普见

子二 破我我所有自性之理，分二，丑一 破我有自性，丑二破我所有自性。初又分六，寅— 破外道所计离蕴我，寅二 破内道所计即蕴我，寅三破能依所依等三计。

寅四 破不一不异之实我，寅五 明假我及喻，寅六 明此建立易除边执分别之功德。初中又二，卯一叙计，卯二 破执。初中又二，辰一 叙数论宗，辰二 叙胜论等宗。今初

萨迦耶见所缘之我其相云何？且述外道计。颂曰：

〖外计受者常法我，无德无作非作者，依彼少少差别义，诸外道类成多派。 〗

数论计我，是能受者受苦乐等。是常法，非变异之作者，无喜忧暗之功德，遍一切故更无作用。彼论云：‘根本自性非变异，大等七性亦变异，馀十六法唯变异，神我非性非变异’由能生果故名自性，于何时生？谓见神我起欲时生。若时自性了知神我欲受用声等境，即与神我相合。次由自性出生声等。生起次第谓自性生大，大生慢，慢生十一根与五唯共十六法。十六法中声等五唯复生五大。

言自性非变异者，谓但生果，非如大等亦通变异。大等七法既是能生亦是变异。以大等七法，望自果则是自性，望根本自性则是变异。五知根等十六法唯是变异。神我即非能生亦非变异。耳等五根由意加持，摄取声等五境，觉便贪著。神我思惟觉所著义，即由彼欲受用诸境也。若时神我于境少欲，观察诸境过患，远离诸欲，修习静虑。依止静虑得天眼通。

次以天眼双察自性。由是观察，自性含羞如他人妇，即便脱离神我。一切变异亦皆逆转入自性中隐灭不现。尔时神我独存名曰解脱。由彼神我常时独立故名为常。何等是作者，何等非作者。曰：其中喜忧暗为三德。忧以动转为性。暗以重覆为性。喜以轻明为性。苦乐痴三即此三之异名。三德平等时名冥性。此时三德为主极寂静故。

三德未变时名有自性。从自性生大，大为觉之异名。此能双现外境与内我之影像，从大生慢，慢有三种，曰变异慢，喜慢，暗慢。从变异生色声香味触五唯。从五唯生地水火风空五大。从喜慢生十一根，曰五作根，渭口手足大小便道。曰五知根，谓眼耳鼻舌皮。曰通二性之意根。暗慢能发动馀二慢。其中大慢五唯等七法，双通自性与变异。十一根及五大，唯是变异。根本自性唯是自性。(自性即因，变异即果。)

辰二 叙胜论等宗

如数论派所计之我。即依彼我少少差别，诸外道类演成多派。如胜论派计觉，乐，苦，欲，嗔，勤勇，法，非法，行势，为我之九种功德。觉谓能取境。乐谓受所欲境。苦与上相违。欲谓希望所愿事。嗔谓厌离所不欲境。勤勇谓于所作事，思惟善巧令到究竟。法谓能感增上生与决定胜者。非法与上相违。行势谓从知生复为知因。

若时我与九德和合，即由彼等造善不善业流转生死。若时神我以真实智，断除觉等功德，便获独存而得解脱。又说彼神我，为常住，能作果，能受用果，有功德，偏一切故更无作用。胜论有一派计我有屈伸作用。吠陀派计，如一虚空，瓶等各异。由所依身异，即一能依神我成为多种。

释论曰：‘依我少少差别，诸外道类遂成异派。’有说此谓依数论之差别，分成多派外道者。是未了解论义。

卯二 破执

外道各派说我不同，颂曰：

〖如石女儿不生故，彼所计我皆非有，此亦非是我执依，不许世俗中有此。〗
彼等所计之我皆非实有，以离生故，如石女儿。此因是外道自许比量。彼因虽破所说有法，然无过失。以因与法，皆唯遮诠故。如是他所计我亦非是俱生我执所依，因喻同前。言非我执所依者，谓非所缘境，以彼所缘境，是我及补特伽罗。

许此是有事，与不生相违故。其行相境谓补特伽罗我，此于名言亦不许有，与不生无违也。有说此宗许补特伽罗我于名言有者，是未了解此宗关要，复未能分萨迦耶见所缘境与行相境之差别，随意妄说。

如是破彼我有，及萨迦耶见之境，是依胜义差别而破。非但如是，当知于世俗中亦破彼二。言不许有我者，谓不许我为实物也。

又彼因喻，非但破上述二义，当知亦破外道所计我之差别，一切非有。颂曰：“由于彼彼诸论中，外道所计我差别，自许不生因尽破，故彼差别皆非有。”数论论典与胜论等论典中，外道所计我之一切差别，当知以外道自许之不生因与石女儿喻。便能广破我之自性差别。颂曰：

〖是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。〗

是故无离蕴之异我，以离五蕴别无单独之我可取故。若我与蕴异，以俱无二种系属故，应全无关系，有我可取，如不取瓶可单取衣。然彼都无可见也。中论云：‘若离取有我，是事则不然，离取应可见，而实无可见。’又云：‘若我异五蕴，应无五蕴相。’取即五蕴也。复有过失。颂曰：

〖不许为世我执依，不了亦起我见故。〗

不许此异蕴之我，为世间有情无始以来我执所依之境，以不了知外道所计之我，不执彼相。然由执著差别之力，亦起我见执我我所故。此与前文：‘此亦非是我执依。’无重复过。前破实我为我见所缘。此破异蕴我为所缘故。

设作是念：现在诸人，虽不了知我有常住不生等差别，然由往昔串习之力，彼等亦有缘彼我之我见也。曰：此亦不然，唯学邪宗者，乃计离蕴之我为我见所依。初未学邪宗之有情，现见彼等亦有我执。颂曰：

〖有生旁生经多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执，故离五蕴全无我。〗

有诸有情生旁生趣，经过多劫，至今未出旁生趣者，彼亦未见有如外道所计常住不生之我。然犹见彼等有我执转，谁有智者，执著外道所计之我为我执所依耶？故离五蕴全无异体之我。亦字摄堕地狱等趣。

寅二 破内道所计即蕴我分五，卯一 明计即蕴是我之妨难，卯二成立彼计非理，卯三 明计即蕴是我之馀难，卯四 解释说蕴为我之密意。卯五 明他宗无系属。初又分二，辰— 正义，辰二 破救。初中又分二，巳一 叙计，巳二 破执。今初，
此中内教人计。颂曰：

〖由离诸蕴无我故，我见所缘唯是蕴。〗

由离诸蕴无异体我，故我见萨迦耶见之所缘，唯是自蕴，以彼所缘，异蕴即蕴二类决定，异蕴非理。故说唯自内蕴为我。此是犊子部等正量部计。复有异执。颂曰：

〖有计我见依五蕴，有者唯计依一心。〗

正量部一派，计自身五蕴为我见所缘之依，说此我执从五蕴起。如薄伽梵说：‘比丘当知，一切沙门婆罗门等所有执我，一切唯见此五取蕴。’为显此见是于可坏积聚之法而起，非于我我所起。故说我我所行相之见，名萨迦耶见。因经说见五取蕴，故计五蕴为我见所缘。正量别派则计唯心为我。

如契经云：‘我自为依怙，更有谁为依，由善调伏我，智者得生天。’此颂即说内心为我。何以知然？以无异蕴之我故，馀经亦说调伏心故，如契经云：‘应善调伏心，心调能引乐。’故说我执所依之心，名我。分别炽然论云：‘我等于名言中亦于识上安立我名。由识能取后有，故识是我’。

又引教云：‘有契经说，调伏内心能得安乐。有契经说，由调伏我能得生天。故于内心安立为我。’又以理成立云：‘能取蕴者谓我。识能取后有，故立识为我。’清辩论师不许阿赖耶识，故说取后有之识是意识。馀不许阿赖耶识者，当知亦尔。许阿赖耶识者，则计阿赖耶识为补特伽罗。彼等宗中，说二乘能证无实物之补特伽罗，然不许彼能证无实物之第二识(第六第八)。言补特伽罗无自立实物者，是说补特伽罗自相无实。非说补特伽罗所相识无实也。

