普见

下面讲具有四种颠倒执著的众生，听闻如来的正法后，无法信受，进而诽谤、堕落的情况：

“彼闻如来所说法，恐怖诽谤不信受，毁谤如来正法已，堕地狱中受剧苦。凡愚非理求安乐，转受百千无量苦。”

很多善根尚未成熟的众生，听闻如来说的苦、空等法，就会产生恐惧心，进而诽谤正法，无法信受。由于诽谤佛的正法，之后就会堕入地狱，感受极为剧烈的痛苦。这样的凡夫愚人，由于违背了正理，虽然希求安乐，但是不仅得不到安乐，反而会在长劫当中转生恶趣，感受无量百千种苦。
众生常乐我净的颠倒执著太深重。而如来的教法就是在指示真理，这些真理跟世间人的观念完全相反。所以，众生一旦遇到如来的教法，就要面临自己的想法、认识完全被摧毁的状况。
面对这种情况，善根成熟的人，就会像霹雳惊醒迷梦一样，忽然觉得，事实原来是这样，从此会从颠倒当中醒来。因为他有勇气，有辨别的智慧，愿意把错误的见解全部放弃，结果就能恢复正常，趋入正道当中。
但是，善根没成熟的人，听到如来的教法，就会产生负面作用。首先，由于他的实执非常深重，现在听到说真相跟自己的想法完全相反，心里会非常难以接受。而且，面临心里的见解即将被打破，这时候会感觉没东西可抓了，或者自己耽著不已的五欲享受要放弃，或者一直最尊重、最爱护的“我”没有了等等，就会生起强烈的恐惧感。再加上没有敢于接受真理的勇气，不具有辨别的智慧等等。这时候，他心中的颠倒见解就会发生作用，会抗拒如来的教法。
也就是说，那时，他想为自己的想法、做法等等，保留能够继续进行下去的理由。一旦如来的教法进入他的心中，就等于否定自己的一切。他曾经的所知所想，全部成为毫无意义。曾经非常执著的人生观、世界观、价值观会全部被摧毁。而且，他必须有勇气承认自己所有的见解、行为全部是颠倒的、狂妄的，全是疯子的行为。如果他没有这样的心，必然会反抗，会排斥真理，无法信受。
当然，还有些人，对于如来的教法，根本没听到心里去。所以，即使表面上听了很多，但是心仍然无动于衷。这也不能代表他接受了真理。
下面讲有善缘的人于佛法中渐次断障证真的情况：

“若有于佛正法中，如实观察不颠倒，超出诸有入涅槃，如蛇脱去其故皮。”

善根成熟的人，遇到如来的正法之后，通过依止师长，听闻正法，如理作意，法随法行的方式，以佛的教法为样本，如实地进行观察。
结果，首先是“不颠倒”：他的心会因此纠正过来，能够看清楚这个世界的面目。他会认识到一切有为法不住第二刹那的无常性；知道五取蕴全部是苦的自性；懂得一切由虚妄分别所生的法，全部是杂染的体性；明白由因缘所生的法无有自性，没有“我”。像这样，他的心会反转过来，再不会像过去那样颠倒了。
通过不断地修学，“超出诸有入涅槃”，他会逐渐超出欲有、色有、无色有，证入涅槃。也就是说，从此之后，再没有生死的妄动。所有粗粗细细的生灭妄动全部寂灭，彻底解脱苦的迁流，现前不生不灭的涅槃，永享真常大乐。
像这样，一个凡夫返迷归悟、断惑证真的过程，“如蛇脱去其故皮”。就像蛇脱去身上的旧皮那样，一层一层地脱尽。正所谓“皮肤脱落尽，唯有一真实。”意思就是，要把遮蔽实相的客尘一层一层地脱掉。什么时候，这些常执、乐执、我执等等从粗到细的执著全部脱尽，那时候一真法界就会全体现前。这样就知道，我们修道最终就是要找回自己，回归本来面目。就像古人所说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。”意思是说，做世间的学问，就是知识的积累，所以应当一天比一天积累得多。而修道的事业，只是减少妄执，一天比一天省事省力，最后把妄执减少到没有，那时就达到“无为而无不为”的境地。
下面讲对于空性法生欢喜心的功德：

“一切诸法自性离，空无有相第一义，若闻此法生爱乐，必得无上大菩提。”

前两句讲一切法胜义空性，后两句说对此生爱乐的功德。
首先“一切诸法自性离”：一切万法本无自性。我们迷乱的时候，会认为心前的显现法都有自性。它们存在于空间的各个方位，并且住在过去、现在、未来的时间当中。比如，前面有个桌子，我们会认为，就在那个显现桌子的地方，存在桌子的自体。各种的街道、楼房、车辆、树木、人群等等，眼睛看到它们，就会觉得这些法有自性。但实际上，它们正现的时候就没有自性，只是一个个妄相。或者说，诸法并不是像显现那样，有自体存在，只是一种错觉，实际无有自性。
所以，这些法都是相而无相，当体即空，叫做“空无有相”。也就是说，身心世界中的一切法，正现的时候，就是空性，就是无相。就像《金刚经》中所说：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”
这样的诸法自性空就是“第一义”。也就是圣者现证的真实义。圣者证悟的就是空性，由此就能脱开了妄执，回归真如实相。从此远离颠倒梦想，止息一切忧苦。我们凡夫迷惑，正是由于不了知空性，执著现前的妄相真实。由此生起各种妄想分别，迷失自性，感受各种身心忧苦。所以，证悟空性至关重要，凡夫和圣者的差别也是由此安立的。就像《金刚经》中所说：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”一切佛都是由于证得空性，离开一切妄执而成道的。
因此，“若闻此法生爱乐，必得无上大菩提。”我们如果能够对于三世诸佛之母的空性法门生起爱乐之心，这就是对于成佛的根本生欢喜，这样的人决定会相应空性，最终证得无上菩提。
下面讲诸佛证悟的胜义实相：

“佛见诸蕴皆空寂，诸界及处亦复然，诸根聚落[1]咸离相，能仁皆悉如实知。”

佛见到诸蕴、诸界，以及诸处所摄的一切内外显现法，真实中原本无生，本来寂静。包括外在的器世界，各种色声香味触的显现，以及内在眼耳鼻舌身意诸根，还有心王、心所等等。这一切的显现法都是本来空寂。只是众生不了解，认为这个世界热闹极了，每天都有新事物、新现象发生。好像这个世间的剧场，永远都是锣鼓喧天，从来不会休息。
“诸根聚落”指我们具足六根的身体。它像一个聚落一样，是六根的根据地，眼耳鼻舌身意根就聚集在这上面。“咸离相”，但是这些本来离相。我们认为有诸根，其实诸根只是幻影。最终证悟的时候，根尘全部消掉，六根就会还原为光明本性。
“能仁皆悉如实知”：十方诸佛全部如实证知本来空寂的胜义实相。正所谓“佛佛道同”，诸佛都是这样现见，没有差别。所以说，胜义谛是三世诸佛共证的真谛。
以上对于《见真实三摩地经》中的教证讲解完毕。这样就知道，二谛是诸佛所证之义，是无倒通往涅槃的唯一途径。下面讲为什么唯识师承许依他起识实有，会失坏二谛而不得解脱：

