普见

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁九（观本住品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    佛在经中讲：“诸行以我与我所空。”我不可得，我所也不可得。本品中所讲的“本住”指人我。佛在《般若经》中讲，“我”是空，“我所”也不离空，都无有自性，都是空性。“若无众生，则寿命不可得。”这也是佛在经中所讲的真理。如果没有众生，当然也没有寿命，好比没有墙壁就没有壁画一样。“诸法如泡、如芭蕉、如幻、如虚空之电、如水月亦如阳焰。”一切法如水上的水泡，看似很美，但是根本无法取到手里。像空中的彩虹一样，绚烂无比，却无处可寻。一切法如水泡，如彩虹，以智慧进行观察根本找不到自性。一切法“如芭蕉树”，芭蕉树也是，看似有，但是根本找不到它的核心或是它的本质。一切法如幻相，如空中的闪电、水中的月影。

    一切法在刹那当中生灭，但这是没有生灭的。若是有实实在在的生灭，它就不能在刹那当中生灭。一刹那就是一念，一念是细之不能再细的念头。现在所讲的刹那，指的是短得不能再短的时间，是没有前后程序的。在这样的一个刹那当中，既是生又是灭，这个生灭是没有自性的。若是有自性，生相和灭相相违，二者在同一个时间、同一法上面，不可能同时存在。生也好，灭也好，就那么一瞬间，就那么一念。所谓“一瞬间”也是指一念，就是这样形容的。都在讲无有自性，自性不是实有。自性不是实有，所以一切法无有自性，也了不可得。有自性也不可得，无自性也不可得。就像这些幻相，说有也没有，因为你找不到它的自性。说没有也有，因为都能显现，都能见到。

    以这些做比喻，主要说明诸法现而无自性，没有自性。我、我所都是空性，都不可得。

    戊二、品关联：

    清辩论师所著的《多给巴瓦》中云：“正量部、犊子部、贤道部、郁多罗部[无上部]、法藏部五大派别的论师们宣称：补特伽罗是实有的。”

    佛教分大乘、小乘，小乘也有很多宗派，比如正量部、犊子部、贤道部、无上部、法藏部，这些宗派都认为人我是事实存在的。小乘的有部和经部不承认人我事实存在，但是前述几个宗派都承许人我存在。本品主要是破人我——补特伽罗，补特伽罗是指人我。我存在了，我所也就存在了，一切蕴、处、界等这些法也就都应该存在了。

    佛陀在经中也讲过，比如，受法就是快乐、痛苦等，领受者是补特伽罗。你做善事了，能够积累善根、行持善法的话，就可以感受快乐，这时领受者补特伽罗也存在；你造恶业了，就会感受痛苦，这时领受者补特伽罗也是存在的。这都是现量所见，也是佛在经中亲自宣讲的，这些都应该能够成立。

    现在就要对这种观点进行遮破。

    （品关联）分二：一、陈述他宗；二、破其立宗。

    己一、陈述他宗：

    眼耳等诸根，苦乐等诸法，虽有如是事，是则名本住。

    这是对方的观点。对方认为：有见就有见者，有触就有受，有受就有受者。六识通过六根取六境，六境、六根、六识的和合叫触。受是意识，感受各种快乐、痛苦以及乐苦平等受。领受者这个人或众生就是所谓的“本住”。他摄集眼、耳、舌、身等五根，加上包括五境在内的色蕴、触、受、作意等心所[苦乐]，以及其他诸蕴等。为什么说“本住”呢？因为若是没有领受者，就没有受，没有受就没有所受法。所以领受者（人或众生）原本就存在，一开始就存在，所以叫“本住”。这个“本住”也就是指人我，人我也可以理解为“自我”。

    这是对方立宗，接下来是其理由。

    若无有本住，谁有眼等法？以是故当知，先已有本住。

    “若无有本住，谁有眼等法”：若是没有“本住”，就没有见者、受者等。若是没有见者、受者等，则无有见、受、闻等，见法、受法、闻法等法也就不存在了。

    “以是故当知，先已有本住”：所以应该先有领受者。领受者通过六根取六境，感受着喜怒哀乐。没有领受者人我，怎样领受啊？既然没有领受，就没有所受的法。所以，对方认为必须得先有领受者。

    正如存在张三，才能有张三所积累的财富；存在张三，才能有张三所享受的财富。若张三不存在，就没有张三所积累的财富，没有张三所享受的财富。所以首先必须要有领受者人我，即本住必定先存在。

    这两段偈颂是陈述他宗，以下是正式遮破。

    己二（破其立宗）分三：一、破领受者我；二、以此理亦可遮破他法；三、以遮遣而摄成立之义。

    庚一（破领受者我）分三：一、破领受者于一切所领受前成立；二、破领受者于分别所领受前成立；三、破领受者存在因法。

    辛一（破领受者于一切所领受前成立）分二：一、破无立我之因；二、破立我之因不观待。

    壬一、破无立我之因：

    若离眼等根，及苦乐等法，先有本住者，以何而可知？

    领受者人我和所领受之法，他们也是有观待或有因果关系的。有受法，才有受者；有领受之法，才有领受者人我。如果没有受法，领受者就无因成立。若按对方的观点，领受者必须先成立。但是没有见法，怎么能成立见者呢？没有受法，怎么能成立领受者呢？若是没有见也能成见者，没有受也能成为受者，则一切都可以成为见者，一切都可以成为受者。若是没有见法，没有受法，也能成为见者或受者的话，那么此见者和受者是无因而成的。可见，这是不合理的。

