普见

丁十二（观苦品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    佛在《般若经》中云：“苦以苦而空”等，宣讲了无有痛苦的道理。痛苦本身也是空的，这个空是自性空，不是由他法来空。佛以这种方式宣讲了苦本身也是无实有、空性的甚深道理。我们在此论中，尤其是在本品当中，也是宣讲此理，抉择佛的究竟密意。

    戊二、品关联：

    前面几品中讲人我不存在，其“能燃和所燃”的比喻也不存在。接下来抉择轮回也不存在。本品讲痛苦。如果对方认为：人我是存在的，因为与其相关联的痛苦存在。而且，佛陀不是也说过“领受之痛苦五蕴”吗？如果痛苦的所依——人我不存在，则痛苦的存在也就不合理，如同石女儿子的病痛不存在一样。石女的儿子本身不存在，所以没有他的病痛存在。同样，如果补特伽罗或人我不存在，佛为什么说“领受之痛苦五蕴”呢？若补特伽罗或人我不存在，谁来领受这样一个痛苦？既然领受者不存在，领受法也不能存在。但是佛讲领受之法——痛苦或五蕴是存在的，因此，领受者人我也应该是存在的。

    “苦”指五蕴，五蕴本身是苦。因为五蕴的自性不离变苦，不离行苦，不离苦苦，所以五蕴本身就是苦。对方认为，苦或五蕴存在，所以补特伽罗人我也应该存在。本品就是要遮破这一观点。

    此品分三：一、宣说他宗；二、阐述能损之理；三、以此理亦可类推他法。

    己一、宣说他宗：

    自作及他作，共作无因作。

    他宗认为，五蕴是存在的。以什么方式存在呢？有四种不同的观点，有的说以自生的方式存在，有的说以他生的方式存在，有的说以自他共生的方式存在，有的说以无因的方式存在。

    比如，数论外道承许痛苦是由痛苦自身产生的，所以是自生。佛教有部的一些论师宣讲痛苦是由补特伽罗人我产生的。裸行外道认为苦是自生也是他生，因为痛苦既是由身体产生的，也是由生命产生的；身体——五蕴的综合体本身是痛苦的，痛苦是由自身而产生的，所以也就包涵了自生；生命是痛苦之外的其他法，所以也包涵了他生。还有顺世外道认为痛苦、五蕴一切都是自然产生，就是无因而产生。现在对这四种情况进行遮破。

    己二（阐述能损之理）分二：一、略说；二、广说。

    庚一、略说：

    如是说诸苦，于果则不然。

    无论痛苦是由自生、他生、自他共生，还是由无因而生等任何立宗，在任何时候、任何情况下都是不合理的，不可能成立。

    庚二（广说）分五：一、破痛苦为自生；二、破痛苦为他生；三、以他理破自生与他生；四、破自他共生；五、破无因生。

    辛一（破痛苦为自生）分二：一、破以痛苦而自生；二、破以补特伽罗而自生。

    壬一、破以痛苦而自生：

    苦若自作者，则不从缘生。因有此阴故，而有彼阴生。

    “苦若自作者，则不从缘生”：如果痛苦由自己来创造和产生自己的话，它就不是观待它的因缘而生的。它不观待自己的因缘而生，就是没有因缘而生，即无因而生，则存在恒时存在或者恒时不存在的过失。若是自生，自己就可以对自己进行作用，这也是不合理的。此外，前面也讲过，自生有无义生和无穷生两个过失。

    “因有此阴故，而有彼阴生”：依靠属于毁灭分的死时的五蕴，而产生新生时的五蕴。通过前一个死时的五蕴，产生后一个新生时的五蕴，这个现象是有目共睹的，也是能够现量见到的。所以，痛苦自生肯定是不合理的。

    壬二、破以补特伽罗而自生：

    此观点认为，由补特伽罗人我来作痛苦。前一个观点讲痛苦自生，是痛苦自己成为作者，自己给自己产生作用，自己自生痛苦。这个观点则是认为补特伽罗人我来做。那么为什么说自生呢？其实这个补特伽罗和痛苦（五蕴）二者实际也是一体的，所以说是由补特伽罗来自作。

