普见

丙三、差别无差别及无我性显非一非异
　　
善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别。修观行者于诸行中，如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知，不应后时更求胜义。
　　
一、约无差别、有差别之不同破一执，反显非一。世尊又从世俗谛有差别、胜义谛无差别的角度，说明世俗谛与胜义谛二者不是一的道理。
　　
佛陀对善清净菩萨说：善清净慧！假如认为胜义谛与世俗谛是一的话，那么胜义谛没有差别，世俗谛也应该没有差别；反过来说，世俗谛有差别，胜义谛也该有差别，而事实上一个有差别，一个没有差别，这就不能说二者是一。
　
　胜义谛与世俗谛若是一样，那些修观的行者，在一切行相中，所见、所闻、所觉、所知的不应该是世俗谛，而应该是胜义谛。如修水观，水相现前应该便证得胜义谛，不必另外证胜义谛。修其它的观法也是这样，如慈悲观、不净观、火观等，所观之境当下就是胜义谛，不必另证胜义谛了。事实上无论是修水观、火观、慈悲观等，所观之水、火等境的本身不是胜义谛。这个道理就说明了胜义谛与世俗谛不是一个东西。如果二者是一个东西，那么就不应该修观成功后，还要另外修实相观再证胜义谛。
　　
若胜义谛相，与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现，是胜义相。又应俱时别相成立，谓杂染相，及清净相。
　　
二、约胜义谛是无我性、无自性之所显破异执，反显非异。“若胜义谛相，与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现，是胜义相。”无我是事物的共相，于一切事物中体现无我。假若离开了千差万别的事物，无我到哪里体现呢？因此，无我与千差万别的现象不能说是两个东西。譬如说观身无我，假如离开这个身体去观无我能观起来吗？不可能。因为共相不离自相。
　
　假如认为胜义谛与世俗谛是异，这种观点不对。胜义谛建立在有为法上，认识到一切法无我、一切法无自性才能证得胜义谛。可见，胜义谛建立在无我和无自性的基础上，而无我性、无自性不能离开依他起的一切有为法，这证明胜义谛不离有为法。无我是事物的共相，于一切事物中才能体现无我，离开千差万别的事物，就无法显示无我了。无我与五蕴现象不能说是完全不同的两个东西。就象观身无我，要依赖这个身体，离开这个身体如何观无我呢？可知，并不是离开有为法而可以另证胜义谛。胜义谛建立在无我和无自性的，无我、无自性建立在依他起的基础上，所以，不能说二者是异。
　
　三、约染净非俱别相成立破异执，反显非异。“又应俱时别相成立，谓杂染相，及清净相。”又胜义谛是清净的，世俗谛是染污的，二者虽有区别，但不是对立的两种东西，因为在断染取净的过程中，染与净的概念并不能在一念中同时存在。凡夫众生的境界所具备的只是杂染的世俗谛，一旦修行成功，清净的胜义谛现行，杂染的世俗谛就不能现行了。比如说干净和污垢，当干净显现时，污垢就去除了，明、暗的道理也是这样。假如说胜义谛与世俗谛是对立的两个，转染成净就不能成立。这说明胜义谛与世俗谛不是两个。
　　
善清净慧！由于今时一切行相，皆有差别，非无差别；修观行者，于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，复于后时，更求胜义。又即诸行，唯无我性，唯无自性之所显现，名胜义相。又非俱时染净二相，别相成立。是故胜义谛相，与诸行相都无有异，或一向异，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相都无有异，或一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。
　　