远离世俗胜义谛者，何有解脱。故执唯识可由邪分别转入歧途也。

这里是解释颂文中的“不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”意思是说，脱离了世俗、胜义的正轨，不会有解脱。所以 如果执著依他起识实有，以此邪分别无法契合诸法无我的空性，不可能证得涅槃寂静，这就是误入歧途。
通过以上的教证就知道，“远离世俗胜义谛者，何有解脱。”世俗谛，指虚妄根识前的一切现相，迷乱习气没有消尽的时候，必定会无欺显现这些相，这些都是无而现的。胜义谛，是说这一切现相本来没有，本性空寂。
如果能如实地契合二谛，一来顺应世俗谛离苦得乐的正道，如理取舍；二来符合胜义谛无缘之理，内心离开耽著。像这样，遵循世俗、胜义的双轨，最终必定能够证入本来不二的实相。因此，只要沿着世俗谛、胜义谛的轨道，必定能够到达解脱的目的地。但是，如果偏离了这种正轨，没有如实遵循二谛，如理行持，就会入于邪轨当中。这样就没办法到达涅槃果地了。
“故执唯识可由邪分别转入歧途也。”所以，如果你执著二取法空，但是以二取而空的依他起识实有。这就不符合万法皆空的真谛。由此，你心里对于识的执著始终没办法消除。也就不能住于无缘离戏当中。意思就是，只要你心里还留有一丝执著，法性就没办法全体显露。就像张拙秀才悟道时所说：“一念不生全体现，六根才动被云遮。”所以，无论你对于任何法有执著，都会障碍本性，使你不能获得究竟涅槃。
下面解释偈颂中“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”的涵义：

此说名言谛为方便者。如经云：“无文字法中，何说何可闻，于不变增益，故有闻有说。”唯依名言谛，乃可说胜义。由通达所说胜义，乃能得胜义。如论云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”所说胜义，即是方便所生之果。以方便生、果、所得、所证同是一义。

首先讲“由名言谛为方便”：就像《三摩地王经》中所说：“在远离文字的真实义当中，哪有什么可说可闻的？然而佛在教法里面，说此说彼，所以也会有讲说有听闻。”
所谓“无文字法中，何说何可闻”是指，真实中没有可说可闻，正所谓“凡有言说，皆成戏论。”所以，真实义本来无可言说。“于不变增益”，但是，佛为了救度世间有情，对于本来无文字的不变法，增益、假立说为有此有彼。比如说世俗中的五蕴、十二处、十八界、四谛、十二缘起、六度等等，以及说十六空、二十空等等。安立这样的教法名言，“故有闻有说。”人们就可以讲说，听受。
这样安立的必要：首先“唯依名言谛，乃可说胜义。”针对凡夫众生，只有依靠名言谛，才能宣说胜义。如果不依靠名言谛，那么《般若经》也没有，中观的论典也没有，就根本没办法宣说。以这种名言的方便，结果就是“由通达所说胜义，乃能得胜义。”听者能够通达所说的胜义。 由于通达所说的胜义，就能依解起行，证得胜义谛。
下面讲偈颂中的“胜义谛是方便生”：就像《中论》中所说：“不依止世俗谛，就没办法得到胜义谛。不得胜义谛，就不可能得到涅槃。” 这里的“胜义”是指方便所生的果。也就是借助方便能够引入胜义。另外，“方便生”、“果”、“所得”、“所证”都是一个意思。
要知道 ，如果不依止名言谛，也就是没听人说过，也没看过这方面的经论等等，就没办法了解胜义谛。“教法”也叫做“法界清净等流”，这是诸佛从现证法界当中，流出来的方便文字。教法的所诠义和诸佛见到的实相完全相应。因此，众生听闻如来的圣教，就能逐渐了达胜义谛，最终依解起行，证得胜义谛。所以，教法的作用非常大，文字虽然不是胜义本身，但是它是指示胜义最好的一种方便。通过这种指引，善根成熟的众生能够由有缘悟到无缘，从有相悟入无相。通过文字的言说，最终会了达无文字的真义。这就好比以指指月，虽然手指不是月亮，但手指有引导人们见到月亮的作用。因此，对于“文字法”和“真实义”要圆融地理解。既不能一说到不立文字，就废弃教法；也不能一说到教法有说有闻，就认为第一义谛也是文字相。

普见

以上中观师引用圣教，证明唯识师承许实有依他起识有失坏二谛的过失。下面唯识师为此做辨驳：

他曰：汝于吾等极无顾忌，我今于汝亦不容忍。汝仅善破他宗，谓以正理观察不应理故，破依他起自性。我今仍以汝所说义，不应理故，破汝所许世俗。

对方说：你对我们毫无顾忌，我现在对你不再容忍了。你只是擅长破坏别人的宗派，说以正理观察不应理的缘故，破除依他起自性。我现在也以你们所说的破自生、他生等的道理，同样说以正理观察不应理的缘故，你们所承许的世俗谛也不成立。
下面中观师回驳：

答曰：若汝如无始以来，经百千艰苦所积财宝，被他夺去，诈现亲善授以毒食，还夺其财，期以怨相报者，可随汝欲。何害我等自得胜善利益。

中观师回答：你现在的行为，就像从无始以来，经过百千辛苦积累了一笔财富，却被别人夺走。这时候诈现一种亲善的行为给予我们杂有毒素的美食，来夺回自己的财富。只有夺回自己的财富，你心里才会欢喜。其实，我们以正理破除依他起识自性，就是让你放下执著。如果你不明理，还要以怨报德，那就随你的意愿吧。这不妨碍我们自己得到殊胜善妙的利益。
意思是说，你们唯识师不要认为，我们经过非常大的辛苦，建立的圆满、殊胜的宗义，现在被别人夺去了。也不要因此而不甘心，想方设法要夺回来。既然在正理面前，依他起识有自性无法成立，这就表明所谓“实有依他起识”，只是你心里的一种虚妄执著。因此，你现在应当放下这种不合理的执著，承许依他起识无自性。否则，一直这样固守己见，执著不舍，就无法契合胜义空性，这样只会对你不利，于我宗无害。所以我是为你好，你不要以怨报德，非要强词夺理，说我们承许的世俗谛也不合理。
其实，你说以自生、他生等道理，破除我宗所许的世俗，这是根本不可能的。因为，我们中观应成派自方没有承许，只是随顺世间假立，依他方而言说。
下面讲中观师承许世俗诸法的方式：

颂曰：
如汝所计依他事　我不许有彼世俗
果故此等虽非有　我依世间说为有

就像你所计执的依他起实事，我不承许真实中有这样的世俗法。以有必要的缘故，像是蕴、界、处，包括依他起识等的世俗法，虽然真实中没有，但是我们依于世间说它们为有。
“果”指必要，说蕴界处等法，能够让世人舍弃邪宗，渐次趣入真实义，有这样的必要，所以我们依世间说有依他起识等等。

汝执自宗所说依他起自性，是圣智所证，我不许有如是世俗。若尔云何？彼虽非有，然是世间之所共许，唯依世间说彼是有，随彼而说，即是遮彼之方便故。如薄伽梵说：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者我亦说有，世间说无者我亦说无。”