巳二 破执

〖若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多，其我复应成实物，我见缘物应非倒。〗
  
若谓自身五蕴即是我者，由蕴多故，一补特伽罗亦应有多我。若谓唯心是我，由眼识等差别，或由一一刹那有多识生灭差别，有多识故我亦应多。释论说：‘我应成多之过，于彼二派中为第一派出。或馀过失通难两派’，此非说凡许我与多蕴是同体者，便能出过。是许我与蕴全无异者，乃能出过。他宗初不许尔。故先应难彼，若是假我与蕴同体异相，虽可无过。

然汝计我蕴实有，故应成全无差别之一体。次乃难彼我应成多，或五蕴应成一也。契经说：‘世间生时，唯一补特伽罗生。’故他宗亦不许有多我。我应是实物者，由色等物有过去等差别，唯诸异法说名为蕴。汝说彼等是我。故我应是实物。然契经说：‘比丘当知，有五种法，唯名唯言唯是假音，谓过去时，未来时，虚空，涅槃，补特伽罗。’又有颂言：‘如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。’故彼亦不许我为实物。

又见诸蕴之萨迦耶见，由于实物转故，是缘实物之心，应非颠倒，如缘青黄等识。故断萨迦耶见，应非令其同类相续不生名断。应如断缘青黄 se等之识，唯断缘萨迦耶见之欲贪，说名为断也。复有过失，颂曰：

〖般涅槃时我定断，般涅槃前诸刹那，生灭无作故无果，他所造业馀受果。〗

若如汝说，自蕴是我者，则无馀依般涅槃时，出五蕴断故。我亦决定应断。故成边执之断见。以汝等说缘所计我执常断者，是边见故。未般涅槃前诸刹那中，如五蕴刹那生减，其我亦应一一刹那各别生灭。如忆宿命决不念曰：‘我今此身昔已曾有。’

如是亦不应说：‘我于尔时为顶生王。’以彼时我，如身已灭，现在非有，汝许离彼前我，别有异性之我，受此生故。中论云：‘非所取即我，彼有生灭故，云何以所取，而作能取者。’又曰：‘若五蕴是我，我应有生灭。’若前后刹那自性各异，应无能作之我。由业无所依故，业亦应无。则我与业果亦应无关系。

设作是念。前刹那造业，后刹那受果，无过失者。是则他人作业，应馀人受果。以他造业，馀受报故。如是亦犯造业失坏，未造受报等过失。

中论云：‘若谓有异者，离彼应有今，我住过去世，未死今我生，如是则断减，失坏诸业报，他作业此受，有如是等过。’此说若前后我自性各异，则后我不应观待前我，即无前我后我亦应生。前我照常安住不死，今我应自生也。

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普见

辰二 破救

设有是念，前后刹那虽异，而是一相续，故无过咎。颂曰：

〖实一相续无过者，前已观察说其失。〗

若谓诸真实异法，是一相续故无过者。此不应理。前文：‘如依慈氏近密法’，观察自性异法是一相续时，已说其过失。

中论云：‘若天异于人，是即为无常，若天异人者，是则无相续。’故自性互异诸法，是一相续，不应正理。未造业而受报，造业后失坏等过，仍不能免。颂曰：

〖故蕴与心皆非我。〗

故计自身诸蕴为我，与计内心为我，皆不应理。

卯二 成立彼计非理，

非但以上文所说道理，诸蕴与内心非我。复有过失。颂曰：

〖世有边等无记故。〗

世间有边，等取无边，二俱，双非。世间常，无常，二俱，双非。如来死后有，非有，二俱，双非。身即命者，身异命者，许此十四见，为不应记故。此不应记见，一切部中咸诵持故，说蕴是我不应道理。若‘世间’言目诸蕴者，自宗许诸蕴生灭，则应记世间无常。般涅槃后诸蕴皆无，汝亦应记世间有边，如来死后非有。

然问世间有边等遮止授记，故计诸蕴是我不应道理。此中命者是我之异名。问世间亦是依我而问。问者意乐既是依神我而问，彼所别事尚属非有，如何可记其能别法。若依假我而答，由彼问者尚非通达无我之法器，故亦不可作如是答。

卯三 明计即蕴是我之馀难。

复有过失，颂曰：

〖若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法。〗

若如汝说，则瑜伽师现见无我时，谓见一切法无我，是见苦谛无我相。尔时决定由见无有蕴等诸法名见无我，以计五蕴及心即是我故。然不许尔。故五蕴非我。问：不许诸蕴为我之宗，现见无我时，亦应见安立为我之补特伽罗毕竟非有，理相等故。答：未解微细正理者，不能答此难，兹当解释。

他宗计蕴与心为我者，是因未知我及补特伽罗等，唯由名言增上假立。谓要寻求假立之义有所得者乃能安立。故计五蕴或内心为我，成为有自性之我。现见无我时，应见彼我毕竟非有。故他宗计为内我之五蕴内心等法，亦应见为一切非有也，其许唯由假名安立，非有寻求假义而立之宗，则允彼失。

设作是念，业果关系时，由离五蕴更无别法，故所说我唯诠五蕴。见无我时，则诠外道所计神我。故见无我时，是离神我唯见诸行。不犯见无蕴等诸法之失。颂曰：

〖若谓尔时离常我，则汝心蕴非是我。〗

若谓见无我时，是离常住神我，见为非有。馀处所说之我，亦不可作别义解。则汝所说内心及蕴，皆非是我。便失汝自宗。

若谓业果关系时，不许外道所计之我于彼境转，故无失坏自宗之过失者。此亦非理，汝于此时，说是神我，于业果关系时，则说是五蕴。如斯随意转计，非正理故。若谓于业果时，决无神我为作业者及受果者，则无蕴上亦无此我，前已宣说。

故说一切法无我时，不许我字诠五蕴者，则业果时亦应不许。若业果时许彼我字诠五蕴者。则说一切法无我时亦应许我字诠表五蕴。复有过失，颂曰：

〖汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，缘色转故生贪等，以未达彼本性故。 〗

若如汝宗，则瑜伽师现见无我时，应不通达色等真实义，以彼于尔时唯见无有外道所计之常我故。由缘色等有实执转故，则缘色等生贪等烦恼，以未通达彼色等之本性真理故。如昔未曾尝花中蜜汁者，仅见花上有鸟，犹不能知彼味甘美。

如是诸瑜伽师先不曾知色等体性者，仅见蕴等法离常住之我，后仍不知色等体性，又如曾尝花中蜜汁者，即见花中无鸟，非即不知彼味甘美，亦不能断彼味之爱著。如是执著色等自性实有者，虽见无有常住之我，由何能断缘色等所起之贪等耶。若见无有常住之我，即能断除缘色等之贪等。任何有情，皆不为令神我快乐求可乐境，及恐常我痛苦避不可爱境。是故若无能断贪等之因缘，则必不能解脱生死。犹如外道。

卯四 解释说蕴为我之密意分五，辰一 解释经说我见唯见诸蕴之义，辰二依止馀经解释蕴聚非我，辰三 破蕴聚之形状为我，辰四 计蕴聚为我出馀妨难，辰五佛说依六界等假立为我，初又分三，巳一 明遮诠遮遗所破是经密意，巳二 纵是表诠亦非说诸蕴即我，巳三破救，今初，
设作是说：吾等以圣教为量，诸分别量不能妨难。