    若人自作苦，离苦何有人？而谓于彼人，而能自作苦。

    “若人自作苦，离苦何有人？”若是由人我来自作这些苦，离开了这个苦（五蕴），哪里有人我的存在呢？离开五蕴，就没有人我的存在。其实众生就是把五蕴的综合执着为人我，没有别的。除了苦或五蕴自身，无法能够找到一个人我或一个他生的补特伽罗。

    “而谓于彼人，而能自作苦”：若是对方说，人还有人的痛苦，作为人的补特伽罗自作人的痛苦。但这只是说法上不同而已，其实没有人和人的痛苦，除了人也没有什么人的痛苦，除了人的痛苦也没有什么人，除了五蕴也没有什么人我。作为人的补特伽罗与人的痛苦是不可能为他体的，他们本身无法能够区分作者和所作的痛苦，而且自己怎么能对自己起作用呢？

    对方又认为，痛苦与前后世的近取——五蕴为他体，然而却并不是与补特伽罗为他体的。但是，除了五蕴之外也没有补特伽罗，补特伽罗也就是五蕴，所以还是一样。可见，这都是不合理的。

    辛二（破痛苦为他生）分二：一、破以其他痛苦而生之他生；二、破以其他补特伽罗而生之他生。

    壬一、破以其他痛苦而生之他生：

    若谓此五阴，异彼五阴者。如是则应言，从他而作苦。

    若是前一个五蕴产生后一个五蕴，二者是他体，则可以说这是他作。比如说前世正在结束、毁灭时的五蕴，产生了今生刚产生时的五蕴，这是他生。但是这样的两个法是不可成立的。二者若以前后有次第的方式存在，然后互相进行作用，是不合理的。二者若是没有前后次第，同时存在而互相进行作用，这也是不合理的。

普见

壬二、破以其他补特伽罗而生之他生：

    若苦他人作，而与此人者。若当离于苦，何有此人受？

    如果对方认为：因为前后世的补特伽罗并不是同一者，痛苦的产生是由其他作为人的补特伽罗所聚集的业，而使这个痛苦在后世天人补特伽罗处诞生。

    “若苦他人作，而与此人者”：若按对方观点，前世在人间的补特伽罗所造的业，后世转生到天界，创造了后世天人的痛苦，作为天界的天人在受这个苦。所以，痛苦是以这种方式他生的。

    “若当离于苦，何有此人受”：但是，所受的苦和能受苦的人我是一体的，无论前世还是今世，二者都是不可分割的，所以若离开这个苦，没有人我在受这个苦。“苦”在这里指五蕴。若是不仔细观察，前世今生这样说也可以成立，但若是仔细观察，前世的是前世的，后世的是后世，相续是一个相续，但本体是分开的。仔细一观察，无论前世还是今生，所受的苦和能受苦的人我还是一体的。五蕴和补特伽罗二者今生也还是一体的。

    苦若彼人作，持与此人者。离苦何有人，而能授于此？

    前一偈颂讲的是受，这个偈颂讲的是持，其实道理都是一样的。所持法和能持补特伽罗二者也是一体的，除了苦，找不到能持的补特伽罗。那么，创造了该痛苦，并将其施予其他天人补特伽罗的又是谁呢？因为在痛苦之外，他体的补特伽罗是不可能存在的。

    辛三、以他理破自生与他生：

    自作若不成，云何彼作苦？若彼人作苦，即亦名自作。

    “自作若不成，云何彼作苦”：既然自作不成立，怎么能成立他作呢？比如，前一个补特伽罗在作，后一个补特伽罗在受，这个时候先要成立自作，这个痛苦还是由他自己来作，这样他还是自作的。若是自作不成立，这个苦就不成立了。如果苦不成立，则持给他人或让他人受这个苦也是不合理的，都不可成立。

    “若彼人作苦，即亦名自作”：还是前面讲的一样，他作还是成为了自作，实际上还是自己作的。若是有自作，自己对自己进行这样的作用，这也是不合理的。

    苦不名自作，法不自作法。彼无有自体，何有彼作苦？

    “苦不名自作”：痛苦不是自作的。

    “法不自作法”：痛苦之法不是自作法。

    “彼无有自体，何有彼作苦”：自己对自己不能进行作用，因此它不是自作。既然不是自作，它就无有自体，没有作的自性。既然自性不是作，怎么能作苦呢？不能作苦。这是在破他生。