    壬二、破立我之因不观待：

    若离见法等，而有本住者，亦应离本住，而有所受法。

    若离开领受的见法等，领受者人我却在之前存在，也即本住成立，则无疑成了离开领受者（本住），所领受的诸法存在。“离本住”指离开领受者。若离开领受者而有受法，那么肯定是没有见者而有见法，没有受者而有受法。那这样的话，柱子也可以成为领受者，宝瓶也可以成为领受者。为什么？因为它没有见法（见之行为），没有受法（受之行为），也可以成为见者和受者的话，那一切都可以这样。

普见

以法知有人，以人知有法。离法何有人？离人何有法？

    领受者和所受法二者是观待成立的，以领受的法表明领受之人，以领受者表明所领受的法。若有领受之法，就可以成立领受者人我；若是有领受者，就可以成立所领受的法。二者是观待的关系，有领受之法才有领受者，有领受者才有领受之法。有受者才有受法，有受法才有受者。

    “以法知有人，以人知有法”：“法”指领受之法。有领受之法，才能了知领受者补特伽罗这个人我。以这个领受者人我，才能了知领受之法。

    “离法何有人？离人何有法？”离开领受之法，就没有领受之人；离开领受之人，就没有领受之法。比如，没有张三，就没有张三所做的宝瓶；没有张三所作的宝瓶，就没有做宝瓶者张三。

    辛二、破领受者于分别所领受前成立：

    一切见等前，实无有本住，见等中他法，异时而分别。

    这是对方的观点。

    “一切见等前，实无有本住”：这样一观察，在见、闻、嗅、触这些受法前，确实是没有领受者。

    “见等中他法，异时而分别”：但是，见有见法，闻有闻法，受有受法，在个别的所受法前有受者。比如，在见与见法之前是有见者、领受者，就是补特伽罗这个人或众生；在受和受法之前有领受者。

    下面是进行遮破：

    一切见等前，若无有本住。一一见等前，云何能知尘？

    “一切见等前，若无有本住”：前面已经进行过观察，在这些见和见法、受和受法等之前，不存在领受者本住。

    “一一见等前，云何能知尘”：那么，个别的见或见法、受或受法之前，也不能有丝毫的见者、领受者。在见或见法、受或受法之前，都是一样，不可能存在本住，不可能存在领受者，即补特伽罗这样一个人我。

    比如，所有的沙子上面没有芝麻油的成分，那么一粒粒沙子上面也不会有芝麻油的成分。个别见、见法，闻、闻法前面若是有本住（见者或领受者等），以前面推理的方式去推理，统统都能遮破。

    见者即闻者，闻者即受者，如是等诸根，则应有本住。

    如果承许在各个所领受的见法等之前，领受者[本住]自身可以存在，则有过失，即离开见的听者仍然是见者，离开听的见者仍然是听者，这是不合理的。

    若见闻各异，受者亦各异。见时亦应闻，如是则神多。

    “神”指人我。如果见闻受者等都不一样，见有见者，闻有闻者，受有受者，各有各自的主宰、领受者，那么在一个相续中就存在众多人我、领受者，有这样的过失。

    辛三、破领受者存在因法：

    眼耳等诸根，苦乐等诸法，所从生诸大，彼大亦无神。

    如果对方又提出：在见法等之前，领受者人我的安立不会成为无因。如云：“以名色之缘而曰处。”在见闻等法之前，作为色法的四大已经存在，此四大可以作为领受者成立之因。所以，在四大之前，领受者存在。

    “眼耳等诸根，苦乐等诸法，所从生诸大”：六根、六境都是通过四大——地大、水大、火大、风大而成立的。

    “彼大亦无神”：以四大为因，可以产生眼耳等等诸根，以及受[苦乐]等诸法。在四大方面，也不存在领受者人我，所以本住不存在。

    庚二、以此理亦可遮破他法：

    若眼耳等根，苦乐等诸法，无有本住者，见等亦应无。

    若没有见者、受者等领受者，则见法、受法等所受法也都不存在。

    庚三、以遮遣而摄成立之义：

    见等无本住，今后亦复无。以三世无故，无有无分别。

    通过三时进行观察。未见之前、正见之时、已见之后，见者、领受者人我都不存在。在未见之前，若存在领受者，前面已经对此进行彻底的驳斥。若在已见之后存在领受者，则所领受之法会成为无因，因为二者是相观待而能成立的缘故。若在正见的同时存在领受者，这也是无法成立的，因为前面已经对“各自的成立不可能一起”等推断方式进行破斥。

    领受者人我的所谓“有”以及“无”的分别，都是不存在的。领受者这个人我不是实有，即没有，但是这个“无”也不存在。“无”是通过“有”而建立的，若它不是“有”，那么这个“无”也就不存在。所以“无有无分别”，没有有无的分别。既然现在不是有，那是不是“无”呢？也不是无。为什么呢？有“有”才有“无”，既然没有“有”，所以这个“无”也不存在，都是错误的。

    如是的深意，佛在《般若波罗蜜多》经中讲：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色无见者使见者，受想行识无见者使见者，若色至识无见者使见者，此是般若波罗蜜。复次色无知者见者，受想行识无知者见者，若色至识无知者见者，此是般若波罗蜜。’”《楞伽经》中云：“智慧观察自性不可得，以故不可说无体相。”以智慧进行观察，有无一切都是不可得的。