圣教中说唯蕴为我。如世尊说：‘比丘当知，一切沙门婆罗门等，所有执我，一切唯见此五取蕴。’颂曰：

〖若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，彼唯破除离蕴我，馀经说色非我故。〗

若谓此经说蕴是我，便计五蕴为我者。然彼经非说诸蕴为我，佛说唯蕴之密意，是破计离蕴之我为我见所缘，是观待世俗诸外道论，及为无倒显示世俗谛中所有之我故。由何知彼是破离蕴之我耶？曰：以馀经说色非我等，破色等是我故，馀经如何破。颂曰：

〖由馀经说色非我，受想诸行皆非我，说识亦非是我故，略标非许蕴为我。〗

由馀经说色受想行识皆非是我，故前经略标：‘唯见此五取蕴’者，非许诸蕴即我。是破计有离蕴之我。

设作是念：彼经言‘唯见’，虽破异我，然言‘唯见此五取蕴’。既说见五蕴。则明说诸蕴为我见所缘，故彼经意，是说诸蕴为我见所缘也。若如是者，则违馀经说诸蕴非我。以俱生我执萨迦耶见之所缘，定是我故。此于后经义，都无妨难。不尔则如前说违难极多。后亦当说。故知前经非说诸蕴即萨迦耶见之所缘，经言‘唯见诸蕴’者，当知是说缘依蕴假立之我。计即蕴离蕴为我执所缘，皆已破故。

若有经中破除色等为我，当知彼经，亦破萨迦耶见所缘，依蕴假立能取诸蕴之我为有自性。以说色等非我之经，是依真实义而说故。若能取之我是无自性，则我所取之诸蕴自性亦定非有。故于色等远离实执之贪著，亦应正理。

若将众经互相配合，破除即蕴离蕴为我见之所缘，则知唯由名言增上，依蕴假立我名，安立此补特伽罗为无我义。此不共理，是内教大乘各宗论师解释契经密意者所未能阐发之契经密意。今以精微教理无倒揭出。依此道理，亦显安立所馀诸法法无我义，与前无别，披露诸佛最深密意，是此论师不共深旨。诸有智者，当善学习。

巳二 纵是表诠亦非说诸蕴即我，

即使经说‘唯见此五蕴，’是表诠门说蕴是我，然亦非说一一蕴皆是我。颂曰：

〖经说五蕴是我时，是诸蕴聚非蕴体。〗

经说五蕴是我时，是说诸蕴总聚为我。非说一一蕴体皆是我。如言众树为林，是说树聚为林，非说一一树皆是林。此是他宗共许之喻。若谓许蕴总聚为我者。颂曰：

〖非依非调非证者，由彼无故亦非聚。〗

经说我为依怙，可调伏，为证者。若如汝宗，则彼蕴聚非是依怙亦非可调伏，非是证者。以唯蕴聚，无实物故。故蕴聚亦非我。经说我为依怙等，如云：‘我自为依怙，亦自为怨家，若作善作恶，我自为证者。’此说我为依怙为证者。又云：‘由善调伏我，智者得生天。’此说我可调伏。

巳三 破救。

若作是念：离有聚法别无总聚，能作依怙等果，即是有聚法。故我作依怙，可调伏，为证者亦应道理。破曰：汝之我名，时诠蕴聚，时诠有聚诸蕴，何得如是随意转计，此过如前已说。复有过失，颂曰：

〖尔时支聚应名车，以车与我相等故。〗

若计蕴聚为我者，尔时车之支分堆聚一处亦应名车，以车与我，于自支聚安立不安立，二者相等故。如经云：‘汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执有有情，智者达非有，如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。’

辰二 依止馀经解释蕴聚非我。

由前说道理，颂曰：

〖经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。〗

经说依止诸蕴假立有情，故唯蕴聚非即是我。此以量式立云：凡依他法而立者，非唯他法支聚，依他立故，如大种所造。如以大种为因，安立青等大种所造色与眼等根。然彼二法非唯大种相聚。如是以蕴为因安立为我，说唯蕴聚亦不应理。

设作是念：若经云：‘揽诸蕴聚’。虽不可说蕴聚即是补特伽罗，然经仅云：‘揽诸蕴’而无聚字，不可证明蕴聚为安立补特伽罗之所依也。曰：不然！经举喻云：‘如即揽支聚，’说依支聚假立为车。

次合法云：‘应知揽诸蕴。’虽未明说聚字，势必应有。故当知智者诵经之文句，而生欢喜。若谓瓶等不决定者，此亦不然，说瓶等唯色等聚亦不成故。彼亦与观察我相同。如唯我之支聚不可说为我，唯色等支聚亦不可说为瓶等，二者相同。

辰三 破蕴聚之形状为我。

设作是念：唯轮等堆积犹非是车，要轮等堆积，具足特殊车形，乃名为车。如是有情身中色等诸蕴之形状乃是自我。此亦不然。颂曰：

〖若谓是形色乃有，汝应唯说色是我，心等诸聚应非我，彼等非有形状故。〗

形状唯色法乃有，汝宗应说唯色法是我，心心所等聚，应不立为我，以心心所等非有形故。非色法故。

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普见

辰四 计蕴聚为我出馀妨难复有过失，颂曰：

〖取者取一不应理，业与作者亦应一。〗

由此取故，名能取者，即作者我。由取此故名所取事，即所作五蕴。言彼二为一体不应理者，谓安立蕴聚为我，不应道理。倘计色等蕴聚即是我者，则作业作者皆应成一。然非汝许，以大种与所造色，瓶与陶师皆应一故。

中论云：‘若薪即是火，作者业则一。’又云：‘以薪与火理。说我与所取，及说瓶衣等，一切百如是。’如不许火与薪为一，亦不应计我与所取为一，论说彼二相等故。

设作是念：此中全无能取蕴聚之作者，唯有所取蕴聚之所作业耳。此亦不然，颂曰：

〖若谓有业无作者，不然离作者无业。〗

若无作者，亦无无因之业故。中论云：‘如破作作者，应知取亦尔，及馀一切法，亦应如是破。’此说以破作业作者有自性之理，当知亦破受与受者是有自性。

言馀法者，显句论云：‘亦破能生所生，能去所去，能见所见，能相所相，能出所出，支与有支，德与有德，能量所量等法是自有性。智者应知唯是互相观待而有。’此中总说一切能作所作，别说能量所量非有自性，许为观待而有。故此观待。当知更有不共互相观待之理也。言取者，此中事字界‘邬跋札 ’，给以‘罗札’字缘，犹能取故名之为取。若离作用则亦无事。故所取能取，俱名曰取。问曰：罗札字缘，表由此取之作用，云何可说通所取业？答：如声明论云：‘枳达与罗札是多分。’谓多分离尔，然于作业可给罗札字缘，故通所取业亦不相违。中论亦云：‘我不异于取，亦不即是取，而复非无取，亦不定是无。’

此说我非异所取而有，亦非即是所取，复非不待所取，此我亦非全无。故非无作者而有作业。胜义空经，说无作者，有业有报。当知是破有自性之作者，非破名言支分假立之我。如经广云：‘补特伽罗无明随转，作诸福行。’解释正理论虽说前经于无性宗不相符合，于唯识宗极为符顺。然此宗安立补特伽罗之理，谓蕴之自性作者，名言中亦无。若名言中许有业报，则如后经所说能作业之补特伽罗，亦定许有。故不立所取即我，立我为彼之能取者，极为善哉。

辰五 佛说依六界等假立为我。

若计诸蕴积聚即是我者，复有过失。颂曰：

〖佛说依于地水火，风识空等六种界，及依眼等六触处，假名安立以为我，
  
说依心心所立我，故非彼等即是我，彼等积聚亦非我，故彼非是我执境。〗

佛于父子相见经中，说依于六界，谓地水火风识界，鼻孔等空界，及依六触处，谓眼触处乃至意触处，假说名我，即说依于心，心所等法假立为我，故非彼地等任何一界即是我。亦非彼等积聚即立为我，故彼诸法若总若别皆非无始传来我执心之所缘也。经云：‘大王，六界，六触处，十八意近行，是士夫补特伽罗。’士夫与补特伽罗是异名。