    辛四、破自他共生：

    若彼此苦成，应有共作苦。

    如果自作苦或他作苦成立，则自他共同作苦也是成立的。但是自作和他作都不成立，因此自他共同作也不成立。如同一粒沙子上面没有油的成分，两粒沙子聚集在一起也不会有油的成分，其上不可能榨出油来。

    辛五、破无因而生：

    此彼尚无作，何况无因作？

    前面已经进行了观察，自生不应理，他生不应理，自他共生也不应理。既然由自体不能作，由他体不能作，由两者共同也不能作，那么，该痛苦是无因而作的观点又怎么可以成立呢？没有作痛苦的，更不用说无因而作了。如同虚空鲜花的芬芳一样，根本就不存在。

    若是无因而生的话，前面已经讲过了，其过失是非常多的。

    己三、以此理亦可类推他法：

    非但说于苦，四种义不成。一切外万物，四义亦不成。

    自生、他生、自他而生、无因而生，这叫“四种义”。通过这四种义进行观察，苦是不存在的，苦不是自生，不是他生，不是自他而生，也不是无因而生。以此理去观察一切外在的万事万物，无论是自生、他生、自他而生还是无因而生，这四种情况都不应理，都不成立。这也是中观应成派、自续派共同运用的五大因之一——金刚屑因。以此抉择一切法都不可得，都是空。

    佛在经中也讲过“苦不是事实存在，不是实有”的道理，我们在本品中主要抉择苦无实有。无论是讲轮回还是讲痛苦，这都是站在不同的角度，以不同的观点进行的遮破，最终的结果就是抉择到诸法无有自性、大空性的实义，没有别的。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁十三（观行品1）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    经云：“诸比丘，胜义谛乃唯一真如，无欺之法即为涅槃，诸行乃为欺惑之法”等，宣说了诸行皆为空性的道理。

    一切显现都是欺惑之自性。若不是欺惑者，就是涅槃。只有真如（胜义谛）不是欺惑，除此之外的一切显现都是欺惑之自性。因为一切都是欺惑性的，所以都是空性的。这是诸行皆为空性的道理。

    为什么说因为是欺惑，所以是空性呢？一切法在显现上都是这样存在的，但若进行观察，都无有自性。在显现上，有生有灭、有来有去、有好有坏、有善有恶，但都经不起胜义谛观察量的观察。前面已经进行过观察，来去、生死、善恶等都无有自性，不是事实存在，所以是欺惑。欺惑就是如此，显现上都存在，但一进行观察都不存在。众生不知诸法的究竟实相，在这样的显现中迷惑，并且颠倒，不知取舍。

    佛在经中以这种方式抉择空性。本品也主要是宣讲此理，这是经部关联。

    戊二、品关联：

    倘若像前面那样进行观察，则可以断定：因诸法远离了四边生的缘故，所以其自性就不存在。但是，在被无明眼翳将其智慧之眼遮障的人们面前，却显现以自性而生的本体。以智慧进行观察，诸法并没有自性。眼翳是一种眼病，得了这种眼病后，看海螺、雪山都是黄 se的，看不到原本的白色。若是以智慧之眼看，诸法无自性生，无自性灭。但是众生被无明遮蔽了智慧之眼。有无明就没有智慧，智慧被无明遮蔽了。没有智慧，看这些显法都是以自性而生的本体。
    一切诸法是不是自性生的本体？不是。但凡夫众生有无明的病，所以见不到诸法的究竟实相，只能看到这些显现是有生有灭的自性本体。如同不了知幻术的人们，被幻化的马、象等所欺惑一样。会幻术的人幻化出马、象，实际上这些不是事实存在的，但有的人不知道这是幻相，就把这些当成真的马、象了。就像被幻术迷惑一样，凡夫把苦当成乐，把假当成真，在被欺惑中迷惑、颠倒，自寻烦恼，自找痛苦。诸法的实相不是这样的，但凡夫见不到，他无法能够了知。