    在本品中，主要是遮破人我。通过对所领受的法和能领受的人我二者进行观察，若没有所领受之法，不可能有领受者人我；若没有领受者人我，不可能有所领受之法。遮破人我时，虽然这里所用的逻辑很简单，但是以这样的逻辑去推理和观察，也一样能遮破。其他一些论典里也有更多、更复杂的逻辑来遮破人我，但是用不着，这也是因为众生的根基和意乐不同，有的喜欢简明的，有的喜欢复杂的，因此那些复杂的逻辑都是为了那些喜欢复杂的众生而宣讲的。

    这里的逻辑很简单，但一样能遮破。没有领受之法，哪有领受者人我？先有领受者人我是不合理的，先有领受之法也不能成立。因为二者都没有一个事实的自性，这就是诸法的空性。犹如先有鸡还是先有蛋，没法说。若是先有鸡，那么鸡是从哪来的？若是先有蛋，那么蛋是从哪来的？龙树菩萨用的也是这个逻辑，其实很简单。但是我们没有进行过观察，所以就把苦当成乐，假当成真，在这样一个迷乱的现相当中如此迷惑。其实，若是自己能够去寻找自性，去进行观察的话，很简单。

    很多世人无论做什么都非得要在相上安立，这样的话，是不可能的。若一定要靠自己的见闻觉知去判断，这是不可能的。你不相信不可思议，就无法能够找到真理。多年来，科学家、哲学家都没有找到宇宙的起缘，为什么？因为他不懂缘起空性这些道理。讲无我、空性，并非什么都没有了。空性也就是缘起，缘起也就是空性。

    第九品的讲解圆满结束。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁十（观燃可燃品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    佛陀在经中讲，“燧木及燧砧，手作三者聚，此等缘生火，生后速失灭。智者寻其来，以及所去处。然于诸方隅，不得若来去。蕴界以及处，内空外亦空，无住我所空，诸法如虚空”等，宣说了无有燃与可燃的道理。

    燧木及燧砧，是古时用的一种生火的器具。“手作三者聚”，手里拿着燧砧和燧木，二者互相摩擦就会燃起火，以手、燧木、燧砧生火，然后产生火焰。“生后速失灭”，火生起来后还会熄灭。“智者寻其来，以及所去处。”这些有智慧的观察者观察火的来源和去处。“然于诸方隅，不得若来去”，但是没有找到实实在在的来源与去处，也没有找到实实在在的生与灭。以此类推，抉择一切法不生不灭。“蕴界以及处”，五蕴、十二处、十八界在前面都讲过，五蕴包含一切有为法，不包含一切无为法；十二处、十八界包含一切有为法和无为法。“内空外亦空”，外在的物质是空，内在的精神也是空，空本身也是空。“无住我所空，诸法如虚空”，一切都抉择为空。空有十六类等很多分类，轮涅一切法都是空，包括我所等一切的一切都是空，无我和空性也是空。为什么说一切法犹如虚空呢？因为虚空没有实质性的自性，所以一切法如虚空，没有一个实质性的自性。佛在多处都有类似的宣讲。所以佛通过宣讲能燃和所燃的道理，通过这些抉择一切法空性。我们在这部论典当中也抉择此理，抉择佛所讲的深意。

    戊二、品关联：

    本品从能燃和可燃这个方面抉择空性。有实宗常以能燃和可燃做比喻，在前面，他们曾以“火虽不能自燃，但是能燃他法”为喻，说明“一切法虽然不能自生，但是可以他生”，我们曾对此进行了遮破。

    前一品中，我们已经对领受者人我和所受法（六境、六根、喜怒哀乐的受法等）进行了观察、分析，结果都是不可得，都没有实质的本性。在此处，有实宗认为，领受者人我与所领受的法是存在的，因为它们彼此互相观待的缘故，所以二者应该都存在，如同火与柴薪一般。他们认为，能燃（火）是作者，可燃（燃烧的木柴）是作业，既然有这样的能作和所作，受者和受法也是可以存在的。

    现在就要对此观点进行遮破。

    此品分三：一、破火与柴薪；二、以此理亦可类推他法；三、呵斥违品之见。

    己一（破火与柴薪）分三：一、破他宗之安立；二、破观待而成立；三、摄以破成立之义。

    庚一（破他宗之安立）分二：一、以观察破一体成立；二、以观察破异体成立。

    辛一、以观察破一体成立：

    若燃是可燃，作作者则一。

    如果对方认为，“领受者与所领受的法，其本体不成立”的说法是不合理的。因为相互观待而成立的法应该具备体性，这是现量可见的。观待木柴而产生火，火并非不具备自性，因为暖热、燃烧的自性与其结果可得的缘故。同样，观待火而产生的即是木柴，其自性也是具备的，因为所燃烧的是四大自性的缘故。

    现在对此观点进行观察。“燃”指正在燃烧的火，“可燃”指正在燃烧的柴薪。若能燃（火）和可燃（柴薪）存在，二者是以一体的形式存在还是以多体的形式存在？

    “若燃是可燃，作作者则一”：若二者以一体的形式存在，能燃和可燃就是一个自性，作者和作业就成为一体了。这样有很多过失：存在自己对自己进行作用的过失；既然存在作者和作业，就有能作和所作的分别，所以实际上成为多体了，不是一体；能燃（火）即是可燃（木材），能燃自己本身也是燃，若还要燃他法的话，那就是无穷地燃；可燃即是能燃，可燃本身也是燃，若还要燃，也有无穷燃的过失。这些在前面都是已经讲过的，在这里容易能够了知。