你们执著自宗所承许的依他起自性，是圣者智慧所证的境。然而，我们不承许真实中有这样的世俗法。虽然我们也会说有依他起识等等，但是没有任何执著。具体是怎样的呢？依他起识虽然没有，然而依他起识是世间一致共许的。像是世间人共许眼识、耳识等等。我们仅仅依顺世间说依他起识是有。这样随顺世间来说，是一种使世人舍弃邪宗、渐次通达真实义的方便，因此有必要这样说。就像世尊所说：“世间跟我争辩，而我不跟世间争辩。凡是世间说有的，我也说有，凡是世间说无的，我也说无。”
首先讲，中观自宗和唯识宗，由于见解不同，虽然都说依他起识，但是意义有所不同。“汝执自宗所说依他起自性，是圣智所证。”唯识宗执著依他起识有自性，成为唯识自方的一种承许。但是中观宗不一样，“我不许有如是世俗。”我们有空性正见，对依他起识等的世俗法没有执著。 也就是中观宗没有任何自方的承许。
那么，中观宗到底怎么安立世俗谛呢？“彼虽非有，然是世间之所共许，唯依世间说彼是有。”这里“彼”指依他起识，以此为例，其余蕴、界、处所摄的一切世俗显现法都是如此。像是有无、常断、一异、来去、生灭、善恶、因果、染净、是非、凡圣，以及无常、苦、空、无我等等，凡是有显现，或者说成为妄识所行之境的法都是如此。这些林林总总的差别法在胜义中没有，只是缘起的幻现。由于是世间所共许，所以在世俗中说这些法有。
这样随顺世间宣说世俗法的必要是什么呢？“随彼而说，即是遮彼之方便故。”这样的言说，能够成为“遮彼方便”。其中“遮彼”指遮除邪宗。譬如，虽然胜义中没有依他起识，但是我们会说依他起识。这样能够破除一切认为“心外有境”等的邪见，以及遮破计执有自在天等作者的邪宗。依靠这种方式，人们就能舍弃邪见。同时会知道以心造业，由心感果的缘起道理，懂得一切因果律丝毫不爽。这样之后，他会把所有的修行，唯一归在自心上。会在心上断恶行善、舍染取净、转小为大等等。进一步说，人们了达一切都是唯心变现之后，就会知道外境的色声等法只是习气成熟变现的妄相，这样自然能够断除对心外色法的执著。
再举例来说，宣讲五蕴、十二生处、十八界等的差别法，可以有力地破除计执人我的恶见。因为，当你对于蕴、界、处有了很明确、详细的认识，就会发现所谓的“有情”只是具有种种体性不同的法，而且这些差别法刹那即灭，这里面根本没有常、一体性的“我”。这样就能通达人无我，可以逐渐息灭烦恼，断除分段生死。
另外，这样说还能成为趣入胜义谛的方便。虽然胜义谛远离言说，但是对于大多数人的根机而言，没办法直下契入。所以，要先通过有言说，再悟入无言说。所谓“万法皆空”，首先要提出“万法”，再说这些法是空性。也就是先要宣说从色法到一切智智之间的一切法，这些法就是空基。然后再说这些世俗法自性空。
懂得这种道理之后，就能把握好圣教的关要。也就是说，一方面诸法皆空，另一方面，也要有条不紊地建立世俗万法，这样宣说有很大的必要。
其实，我们的本师佛也是以这种方式说法的。“世间说有者我亦说有”，世间人对于种种的现相说为有，世尊就说这些现相有。因为针对于错乱习气没有消除，仍然处在无明迷梦中的众生来说，的确有各种各样的现相。有苦乐、有因果、有善恶等等。因此，世尊虽然是大觉者，没有任何虚妄的二取显现，真实义也没有任何可说的。但是，为了引导众生悟入实相，就要随顺众生，他们说有什么，世尊也说有什么，以这种方式能够把众生逐渐引入真实义当中。
所以，世尊不会有自方的承许。唯一随他方而说。中观应成派也是这样。直接相应根本定现证的智慧行境，或者说直接抉择真实胜义，这以外的世俗显现不是他的重点。所以应成派自方没有任何承许。只是随顺他方而说。
下面中观师说，你们唯识师根本无法破斥我们承许的世俗谛：

颂曰：
如断诸蕴入寂灭　诸阿罗汉皆非有
若于世间亦皆无　则我依世不说有

就像在五蕴暂时息灭，入于无余依涅槃的阿罗汉面前，世俗的蕴等诸法都没有显现。如果在世间众生的妄识前，这些世俗万法也没有，那么我依随世间也不会说显现法有。
应成派承许世俗法，就像世尊说法那样，“世间说有，我就说有，世间说无，我也说无。”如果在世间有情的心识前，没有蕴等的显现，他们说没有，我也会跟着说没有。
下面首先讲中观自方无有承许，只是依世间他方言说：

如阿罗汉，入无余依妙涅槃界，一切世俗皆悉非有。若此世俗设于世间亦非有者，犹如阿罗汉之蕴等。我依世间亦不说彼等为有也。故唯依世间故，我许世俗，非自力许。

就像阿罗汉入无余依涅槃的时候，一切蕴等世俗法都不现前。如果这些世俗万法，在世间有情的心识前也没有，就像阿罗汉的蕴等那样，那么，我们依随世间，也不会说这些法有。我们唯一依于世间的缘故，我们所承许的世俗，并不是自方认为真实中有世俗法，只是随他方来说。
对方唯识师，想通过破自生、他生等的正理，破斥我们承许的世俗法。自宗在这里说，你们破不到。因为我们只是随顺世间而说。在世间人的心识面前，不会像阿罗汉入涅槃那样，一切显现全部没有。他们认为这些蕴界处等的世俗法样样都有。所以，我们也只是随顺世间，说此有彼有，但是我们并不是真正承许世俗法有。
由此，中观师回辨唯识师：

此唯是世间所许，故应唯待彼许者而破，待余人则非。

中观师说：你们破错了对象。要知道，“遮破”必须认清所破的对象。谁对于你的所破法有执著，你应当破斥那个宗派。谁对于你的所破法没有执著，就不成为你所破斥的对象。
我们在前面讲过，对于世俗谛的承许，唯一随顺世间。如此一来，“此唯是世间所许”，所谓蕴等世俗法，唯一是世间人所共许。既然你想遮破，“故应唯待彼许者而破”，应当唯一针对这些承许世俗法的人来破。“待余人则非”，而不是破斥其他不承许世俗法的人。我们自方不承许世俗法，所以不是你要破斥的对象。
这里唯识师要破中观宗所许的世俗，但是，由于中观宗自方并不承许任何世俗法，唯一随顺世间而说。而世间人承许世俗显现。这样一来，唯识师要破的就是世间人承许的世俗谛。
这样的结果如何呢？

颂曰：
若世于汝无妨害　当待世间而破此
汝可先与世间诤　后有力者我当依

现在，你和世间的立论不同，那么必定有正确和错误的区别。如果世间的观点不能妨害你的观点，那就证明你的观点正确。你就应当针对世间所许的世俗法做破斥。所以，你可以先跟世间人较量一下，看看谁的立论更有力。得出结论之后，我会依于有力的那一方观点来做承许。

我等为遣世间之世俗故，设大劬劳而住。汝可破此世间世俗，倘汝不被世间妨害，我亦当助汝。然世间决定妨害于汝，故唯当旁观也。汝可先与世间相诤，若汝获胜，我愿依汝。然汝必为世间所败，故我唯当依止具有强力之世间也。

中观师说：我们这些修行人，为了遣除自身错乱的世俗法，非常精勤地修持解脱道。（意思就是，我们的目的是现证胜义，灭尽一切迷乱的二取显现，而不是还要保留世俗法。所以我们不会特别建立世俗显现。）而你们既然那么在意世俗谛，你可以去跟世间人辩论，破除世间人所承许的世俗法。如果你的立论不会被世间人破除，仍然能够成立，那么我也会帮助你，承许你的观点。但事实上，世间的承许决定会妨碍你的立论，所以我不会帮助你，只能在一边旁观。你可以先跟世间人争辩，如果你获胜，我就愿意依随你。但是，你必定会被世间人击败。所以，我唯一应当依止具有强力的世间来做承许。
为什么说唯识师“必为世间所败”呢？要知道，在世间的无患根识前，心识和境相全部无欺存在。如果唯识师说，这些色等境相，以及眼等诸根没有，只有一个依他起识。这样否认根、境等的显现，就成了对世俗谛的诽谤。中观师为了寂灭一切戏论，以抉择胜义谛为主。由于真实中没有世俗万法，所以，对于世俗谛不做任何自方的承许，“唯当依止具有强力之世间”，唯一随顺世间无患根识前的境和识来承许。

[1]聚落：众人聚集之地。如《十诵律》云：“聚落者，若一家二家众多家，有居士共妻子奴婢人民共住，是名聚落。”

普见

以上中观师通过阐述自宗对于世俗谛的承许方式，证明唯识师的破斥不成。下面唯识师继续放过失：

他曰：若汝怖畏世间妨难，虽无正理亦许世俗，则亦应畏圣教妨难而许唯识。如经云:“如是三界皆唯有心。”

对方说：如果你害怕世间的妨难，即便没有真实成立的理由，还要随顺世间来承许世俗法。同样，你也应当畏惧圣教的妨难，而承许唯识。就像佛在《十地经》中所说：“如是三界都只有心。”
下面中观师回辨：