    因此，照见一切所知，远离一切眼翳垢障的佛陀在经中云：“诸比丘，有为欺惑之诸法皆为虚诳，无欺涅槃之诸法乃为胜义谛。”有为欺惑之诸法皆为虚诳，都是假象。欺惑之法不但引诱诓骗，并且以颠倒而显现，犹如旋火轮一般。旋火轮就是迅速转动线香或柴头余烬形成的环形火光。实际上没有火轮，但是迅速转动就形成火轮了。看似火轮，其实没有火轮，仅仅是转动的速度太快了而已。

    下面将就此内容进行详细宣说。

    此品分四：（一）宣说教义；（二）破承许其他立宗；（三）驳斥其他争辩；（四）宣说空性之必要。

    己一、宣说教义

    佛讲：“诸比丘，有为欺惑之诸法皆为虚妄，无欺涅槃之诸法乃为胜义谛。”前面已经进行了抉择，一切法无有自性地存在，但众生不知道，凡夫无法能够了知。这些显现都是欺惑之自性，所以都是虚诳，都是空性。

    如佛经所说，虚诳妄取相。诸行妄取故，是名为虚诳。

    佛陀在经中讲：“虚诳妄取相。”

    “诸行妄取故，是名为虚诳”：“诸行”指一切法。“妄取故”，都是欺惑之法。“虚诳”就是指空性，其包涵的内容就是空性。这是抉择空性。

    虚诳妄取者，是中何所取？

    欺惑主要是在显现上的角度上讲的。欺诳就是虚妄，这些欺惑、这些显现本身就是虚妄，本性就是空性。

    佛说如是事，欲以示空义。

    佛的密意是什么呢？佛说“凡是欺惑的，都是虚诳。”一说虚妄的时候，佛就是想讲空——空性、空义。

    如果对方提出争议：既然虚诳也是欺惑，欺惑也是虚诳，这二者不能成为能立和所立。

    佛说“虚妄”是空性之义，想讲的是空性。一切这些法都是欺惑性的，都是现而无自性的，所以想讲的是空性。它们两个可以成为能立和所立。佛在经中讲，一切法都是虚妄，因为都是欺惑性的。虚诳是所立，欺惑是能立。因为都是欺惑性的，所以都是虚诳。这个“虚诳”就是指空性。

    《中论释•善解龙树密意庄严论》中讲：彼等之人却将虚诳理解为犹如兔角一般原本不存在。将在以本性不成立同时的诸法之显现也安立为虚诳，并对仅现之法如同幻觉般在名言中能起作用的道理一无所知。因此，针对你们以及如你们一般之辈认定诸法是以自性而存在，并为这些（假象）所蒙蔽欺惑的情况，才将这些法安立为“欺惑之法”的。以欺惑性的能立，而安立为“虚诳与自性不存在”。

    己二（破承许其他立宗）分二：一、宣说他宗；二、破其立论。

    庚一、宣说他宗：

    诸法有异故，知皆是无性。无性法亦无，一切法空故。

    这是对方的观点，主要是这些有实宗，有部、经部的观点。前面中观宗抉择一切都是欺惑性，所以都是空性。但是对方认为，佛所要讲的义理不是“诸法无有自性”，不是“诸法自性空”，而是讲“迁变、变化”，即通过迁变而变成他法。

    对方认为，佛陀宣说“诸行皆为欺惑”所要表达的观点，并不是你们所承许的自性空性，而是为了表达具有自性的诸法在自身成立的第二刹那，不可驻留而毁灭，所以称之为“欺惑”。因为此经中还说“此法行欺惑，即为殒灭法”的缘故。

    “诸法有异故，知皆是无性”：他们认为，佛讲的“欺惑”是迁变，“虚诳”是无常。佛说诸法是变化的，还说“诸法上面由补特伽罗人我来空”。他们抉择人无我，若是一切法都无有自性、不存在的话，那么无我的基础就不存在了。佛说诸法是迁变的，佛说诸法是无我的，若是诸法不存在，“迁变”和“无我”也是不能建立的，就如同“蓝色的石女儿子”的说法一样。石女的儿子原本就不存在，所以不能在他上面建立蓝色，既然他本身不存在，怎么能成为蓝色呢？若诸法无有自性，一切法不存在的话，那么佛所讲的无常、无我这些道理也是无法成立的。

    “无性法亦无，一切法空故”：“空”指单空，即什么也没有的这样一个空。他们认为，诸法若是无有自性、不存在的话，就像虚空和兔角一样，在其上面不能建立无常，也不能建立人我之空这样的真理。若是无有自性的法，就不能说迁变、空、无我这些。