    若二者以多体、他体的方式存在，也有过失。下文是对此进行的仔细遮破。

    辛二（以观察破异体成立）分三：一、以太过而破；二、破离过之答复；三、宣说其他能损之理。

    壬一、以太过而破：

    若燃异可燃，离可燃有燃。如是常应燃，不因可燃生。则无燃火功，亦名无作火。

    “若燃异可燃，离可燃有燃”：能燃指火，正在燃烧的火。可燃指正在燃烧的柴薪。这二者若是多体、他体，能燃离开可燃而存在，可燃离开能燃而存在，则有以下过患。

    “如是常应燃”：过患一，恒常燃烧。如果没有正在燃烧的柴薪，正在燃烧的火是不会存在。若是存在，这个火是无因而生。为什么？因为它是离开可燃（柴薪）的。它离开可燃（柴薪），能燃的火、正燃烧的火就是无因而生。若是无因而生的话，则存在恒时有或恒时无的过失。若是有正在燃烧的火，这个火应该是恒常存在，不能有熄灭的时候。若是世上有一个恒常存在的法，世上除了它自己不能有任何其他法。因为它是恒常不变的，若是再有他法，它就有变化了，它从无有他法的状况变成了有他法的状况，而且在它自己空间里另外存在了占有空间的一个他法，这也是变化。

    “不因可燃生”：过患二，不依可燃即可产生。若是一个恒常的法，要么恒常有，要么恒常无。若能燃恒常有，它不是因可燃生的。若能燃恒常无，就是永远不存在，可燃也无法令其燃，也不存在没有能燃可燃的燃法。

    “则无燃火功”：过患三，不需要燃火功用。若能燃（火）恒时存在的话，它是不依赖于自己的因缘的，则我们为了生火而采取的这些方法都是徒劳无益。我们捡柴、点火、通过各种器具把火燃起来，这些都没有意义。若能燃（火）恒时无有，则如兔子头上的角或石女的儿子一样，对他无法进行任何作用。因此对他所采取的任何努力都是多此一举，没有意义。

    “亦名无作火”：过患四，成为无作火。燃若离开可燃，它对可燃（木柴）就没有做任何举动，没有做任何的事。它既没有对自己燃烧的木柴做什么，也更不能对其他法做什么。它是能作，应该有作业，但是它没有作业，因此就不是能作，所以名“无作火”，即无有作业之火。

    可见，共有四个过患：其一，燃者恒时存在。其二，不依可燃（木柴等），它自己就能无因产生。其三，不需要燃火功用。我们为了点火、生火所做的一切行为都是多此一举，没有任何的意义，也是徒劳无益。无论它恒时存在还是恒时不存在都一样，对它做任何事都是没有意义的。其四，成为无作火，即无有作业的火。它是不能燃烧的火，既然它没有燃烧之行为，怎么能成为燃者呢？

    燃不待可燃，则不从缘生。火若常燃者，人功则应空。

    “燃不待可燃，则不从缘生”：“燃”指能燃之火。“可燃”指燃烧的木柴等，也可以说是柴薪。能燃之火和可燃之柴薪都是正在燃烧着的。能燃之火若不观待于可燃，相当于不观待于自己的因缘，这样它就不是由自己的因缘而生的。

    “火若常燃者，人功则应空”：若能燃（火）不观待可燃的柴薪而成立，则他就不是从自己的因缘而生，则要么恒时存在（有），要么恒时不存在（无）。若是恒时存在，它就是“常燃者”，即恒常燃烧着的火。若是常燃者，人们为了保持火焰的常燃不灭等而收集木柴等功用，也就成了多此一举。我们在里面再加点木柴或别的什么东西，让它继续燃烧而不灭，这都是徒劳的，为什么？因为火焰本身就是常燃不灭的，所以为了它长燃不灭而进行的这些行为都是没有意义，都是多此一举。

    壬二、破离过之答复：

    若汝谓燃时，名为可燃者。尔时但有薪，何物燃可燃。

    如果对方辩白道：虽然木柴与火是异体、他体，二者不是一个自性，但也并不是说没有木柴却必须产生火。即使二者为异体，但是没有木柴就没有火，它们二者是相观待的。不然，又是什么缘故而使火炽燃的呢？火所燃烧的性相者就是木柴，火必须依赖木柴才能得到。所以，它们并不是各自孤立而存在的。

    对方的意思是：你们说的有点太过了，虽然二者是他体，不是一个自性的一体，但是没有木柴也能产生火的过失应该是不会存在的。若是不观待于木柴就没有火，它们二者是互相观待的。可燃（木柴）也要观待能燃者（火），若是没有火，它也不能自燃。能燃者（火）也必须依靠这些可燃（木柴）等，若是没有可燃，它也不可能燃着。虽然二者是以多体的形式存在，但也是互相依赖、互相观待的，所以也不存在你们所说的那些过失。

    “若汝谓燃时，名为可燃者”：你们认为，比如说这个柴薪正在燃烧时，就可以成立燃和可燃，能燃靠可燃而成立。

    “尔时但有薪，何物燃可燃”：但是，正在燃烧时，如果木柴舍弃了原有的实体而变成火，则除了火以外没有其他的木柴。只有能燃火，没有所燃木柴。如果木柴并未舍弃原有的实体，而是以实有异体的方式住于火中，那么火又如何能使木柴燃烧呢？二者若是以多体的方式存在的话，木柴还是木柴，火没有燃烧它。它们相互之间并没有关联，成了互不观待的他体，如同东方的火与西方的木柴一般。有这些可燃，然后燃这些可燃才可以是燃者。若是没有燃这些可燃，怎么能成为燃者呢？若是没有燃烧这些可燃（木柴）等也能成为能燃的话，那就一切都可以成为燃者。他们二者说是这样说的，但是一仔细观察的话，都是不可成立的。