四、由胜义谛与诸行相有着无差别、差别的不同，正显非一。“善清净慧！由于今时一切行相，皆有差别，非无差别；修观行者，于诸行中，如其所见，如其所闻，如其所觉，如其所知，复于后时，更求胜义。”佛陀对善清净慧菩萨说：善清净慧！一切有为法的行相是有差别的，而胜义谛是没有差别的。二者既然不同，就不能说它们是一。如果说是一的话，好比修观的行人在修行的过程中，所看到、听到、感觉到、了解到的种种境就应该是胜义谛了，事实上所观之境的本身并非胜义谛，修水观成就并不等于证得胜义谛。这样看来主张胜义谛与世俗谛是一就不对了。
　　
五、由胜义谛是无我性、无自性之所显现，正显非异。“又即诸行，唯无我性，唯无自性之所显现，名胜义相。”通达胜义谛，必须透过一切法无我性、无自性去认识。胜义谛建立在有为法上，离开有为法的无我性、无自性就无处可寻，也就见不到胜义谛了。可见，胜义谛并没有离开有为法的世俗谛而存在，那么就不能说胜义谛与世俗谛是两个东西。
　　
六、由染净二法不能别相成立，正显非异。“又非俱时染净二相，别相成立。”杂染的依他起与清净的胜义谛在转染取净的过程中，不会同时现起。凡夫杂染显现时，胜义谛就被覆盖了；而一旦证得胜义谛，杂染则不显现。可见世俗谛与胜义谛并不是两种可以同时对立存在的东西。所以，世俗谛与胜义谛非异。
　　
“是故胜义谛相，与诸行相都无有异，或一向异，不应道理！若于此中作如是言：胜义谛相，与诸行相都无有异，或一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。”由以上的种种论述可知，说胜义谛与世俗谛是一或异都是不符合道理的。倘若有人这样认为，二者一向是完全不同的两个东西，或者说它们一向是完全相同的一个东西，这两种认识都是错误的。
　　
乙三、譬喻显示
　　善清净慧！如螺贝上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相异相。如螺贝上鲜白色性；金上黄 se，亦复如是。如箜篌声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相异相。如黑沉香上有妙香性，不易施设与彼黑沈一相异相。如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相异相。如胡椒上辛猛利性，诃梨涩性，亦复如是。如蚕罗绵上有柔软性，不易施设与蚕罗绵一相异相。如熟酥上所有醍醐，不易施设与彼熟酥一相异相。又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不易施设与彼行等一相异相。又如贪上不寂静相，及杂染相，不易施设此与彼贪一相异相。如于贪上，于嗔痴上，当知亦尔。
　　
佛陀用十种比喻进一步说明胜义谛与世俗谛是非一非异的关系。
　　（一）螺贝白色喻。“如螺贝上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相异相。”佛对善清净慧菩萨说：比如螺贝上的白色，白色从螺贝上显现出来，螺贝与白色的关系非一非异。螺贝是自相，白色是共相，有很多东西都是白色的，像白马、白米等等。如果说白色与螺贝是一，那所有白色的东西都成了螺贝了，所以说非一；如果说它们是异，白色的共相又显现在螺贝的自相上，离开自相，白色的共相不能独存，所以说非异。胜义谛和世俗谛的关系也是同样的道理，说它们是一是异都不对。
　　（二）黄金黄 se喻。“如螺贝上鲜白色性；金上黄 se，亦复如是。”如螺贝白色喻一样，黄金上的黄 se与金的关系也是非一非异的关系。胜义谛与世俗谛的关系也是这样。
　　（三）箜篌声曲喻。“如箜篌声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相异相。”箜篌是一种乐器。箜篌乐器与其所发出的美妙声音一样，彼此的关系不能说是一，也不能说是异。如果说它们是一，那么箜篌乐器应该有自己有声音，不需要人弹奏就能发声，但是它必须有人弹奏才能发出声音，说明乐器与乐声不是一个东西；也不能说它们是两个东西，否则，离开箜篌哪里去找箜篌的声音呢？可见，它们是非一非异的关系。胜义谛与世俗谛就是这样的关系。