六界，六触处，十八意近行之三者，是所具之法。补特伽罗是能具之人。十八意近行，谓缘六种可爱境，生六种喜受。缘六种不可爱境，生六种忧受。缘六种中庸境，生六种舍受。由优喜舍受之力，令意于色声等境，数数驰逐，故名意近行。

如是诸蕴既非俱生我执所缘境，离诸蕴外亦无彼之所缘。故我执所缘境非有自性。诸瑜伽师，由见我无自性故，亦知我所是无自性。即能断除一切有为生死系缚，不受后有而得涅槃。

是故五蕴若总若别，及离五蕴，皆不立为我见所缘。然善安立我见所缘补特伽罗。依此道理，便能安立补特伽罗是自性空。此观察慧，是最利根求解脱者，至上庄严。于他宗中皆非有故。
入中论善显密意疏卷十一终


入中论善显密意疏卷十二

释第六胜义菩提心之九

卯五 明他宗无系属

寻求我执所缘假我义，有计为五蕴，有计为唯心者。若如彼宗，则至自身有诸蕴时，即应有补特伽罗我执生起。以计我执所缘之我义，是寻求所得而立，彼即补特伽罗我执所依境，是有事故。颂曰：

〖证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最希有。〗

汝计现证补特伽罗无我时，唯断除常我。然不许此常我，是俱生我执萨迦耶见所缘行相任何所依境。故云唯见无此常我，修习彼智，便能永断无始传来之我见。噫汝此事，可谓最希有矣。
计唯见无有常我，即能断无始我执。当以世喻明其毫无系属。颂曰：

〖见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。〗

有诸愚人，见自室壁中有蛇居住，甚可怖畏。馀人告曰，汝勿恐怖此室无象。若谓由知彼室无象，非但能除象怖，亦能除蛇畏者。噫嘻，诚为智者所窃笑也。若有毒蛇恐怖因缘。唯因他语，由知无象，便安闲居住，不知恐怖，不作除彼恐怖之方便。则定遭蛇噬。

如是仅见无如象之常我。若谓修习彼义，亦能断除无始传来如蛇之我执恐怖，便安闲而住者。必不能除，缘五蕴之我执萨迦耶见。故彼补特伽罗亦定不能解脱生死。此显自他各部诸欲决择诸法真实义者，由不知破除俱生我执所执境，而作决择馀真实义之建立，皆徒劳无果。故知此义至为切要。

寅三 破能依所依等三计分二，卯一 正破三计，卯二 总结诸破。今初

已说我与五蕴自性一异不成，今说我蕴亦无自性更互相依。颂曰：

〖于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，若有异性乃有此，无异故此唯分别。〗

于诸蕴中无有自性能依之我。于我中亦非有自性能依之诸蕴。何以故？若蕴与我，有自性成就之异性，乃可有此自性成就之能依所依二种分别。

然实无自性成就之他性。故此自性成就之能依所依，唯是颠倒分别之所安立。喻如世间盘酪异性，乃见能依所依。我与诸蕴，未见是事，故能依所依都无自性也。

我亦非自性有五蕴，颂曰：

〖我非有色由我无，是故全无具有义，异如有牛一有色，我色俱无一异性。〗

亦不许我自性有色蕴。何以故？以我与诸蕴自性一异，皆己破讫。是故我与诸蕴无自性具有义。以具有之因缘，异性者，如云：天授有牛。不异性者，如云天授有色。然我与色，俱无一性异性，故我亦非自性有色也。破自性有馀四蕴，应知亦尔。

卯二 总结诸破

今当总结以上诸破，由行相所缘颠倒数量门明萨迦耶见，颂曰：

〖我非有色色非我，色中无我我无色，当知四相通诸蕴，是为二十种我见。〗

色非是我而见为我。我非自性有色而见为有色。我自性不在色中，色亦不在我中，而见相在。如于色蕴所说四种萨迦耶见，当知于受等四蕴，皆有四见。是为二十种萨迦耶我见。

若谓：此加我异色蕴见，于一一蕴可作五类观察，中论亦云：‘非蕴不离蕴，此彼不相在，如来不有蕴，何处有如来。’应成二十五种我见，云何只说二十种耶？曰：二十种萨迦耶见，是经所建立。建立之理，谓萨迦耶见，若不先取五蕴，必不能起我执。故由四相缘虑诸蕴执以为我。执离五蕴第五相为我者，唯诸外道乃起彼执。故经不说第五事。中论说第五异品者，当知是为破外道而说也。

经言：‘以金刚智杵，摧坏二十种萨迦耶见高山，证预流果。’此义，颂曰：

〖由证无我金刚杵，摧我见山同坏者，谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。〗

萨迦耶见山，以我为所缘，执有自性为行相。未以圣金刚智杵摧坏之前，始从无始生死而有，从无明地基之所发起，日日增长烦恼巉岩，竖穷三界横遍十方。经现证无我金刚智杵摧坏之后，与所摧我见同时摧坏者，谓依根本萨迦耶见山而住，即前所说五蕴各有四相之二十种高峰也。释论译为：‘与最高蜂同时坏者，当知彼等即是高峰。’今如颂译，谓与根本萨迦耶见同时。又俱生萨迦耶见我执，都非前说二十种见摄。

故论云：‘依萨迦耶见山。’谓二十种萨迦耶见高峰，依止根本萨迦耶见而住。然预流果所断，与二十种见同时之根本萨迦耶见，亦是分别我执。彼非仅执我是有自相，且计彼执为应正理。是依邪宗所薰之种子，为预流所断也。
寅四 破不一不异之实我分二，卯一 叙计，卯二 破执。今初

今为破正量部所计实我，颂曰：

〖有计不可说一异，常无常等实有我，复是六识之所识，亦是我执所缘事。〗

正量部有云：‘由离诸蕴无我故’之理，我与诸蕴非是异性。亦非即蕴为性，若是则我应有生灭故。故我与五蕴一性异性俱不可说。亦不可说我是常无常。然计彼我是实物有，以是能作二业者，与能受苦乐二果者，及是系缚生死者，与解脱涅槃者故。复计彼我是六识之所识。亦计彼我是我执所缘事也。

卯二 破执

此计实有补特伽罗，亦不应理。颂曰：

〖不许心色不可说，实物皆非不可说，若谓我是实有物，如心应非不可说。〗

如不许心与色是一性异性俱不可说法，则诸实物皆非不可说者。若谓我是实物，则应如心，非是一异俱不可说也。此颂已明，不可说者定非实有。次显假有补特伽罗，颂曰：

〖如汝谓瓶非实物，则与色等不可说，我与诸蕴既叵说，故不应计自性有。〗

如汝谓瓶非是独立之实物，则计彼体与色等支分，不可说是一性异性，如是彼我，既与诸蕴，是不可说一性异性之假有。故不应计补特伽罗为自性有也。

如是二颂，已破实有，成立假有。今当更述一异，为实法所依。以我非所依，破我实有。

颂曰： “〖汝识不许与自异，而许异于色等法，实法唯见彼二相，离实法故我非有。〗

若如汝计我实有者。如汝内识不许与自体相异，则补特伽罗亦定不异自体。即可说为一。又如汝识许与色等为相异法，则补特伽罗亦可说与诸蕴相异也。凡诸实法，决定唯见彼一异二相。故我非实有，以离一异实法理故。

寅五 明假我及喻分四，卯一 明七边无我唯依缘立如车，卯二 广释前未说之馀二计。卯三 释妨难，卯四 馀名言义均得成立。今初

如上观察实有补特伽罗，不应道理。颂曰：

〖故我执依非实法，不离五蕴不即蕴，非诸蕴依非有蕴。〗

故我执所依，非有自性之实法，以观察时，我非离蕴别有异体。诸蕴总别亦非是我。我非诸蕴之所依蕴在我中。亦非以蕴为我所依我在蕴中。我亦非自性能有诸蕴也。是故内教诸部，随计假我，或计我非胜义可得。然皆不应计如上行相。颂曰：