答曰：佛所说经如琉璃宝地。汝不知彼体性差别，迷为实事识水。今欲取彼实事识水，汝之智慧如未烧瓶，试为汲浸必当碎成百片，徒为知彼体性者之所耻笑。此经密意，非如汝慧之所解也。

自宗回答：佛所说的经义就像琉璃宝地。你不了解此宝地是琉璃体性，误以为佛经里讲的是实事心识，譬喻为水（也就是把琉璃看成了水）。本来佛说空性，你却误以为有实有依他起识。现在你想取实事的心识之水，放在你那没有经过烧制的智慧泥瓶里面，结果泥瓶必定会破裂成一百片。徒然被了知万法体性的智者所耻笑。这部经的密意，根本不是像你的智慧所理解的那样。
如果一个泥瓶，经过烧制成了坚固的体性。那么，无论装什么，它都能承受住，不会破裂。但是，如果没有经过烧制，就会非常不牢固，盛入水的时候，就会破裂，水会全部漏光。同样，应当以如理如量的智慧来建立宗义。这样，无论怎样观察都不会被破坏。但是，你建立宗义的智慧经不起考验，现在你要注入承许依他起识实有的宗义，结果这种观点必定无法成立，一切都会瓦解。

若尔经义云何？

唯识师说：那么，佛在《十地经》中说的“如是三界皆唯有心。”的密意到底是怎样的呢？

颂曰：
现前菩萨已现证　通达三有唯是识
是破常我作者故　彼知作者唯是心

中观师说：佛经中说，第六现前地菩萨已经现证胜义法界，并且通达世俗中三有万法唯一是识。这样说的目的是，能够破除常我等是万法的作者，由此了知世间万法的作者唯一是心。
下面结合“如是三界皆唯有心。”的前后经文，解释如来如是说法的密意：

如前经云:“随顺行相观察缘起。如是但生纯大苦蕴、纯大苦树，其中都无作者受者。彼复作是念：由执作者方有作业，既无作者，于胜义中业亦无得。彼复作是念：如是三界皆唯有心，如来分别演说十二有支，一切皆依一心而立。” 乃至广说。

《十地经》中说：“第六现前地的菩萨，随顺诸法行相，观察缘起规律。看到只是生一个纯大苦蕴、纯大苦树，这里面根本没有作者和受者。”
一切万法都是因缘和合而幻变。其中错乱因缘和合的时候，所生的法就是纯大苦蕴、纯大苦树。“纯大苦蕴”，其中“纯”指纯一、完全。“蕴”是积聚之义，意思是诸法唯一是苦的自性，没有任何安乐。“纯大苦树”，就像从种子当中，出生根、茎、枝、叶、花、果，同样，整个从因到果的一切显现，纯粹是苦法。“其中都无作者受者”这里面就是如幻的因缘和合，现起如幻的果。没有任何实有的作者和受者。意思是说，这些世俗法具有多种体性。根本没有常、一体性的作者和受者的“我”。
“六地菩萨又这样观察：由于执著作者“我”才发起作业。既然作者不可得，那么胜义中业也不可得。”
在世俗中，不观察的时候，我们承许作者是因，作业是果，由诸多因缘和合，就会发起作业，这里面根本找不到常、一的作者“我”。但是在胜义中观察，作者不可得，所以，作业也安立不了。
“六地菩萨又这样观察：像这样，三界都只有心。如来分开演说从无明到老死之间的十二有支（指十二种因缘和合而有的支分）。统合起来，一切唯一依于一心而建立。”像这样做了诸多广说。
下面中观师解释经中所诠释的意义：

如是破除常我作者，于世俗中，见唯内心乃是作者。以是通达三界唯识。

这样能够破除常我的作者，在世俗中见到唯一内心才是作者。由此通达三界唯识。
佛经当中，通过讲五取蕴唯一是造苦的机器，生苦的器皿，说明唯蕴无我，从而破除常我，进一步通达三界唯识。比如，我们现在认为，有个“我”在造业，是业的作者。但是，真正去观察五取蕴的时候，就会发现只是各种的色法、心法和合运作，并且都是刹那灭的体性。
从因位上看，五取蕴就像一个机器那样，具有各种身体和心识的部件。它们不断地和合运转，发生种种变化。就好比一台机器在生产面包。如果是一个独一、常住的机器，就什么也生产不出来。实际上，机器内部的各个部件在不停地和合运转，只是对于这些支分的积聚，假立为作者的“机器”，这里面根本找不得到常、一的作者。就果位来说，由于前世的业习在今世成熟，所以从这个积聚的身心相续当中，会现前各种的苦。这样就知道，五取蕴唯是造苦的机器、出苦的器皿，这当中绝对没有“我”。
下面解释偈颂中的词义：

菩提谓一切种智，萨埵谓思惟。由彼有此思惟，故名菩萨。或彼有决定趣向菩提之心，故名菩萨。或决定成菩提之有情，名为菩萨。是略去其中间句也。通达谓证悟义，现证谓亲证法界。现前是第六地名。此等是释文义。

颂文中的“菩萨”是梵语“菩提萨埵”的简称。其中“菩提”指一切种智，“萨埵”指思维。由于他具有这种思维（或者说想法）：“我一定要证取一切种智。”具有这种愿心的人就叫做“菩萨”。或者，他有决定趣向菩提的心，也就是当来决定成就无上菩提，所以叫做“菩萨”。此处所说略去的“中间句”，即是：决定趣向菩提或决定成就菩提。后面“通达”是证悟的意思。“现证”，指现量亲证法界，不是以比量间接推断，也没有前后刹那的间隔，是当下现量触证，所以是“亲证”。“现前”是第六地的名称。这是在解释偈颂的文义。

如是已说经义，更以余经显示斯义。

像这样，已经宣说了《十地经》的经义，下面再以其他佛经，显示这种意义。

颂曰：
故为增长智者慧　遍智曾于楞伽经
以摧外道高山峰　此语金刚解彼意

为了增长智者的智慧，遍智佛陀曾经在《楞伽经》中，为了摧破外道承许的我、自性等为世间作者的恶见高山峰，宣说“唯心是作者”。通过此语金刚，能够了解佛宣说“唯心是作者”的真实密意。

此谓此处所说颂。如《楞伽经》偈云：“余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。”

颂文中的“此”指这里所说的偈颂。如同《楞伽经》中所说：“其余外道的教主，说数取趣、相续、蕴、缘、微尘、自性、自在天等造作万法，而我（释迦佛）宣说万法的作者唯一是心。”

为解此义。颂曰：

为了理解此《楞伽经》偈颂的涵义，以下再以颂文宣说。

各如彼彼诸论中　外道说数取趣等
佛见彼等非作者　说作世者唯是心

如同彼彼外道诸论当中所说的那样，有些说数取趣是作者，有的说时间是作者，有的说微尘、自性，或者主宰者大自在天、上帝等是作者。佛见到外道教典当中说的这些法，根本不是作者。所以，为众生开示，造作世间万法的唯一是自己的心。
外道的学说当中，为了解释一切显现法的来源，都会谈到“万法作者”这个问题。因此会有九十六种，乃至更多种类的立论。佛来到人间，首先破除一切外道的邪说，由此才能让众生趋入内道清净的教义当中。

言外道者，依多分说。以此法众亦有假立补特伽罗等者，或说彼等亦非法众，如诸外道不能无倒了解佛经义故。如论云：“凡说人蕴者，世间数论师，鸺鹠徒无衣，问彼离有无。故知唯佛教，宣说甘露法，离有无甚深，是正法殊胜。”

颂文中所说“外道”，是从多部分来说。（意思就是，持这种观点的外道占的比例较多。）其实，在内道学法众当中，也有一些承许补特伽罗等是万法作者。或者说，如果内道的学人，承许心外有作者，也可以归属在非法众的行列当中。因为，他们的见解就像外道那样，不能无颠倒地了解佛经真义的缘故。
就像《宝鬘论》中所说：“凡是说到补特伽罗和蕴是实法的宗派，比如世间的数论师、祼体外道的论师等等，他们似乎也说到了远离二边，但是问他们远离有无二边的涵义之时，他们不能真实解说。所以要知道，唯有佛的圣教，宣说了空性甘露法，远离有无等二边的甚深涵义。这就是佛法的殊胜特点，是外道诸宗所不具的。”