　　（四）黑沉妙香喻。“如黑沉香上有妙香性，不易施设与彼黑沈一相异相。”黑沉香即檀香。檀香与其所发出的香味不能说是一，也不能说是异。沉木是木头，妙香是香味，不能说木头就是香味，因此不能说它们是一；但也不能说它们是异，香味不能离开檀木而独有，所以说它们是非一非异的关系。胜义谛与世俗谛的关系就是这样的道理，既非一亦非异。
　　（五）胡椒辛味喻。“如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相异相。”胡椒即辣椒。胜义谛与世俗谛的关系就象辣椒与辣味的关系一样是非一非异的。尽管辣味不是辣椒，但辣味并没有离开辣椒，辣味不能离开辣椒而单独存在，因此说它们是一是异都不对。
　　（六）诃梨涩味喻。“如胡椒上辛猛利性，诃梨涩性，亦复如是。”诃梨是印度一种药果，果味酸涩。如同“望梅止渴”，看到它就会流口水。诃梨果和酸涩味的比喻与胡椒辛味喻相同，也可以说明胜义谛与世俗谛非一非异的关系。
　　（七）绵与柔软喻。“如蚕罗绵上有柔软性，不易施设与蚕罗绵一相异相。”蚕罗绵是我国产的一种绵，十分柔软，这种柔软性是蚕罗绵上所独具的，离开蚕罗绵就没有这种柔软性可得，所以说非异；而柔软性又不是蚕罗绵，所以说非一。胜义谛与世俗谛也是非一非异的关系。
　　（八）熟酥醍醐喻。“如熟酥上所有醍醐，不易施设与彼熟酥一相异相。”熟酥是一种奶制食品。印度人制的熟酥很讲究。他们把奶提炼成酪，然后提炼成酥，酥加以提炼变成熟酥，将熟酥再加以提炼变成醍醐。在这些不同种类的奶制食品当中，醍醐味道最美。它超过熟酥的味道，但醍醐是从熟酥提练出来的，离开熟酥就没有醍醐，虽然熟酥不是醍醐，二者是不一不异的关系。胜义谛与世俗谛也是这种关系。
　　（九）理事一异喻。“又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不易施设与彼行等一相异相。”行，迁流变化义，指有为法。有为法上的无常性，有漏法上的苦性，一切法上的无我性。他们的关系是非一非异的。
　　（十）烦恼性相喻。“又如贪上不寂静相，及杂染相，不易施设此与彼贪一相异相。如于贪上，于嗔痴上，当知亦尔。”贪有两个特点：第一个特点，不寂静相。贪等烦恼是扰乱内心宁静的因素。如果没有这些烦恼，内心就会安详、自在，当烦恼一来，人就不得安宁，不得自在。第二个特点，染污相。凡是烦恼都是染污的，贪、嗔、痴等是烦恼的毒素，人一产生烦恼就会变质，本来清静的心就变得不清净了。

普见

不寂静相或染污相都是烦恼特征的共相，但不能说不寂静相或染污相与贪是一个东西，假如说它们是一个东西，那么贪、嗔、痴等烦恼的自相就分不出来了；也不能说他们是两个东西，因烦恼的共相是建立在贪、嗔、痴等自相上的，所以说他们的关系是不一不异的。
　　
根据以上十种比喻的道理，应该知道胜义谛相与一切行相的关系是非一非异的。这种解释的方法用因明的三支比量列出来，就是：
　　
宗：胜义谛与诸行相非一非异
　　
因：是一则犯三过；是异则犯五过等
　　
喻：如螺贝等十喻
　　
如是善清净慧，胜义谛相，不可施设与诸行相一相异相。善清净慧！我于如是微细、极微细，甚深、极甚深，难通达、极难通达，超过诸法一异性相，胜义谛相，现正等觉，现等觉已，为他宣说，显示开解、施设照了。
　　
佛陀对前文作了一个总结，告诉善清净慧菩萨，实际上是在告诉我们：根据上述的道理，应该知道，胜义谛相与一切行相的关系，不能说是一，也不能说是二，彼此之间的关系是非一非异的关系。
　　
胜义谛相的道理太微细、太难掌握、太难证得了，它超过了一、异的概念。尽管这样，佛陀还是证悟到了，并且把胜义谛相的道理开解、显示出来，用名言概念安立种种方便加以说明，让我们也能明明了了地理解它，也能像佛陀一样证得它。