    若诸法无性，云何而有异？

    对方又继续提出：诸法若是无有自性，就如同虚空的鲜花一般，那么，又以什么法来成成立所谓“异体的他法”？简直是不符合道理。

    庚二、破其立论：

    若诸法有性，云何而得异？

    这是站在诸法实有的角度进行反驳。对方一直都承许一切法都是实有的，那么诸法若是有自性，就不能变；若是变了，就没有自性。如同火不可能与暖热的性质两相分离一般。火的自性是暖热，火始终不可能离开暖热，若是和暖热分开了，那就不是火了。如果诸法的自性存在，则在任何时候都不可能成立异体的他法，因为它自己的自性不能失去。火若是失去暖热，就不是火了。任何法都是如此，若是他失去了自性，就不是他自己了，也就不能说是自性存在或自性成立。

普见

是法则无异，异法亦无异。如壮不作老，老亦不作老。

    “是法则无异”：诸法本身在驻留的时候，即在自性还没有失去的时候，这个驻留的法不存在往异体他法的变异。他不可能变成别的法，因为其本身的性质就是驻留，而不是变异的缘故。这是第一种情况。

    “异法亦无异”：如果该法已经成为异体的他法，也不存在往异体他法的变异，因为已经成为异体他法的缘故。他已经是异体他法，就是以这种形式实有的，所以这是不能变的。它原本就是这样的异体的他法，是以这种形式存在的，所以它也没有变化，也不能变。这是第二种情况。

    “如壮不作老，老亦不作老”：我们可以打一个比喻来说明这个问题。好比正处于壮年阶段，就不会存在衰老的情况。为什么？因为他的性质是壮年，壮年和衰老这二者是相违的。如果一开始就是衰老的，他已经老了，本来就是衰老的，就不能再说变成衰老。既然已经衰老，再次衰老则毫无意义。

    总之，若刚开始是异体，就不能说变成异体的他法。若刚开始不是异体，他自己本身在驻留的时候，也不能说变，他没有往异体他法变异。所以，对方认为“这不是空性的意思，而是迁变、变化的意思，即诸法都是迁变的、无常的”，这个观点不成立。

    若是法即异，乳应即是酪。离乳有何法，而能作于酪？

    “若是法即异”：如果认为是以前该法的同时即为异体的他法。“即”就是同时。他自己本身还在驻留，没有变，与此同时他就往异体他法变异。他没有失去自己本身，同时就变成他法，这必须要求在不舍弃前法的同时而成为异体的他法。

    “乳应即是酪”：犹如正是牛奶的同时，变成了酸奶。牛奶的本体、性质没有失去的同时，就成为了酸奶。又是牛奶，又是酸奶，这是不可能的。这是比喻，颂词里讲的是奶酪的“酪”，无论是奶酪还是酸奶，都是一个意思。

    “离乳有何法，而能作于酪”：除此之外的其他法也不可能变成异体（多体）的他法。比如，若是牛奶自己的本身没有变，自己的性质没有失去，那就不是它变的，而是其他法变成酸奶的。但是在牛奶之外，如水等其他法又怎么能变成酸奶呢？由于可以变成酸奶的其他法根本不存在的缘故，这也是不合理的。

    若是他的性质变了，就不是他了，也不能说“是他变的”；若是他的性质没有失去，也不能说“他在迁变”。所以仔细一观察，这个变化也是不存在的。在显现上有变化，但是本体上没有变化，只有空性。但是我们可以通过这样的变化来抉择空性。为什么这些现法有变化呢？因为是空性。若不是空性，就不能有变化，不会有变化。如前面所讲的“欺惑”一样，因为都是欺惑性的，所以都是空性；若不是空性，那肯定不是欺惑性的，肯定能经得起观察，肯定就是如实的存在、实有。但他是不是如实实有？不是，因为是欺诳性的缘故。