当知执著蕴等者唯是外道。言各如者，谓各各宗。此即表示，诸外道类，亦计蕴等为作者，以此生死无始，故邪分别，何者不曾有？何者不当有？即现在世白净断等，亦计实蕴而为作者。诸佛世尊，由见彼补特伽罗等，皆非作者，故说唯心是世间之作者，此是经义。

要知道，执著蕴等实有的唯一是外道。偈颂中的“各如”，指各种宗派。这里表示各类的外道，也计执蕴等是作者。因为无始以来辗转生死，所以起种种不正确的分别，他们会说“从无始流转到现在，生生世世的现相全部真实存在，过去哪一个不是曾经有？未来哪一个不是将要有呢？”像这样，认为过去、现在、未来的显现法全部实有。就连内道当中，也有诸派所谓“白净断”等，也执著实有的五蕴是作者。诸佛见到内外各派所说的补特伽罗等，都不是作者。因此宣说唯一自心是世间的作者。这就是《楞伽经》中偈颂的真实涵义。

如是已说，由破余作者，文义已尽，故彼唯字不破所知。更以异门明不破外境。

以上已经破除了心外的其他作者，对此讲解完毕。因此，唯识的“唯”字，破除的是心外作者，而不是破除所知。下面再以另外的门类说明“唯”字不破外境。

颂曰：
如觉真理说名佛　如是唯心最主要
经说世间唯是心　故此破色非经义

好比说“觉悟真理者”，省去后面“真理”二字，只取一个“觉悟”，就称名为“佛”（梵语“佛”是觉的意思）。同样，说万法当中“唯心最主要”，省去“最主要”三字，说为“唯心”。因此，经中说“世间唯是心”，是指“世间是唯心最主要”，所以，认为“唯”字破除色法，不是佛经的真实意义。

如于真理觉悟者，略去前句，说名曰佛。如是应知唯心最为主要，遮遣余法亦是主要，故说三界唯心。故此仅是遣除色等为主，非说唯有心都无色等，遮其为有也。应许唯如吾释乃是经义。

如同“于真理觉悟者”一句当中，省略前半句“于真理”，简称为“觉悟者”——佛。同样，要知道“唯心最为主要”这句话的本义是，否认其它法是主要。省略“最为主要”后半句，所以说“三界唯心”。因此，这只是遣除色等为主要的立论，不是说只有心没有色法，遮除色法为有。应当承许唯一像我这样解释，才是佛在经中宣说的真实涵义。

普见

前面唯识师以佛在《十地经》中说的“如是三界皆唯有心。”证明自宗承许的“无有外境，唯有内识。”的宗义。中观师通过引用并解释《十地经》当中，对方所引经文的上下文，以及《楞伽经》中的偈颂，阐述佛经的真实涵义。并说明应当如此解释经义。
下面讲，假如以唯识师“无境有心”的立论解释经义，会有佛经前后自许相违的过失：

若如汝宗，颂曰：
若知此等唯有心　故破离心外色者
何故如来于彼经　复说心从痴业生

如果像你宗承许的那样，佛经的意义是，（佛知道）“此等显现法唯是自性有的心识”，以此而破除心外有色法。那么，为什么如来在《十地经》当中，又说心从无明和行当中出生呢？（其中“痴”指无明，“业”指行。）
意思是说，如来在《十地经》里讲到，十二缘起中的第三支——识是缘起法，它以无明驱使的行作为因而出生，因此是观待因缘而生。既然如此，前面的那句经文“如是三界皆唯有心。”怎么可能像你宗所说的，解释成“实有依他起识”呢？这样解释，明显会导致佛经前后自许相违。但是佛经绝不可能前后矛盾，所以，你们对于经义的理解不正确。
下面具体解释偈颂当中“如来于彼经，复说心从痴业生”的涵义：

《十地经》说识以无明及行为因，非自相有，若识由自性而有者，应不观待无明与行，然实待彼，故识毕竟非自性有。如眩翳人见毛轮等，要有颠倒因缘，彼方得有，若无颠倒因缘即非有故。

《十地经》中说，识以先前的无明和行作为因缘而生，而不是自相有。如果识有自性，它应当不观待无明和行，但实际上，必须观待无明和行才能出生。所以，识决定不是自性有。就好比眩翳人见毛发等相，必须观待眩翳等的错乱因缘，毛发等的行相才会显现。没有这些错乱因缘，根本不会有毛发等的行相。或者说，错乱因缘一旦消除，毛发等的乱相随即当下消失。
所以，不要认为只有色等外境是妄现，内识真实有。要知道，识也是以内在的缘起而变现，同样没有自性。也就是以无明驱使，造作各种的业，熏成因位识，因位识成熟而成为果位识。无明和行的因缘没有聚合的时候，识也没有。这样的因缘一聚合，识才出生。由此可见，识不是自性有。也只是因缘和合的一种妄现。
下面引用《十地经》，具体解释识无自性的道理：

如经云：“菩萨如是随顺行相观察缘起。彼作是念：于胜义中不知诸谛谓无明，无明所作业果谓诸行，依行之初心谓识，与识俱生余四取蕴谓名色，名色增长谓六处，根境识三和合谓有漏触，与触俱生谓受，于受贪著谓爱，爱增长谓取，从取所起有漏业谓有，业等流起诸蕴谓生，蕴熟谓老，蕴坏谓死，由死离时愚昧贪恋令心热恼谓愁，从愁发语谓叹，五根衰损谓苦，意识衰损谓忧，苦忧转多谓恼。如是但生纯大苦蕴、纯大苦树，其中都无作者受者。