　　
乙四、颂文结说
　　
尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰：行界胜义相，离一异性相；若分别一异，彼非如理行。众生为相缚，及为粗重缚；要勤修止观，尔乃得解脱。
　　
法会进行到这个时候，世尊又用重颂的形式，把胜义谛相与依他起相非一非异的关系，重新归纳说了一遍。
　　
“行界胜义相，离开异性相；若分别一异，彼非如理行。”行界，指迁流变化的有为事相，即是依他起相。有为事相与胜义谛的关系，是非一非异的。假如有人认为它们是一，或是异，毫无疑问，这种认识是错误的。
　　
“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱”。众生很可怜，由于愚痴、无知，执著一切现象为真实，被这些假相迷惑、束缚住了。不但被假相系缚，而且为境所转，生起种种贪、嗔、痴、爱、恨等烦恼，长期沉溺在生死苦海中，苦不堪言，不得解脱。世尊苦口婆心地叮嘱我们：你们要修止观、参禅；要真修、实修，才能通过定慧的力量得到解脱。因为定能发慧，有了无漏智慧之后就能断除烦恼，认识胜义谛了。
　　
学习教理也是一种慧，但这种慧是没有定的慧，是一种狂慧，根本没有力量。当情绪发起，烦恼产生时，一点作用都发挥不出来，无法使心安静下来，所学的教理派不上用场。就算多少能用得上，但力量不大。所以要勤修止观，由定发出的慧才有力量证得无漏智慧，见到胜义谛，这样才可以永远得到解脱。
　　
甲四、遍一切一味相
　
　胜义谛的第四个特点：遍一切一味相。遍一切，指胜义谛遍一切处，无所不在。一味，指一味平等，没有差别。有个成语叫“每况愈下”，说的是有一位东郭先生问庄子：道在何处？庄子回答：道在蝼蚁，道在瓦砾，道在屎尿，道无所不在。这个说法和胜义谛相很相似。佛教中禅者的修行，非常重视道在日常生活中的理念。所谓“挑柴运水无非是道”，“青青翠竹无非般若，郁郁黄花尽是法身”，这是禅者对胜义遍一切一味相，在现实生活中的体悟。
　　
乙一、世尊设问
　　
尔时世尊告尊者善现曰：“善现！汝于有情界中，知几有情怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解？汝于有情界中，知几有情离增上慢，记别所解？”
　　
在解释胜义谛离言无二相中，由菩萨相互讨论；超寻思所行相、离一异性相的问题中均由菩萨请问，世尊解答；而遍一切一味相由世尊设问，当机者善现回答，世尊再作详细解释。与前面几个问题的解释方式不太一样。
　　
这时，世尊对善现说：善现（须菩提的译名），根据你的所见所闻，以及你的经验鉴别一下，在无数有情世界中，你知道有多少有情怀有增上慢？你知道哪些有情离开了增上慢？经文中载：见道以上（地上）的菩萨绝对不会怀有增上慢，阿罗汉果位也没有增上慢；而有学果位──初果、二果、三果以及凡夫都有增上慢。
　　
首先需要说明的是，什么是增上慢？增上慢属于慢心所，具体表现有七种：一、慢：这是一种很突出的心理状态，每个人都会有。凡是有一技之长的人，慢心所就特别重，认为自己了不起，超过别人，见到别人就生起一种居高临下的高姿态，这就是慢。二、过慢：本来彼此的能力相当，却偏偏不服对方，认为自己的才能超过他，这就是过慢。

三、慢过慢：自己的才能不如对方，并且差得太远，但却认为自己的才能超过他，这就是慢过慢的心所在作怪，过份的傲慢。四、我慢：有些人认为老子天下第一，处处以自我为中心，高高在上，谁都要听我的。从不把别人放在眼里，觉得谁都不如自己，目空一切，把自己抬得过高，这就是我慢。五、卑慢：卑即卑贱，有的人明知自己不如对方，对方的才能远远超过自己。明知自己不才，却认为对方也不过尔尔，没有什么了不起。尽管对方比我在行，我也不佩服。这就是卑慢。六、邪慢：自己本来没有什么学问和道德，硬装出一副很有学问、很有道德的样子，道貌岸然，希望别人恭敬他。这是一种邪知的表现，所以叫邪慢。七、增上慢：对增上法产生一种慢。增上法指圣道、阿罗汉道等。自己没有证得圣道，也没有证得阿罗汉道，却以为自己证得了，因此叫增上慢。