〖此依诸蕴得成立。〗

此我唯依诸蕴即得成立也。如为不坏世俗谛故。唯许依彼因缘有此法生，然不许无因生等四边生。如是观察我时，其许依蕴假立我者，虽破上述有过五计。然为使世间名言得安立故，亦许依止诸蕴假立之我。现见有名言假立之我，不可强拨为无也。

为显所说假我之义，复说外喻，颂曰：

〖如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非形。〗

如不许车异自支分。亦非是一全不相异。又非自性有彼支分。自性不依支分，支分亦不依车。亦非唯支积聚。复非支分形状。我与五蕴当知亦尔。

卯二 广释前未说之馀二计分二，辰一正义，辰二 旁通。初中又二，巳一 破计积聚为车，巳二 破计唯形是车。今初

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普见

初五计如前说。此当别破计聚为车与计形为车。颂曰；

〖若谓积聚即是车，散支堆积车应有。〗
  
若谓车支积聚即是车者。则车拆散之支，堆积一处，亦应有车。前虽己破车聚为有分。此中说者，是为显示所馀过失。复有过失，颂曰：

〖由离有支则无支，唯形为车亦非理。〗
  
由离有支，则无支分，故支分亦非有。以彼诸部自许，无有支车故。若谓：彼等，许支聚为有分，诸支为分。亦可如是许支与有支。故彼非许无有支也。曰：无过。以自宗中，如蕴若别若总皆是所取，非能取者。如是车之支分，若零若聚亦俱安立为支，不安立为有支。彼等诸部不许离聚之有支，聚己破故。

颂中亦字，摄未明说之积聚。谓唯支形为车不应道理。当知唯聚为车，亦不应理。

巳二 破计唯形是车

复次若汝计唯车形是车者。为是一一支分之形耶？抑是积聚之形耶？若谓如前者，为是不舍未成车时原有之形耶？抑是舍弃原形别有馀形耶？若谓如前，且不应理。何以故？颂曰：

〖汝形各支先已有，造成车时仍如旧，如散支中无有车，车于观在亦非有。〗

如汝所许，车轮等一一支分，如先未成车时所有形状，后造成车时仍如旧者。是则如未造车前分散之支中全无有车。现在支分积聚之时车亦应非有，以汝唯以各支形状，立为车故。各支形状前后无差别故。

若如第二义，谓不同先形，后生馀形以为车者，颂曰：

〖若谓现在车成时，轮等别有异形者，此应可取然非有，是故唯形非是车。〗

若谓现在车成之时，轮，轴，辖等车众支分，方长圆等各别形状，与未成车前别有不同者。则此各支之不同形状，眼识应有可取。然实非有。故唯各支之形状仍非是车。

若谓轮等支分合积之特殊形状乃立为车，亦不应理。颂曰：

〖由汝积聚无所有，彼形应非依支聚，故以无所有为依，此中云何能有形。〗

若所言积聚有少实体，乃可依彼假立形状。然所言支聚无少实体。由汝积聚都无所有无少实体。故彼形状，应非是依支聚假立。以汝宗说，假有诸法，要以实法为所依故。汝亦许支聚是假有故。

此观察车时，云何能以都无所有无实体者为所依事，而安立有车之形耶？此中仅说敌者计假有诸法，要以独立实有诸法为所依事乃能假立。复许积聚与形状，俱是假有。今若计积聚为形状所依事，则自成相违。然亦应知，如人之形色不可安立为人，如是车之形色亦不可安立为车，以彼二法俱是车之所取故。

辰二 旁通

若谓积聚虽假有非实，然即依彼，安立不实假有之形。颂曰：

〖如汝许此假立义，如是依于不实因，能生自性不实果，当知一切生皆尔。〗

如汝许此依假有积聚，安立假有形状。如是应知依于无明与种子不实之因，能生诸行与苗芽自性不实之果。其馀一切自性不实之因果，当知皆如是生。则于无肉可食之物影假鹿，徒费百千辛劳强执实有。此复何为？颂曰：

〖有谓色等如是住，便起瓶觉亦非理。〗

内教多说，如瓶之色等八微合积而住即是瓶，故于彼上便起瓶觉。以此车喻即能破除。故彼说亦非理。复次颂曰：

〖由无生故无色等，故彼不应即是形。〗

由前已说无自性生，故色等亦无自性。由计瓶等有实法为因，不应道理。是故瓶等，不应即是色等之形状差别。

卯三 释妨难

问：若以所说七相道理，求车之假立义都非有者，则车亦应无。世间由车假立之名言，皆应断绝。然此不应理，现见世云：取车，买车，造车等。由是世间所共许故，车定当有。

曰：此过唯汝乃有，此是我为汝所立者。汝计要观察车假立义，乃安立车。若不观察，不许有馀能安立车之方便。若於七相求假立义，则取车等世间名言，于汝宗中云何得有？此是论师答彼妨难。现在藏地讲应成者，谓七相寻求若不得车，则不能安立车。是中观宗之攻难。当知是以恶分别水，污此清净宗义也。我宗则无彼过。颂曰：

〖虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立。〗
  
虽以七相推求彼车之假立义，随于真实胜义，或于世间世俗，皆不得有彼车。若不观察此车之假立义，唯就世间名言，如立青与受等，即可依轮等支分安立为车。如许缘起性，亦许此车依自支分假设立故。故于我宗，取车等世间名言，无不应理。

彼等亦应许此义也。此说不以推求车假立义，而安立为车之中观宗，许有世间名言，即彼宗亦应许。非是难他之过，自不能免，便云我无所许也。

卯四 馀名言义均得成立

此中观宗依世间所许，非但成立名言为车。即车之诸名差别，皆可不推求假设立义，唯依世间所许而自许。颂曰：

〖可为众生说彼车，名为有支及有分，亦名作者与受者。〗
  
可为众生宣说彼车，观待轮等诸支名为有支。观待轮等诸分名为有分。又即彼车观待有取轮等之作用，名为作者。观待所受色等事亦名受者。复有倒解佛经义者，而更倒说世间世俗，谓只有支聚，离支聚外决无有支，以异支聚之有支，不可得故，如是复说：只有分，业，所取等聚，离被之外决无有分，作者，受者。以异彼之有分等不可得故。若如彼宗，即以彼说无有支之因，其支聚等亦皆非有。颂曰：

〖莫坏世间许世俗。〗

故应遮止，莫妄破坏世间共许之车等世俗也。

内教大小诸部计支聚等即有支者，因见不以彼等立为有支，更无异彼等之有支，便不能安立有作用之有支等，故作是计。由彼等推求有支等假立义若无可得，即不知安立彼等。故彼不许车等唯假名安立，而计车等为自性有。故释论说彼等是倒解经义者。

此宗则说，若支积聚，若支分难，皆非有支。然唯假名之有支等，亦善安立其作用，是为此宗解释经义，亦是如来不共意趣。故有智者当善学此宗解经之理。

寅六 明此建立易除边执之功德分五，卯一 正义，卯二 释难，卯三 车与我名法喻相合，卯四 明许有假我之功德，卯五 明凡圣系缚解脱所依之我。今初

此世间世俗，若以推求假立义之七相观察，都无可得。若不观察唯依世间共许，则皆是有。故瑜伽师，以此次第，如前观察我及车义，速能测得真理底蕴。所以者何？颂曰：

〖七相都无复何有，此有行者无所得，彼亦速入真实义，故如是许彼成立。〗

若车有自性，以七相推求，于七相中定当有所得。但瑜伽师都不能得此车是有。以七相推求都无所得，复云何可说是有自性。故瑜伽师生是定解，言车有自性，唯是由无明翳障蔽慧眼者之所妄计。其自性实无所有。即由彼理，速易悟入真实义性。亦字摄亦不失坏世俗建立。故此中观宗时，即如是许彼车成立之理，谓不观察。