这段经文，具体指示了十二缘起有支的现起方式，说明五取蕴只是一幕幕因缘幻现，无有自体成立。“缘起”指依因缘而现起，意味着观待而生，毫无自性。意思就是，十二有支从因至果的过程当中，根本找不到实有的作者或者受者。只是把因位时的造作假立为作者，把果位时的领受假立为受者。这一切都只是观待因缘而生，决定没有独自成立的体性。
“菩萨如是随顺行相观察缘起”：六地菩萨像这样随顺万法的行相观察缘起。其中“观察缘起”，指在万法上看到每一种行相是怎样随顺因缘、观待而现起。只有像这样正确地抉择缘起真理，才不会落入粗细的常、断二边。
“彼作是念：于胜义中不知诸谛谓无明”：菩萨这样想：在胜义中不了知真实义叫做“无明”。
“无明所作业果谓诸行”：由不了知真实义和业果的无明，会现起各种虚妄的造作，所作的业叫做“诸行”。
“依行之初心谓识”：依于造作最初现起的第二刹那心，叫做“识”。身口意造作结束的下一刹那，在识田当中无间熏入了业的习气，成为因位识。也就是以这种造作必定留下将来感果的习气势力。就像炒菜的时候，会出很多油烟，这些油烟比喻行。虽然炒菜结束，但是油烟会熏在墙上，把墙熏黑，熏在墙上的黑烟比喻因位识。
“与识俱生余四取蕴谓名色”：和识同时生起的其余四种取蕴，（“余四取蕴”指五取蕴中识蕴以外的色受想行四蕴。）这五种取蕴合在一起，叫做“名色”。名色是新生命的最初阶位。
“名色增长谓六处”：随着过去的业习的势力，名色会逐渐增长，成为具有眼耳鼻舌身意六根的身体，叫做“六处”。它们是出生六识内在的依处。
“根境识三和合谓有漏触[1]”：此六根与六境以及识三者和合，叫做“有漏触”。指具有染污无明的触。
“与触俱生谓受”：以触为因缘，同时生起的领纳，叫做“受”。有苦受、乐受、舍受三种。
“于受贪著谓爱”：由于有受，心就耽著在这上面，这叫做“爱”。
“爱增长谓取”：以烦恼势力的驱使，爱会辗转增长。爱到了增长位的时候，叫做“取”。
“从取所起有漏业谓有”：取会使得身口意的有漏业，决定感召后有。所以，从取现起的具有决定感果势力的有漏业，叫做“有”。
“业等流起诸蕴谓生”：从这种有感果势力的业当中，同等而起的果位诸蕴，叫做“生”。
“蕴熟谓老”：蕴出生之后逐渐趋向成熟，蕴到了成熟位的时候，叫做“老”。
“蕴坏谓死”：蕴成熟之后坏灭，叫做“死”。
“由死离时愚昧贪恋令心热恼谓愁”：由于死的时候，要舍离这一期的蕴，并且因为愚昧的缘故，一生当中都执著蕴是“我”，现在觉得“我”要没有了，心里就会生起贪恋，由此使得内心热恼，这就叫做“愁”。
“从愁发语谓叹”：由于忧愁“我”会消失，从而发出各种哀叹的语调，叫做“叹”。
“五根衰损谓苦”：五根出生后，随着不断地增长，到达衰损的阶位时，叫做“苦”。
“意识衰损谓忧”：意识出生后，在增盛的阶段，能够自在地缘取、分别、思维，后来逐渐转入衰败的阶位，意识没有能力记忆、分辨、思维，衰朽不堪，叫做“忧”。   
“苦忧转多谓恼”：由五根和意识的衰损，所生的苦和忧，变得越来越多，叫做“恼”。
“如是但生纯大苦蕴、纯大苦树”：像这样，从无明开始，辗转出生后后的支分，就知道五取蕴只是“纯大苦蕴”、“纯大苦树”。其中“纯”，是纯粹、百分之百的意思。指完全是苦的自性，没有一丝一毫的安乐。“大”，指纷繁复杂、辗转不断。也就是种类繁多，程度强烈，一个接着一个，不断地出生。“蕴”，指多种法的积聚。由于整个身心相续当中，具有各种各样的苦法，就叫做“纯大苦蕴”。“树”，这是以外在具有根茎枝叶花果的植物，比喻内在具有苦法支分的身心相续。也就是以无明为根，会辗转不断地出生如同茎、枝、叶、花、果等的各类支分的缘起法。由于这些由前前引生后后的缘起支分全部是苦性，所以叫做“纯大苦树”。
“其中都无作者受者”：这里面的一切都是因缘所生法，没有自性，因此不存在实有的作者和受者。
以上讲了十二缘起支的体性，说明其中无有独自成立的作者和受者。
下面讲十二缘起支的作用。各有两种，一、自身现起时的作用；二、成为生起后后支分的因。

此中无明有二种业：一令众生迷于所缘，二与行作生起因。

其中“无明”有两种业用：一、无明会使得众生迷于所缘的现相，对于无我真相一无所知，所以也叫做“无知”或者“愚痴”。
二、无明现起后，会发生很多错乱的造作。也就是会成为各种错乱的造作生起的因缘。

行亦有二种业：一能生未来异熟，二与识作生起因。

“行”也有两种业用：一、能够出生将来的异熟果。只要有身口意的造作，将来必定会出生果报。所以我们要对自己的行为负责。
二、行成为生起识的因缘。造业结束后，阿赖耶识当中会熏成习气。比如 ，造了恶业之后，识田就会受污染，心会被黑业蒙蔽。如果造作善业，就会在心识当中熏入善妙习气，将来会变现为安乐果报。如果造的是净业，以信愿念阿弥陀佛。将来就会现起见阿弥陀佛的识，往生极乐世界。这样就知道，识是因缘生的法，空无自性。随着不同的身口意造作，就会熏成不同的识。将来也会现起不同的行相。
所以， 以不同的行为作为因缘，就会熏成不同的气氛。现在的人处在各种染污传媒当中，信息量又那么大，这样一来 ，行为很容易跟这些杂染法相应。识田里输入的都是染污的种子，整个人的气氛很快就变得浮躁、污浊。未来的果报便是无尽的苦。譬如，走在街上，周围不断地传来或者缠绵悱恻，或者疯疯癫癫的流行歌曲。结果你很快就跟着哼起来，即使口里没唱，心里也难免会跟着唱。而且当时的心理状态，以及身体的姿态、面部表情都会跟它相随顺。这样不断地听、不断地熏习，各种染污的种子都种入到识田里面。久而久之，你就会具有那种散乱、放逸的品性。所以说，人的气质跟文化潮流有很大关系。环境提供的信息不同，人们心里的状态、整体的气氛会随之有差别。可以看一下几百、几千年的历史，就会发现，各个时代人们的观念、行为、结果截然不同。

识亦有二种业：一令诸有相续，二与名色作生起因。

“识”也有两种业用：一、能够让欲有、色有、无色有的显现相续不断。由于先前造作了非福业、福业，或者不动业，在阿赖耶识当中熏成了相应的习气种子。已经熏成的识，会辗转不断地增长广大，只要没出现对治的因缘，成熟的时候必定会变现果报。从而使得三有当中的各种显现相续不断。
所以说，轮回的迷梦只要开始，就很难结束。因为你会不断地种种子，而这些因位识会不断地增长，由此会不停地成熟，变现为果位识。果位识现起的时候，又不断地种种子。像这样，以识感果，感果时又熏识，这种流转的机制没切断，就会不断地相续下去。

普见

二、识作为生起未来世名色的因。中阴投胎的时候，识进入精血当中，由此顿时现起来世的名色。

名色亦有二种业：一互相助成，二与六处作生起因。

“名色”也有两种业用：一、名和色彼此互为助缘，相互资助而成。在十二缘起图当中，名色的表示是一只船上坐着几个人。其中船表示“色”，人代表“名”。意思是，如果没有人，船无法开动，如果没有船，人没有依存之处。同样，“名”指心法，也就是受想行识四蕴，“色”指色蕴。二者互相作用。心法能够驱使色体不断地孕育、生长。离开了“名”，“色”无法演变。如果离开了“色”，“名”也无所寄托。
二、名色作为生起六处的因。因为“名色”是一期生命的最初位，以它作为依处，才会不断地生长、变化，到了六根形成的阶位，就成为“六处”。没有前面的名色绝对不会突然出现具有六根的胎儿。

六处亦有二种业：一各取自境界，二与触作生起因。

“六处”也有两种业用：一、六根各自缘取自己所对的境界相。其中，眼根是生起眼识的所依，它专门取色法的境；耳根是生起耳识的所依，它专门取声音的境，其他根也是如此。就像六个窗口，只领取各自的信息，彼此互不混杂。
二、六处作为生起触的因。六根形成后，胎儿在母胎里会不断地跟六境和合，就会出生可意、不可意，以及中庸的触。没有六根，就不会出生触。比如没有眼根的人，他的面前无论出现什么境相，都缘取不到，也就不会发生可意或者不可意的眼触。

触亦有二种业：一能触所缘，二与受作生起因。

“触”也有两种业用：一、能够触到所缘境相。需要注意的是，触不是指两个事物相碰，而是根境识三者相合，这三法一和合，就安立为“触所缘境”。
比如看电影，银幕在十米之外。我们的眼睛没有接触到那张白布，但是眼根、眼识和银幕上的色法境相，三者因缘和合，就叫做“触到所缘色法”。再比方说听音乐。不是耳朵碰到了音乐的声音，而是当时音乐声响起的时候，自己的耳根正常，再加上耳识，这三者一和合，就叫做“触到所缘声音”。如果那时没有音乐声，或者耳根失坏了，只要没听到声音，就叫做没有耳触。
二、触作为生起受的因。有了根境识三法和合的触，后刹那无间会生起受。也就是从可意触、不可意触和中庸触，会分别出生乐受、苦受以及舍受。