　　
增上慢与大妄语不同。有的修行人在山中修行，修了一段时间以后，觉得自己很不错了，以为已经证得了圣果，便向人说：我证得了阿罗汉果。事实上，他并没有证果，属于一种自我误会，不是有意欺骗别人，这种情况叫作增上慢。大妄语的人，对自己有几斤几两，心知肚明，很清楚知道自己没有证得圣道，也没有证得阿罗汉果，但为了骗取供养，蓄意成熟后，故意称赞自己如何了不起，证得了圣道，编造种种神奇的事迹，故弄玄虚说：“我只要打坐就能见到佛，能和佛说话，我只要一闭上眼睛就能知道某某人的过去、现在、未来。”甚至吹嘘在定中到了兜率内院，见到了弥勒佛等等，这种自编自吹骗取别人供养的情况，就叫作大妄语。大妄语的罪过非常重，属于破戒的行为，不能忏除。比丘、比丘尼戒中有一条，假如误会自己证得阿罗汉果向人说了，不算打大妄语；要是明知自己未证而说证了，就获大妄语罪，不能与其它比丘、比丘尼共住，永远弃在佛法之外，不得再过出家人的生活。
　　
乙二、增上慢比丘的胜义观
　　
尔时尊者善现白佛言：“世尊！我知有情界中，少分有情离增上慢，记别所解。世尊！我知有情界中，有无量无数不可说有情，怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解。”
　　
善现尊者禀告世尊说：世尊啊！据我了解，在修行人当中，只有少分有情离开了增上慢；而大多数的修行人，都怀有增上慢。他们没有证得胜义，却自以为证得胜义了。
　　
世尊！我于一时，住阿练若大树林中，时有众多比丘，亦于此林依近我住。我见彼诸比丘，于日后分，展转聚集，依有所得现观，各说种种相法，记别所解。
　　
尊者善现为什么会觉得大多数人怀有增上慢呢？尊者把他的经历告诉大家。
　　
须菩提对世尊说：世尊！我曾经有一段时候，住在阿练若（寂静处）大树林中，当时也有许多比丘住在我的周围，我看见他们每天傍晚的时候，聚集在一起，他们以有所得的观法，每个人根据自己修行中的体验，执种种差别法相为胜义。
　
　于中一类，由得蕴故，得蕴相故，得蕴起故，得蕴尽故，得蕴灭故，得蕴灭作证故，记别所解。如此一类，由得蕴故。
　　
其中有一类比丘依五蕴法门修行。五蕴是佛教对宇宙人生比较简单的归纳。“蕴”，积聚义，许多同类的物事积聚在一起称为蕴。五蕴，指色、受、想、行、识五种。为什么只有五“蕴”呢？《集论》云：“何因蕴唯有五？为显五种我事故，谓身具我事、受用我事、言说我事、造作一切法非法我事、彼所依止我自体事。”五蕴，是对有情生命体所作的分析和归纳。
　　
关于五蕴法门的修行，经中列有六句：“由得蕴故，得蕴相故，得蕴起故，得蕴尽故，得蕴灭故，得蕴灭作证故。”由得蕴故，总依五蕴法门起修。得蕴相故，相是体相，指五蕴的自性相，差别相。得蕴起故，起是生起，指五蕴在因缘和合时的生起相。得蕴尽故，尽，败坏，五蕴离散时的败坏相。得蕴灭故，灭，是涅槃，透过对五蕴生灭的观察，所通达的寂灭涅槃相。得蕴灭作证故，证得五蕴寂灭涅槃的方法及过程。
　　
有些比丘依五蕴法门修行，在五蕴法门的观察中得到利益。于是便执着五蕴的种种差别相为胜义谛。
　　
复有一类由得处故。
　　
又有一类比丘依十二处法门修行。十二处，处，是生长义，指六根和六尘。六根为眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，六尘是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘。由六根和六尘和合的十二处，像大地生长万物一样，能引生心、心所法。
　　
依十二处法门修行，和五蕴法门的修行一样，不外乎前面所说六句，也就是：由得处故（依十二处法门修行），得处相故（十二处的自性相、差别相），得处起故（十二处的生起相），得处尽故（十二处的败坏相），得处灭故（十二处的寂灭相），得处灭作证故（十二处寂灭证得的方法和过程）。