    壬三（宣说其他能损之理）分二：一、正破；二、破离过之答复。

    癸一、正破：

    若异则不至，不至则不烧，不烧则不灭，不灭则常住。

    这是从二者是否接触的角度来进行遮破。能燃者火与可燃者木柴，二者应该是能作和所作，即作者和作业。但是，火燃木柴时，二者是否有接触？前面已经对此进行过抉择，无论是否有接触，都是不合理的。

    “若异则不至”，“至”指接触。他们二者若是异体、多体，即两个自性实有的法，则二者在任何时候都如同光明与黑暗一样，不能互相接触。

    “不至则不烧”：没有接触就不燃烧。若二者根本没有接触过，火就能燃烧木柴的话，则有“西边的火也能燃烧东边的木柴”的过失，一切都可以彼此互相成为能燃和可燃。

普见

“不烧则不灭”：二者在任何时候都如同光明与黑暗一样不能互相接触。如果不能接触就不能燃烧，则如同东方的火不能去燃烧西方的木柴一样。如果木柴不能燃烧，就不会因木柴穷尽的功效而使火熄灭，火就不能有灭。

    “不灭则常住”：如果火不能熄灭，则其自身就成为恒时燃烧、常住不灭之法了。

    不至则不烧，不烧则不灭，不灭则常住，这个过失在前面已经讲过，此处不再重复。

    癸二、破离过之答复：

    燃与可燃异，而能至可燃。如此至彼人，彼人至此人。

    这是对方的观点。如果对方认为，虽然燃（火）与可燃（木柴）是异体、他体，但二者可以接触。如同张三和李四二者是他体，但二人可以接触，张三可以接触李四，李四可以接触张三。同样，火（能燃）和木柴（可燃）两个是他体，但是也可以接触。

    若谓燃可燃，二俱相离者。如是燃则能，至于彼可燃。

    对方的这个观点，我们可以通过三时的角度观察，已过去的不能接触，未产生的不能接触，也没有正在接触的时候，所以二者不能接触。

    张三和李四是实实在在两个不同自性的法，在名言上可以有接触，但是二者在胜义谛上也是不能有接触的。二者没有实实实在在的接触，只是名言上可以有假立的接触。能燃和可燃它们两个也是如此。对方的比喻和意义还是迥然不同的。比如张三和李四，人和人可以接触，可燃和能燃不能接触。为什么？二者是互相观待的两个法，必须得先有一法，才可以成立另一法；但是他们二者却不能有前后次序。此外，这里通过三时的角度观察而遮破也可以。

    庚二（破观待而成立）分二：一、正破观待而立；二、宣说旁破他理。

    辛一（正破观待而立）分三：一、破前后之观待；二、破成与不成之观待；三、摄以破成立之义。

    壬一、破前后之观待：

    若因可燃燃，因燃有可燃，先定有何法，而有燃可燃？

    “若因可燃燃，因燃有可燃”：“可燃”就是柴薪，“燃”是火。可燃与燃二者相互观待才可以成立。观待柴薪，才有火。有能燃火，才有正在燃烧的可燃木柴。若是没有能燃的火，怎么可能有这些木柴正在燃烧的这种状态？

    “先定有何法，而有燃可燃？”若是二者观待的话，则应该先安立其中的一法，然后观待此法才能成立另一法。那么，于此二者当中，究竟是哪一个法首先成立的呢？

    若因可燃燃，则燃成复成。是为可燃中，则为无有燃。

    “若因可燃燃，则燃成复成”：若先有可燃（正在燃烧的柴薪），然后再有燃（火），这是不合理的。既然它已经燃着了，就不需要再有能燃的火来燃，否则已经燃了还要燃，那就是无穷的燃。

    “是为可燃中，则为无有燃”：若火尚未成立，则所观待的可燃也不能成立，因为没有燃法使其成立。这里没有能燃之火，则你们所承许的在火之前首先成立的所焚烧的木柴，就成了不观待火的木柴了，这样是不可成立的。

    若先有能燃者火，也同样是不合理的。既然它已经燃着了，就不需要再由柴薪来燃了，可燃的柴薪就不需要了，而且此火的产生也成为无因。

    可见，无论是先有能燃的火还是先有可燃的木柴，都是不合理的。

    壬二、破成与不成之观待：

    若法因待成，是法还成待，若所待可成，待何成何法？

    如果对方提出：此二者并不是以先后次序成立的，而仅仅是在同一时刻，因火的成立而成立木柴，也因木柴的成立而成立火。

    “若法因待成，是法还成待”：如果此法是通过观待彼法而成的，而此法也是彼法的观待之法。若没有观待的法，对方不存在的话，就不能成为观待。

    “若所待可成，待何成何法”：若所观待的法成立，那么到底是何者观待何者而成立的呢？

    能燃和可燃二者中，先有能燃不合理，先有可燃也不合理。若是二者同时存在，互相之间也是没有关系的，因为这二者是有各自自性的两个法，这是实有的。只要是实有的法，就不能互相观待。比如，若是有能燃这个火存在，同时可燃的木柴也要存在。若是不存在的话，那也就是不可成立，这都是这样。

    若法有待成，未成云何待？若成已有待，成已何用待？

    “若法有待成，未成云何待？”如果所观待的法是尚未成立的法，那么怎么观待呢？刚才讲了，若成立观待，必须有对方。既然对方还没有成立，这时怎么观待呢？如同石女的儿子一样根本不存在，无法观待。