受亦有二种业：一能领受爱非爱及非二事，二与爱作生起因。

“受”也有两种业用：一、能够领纳可爱境、不可爱境，以及中庸境。
二、受作为生起爱的因。我们凡夫内在有六根，又处在色声等的境界里面，这样时时都会发生受。没有断除无明的缘故，依靠各种的受，必定会无间出生爱。也就是或贪著或厌恶的心理倾向。只要这种凡情没有消掉，必定会集起无量无数的生死因缘。
如果领纳可意境，生起乐受，之后心里就会很喜欢，也就是出生不离爱。比如一个人贪吃。遇到美食的时候，没等舌头去尝，鼻子一嗅到香味的时候，生起乐受，心就陷在里面了。这种不肯离开，贪著不舍的状态就是不离爱。再比方说，一个人喜欢打扮，得到一件好衣服的时候，他的心就耽著在那上面了。当时他感到非常喜悦，这就是乐受。之后心沉浸在那种自我陶醉的感觉里，就是生起了不离爱。相反，如果领纳不可意境，生起苦受，之后心里会很厌恶，想舍弃，也就是出生乖离爱。这是心上另一方面的缘起，道理也是一样。

爱亦有二种业：一染著可爱事，二与取作生起因。

“爱”也有两种业用：一、染著在可爱事上。这里主要指不离爱。其中“染”，就好比一滴油沾染在一块白布上，“著”，就像沾染之后，油附著在这块布上拿不下来。同样，我们心中的爱一现起，立即沾染在可爱事上，脱离不开。
好比说，一个人一旦爱上某个异性，心马上染著在可爱的对方身上，很难拔开。或者爱钱的人，心一直染著在钱财上面，放不下来。再比如，一个贪名的人，在某种比赛当中获得了荣誉。领奖的时候，就会非常兴奋。因为当自己获得荣耀，尤其是看到其他人羡慕的眼光，这时候会觉得是一种乐受，是自己喜欢的感觉。之后立即陶醉其中，无法自拔。领奖结束后，还会不断地回味那些掌声、赞叹。甚至兴奋得一个晚上都睡不着。这就叫做染著。
二、爱作为生起取的因。生起爱之后，必定会发生程度更强的取，也就是会继续逐取不舍。
打比方说，一个酒鬼喝了一杯酒，对他来说喝酒是乐受，随后就生起了爱，耽著在这上面。之后他的爱著之心就 会增盛，结果会接连不断地取酒喝，这就是取。有些人认为，生起爱不要紧。比如会想“我就尝试一次，否则人生会很遗憾。”在这种想法的驱使下，比方说吸了一次毒。结果从此之后，就深深地陷在毒瘾当中，无法自拔。或者认为“我只要经历一次，之后就彻底放下。”结果经历一次，之后就再也放不下了。所以说，有了爱必定会发生更严重、更强烈的求取，就像喝盐水，只会越喝越渴一样。

取亦有二种业：一令烦恼相续，二与有作生起因。

“取”也有两种业用：一、能够使得烦恼相续。如果生起爱之后停不住，还在不断地取，那么，烦恼就会继续相续。而且串习一次就增强一次。
二、取作为生起有的因。取发生之后，会形成一种必定感召后有的业势力。

有亦有二种业：一能于余趣中生，二与生作生起因。

“有”也有两种业用：一、能够把心识牵引到其他生趣当中受生。过去种下的因位识，经过爱取的滋润，形成必定感召后有的业势力。之后由业的牵引，就要趣往不同的生处受生。
二、有作为未来受生的因。
这样就知道，这一生结束后，一定要往生极乐世界。因为，只要没有截断爱取，必定会形成出生后有的势力，就要继续受生，无法解脱轮回。但是，如果往生到极乐世界，虽然没断爱取，但是临终时，只要自己相续当中净业的力量更重，就能感得最先跟阿弥陀佛的大愿相合，就能往生极乐世界。到了那里，再不会有起惑、造业的因缘，也不会有引生爱、取的因缘。所以往生后就不会出现轮回了，这就是殊胜的易行道。

生亦有二种业：一能起诸蕴，二与老作生起因。

“生”也有两种业用：一、能够现起一期相续中的各种蕴相。新的一期蕴身一旦形成，就像有了一个新的种子，会刹那不断地变起后后相续里的一切显现。
比方说，一个有情受生为一头猪。从它入胎开始，经过住胎、出胎，然后从小猪变成大猪，变成老猪，最后死亡。整个生命的历程当中，会刹那不断地现起各种猪身的同类蕴相。这一切猪的蕴身显现，都是从受生而来。
二、生作为生起老的因。一期新的蕴身形成后，会刹那地不断地变异，逐渐趋向成熟。到了一定阶段，蕴身的功能衰退，就会显现各种老相。

老亦有二种业：一令诸根变异，二与死作生起因。

“老”也有两种业用：一、能够使得眼耳鼻舌身意六根变得衰朽不堪。“老”有两种，从细分来说，出生后的每一刹那都趋向灭亡，所以每一刹那都叫做“老”。这里从粗分上讲，特指一期生命衰变、退化的阶位。也就是容貌变得不美、皮肤松弛；眼根、耳根、鼻根等的功能退化；气力变得衰弱；受用欲尘的能力减退等等。
二、老作为现起死的因。人一旦老相现前，死亡也就不远了。就像一个机器，只有固定的使用期限，用到一定量的时候，就会开始出故障，再也修不好，这时候就意味着不能再用了。同样，如果感觉眼睛越来越花，听力越来越差，吃东西没味道，气力越来越弱，内脏功能越来越退化等等，就表明即将坏灭，离死亡不远了。

死亦有二种业：一能坏诸行，二与不觉知作相续因。”

“死”也有两种业用：一、能够彻底坏灭一期生命的运行。“诸行”指一切有为法，有为法具有不断运行的相，所以取名为“行”。受生之后，一期身心相续就会刹那不断地高速运行，随着因缘不断地迁变，无法停止。然而一旦死亡，整个身心的运转就会彻底停止下来。那时候，眼睛不能看，耳朵不能听，心脏不会跳动，所有血液、内脏都停止运行，成为一具没有生命的尸体。
二、死为不觉知做相续因。因为死的当下就是大晕厥，什么也不知道，现起无明的相。随后新的一期有支轮转即将开始。
（通常将“老”和“死”两支合在一起，算为一支，所以一轮缘起共有十二支）
以上完整地引用《十地经》中，描述十二缘起有支流转的经文。对于每一支都做了具体的解释。下面月称论师讲这样引用的目的：

此等是说识以无明及行为因。如是已显示要有颠倒因缘，乃有识生。由此无故彼无，云何？复如经云：“无明灭故诸行灭者，由无无明缘故，令行断灭更无扶助。诸行灭故识灭者，由无诸行缘故，令识断灭更无扶助。”乃至广说。

前面唯识师认为，二取法虚妄，但显现二取的依处——依他起识实有。这里中观师破斥：《十地经》中讲述了六地菩萨随顺行相观察十二缘起，从这里就能明显看出，识以无明和行作为因而生起。显示了要有颠倒因缘才能生起识。没有无明和行，决定没有识。为什么呢？就像《十地经》后面所讲：“无明灭的缘故，诸行灭。由于没有无明作为因缘，所以使得行灭，再没有因缘支持它的缘故。同样，诸行灭的缘故，识灭。由于没有行作为因缘，所以使得识灭，再没有因缘支持它的缘故。” 像这样，经中一直讲到老死支的还灭。
这样就知道，整个生死过程中的一切有支，都是因为有了因缘才显现，没有因缘随即灭尽，不可能独自成立。可见这些缘起法丝毫没有自性。识也一样，能生的因缘具足就会显现，因缘灭也随之灭尽。就好比一盏油灯，要有灯芯、油、火种，才会出火。这些因缘持续集聚，火光才能持续显现。任何一种因缘消失，不再支持，果法当即消灭，再不可能显现一个刹那。
下面继续引用经文：

又云：“复作是念：诸有为法和合则转，离则不转，缘聚则转，不聚不转。我如是知此有为法多诸过患，应当断除和合缘聚。然为成熟诸众生故，亦不毕竟灭除诸行。佛子！菩萨如是观察有为，多诸过患，无有自性，不生不灭。”