    这是双方的第一个辩论之处。第二个辩论是关于空性，如下文所述。

    己三、驳斥其他争辩：

    若有不空法，则应有空法。实无不空法，何得有空法？

    如果对方提出：这些法应该是存在的，因为空性存在的缘故。若是所依的法不存在，能依的空性也不会存在。既然能依的空性存在，所以所依的法也应该存在。若是空性不存在，这些法肯定也不存在。而空性是一定要存在的，因为它是轮回的对治。我们要脱离轮回，也要有空性的见解。以这种空性可以对治人我执。只有去除人我执，才可以断除烦恼，结束轮回。空性是轮回的对治，作为中观派的你们，难道不承认这个道理吗？连佛陀也曾说过：“涅槃乃真实胜妙之法。”若是空性不存在，那佛陀怎么能这样说呢？所以，如果空性成立，则其违品或者空基也应该能成立，即这些自性的法应该都是存在的。

    他们所谓的空性见解是什么？就是指人无我，即五蕴上面由人无我来空。针对对方的观点，中观现在应该怎么驳斥呢？中观论师们说：是，我若是承许空性存在，那肯定有不空之法存在；但是我不承许空性存在啊！空性也是空的，我没有任何承许，我不承许空性。若是没有任何的实有法，哪来的空啊？

    “若有不空法，则应有空法”：若世上有一个实有的不空之法，则应有空法。为什么？因为可以观待这个不空之法而安立，可以空了，可以有空法。

    “实无不空法，何得有空法？”但是没有不空之法，没有实有法，所以这个空也是不可得的，空也是不存在的。既然空是观待不空而建立的，若是没有不空之法，那怎么建立空法呢？佛讲，外空、内空、内外空、空性空、真如空，一切都空，那你们所说的这个空是什么？

    己四、宣说空性之必要

    大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。

    “大圣说空法，为离诸见故”：“大圣”指佛陀。“中观”和“空性”都是一个意思，不堕落任何一个边叫“中”，不执着于任何一边，不堕落任何一边，叫“空性见”。为了远离一切偏见，伟大的佛陀宣讲空性之道理。一切偏见、边见皆由空性来遮破、驱除。

    “若复见有空，诸佛所不化”：若是你不明白空性之意，再来执着这个空性，那一切诸佛都无法教化。如果有谁再执着空性之法，自以为其空性的本体存在，则对于这些人，无论采取什么方法都不可调化、无计可施。

    其实，以空性之见能将一切偏见、邪见都断掉。但是，若你现在又再来执着这个空，这种见解简直是如同于治疗疾病所不容的泻药一般的邪见。比如，一个人若是中毒了，这不怕，我们可以用药来治疗、解读；但是如果一旦药变成了毒，那就没办法了。其他的偏见没关系，我们可以以空性之见来遮破、对治；但是你若再来执着空性，那就没有可以对治的法了。

    有一个比喻。某人告诉乞丐：“我没有什么东西可给你。”结果对方却回答说：“那你就把你没有的什么东西给我吧！”本来没有什么东西可给的，可是他还希望要“没有什么东西”，那就无能为力了。要消除他人对无的执着，实在是难乎其难的事情。

    很多人对空性的道理没有明白，一讲空性就觉得什么都没有了似的，不是这样的。在前面讲过：其实一讲空性，讲的就是缘起。因为是空性，因果、轮回等一切的一切都可以建立，都可以显现。若不是空性，一切法都不能显现；若不是空性，不能有轮回，不会有因果。佛所讲的六道轮回、善恶因果，都是在空性的基础上建立的。很多外道以及内道的有实宗等也承许有前世来世，也承许有善恶因果，但这都不是在空性的基础上建立的。若不是空性，这些法都不能成立。如果我们不了知空性，就很难了知因果、轮回，因为这些法都是在空性的基础上建立的。

    本品讲“欺惑”，欺惑也就是显现。一切显现都是欺惑性的，所以都是空性的；因为都是空性的，所以都是欺惑性的。若是谁再执着空性，即执着一个单空——一无所有的状态，对于这样的人，三世诸佛都很难调化。

    佛在《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，彼一切法从颠倒起，不实无所有，虚妄不如实。极勇猛，若有人行一法者，此颠倒行不如实行。’”佛在经中讲：“诸比丘，胜义谛乃唯一真如，无欺之法即为涅槃，诸行乃为欺惑之法。”一切法因为是欺惑之自性，所以是虚诳、是空性。

    第十三品讲解圆满结束。


1《观行品》也可以说是《观真如品》
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！