释论说：‘诸善巧中观宗者，当知前说此宗，全无过失唯有功德。决当受许。’故当自许此无过宗，不应避过谓此无宗。

卯二 释难

问：诸瑜伽师如前观察，虽不见有车，然见有彼支聚，此应有自性。
答：汝于烧布之灰中寻求缕线，诚属可笑。颂曰：

〖若时其车且非有，有支无故支亦无。〗

若时车无自性，由有支无自性故，其支亦无自性。

若谓车拆毁时，其车轮等聚岂非可见。云何可说由无有支亦无支耶？

曰：此亦不然。其执车拆散之支聚，为车支者，是由先见彼支与车相属，乃知轮等是车支分。馀先未见如是相属者，则定不知。彼人却见轮等，现待自支，而知轮等自为有支。由彼人全不曾见轮等系属于车，故亦不知彼等是车之支也。

复次，若车无自性，则彼支分亦无自性。当以喻明。颂曰：

〖如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支。〗

喻如火烧有支车，则诸支分亦皆烧毁。如是诸瑜伽师，若以观察所发无所得之慧火，烧尽有支车之自性。则成为慧火柴薪之支分，亦定不能存其自性，必为慧火之所烧毁。

卯三 车与我名法喻相合

如为不断灭世俗谛故，诸瑜伽师速能悟入真实义故，观察车义立为假有。颂曰：

〖如是世间所共许，依止蕴界及六处，亦许我为能取者，所取为业此作者。〗

如是由世间共许门，依止五蕴六界及六处等，亦许我为能取者。是依彼等安立我故。如是亦可安立所取五蕴为作业，此我为作者。

卯四 明许有假我之功德

若安立我为假有，则非坚不坚等边执分别之所依，故计常无常等有自性之分别皆易遣除。颂曰：

〖非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，此亦非有常等性，一性异性均非有。〗

此依诸蕴假立之我，若坚不坚皆无自性。若我为自性不坚，则我与所取应无异性，即所取为我，若果尔者，则我一一刹那，应是自性各别生灭。是则前后全无系属。又所取法应成能取。故不应理。如是若谓常住坚固，亦不应理。

我若常者，应前生之我即现在我。又前世我与现在我，所取诸蕴自性各异，则我应非一，以离所取无异体之我故。中论曰：‘若五蕴是我，我即为生灭。’释论云：‘可知龙猛菩萨许非生灭二种差别。’此言生灭谓有自性者。

此我亦非自性有之常性等四。中论观如来品云：‘寂灭相中无，常无常等四。’又此我亦非自性有之一性异性。此等之理由，谓非有自性我故。

如经云：‘世间依怙说，四法无有尽，谓有情虚空，菩提心佛法。若彼法实有，宁不有穷尽，无实不可尽，故说彼无尽。’经说有情无实故无穷尽，即此证也。

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普见

卯五 明凡圣系缚解脱所依之我

七相推求假立我义，常无常等决定非有。若不见我是无自性，由无明力执有自性，以萨迦耶见执著我有自性，则流转生死。颂曰：

〖众生恒缘起我执，于彼所上起我所，当知此我由愚痴，不观世许而成立。〗

推求我时。外道求我之理，由见即蕴是我不应道理，故倒执我性异蕴。内教诸部，则见离蕴别无异我，故倒执唯蕴是我。意谓彼二必须许一也。诸正解经义者，了知前二俱无有我，而得解脱。人鬼旁生等一切众生，恒缘我事，起我执心。及缘此我所自在事或属我事，谓我施设所依之眼等内法，及诸外事，于彼我所上起我所执心。

当知彼我，是由不观察世间共许愚痴无知而成立，非有自性。此我虽无自性，然由愚痴无知假名为有。诸瑜伽师，见如是我毕竟不可得。我若不可得，则彼自性我所取之眼等亦不可得。诸瑜伽师由见我我所事，都无自性可得，故解脱生死。中论云：‘若内外诸法，我我所皆灭，诸取亦当灭，取灭故生灭。’

丑一 破我所有自性

云何我无自性，我所亦无自性。颂曰：

〖由无作者则无业，故离我时无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。〗

若无作者陶师，则无作业之瓶。故我无自性，则我所亦无自性。若瑜伽师见我与我所皆自性空，修习彼义，定能解脱生死。

若见色等皆无自性可得，则缘色等自性之贪等烦恼，皆当随灭。声闻独觉，便能不受后有而般涅槃。诸菩萨众，虽见无我，然由大悲增上，至未证菩提恒生三有。以是大小二乘最胜道故，诸有智者应当勤求如是无我。

子三 观我及车亦例馀法分三，丑一 例瓶衣等法，丑二 例因果法，丑三 释难。今初
如我及所取，唯是假立，与观察车相同。如是观察馀法亦尔。颂曰：

〖瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，应知皆如众生说，由佛不与世诤故。〗

所有瓶盂，衣服，帐幕，军队，森林，珠鬘，树木，舍宅，小车，旅舍等物。若以观察车之道理，七相推求各各假立之义，俱无所得。

若不观察只就世间共许，则皆容有。如是此类诸法，应知皆如众生言说，不加观察唯就世间共许而有。何以故？以佛世尊不与世间起异诤故。如宝积经三律仪会云：‘世与我诤，我不与世诤。’此说世间名言所安立者，佛亦许有。故不应违害世间所许也。

世间如何安立诸法名言？颂曰：

〖功德支贪相薪等，有德支贪所相灭，如观察车七相无，由馀世间共许有。〗
如瓶是有支，瓦砾等是支。瓶是有德，绀青花纹等是德。贪着可爱境之有情是有贪，缘有漏可爱境增上染爱名贪。瓶是所相，鼓腹翻口长项等是瓶之能相。

火是能然，薪是可然等。要依于支乃立有支，依于有支乃立名支。如是乃至火与薪等皆是相依假立。若以七相推求彼等假立之义，虽无所得。然仍可安立为有者，当知是由世间名言而立，非以观察实义正理而立也。

丑二 例因果法

不但支等是相待立，即因果二法亦是相待安立。颂口：

〖因能生果乃为因，若不生果则无因，果若有因乃得生，当说何先谁从谁。〗
  
要因能生果，彼能生法乃可为因。若不生果，既不能生，则果应无因。果法亦要有因，乃从彼生。故因果二法亦是相待而有，非自性有。若谓因果是自性有者，汝且当说，因果二法何者居先，为是何法由何法生。

若有自性，说因在先不应道理，以于因时，要有所待果故。说果居先亦不应理，成无因故。以是当知因果唯是假立，相依而有，非自性有。如车。
复次，若谓因自性能生果者，为与果合而生，为不合而生？颂曰：

〖若因果合而生果，一故因果应无异，不合因非因无别，离二亦无馀可计。〗

汝若谓因与果合而生果。则因果力应一，如江与海合。若成一者，不能分别此法是因，彼法是果，因果无异故。复谓何法生于何法也。若谓不合而生。

则所计之因与诸非因，应无能生不能生之差别，以自性各别诸法，无关系故。又计因果有自性者，能生所生离合不合二计之外，亦无馀第三类可计。故自性因定不生果。故又颂曰：

〖因不生果则无果，离果则因应无因。〗

汝若转计自性因不生果者，则果应无自性。由生果放，乃安立因为因。若离果亦可安立因者，则应无安立因之因相。此非汝许。故因果二法非有自性。

若尔汝宗云何？颂曰：

〖此二如幻我无失，世间诸法亦得有。〗

若如他宗，能生所生皆有自相。则当观察因果二法为合不合，俱有过失。若如我宗，诸法皆由虚妄遍计增上而生，唯由名言分别假立。故因果二法如同幻事，自性不生。虽无自性，然是名言分别安立之境，如眩翳人所见毛轮。不可思维，与计因果有自性者犯过相同。