    “若成已有待，成已何用待？”如果所观待的法是已经成立的法，也是不合理的。既然已经成立了，就更不需要再观待了。

    可见，所观待的法无论是已有的还是未有的，都是不合理的。

    壬三、摄以破成立之义：

    因可燃无燃，不因亦无燃。因燃无可燃，不因无可燃。

    “因可燃无燃，不因亦无燃”：无论是否观待可燃（木柴），都无有能燃的火。有因不成立，无因也不成立。

    “因燃无可燃，不因无可燃”：无论是否观待能燃（火），都无有可燃者木柴等。

    辛二（宣说旁破他理）分二：一、遮破可成；二、以前述之理类推。

    壬一、遮破可成：

    燃不余处来，燃处亦无燃。

    如果对方仍然一意孤行地认为：现量可见木柴被火所燃烧，因此火与木柴就是存在的。

    燃者火本身是不可成立的。若火存在，必须是从可燃里燃起，它不可能从铁或石头等他处燃。但是，燃处（可燃的木柴）上面也没有燃，这是前面已经讲过的。

    壬二、以前述之理类推：

    可燃亦如是，余如去来说。

    “可燃亦如是”：可燃也是如此。可燃在能燃（火）的地方不存在，在除了能燃的他处也不存在。

    “余如去来说”：其他遮破方式，用《观去来品》里讲的那些推理方法去推理。

    庚三、摄以破成立之义：

    可燃即非燃，离可燃无燃，燃无有可燃，燃中无可燃。

    “可燃”指柴薪，“燃”指能燃之火。可燃不是燃，离可燃也无有燃。燃里没有可燃，燃中无有燃，这些在前面都已经讲过了。

    己二、以此理亦可类推他法：

    以燃可燃法，说受受者法，及以说瓶衣，一切等诸法。

    我们遮破了能燃和可燃，可以以这种方式去观察或遮破其他法。如受和受者、听和听者、见和见者等，一切法经过这样的观察或遮破，都是不可得的。对宝瓶、陶师和陶瓶进行观察，对做衣服的人和衣服也可以进行观察，也是同样的结果。乃至所吃和能吃、能睡的人和睡觉之间进行观察，都是无有自性，不可得。

    己三、呵斥违品之见：

    若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味。

    这样进行观察，一切法最终都是无有自性，不可得的。如果有人还扬言：领受者人我及其所领受的五蕴存在，果法等诸法以及经纬等法也是以一体与异体的方式存在。若还这样说、这样想，仍然这样执着的话，龙树菩萨说：此人不可能精通佛法所强调的远离常断的缘起甚深之法的道理，因为以如此的耽执，在正量面前无法立足的缘故。若还这样继续执着，这个人无法能够得到真正的佛法，也不可能得到真正的缘起性空的道理。

    其实，真正的佛法就是缘起性空。你懂得了缘起性空，才懂得了真正的佛法。难道因果和轮回等不是佛法吗？是佛法，但这也是在空性的基础上讲的缘起。无我和空性是从体上讲的，轮回和因果是从相上讲的，二者也就是一体的。所谓一体，是指不可分割的。不能说是一体，也不能说是他体，就是这样的一个真理，在究竟意义上都是同一的。大家若想了解佛法，想真正得到佛法，就好好地去研究缘起和性空的道理，然后自己真正地去领悟和证得这样的真理，才能获得真正的佛法，才能获得真正的解脱。

    《梵天王请问经》中云：“离身不见法，离法不见身，不一亦不异，应当如是见。”

    《三摩地王经》中云：“若历数百劫焚燃，虚空从未被烧及。证诸法同虚空者，彼于火中永不焚。”

    本品抉择的是能燃（火）和可燃（木柴），若是真正去领会的话，这里讲的就是诸法的实相，是大空性，也是佛究竟的密义。我们的解脱、成佛都要靠这些，虽然看似简单，但若是真正去领会的话，也是非常难的。

    第十品的讲解圆满结束。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁十一（观本际品1）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联：

    《般若经》云：“前际不可得，后际不可得，中部亦不可得”等，宣说了无有轮回的道理。前际指轮回的开始，后际指轮回的终结，中部指轮回的过程，也可以指轮回的本体。以这种方式宣讲了轮回也无有自性、不可得，没有开始，没有终结，也没有轮回过程的存在。

    我们在此论中，尤其在本品中主要宣讲此理。观察轮回究竟存在还是不存在，同时破斥轮回实有的观点，建立诸法的究竟实相——空性。

    戊二、品关联：

    如果对方认为：虽然你们破斥了人我的存在，也破斥了我所用的“能燃之火存在”的比喻。但人我还是存在的，因为轮回存在的缘故。既然轮回存在，轮回者——补特伽罗众生也一定是存在的。若人我不存在，众生在六道中流转，包括从前世至今世，以及从今世趋往来世的一生一死的承接，又是由谁进行轮转的呢？

    佛陀在经中也讲过轮回的存在，经云：“生、老、死之轮回无始亦无终。”佛说轮回是无始无终的。若没有轮回，佛怎么能讲轮回是无始无终的呢？佛还讲众生因无明而愚痴颠倒，导致在六道中不停地轮转。若没有六道、没有轮回，佛怎能讲如是的道理呢？