《十地经》中又说：“菩萨又这样想：这些有为法在因缘和合的时候就会运转，因缘一离散就不再运转。也就是缘聚时运转，缘不聚则不运转。我这样就知道，有为法有很多过患，所以应当断除种种因缘的聚合。（六地菩萨这样观察后，知道应当截断这些流转的因缘，后后的错乱相才不会现起。只要因缘持续，就不得不辗转变起后后的果法。这样一来，错乱的流转相永远无法止息。）
然而为了成熟众生的缘故，也不是毕竟灭除诸行。佛子！菩萨像这样观察有为法，具足很多的过患，但实际上，这些都只是妄现，没有自性。正现的这些生灭妄相，本来不生不灭。（所以，一切缘起显现毫无自性，依他起识也不例外，同样不是实法。）”
下面中观师总结：

谁有心者见此教已，计识实有，如是计者唯由自见之所迷耳。

有心的人，见到这些佛的经教之后，如果还计执依他起识实有，那么，这样计执的人，只是被自己的妄见所迷惑罢了。

[1]《舍利弗阿毘昙论》云：“云何有漏触？若触有染，是名有漏触。”

普见

故知经说唯心，是为显示唯心为主，非说无色，为显心为主故。

所以要知道，佛经中说的“唯心”，是为了显示“唯心为主要”，不是说没有色法，是为了显示心为主要的缘故。
以上中观师通过引用并解释《十地经》，破斥唯识师承许的“无有外境，唯有内识”的宗义，并指明佛经中说“唯心”的密意是“唯心为主要”。
下面中观师从正面建立“唯心为主要”：

颂曰：
有情世间器世间　种种差别由心立
经说众生从业生　心已断者业非有

有情世间和器世间所摄的千差万别的法，没有心外的作者，唯一由自心建立。经中说众生都是由自己所造的业成熟而出生，心已经断尽就再没有业了。

有情世间，谓诸有情各由自业烦恼所得我事。

世间万法分为“情”和“器”两类。
偈颂中的“有情世间”，指诸有情各自由自身的烦恼和业，所感得安名为“我”的事相。意思就是，名言中的“我”，或者补特伽罗，是在五蕴相续上假名安立的。因此，有情世间就是指我们平时称之为“我”的具体内涵——诸蕴相续。

器世间，谓由有情共业所感，下自风轮上至色究竟天宫。

偈颂中的“器世间”，指由诸有情共业所感，而变现的从金刚大地下的风轮，直到色究竟天之间的环境。“器”指容器，由于外界环境像容器一样，能够容受诸有情，所以叫做“器世间”。
下面解释偈颂中的“种种差别由心立”：

如孔雀等翎各种杂色，是由孔雀等不共业所感。莲花等各种杂色，是由一切有情共业所感，余亦应知。

有情世间的差别，比如孔雀等翎羽的各种颜色，是由孔雀等有情自身的别业所感。器世间环境上的差别，比如莲花等的各种颜色，是由一切有情的共业所感。其他都以此类推。
意思就是，有情各自根身上的显现，由他们自相续中的别业成熟而变现，并非以他人的业所感。诸多有情共同依存的器界环境，这其中的种种显现，由这些有情的同分共业成熟而变现。譬如我们地球上的人类，每个人都有不同的身体、心态、命运等等，这些都是每个人的别业所感。我们共同处在一个地球上面，共同受用的日月、地水火风等的环境，是大家的共业所感。
下面解释“经说众生从业生”：

经云：“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”

佛经中说：“依随有情的业力，成熟的时候会现起黑山等的现相。譬如，造恶业者，以恶业势力的成熟，转生到地狱当中，心前会显现剑叶林等的痛苦境相；造善业者，以善业势力的成熟，上升到天宫当中，心前会显现宝树等的安乐境相。”
下面解释“心已断者业非有”：

如是一切众生皆由业生。业复依心，唯有心者业乃有故，其无心者，业亦无故。

像这样，一切众生各自感受的苦乐境相，都是从自身造作的善恶业中出生。这些身口意的造作也是依止于自心，唯有具心识的有情才有业的缘故。也就是说，心会起颠倒想、如理想等等，这些现起的心，会驱使身口意发生种种的造作，这样才能安立业。如果没有心，业绝对无法安立。就像石头、木头等法，因为它们没有心识，就不会现起任何的造作，不会发生业。
由此建立“唯心为主要”：

故众生流转，心是主要因，余则不尔。故经安立唯心为主，不立外色。

因此，众生不断地在六趣当中流转，就是因为有业的驱使，才不断地变现各种现相。而业又是依止心才发生的。所以，心是众生流转的主要因，其他心外的色等法不是。因此，经中安立唯一以心为主要，不安立外在色法等。
下面讲心外的色法不为主要：

颂曰：
若谓虽许有色法　然非如心为作者
则遮离心余作者　非是遮遣此色法

虽然承许有色法，但是色法不像心那样，成为万法的作者，所以不为主要。以“唯心为主要”遮遣的是心以外的其余作者，并不是遮遣此等色法。

色指尘聚，此中有计自性等为作者，有计内心为作者。色非作者俱无诤也。故应观察自性等作者。为破彼无作者相故，说有作者功能之唯心乃是作者。由破自性等作者，自即得据所诤之境。

偈颂中的“色”是微尘积聚的意思。在这个世界上，有的宗派计执自性、自在天等心外的法为万法的作者，有的宗派认为内在的心是万法的作者。但是无论认为什么是作者，对于色法不是万法作者这一点，彼此都没有诤论。所以，应当观察承许自性、自在天等为作者的宗义。既然如此，为了破除自性、自在天等是作者的观点，说明这些法不具万法作者体相的缘故，经中特意说到有作者功能的唯一是心，所以心才是万法的作者。通过破除自性等是作者，自宗就占据了所诤之境。也就是自宗的立论获得胜利，占据了真理的席位。
意思就是，佛经中之所以说“唯心是作者”，就是为了破除计执自性、自在天等是万法作者的邪宗。方法就是观察哪种法具有万法作者的法相，或者说具有作者的功能。结果发现唯有心识具有造作的功能。因为，心具有无数种的缘起差别，包括意乐的差别，心力的强弱，时间的长短，所缘境相的广狭等等。并且能够驱使身口意发生种种造作。由造作所留下的势力成熟之时，就会变现无量无数的果相差别。而其他心外的法，比如自性、大自在天等，这些都经不起正理的观察，不成立是万法作者。因为，如果安立它们是常法，不会变动，也就无法造作。如果安立它们是无常法，又跟外道自宗承许的“常、一”的作者相违。
下面以比喻说明“色法不为主”：

如有二王欲王一国，逐走敌人，自即得有其国。民众是二王所共需者，故于国民都不损害。如是此色亦是二所共需都不损害。故定应知此色是有。

打比方说，有两个国王，都想统治某一个国家。其中一个国王只要把另一个国王驱逐，自己就能拥有这个国家。而民众是两个国王共同需要的，所以对于国民不需要作损害。
同样，色法是自他双方共同需要的，都不需要破除。意思就是，现在只是就安立谁是色等诸法的作者，自他宗有所诤论，但是对于色法本身并没有诤论，因此没有必要破除色法。所以，一定要知道此色法是有的。
下面是总结。首先讲，以正理观察“色、心平等”：

由上所说道理，颂曰：
若谓安住世间理　世间五蕴皆是有
若许现起真实智　行者五蕴皆非有

由上述的道理就知道，如果安住世间显现的范畴来说，那么，世间的色、受、想、行、识五蕴的显现都有。如果承许现起真实智慧的行境，那么，在证悟者的智慧前，色、受、想、行、识五蕴的显现全部没有。
意思就是，色、受、想、行、识五蕴，归纳起来就是色、心二法。在世俗的迷乱心识前，色法和心法都有；在圣者的真实智慧前，色法和心法平等没有。