　　
这类比丘从十二处法门的修行中，得到断染取净的利益，于是他们便误以十二处法门的差别相为胜义谛了。所以说他们是增上慢者。
　　
复有一类，得缘起故，当知亦尔。
　　
又有一类有情依缘起法门修行。缘起，指十二因缘，即无明、行、识、名色、　六入、触、受、爱、取、有、生、老死。十二因缘揭示了有情生命延续的规律。
　　
十二缘起法门的修行，也依得十二因缘处故（依十二因缘法门修行），得十二因缘相故（十二因缘的自性相、差别相），得十二因缘起故（十二因缘的生起相），得十二因缘尽故（十二因缘的败坏相），得十二因缘灭故（十二因缘的寂灭相），得十二因缘作证故（十二因缘的寂灭相证得的方法和过程）六句。

普见

有一类比丘依十二缘起法门修行，从十二因缘法门中得到利益，于是便执十二因缘的差别相为胜义谛。
　　
复有一类，由得食故、得食相故、得食起故、得食尽故、得食灭故、得食灭作证故，记别所解。
　　
又有一类有情依四食法门修行。食有四食：一、段食，指每日三餐的饮食。二、触食，优美的生存环境。三、思食：生存的意欲和愿望。四、识食，指执持有情生命体的阿赖耶识。四食维护着有情现世的生存和未来的延续。
　　
四食法门的修行，由得食故（依四食法门修行），得食相故（四食的自性相、差别相），得食起故（四食的生起相），得食尽故（四食的败坏相），得食灭故（四食的寂灭相），得食灭作证故（四食寂灭相证得的过程和方法）而行。
　　
有一类比丘依四食法门修行，他们从四食法门中得到利益　，于是便执四食的自性差别相为胜义谛。
　　
复有一类，由得谛故、得谛相故、得谛遍知故、得谛永断故、得谛作证故、得谛修习故，记别所解。
　　
又有一类比丘依四谛法门修行。四谛，即苦谛、集谛、灭谛、道谛。四谛是佛法的大纲，它包含了世出世间的两重因果。
　　
“由得谛故”，依四谛法门修行；“得谛相故”，了解四谛的自性相、差别相；“得谛遍知故”，指遍知苦谛相；“得谛永断故”，永断，断除集谛的惑业；“得谛作证故”，作证，证得灭谛；“得谛修习故”，依道谛修行。
　　
有些比丘依四谛法门修行，以为有苦可知，有集可断，有灭可证，有道可修，于是他们便执四谛的差别相为胜义谛。
　　
复有一类，由得界故、得界相故、得界种种性故、得界非一性故、得界灭故、得界灭作证故，记别所解。
　　
又有一类比丘依十八界法门修行。界有二义：一、种类义，十八界即十八种法。二、因义，这十八种法是展开宇宙人生的主要因素。十八界，即六根、六尘、六识。
　　
十八界法门的修证中，“得界相”，是了知十八界的自性。“得界种种性、得界非一性”，是了知十界的种种差别相。“得界灭”，得十八界的寂灭相。“得界灭作证”，得十八寂灭相的证得过程和方法。有些比丘依十八界法门修行，从十八界法门中得到利益　，便执十八界的差别相为胜义谛。
　　
以上所说的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四食、四谛，称为六善巧。此外，声闻乘的行人依三十七道品修行。三十七道品，是四念住、四正断、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。声闻乘人在修三十七道品法门时，得到修行上的利益，有些人就执三十七道品法门的自性、差别相为胜义谛。
　　
复有一类，由得念住故，得念住相故，得念住能治所治故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已，坚住不忘，倍修增广故，记别所解。如有一类，得念住故。
　　
三十七道品，大分为七类。第一类是四念处。依智慧观照，将念头安住在观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我四种如实的境界中。其修行的意义，主要是为了对治常、乐、我、净四种颠倒认识。