    这是对方的观点。他们认为轮回存在，所以人我也一定存在；如果人我不存在，谁在六道中轮回？此处主要破人我，现在主要从轮回的角度对此进行遮破。

    此品分三：一、所依之轮回不成立；二、能依之生死法不成立；三、以此理亦可类推他法。

    己一、所依之轮回不成立：

    大圣之所说，本际不可得。生死无有始，亦复无有终。

    有人问佛：“轮回是否有开始？”佛说：“生死本际始终不可得。”轮回没有开始，也没有终结，也可以说是没有始终，都不存在。

    生死本身就是轮回，轮回本身就是生死。轮回无始无终是什么意思？在世俗谛上讲，众生在六道中不停地流转，轮回没有始终，犹如车轮般，说不清开始，也说不清终结。在胜义谛中，始终都是无实有，不存在开始，也不存在终结，都是不可得的。在世俗谛上，轮回可以以假立的方式存在；在胜义谛上，轮回也是无始无终，即始终都不可得：开始不可得，它本身没有开始；终结本身也不可得。

    不仔细观察，生死、轮回是存在的；若仔细观察，生死也是不存在的。若先有生，不合理；若先有死，不合理；若生死同时存在，也不合理。在三时当中都不存在实实在在的生死。既然没有生死，也就没有轮回。

    在世俗谛上不去观察的时候，因果是存在的，生死也是存在的。比如，父和子是存在的，鸡和蛋也是存在的，这些都可以互相成为因果关系。但仔细观察，因果是不存在的。比如，先有父亲不合理，先有儿子也不合理。先有鸡不合理，先有蛋也不合理。同样，对因果进行观察，先有因不合理，先有果也不合理，没有实实在在的因果，没有实实在在的生死，也没有实实在在的轮回。

    若无有始终，中当云何有？

    既然轮回没有开始，也没有终结，那么中部，即这个“中”也不存在，因为中部需要观待前际（始）和后际（终）才能成立。不是开始也不是终结，中间叫中部。所以，轮回本身也不存在。若轮回本身事实存在，它肯定有开始的时候，也有终结的时候；肯定有生的时候，也有灭的时候。但轮回不是实有，所以它没有生也没有灭，没有开始也没有终结。既然没有生死，中间的住也是不存在的，也不成立，因为住是观待生死而安立的。

    若以胜义谛的观察量仔细观察，轮回是不存在的，根本找不到这样一个实质性的法，也找不到事实存在的本体。但若不去观察，在世俗谛上轮回是存在的。它虽然没有始终，说不清楚始终，所以称“无始无终”，但它是存在的。

    轮回有总体的轮回和个别的轮回。总体的轮回是没有始终的；个别的轮回没有始，但是有终。《中观四百论》中有一比喻：种子能生苗芽，但若被火烧焦后，种子就不能结苗芽的果。同样，通过修行所获得的智慧断除了轮回的根——无明，个人的轮回自然就会结束。但总体上的轮回没有始终，因为众生是无穷无尽、无量无边的。若总体的轮回有结束的时候，就不能说众生无量无边。众生都有佛性，都能成佛，但没有都成佛的那一天，因为众生无量无边。

    佛菩萨，尤其是文殊菩萨、地藏菩萨等都发过无量心。文殊菩萨发愿“一切众生成佛之后自己再成佛”，地藏王菩萨发的愿是“地狱不空，誓不成佛”。若轮回没有终结，众生没有都成佛的时候，这样的愿会不会是空愿？不会。这样发愿主要是为了锻炼自己的心力——心的力量。尽管这些在事实上不可能成立，但可以通过发这样无量的愿，以这种方式来锻炼自己的心态，遣除自己内心的自私与自利。

    佛、文殊菩萨、地藏菩萨都知道轮回没有终结的时候，但他们为什么发这样的愿？说明他们的心量无穷无尽，也是以这样的方式锻炼自己的心态。文殊菩萨、地藏菩萨等虽然已经在密严刹土，在自性当中成佛了，但现在仍以菩萨的形象度化众生，也是有这个意义的。他们是在履行自己所发的愿，履行自己的誓言。断证功德圆满后，他们在密严刹土不得不成佛。一切因缘都圆满、成熟了，不想成佛也会成佛。但他们还没有示现成佛，即没有以佛的身份或名义去度化所化众生。为什么？因为他们在因地时发过愿，也立下过誓言，成佛后，虽然自己圆满了，但还要履行承诺、誓言，所以成佛后依然以菩萨的身份来度化众生。有这样的意义所在。

    己二（能依之生死法不成立）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

    庚一、略说：

    是故于此中，先后共亦无。

    因为没有前际，没有后际，也没有中部的缘故，所以轮回不存在。轮回中的生老二者，也可以说生死二者，无论是以先后次第的方式，还是以同时的方式存在，都是不合理的。所以，轮回没有始，没有终，也没有轮回的过程或本体。

    除了生死没有轮回，除了轮回也没有生死。但它们可以成为能依和所依，心里也可以这样分别而建立。能依之生死也是如此，无论是以前后次第的方式存在还是以同时的方式存在，都是不合理的。除此之外，没有第三种存在方式。总之，任何一种情况下存在，都不合理、不成立。

    庚二、广说：

    若使先有生，后有老死者。生则无老死，不死而有生。

    “老”是变化，“死”是毁灭。生与老死若是以前后次第的方式存在，则或者先有生，后有老死；或者先有老死，后有生。只有这两种情况，不会有第三种情况。

普见

“若使先有生，后有老死者”：如果先有生，再产生老和死。

    “生则无老死”：则只有生，没有老和死。若单独有生，没有老和死，那么这个“生”就成了常住不灭的无为法。这个“生”有生法，却没有老和死，即任何时候都没有变化、没有毁灭，那它就成为恒常了。月称论师在《显句论》里讲过：如果生时无老死，那么生的本体一旦成立，就不会老死。它没有老和死，没有变化和毁灭的时候。如果有这样的生，就成了常住不灭的无为法，就不是有为法了。若它成为无为法，生就不存在了，也没有老死。