故我无有所说合不合之过失。世间所许不观察诸法，因果及车等，亦皆得有，故一切皆成。释论此处，破因果法，于所破上加自性等简别。是说许无自性者不犯彼过。不应不辨有自性与有之区别，专作相似之答难也。

丑三 释难分二，寅一 难破因果过失相同，寅二 答自不同彼失。今初

此中破因果自性。他作是难：观因生果为合不合，汝同犯过。何则？颂曰：

〖能破所破合不合，此过于汝宁非有。〗

汝此能破与所破法，为合为破，为不合而破？此过于汝宁非亦有。若合而破，则应成一，复谓何法破于何法。若不合而破，则一切法同是不合皆成能破。不应道理。离此二外，更无第三可计。则汝之能破都无破除所破之力。由汝能破既已被破，则因果法是有自性。颂曰：

〖汝语唯坏汝自宗，故汝不能破所破。〗

由汝所说之似能破，唯能坏汝自宗。故汝不能破除他宗之所破也。复次颂曰：

〖自语同犯似能破，无理而谤一切法，故汝非是善士许，汝是无宗破法人。〗

汝为敌者所出过失，自语亦同犯彼过。唯以彼似能破，别无正理而毁谤一切法。故汝非是善士所许可者。何则？汝说：‘若不合而生，则一切同是不合者，皆应能生。然彼不能生。’此有何正理？如磁石未合，唯能吸引可引处之铁，不引一切不合之铁。

如眼不合。唯见可见处之色，不见一切不合之色。如是因虽不合而生果，然不遍生一切不合者，要可生之果，乃能发生。复次汝是破法人，若不立自宗唯破他宗，名破法人，汝今亦尔。

寅二 答自不同彼失分四，卯一 自宗立破应理，卯二 不同他过之理，卯三 如成无性难成有性，卯四 了知馀能破。初又分二，辰一于名言中许破他宗，辰二 许立自宗。今初

今当解释，颂曰：

〖前说能破与所破，为合不合诸过失，谁定有宗乃有过，我无此宗故无失。〗
  
前说能破所破，为合而破，为不合而破，所有诸过失。若谁定计有自性之宗，彼乃有过，由我无此有自性之宗，故汝所说若不合二种过失，我定非有。以我许能破所破俱无自性故。释论前说：为他宗所出，因果合不合之过失。自宗不同犯之理。谓‘他计因果实有自相，自许如幻都无自性。’此处说：他所出过，自宗不犯之理。谓‘无自性故。’于是应知，自宗不同之理，是因自不许有自性之二品也。回诤论云：‘若我有少宗，则我有彼过，由我全无宗，故我唯无失。’此等所说之宗义，当知皆如上说。

般若经云：‘具寿须菩提，为以生法，得无生得。为以无生法，得无生得，须菩提言，具寿舍利弗，我不许以生法得无生得，亦不许以无生法得无生得。舍利弗言，具寿须菩提，岂无得无证耶？须菩提言，具寿舍利弗，虽有得有证，然非以二相。具寿舍利弗，若得若证唯是世间名言。预流，一来，不还，阿罗汉，独觉，菩萨，亦唯世间名言。

于胜义中无得无证。’亦不许以无生法，得无生得以上。谓推求能得所得二假立义，则得非有。故观察时，破由二门得其所得。由二相观察之所得，于无自性法中不应理故，唯不观察于世间名言，许有此得。经云：‘虽有得有证，然非以二相。’即明彼义。言得者，谓证得所得。如说此二于胜义无，于名言有。如是能破虽胜义中不破所破，然名言中破于所破。

辰二 许立自宗

复次颂曰：

〖如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，日影合否皆非理，然是名言依缘生。如为修饰面容故，影虽不   实而有用，如是此因虽非实，能净慧面亦达宗。〗
  
如日轮与面容上所有差别，如日蚀等。汝由见影像为缘，亦能观见。若推求日轮面容，与彼二影像，为相合而生，为不合而生，虽皆不应理，然是依日轮及面容，唯由名言增上，安立有影像生。复能成辨所求之事。如为修饰面容，影像虽非实有，然依影像亦有彼用。如是此中所说之缘起因及离一异等因，虽非有实自性，然能清净慧面之垢，亦能通达无自性宗。亦字显示无自性之能破，亦能破于所破也。

由二边言论，于许唯假有者，全不应理。故依二边若破若答，欲求中观宗之过失，毕竟不能得便。四百论云：‘有非有俱非，诸宗皆寂灭，于彼欲兴难，毕竟不能申。’中论亦云：‘依空问难时，若人欲有答，是则不成答，俱同于所立。’由此所说观察能破所破为合不合之理，当知亦能观察能生因为合不合而破。

清辨论师云：‘中论是说能生因，非能显因。观合不合，是能显因，非能生因。故我自语非似能破。’此说观察能生因为合不合，不能观察能显因等。然不成答。以此有过答覆，他必不忍。如计能生因实有犯过，则计能显因有自性亦犯过故。

又清辩论师，为成立中论所说无自性宗故，自安立因。他举能破。释彼难时，仅答似破。此唯是他人之所破。凡许有自性者，若能生因若能显因，俱犯合不合之过失。若不许有自性，则无彼过。故唯吾人之答覆，最为端严。

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普见

卯二 不同他过之理

复次颂曰：

〖若能了因是实有，及所了宗有自性，则可配此合等理，非尔故汝唐劬劳。〗

若计能了宗之因是实有，及所了之宗是有自性，则可配此能破之理，推求能立与所立，为合而立，抑不合而立。由彼自性都无所有。汝将不净宗之过失，推于净宗。是于我等，唐设劬劳，都无所益。如破眩翳人所见发等，一性多性圆形黑色等宗，于无翳人都无妨害。

如是观察无自性之因果，汝执二边而破，亦无妨难。故彼所立眼与磁石等喻，虽不相合而有作用。亦应破除。以计有自性，亦必同犯合不合之过故。汝今弃舍无自性之直途，爱著恶分别之斜径，分别臆造，障蔽真道。汝何用此大劬劳为。

卯三 如成无性难成有性

复次颂曰：

〖易达诸法无自性，难使他知有自性，汝复以恶分别网，何为于此恼世间。〗
如中观师，能以敌者所许幻梦等喻，极易令他了达世间一切诸法皆无自性。汝则不能使中观师，了达诸法皆有自性。以无共许实有喻故。此说成立无实之缘起因等，若于同喻上，未能了解，凡是缘起决定无实。则于有法上更无正量，能了解无实也。

由是当知，我能破除诸实事师一切妨难。谁亦不能作合法之解答。是谁差汝损恼世间，诸世间人，如蚕作茧，已为烦恼恶分别茧之所缠缚。汝今何为复于其上，更以恶分别丝结为坚网，周匝遍绕。故应弃此实执妄诤。一切虚妄如同影像之法上，宁有自性成就之自相，共相，现量，比量耶？此中现证一切所知者，唯一现量，谓一切智智。

卯四 了知馀能破

复次颂曰：

〖了知上述馀破已，重破外答合等难，云何而是破法人，由此当知馀能破。〗
  
前安立缘起，如依种子而有芽生。及安立假设，如依诸蕴，假设补特伽罗时。破实事宗所馀之能破，谓即上说，因为合而生果，为不合而生果。亦当了知此能破，观察因果，合不合生。外人为答此妨难故，反观能破为合不合。则于尔时，当重破彼，谓彼观察，于自不同。上文所说亦仅一例耳。又中论中所有立破，皆为遣除实执分别。

我于‘异生皆被分别缚’时，已广说故。中论宁有破法之过。其破法者是恐安立自宗犯过，唯破他宗故。我今此中亦非胜义破除他宗，以胜义中全无法故。故我宁有破法之过。若人不立自宗，而许胜义破除他宗，是破法人相。诸中观师谁于名言不立自宗，谁于胜义而许破他。二俱非有。故中观师亦无破法人。故彼破法人相毕竟非理。如是前说能破之馀义，即由此无间所说，而当了知。