    “不死而有生”：若“生”之前没有死，而只有生，这个生成为无因。先有老和死，才有后面的生，如果没有老死，生就成为了无因。若无因而产生，就会有恒时存在或恒时不存在的过失，且在一切时、一切处当中，一切法都可以产生，也有这样的过失。

    若先有老死，而后有生者。不生有老死，无因岂能成？

    “若先有老死，而后有生者”：如果先有老和死，然后才有生。

    “不生有老死，无因岂能成”：则没有生法而有老和死，这个老和死就成为了无因，怎么能成立呢？作为老死自身的因——生在之前并不存在，又怎么能产生老死呢？绝不可能！若一旦产生，老死就成为了无因。若是无因，或者永恒存在，或者永恒不存在，会有很多过失。

    可见，生、老死这些轮回之法无法以前后次第的方式存在。那能否以同时的方式存在？

    生及于老死，不得一时共。生时则有死，是二俱无因。

    “生及于老死，不得一时共”：“共”指同一时间同时存在。生、老死也不能在同一时间同时存在。

    “生时则有死”：若是这样，有生的同时就有死，有死的同时就有生。二者是完全相违的法，两个相违的法在同一时间聚集在一个法上，这就违反了自然规律，所以是不可能的。或者是死，或者是生，不能既是生相又是死相。若生相本身是死相，死相本身是生相，则如同黑暗本身是光明，光明本身是黑暗一样。这样光明存在的地方也存在黑暗，黑暗存在的地方也存在光明，这是不合理的。

    “是二俱无因”：若生和老死同时存在，生和死、生和老都成为无因。为什么？生和老死是不同自性的两个法，两个实有法若同时事实存在，它们互相不能成为因缘，也不能互相观待，生不观待于死，死也不观待于生，这样二者就都成为无因。

    庚三、摄义：

    若使初后共，是皆不然者。何故而戏论，谓有生老死？

    “若使初后共，是皆不然者”：前面已经进行了观察，无论是轮回还是生死，以前后次第的方式存在是不成立的，若不是以前后次第而是同时存在，也是不成立的。

    “何故而戏论，谓有生老死”：既然如此，就没有戏论。“戏论”指轮回。没有生老死，所依轮回和能依生老死就不存在了。既然生与老死无论以先后顺序的形式还是同时存在的形式都不可能，又怎么能妄加分别，创立出“生与老死存在”的胡言呢？这种立论是毫无道理的。

    生老死不存在，轮回也不存在。“戏论”可以指轮回，也可以指分别执着。有分别、有执着，就有戏论。若像刚才那样分别执着生老死，这本身也是戏论。因此，也可以说是戏论不存在，也可以说是生老死不存在。

    己三、以此理亦可类推他法：

    非但于轮回，本际不可得。诸所有因果，及相可相法，

    受及受者等，所有一切法，如是一切法，本际皆亦无。

    “非但于轮回，本际不可得”：不仅是轮回或生灭不存在。轮回没有开始，没有终结，也没有中部，轮回本身不存在，不是实有。生老死也是如此，无论是以前后次第的方式还是以同时的方式存在，都不合理。“本际”指轮回，这里也可以指始终。轮回不可得，始终不可得，也就是轮回无始无终。

    “诸所有因果”：我们对轮回、生死进行了观察，最终的结果是轮回不可得，生死也不可得，都没有一个实质性的存在。以这种观察量去观察，一切法都是如此。所谓的因法和果法都不存在。比如种子和苗芽，若这样对它们进行观察，都是不可得的。

    “及相可相法”：以及法相和事相也不存在。比如，虚空本体是事相，它的法相是无有阻碍。虚空等一切法都是如此，既有事相，也有法相，但若对事相和法相互相之间进行观察，同样是不可得的。

    “受及受者等”：对领受者人我和所受的这些法之间进行如是的观察，也都不可得。

    “所有一切法，如是一切法，本际皆亦无”：这样进行观察，都是不成立的。

    这是对轮回、生灭进行观察、遮破。《显句论》里讲：对圣者而言，万法无有戏论，远离生死始终；愚者却一直认为存在生死始终，这完全是不符合真实的妄执。圣者们已清晰了达万法的本体，我等凡夫何时才能如是了悟啊！

    凡夫一直认为存在生死始终，这是完全不符合真理的妄想执着。圣者们已经清晰地了达了万法的本体，即生死无始无终、轮回也无始无终的真理。万法的本体也就是诸法的究竟实意。我等凡夫何时才能如是地了悟啊？这说起来很容易，但要真正悟到这个真理，还是非常困难的。

    《般若波罗蜜经》中云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色不生不死，如是受想行识不生不死。若色受想行识无生无死，是名般若波罗蜜。复次极勇猛，如涅槃无际，一切法亦无际。’”涅槃也是如此。轮涅一切法无际。“无际”即没有开始，也没有终结，都是无始无终。开始不堕入有边和无边，终结也不堕入有边和无边，它本身始终是不可得的。因此，轮回也不可能有始终。既然没有始终，轮回就不是事实存在。

    第十一品讲解圆满。

1本品藏文原意为“观轮回品”。
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！