始从：‘彼非彼生岂从他。’至：‘观察速当得解脱。’明法无我。次从：‘慧见烦恼诸过患，’直至此颂。明人无我。

入中论善显密意疏卷十二终


入中论善显密意疏卷十三

释第六胜义菩提心之十。

壬三 说彼所成空性之差别分二，癸一 略标空性之差别，癸二 广释彼差别义。今初：

今为宣说空性差别，颂曰：

〖无我为度生，由人法分二，佛复所依化，分别说多种。如是广宣说，十六空性已，复略说为四，亦许是大乘。〗

诸法无自性之无我，佛说为二，谓人无我，及法无我。此二分别之理，非由人法上所无之我，有所不同故分为二。以所无之我，同是有自性故。是由所依有法，有蕴等法与补特伽罗之差别而分也。何故宣说彼二？为度二乘众生解脱生死故，说人无我。为度菩萨众生得一切种智故，说二无我。如前所说声闻独觉，虽亦能见缘起实性，然彼不能由无量门，经无量劫，圆满修习法无我义。

仅有断除三界烦恼种子之方便。亦可说彼等圆满修习补特伽罗无自性之人无我。虽无以无边道理破除补特伽罗实有之智慧。然圆满修烦恼种子之对治。未圆满修所知障之对治。
如是二种无我，世尊复依所化种种意乐，分别说为多种。如般若经中，已广宣说十六空性之差别，复略说为四种。亦许彼等即是大乘。如是略分为二，中分为四，广分为十六种。

如经云：‘复次善现，菩萨摩诃萨大乘相者。谓内空，外空，内外空，空空，大空，胜义空，
有为空，无为空，毕竟空(藏文为离边空)，无际空，无散空，本性空，一切法空，自相空，不可得空，无性自性空’。广说十六空已，复说四空。

如云：‘复次善现，有性由有性空，无性由无性空，自性由自性空，他性由他性空。’又说此诸空牲，名为大乘。若空不空，都无少许自性。如是空性行相各别，唯约世俗而说。如中论云：‘若有不空性，则应有空法，实无不空法，何得有空法。空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。’前数句明有自性品皆不可说。末句明可说世俗假有。

癸二 广释彼差别义，分二，子一 广释十六空，子二 广释四空。初又分四，丑一 释内空等四空，丑二 释大空等四空，丑三 释毕竟空等四空，丑四 释一切法空等四空。初又分二，寅一释内空，寅二 释馀三空。初又分二，卯一 正义，卯二 兼明所许本性。今初：

〖由本性尔故，眼由眼性空，如是耳鼻舌，身及意亦尔。非常非坏故，眼等六内法，所有无自性，是名为内空。〗

眼等六内法无自性，是为内空。此复眼由眼自性空。以眼之本性即自性空故。如眼所说，耳鼻舌身意，当知亦尔。如是空之理由，谓眼等诸法，于胜义中非常非坏故。此中跋曹译为：‘此中非常，谓不舍本性，此复暂住即灭，非全坏故。

此谓若法有自性，定非常住，及非坏灭’。此译错误。若如是者，因应遍于宗异品故。拿错译为：‘若法有自性，则应是常，或永失坏’。极为善哉。故前译为遮词，定有误也。

疏中将颂译为：‘由是常住性，及非不坏故’。解曰：‘若眼等有自性，自性无变无坏，彼等亦应无变无坏。然彼不尔。故彼等法皆无自性’。亦不应理。若如是者，言应无坏，则成有坏。经说非坏，则成相违。

又：‘此中非常，谓不舍本性’句，应如拿错所译：‘常谓不坏之性’。若谓既破常住，则眼等法本位暂住，后即坏灭，当是实有。为破此执，故云非坏。总谓若常无常皆非实有。二万光明论，更有异解，诸法本性，如中论云：‘性从因缘出，是事则不然，性从因缘出，即名为作法。性若有作者，
云何有此义，性名为无作，不待异法成’。

卯二 兼明所许本性

龙猛菩萨论中，所说不从因缘生之本性，如是本性是菩萨所许否？曰：如薄伽梵说：‘诸佛出世若不出世，诸法法性，恒常安住’。所说法性可许是有。此法性为何等？曰：即眼等之本性。眼等本性为何？曰：即眼等之不造作，不待因缘，唯是离无明翳之净慧所通达性。有计此论师不许胜义与法性者，及计离无明染全无智者，此文已善破讫。

有此法性耶？曰：谁云此无。若无此性，则诸菩萨复为何义，修学波罗蜜多道。谓若无胜义谛，则无由通达彼谛而到究竟。若无究竟，则修彼道徒劳无益。然诸菩萨，实为通达法性与到究竟故，而勤修习百千难行。此即显示，若计法性胜义谛都非任何智慧之境，而复修学无量难行，乃最钝根。此如宝云经云：‘善男子，当知胜义，不生，不灭，不住，不来，不去。非诸文字所能诠表，非诸文字所能解说，非诸戏论所能觉了。善男子，当知胜义不可言说，唯是圣智各别内证。

善男子，当知胜义，若佛出世若不出世，为何义故，诸菩萨众，剃除须发，披着法服，知家非家，正信出家。既出家已复为证得此法性故，勤发精进如救头然，安住不坏。善男子，若无胜义，则修梵行徒劳无益。诸佛出世亦无有益。由有胜义，故诸菩萨，名胜义善巧’。不可言说与非诸戏论所能觉了者，是说如无分别智亲见胜义，言说分别不能觉了。非说全不能知。既无胜义谛有诸妨难，则反显为有。前文亦说是有。故妄分判无与非有之差别,是自显智慧太薄弱也。跋曹译本多作‘若佛出世若不出世。为何义故’。拿错译本则作：‘若佛出世若不出世，胜义不失’。与释论前文引经，‘若佛出世若不出世，诸法法性恒常安住’。极相符顺，故为善哉。

外曰：呜呼噫嘻！既不许少法是有自性，忽许无所造作，不待他成之本性。汝诚可谓自相矛盾者。答曰：是汝未了中论意趣。此中意趣，谓若愚夫所取眼等缘起性，即眼等之本性实际。由颠倒心亦能现证彼本性故，则修梵行徒劳无益。由此眼等缘起性，非本性故。为证彼性而修梵行。所破自性，是破眼等即是实际。所许自性，是许眼等之法性为本性。

故破诸法有自性，与许诸法之法性本性，全不相违。如是法性，亦是依世俗谛唯名言有，说为无所造作，不待他成。说愚夫通常心不能见之法性，名为本性。甚为应理。唯许此世俗有，非是胜义有事亦非真实之无事。以彼即是自性寂灭故。非但龙猛菩萨自许有此法性本性，亦能令敌者许有此义。故辩论究竟，即立此本性为自他共许也。

有计热等为火等本性者。毕竟非理。以热等是缘生性，是造作故，待因缘而生故。则说眼等本性，无所造作。不待因缘，皆不应理。

次跋曹译云：‘言彼中者，谓无胜执法故，于世俗中明如是行相义故’。拿错译云：‘此中谓无胜执性故，于世俗中，如义成立故’。译为‘此中谓’较为妥善。馀义：谓无实执所著之境事，于世俗中则明有造作及观待他之行相义故。

由此所说龙猛菩萨许有本性。则法界赞中：‘尽其佛所说，显示空性经，皆为灭烦恼，非失坏此界’。说显示空性之经，唯是灭坏实执烦恼之所缘，非说失坏破彼所缘而显之空如来界。亦可了知。

此言眼等由眼等空者，是显眼等由自性空。非说眼等由离作者我故空，如声闻部计。亦非如唯识，谓眼由异体二取空。计眼等自性不空。由此一法无彼一法，说名空性。

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