　　
众生对无常、苦、无我、不净颠倒地执著为常、乐、我、净，不惜一切代价，装饰身体，贪恋享乐，执著有我，造业受报，流转生死痛苦而沉沦于六道之中。因此，佛陀要我们依四念处而住，改变众生的颠倒执著。念住就是以智慧的力量令念头住在正确的境界之中，由于凡夫众生缺乏智慧的力量，常常住在颠倒的知见当中，不能正确地认识一切，产生种种执著。我们现在学习佛法，就是要应用智慧的力量改变错误的认识，令心心念念住在正确的境界当中，住于观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我四念处之中。能时时这样观察，就不会产生执著了。
　　
比丘依四谛法门修行，得念住相，了知四念住的自性、差别相。得四念处能治所治，四念处的能治，为无常、苦、无我、不净；四念处的所治，指的是常、乐、我、净的错误认识。得念处修，即得四念处的修习。四念处并非只是一种观念或认识，而是身体力行的实践修行。得念处未生令生，指观心无常、观受是苦、观法无我、观身不净的四种观法，以前没有生起，现在应该立即让他生起。得念住生已，坚固不忘，倍修增广，无常、苦、无我、不净的四种正念已经生起，要让四观越来越坚固，乃至四观的力量不断增长广大。
　　
有些比丘依四念处法门修行。从四念处中得到利益，于是执著四念处的自性、差别相为胜义谛。
　　
复有一类，得正断故；得神足故：得诸根故；得诸力故；得觉支故，当知亦尔。
　　
又有一类比丘依四正断法门修行。四正断，亦名四正勤，勤即精进、努力的意思。四正勤属于戒学的范畴。四正勤的内容：即已生恶令断灭，未生恶令不生，未生善令生起，已生善令增长。一句话，就是要努力的致力于止恶行善的修行。
　　
又有一类比丘依四神足法门的修行。四神足，四神足指的是欲、勤、心、观四种法门，属于定学的范畴。欲－－修定所生起的意欲、希求；勤－－禅修的过程精进不懈；心－－止心于一处；观－－通过观某一境界，达到摄心的效果。禅定是神通的基础，由禅定的成就，能引发种种神通，所以称禅定为神足。
　　
又有一类比丘依五根法门修行。根，增上义，五根，指信根、进根、念根、定根、慧根。五根在趣向见道的过程中，具有增上的作用。
　　
又有一类比丘依五力法门修行。五根的内容和五力一样，即信力、进力、念力、定力、慧力。五力在趣向见道的过程中，具有对治、降伏不信、懈怠等作用。
　　
又有一类比丘依七觉支法门修行。七觉支，支是因义，详指念、择法、精进、喜、轻安、定、舍七支。七觉支，即七种成就见道的因。
　　
以上列举四正勤、四神足、五根、五力、七觉支的修行。其修证次第，一如四念住的修证过程。有些比丘依这些法门修行，从中得到利益，于是便执四正勤等自性、差别相为胜义谛。
　　
复有一类，得八支圣道故，得八支圣道相故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已，坚住不忘，倍修增广故，记别所解。
　　
八圣道又名八正道，即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道是趣向解脱的不二中道。
　　
有些比丘依八正道法门修行。得八正道的自性、差别相；得八正道的能治所治：能治是八正道，所治是八邪道；得八正道的修习；八正道没有生起，现在立即让它生起；已经生起令坚固不忘，乃至力量越来越增长广大。
　　
比丘们依八正道修行，从八正道法门中得到利益，于是便执八正道的自性、差别相为胜义谛。
　　
世尊！我见彼已，便作是念：此诸长老，依有所得现观，各说种种相法，记别所解。当知彼诸长老，一切皆怀增上慢，为增上慢所执持故，于胜义谛遍一切一味相，不能解了。是故世尊甚奇！乃至世尊善说！谓世尊言：胜义谛相，微细最微细；甚深最甚深；难通达最难通达，遍一切一味相。世尊！此圣教中修行比丘，于胜义谛遍一切一味相，尚难通达，况诸外道？
　　
尊者须菩提向佛陀报告了增上慢比丘的修行情况后，就对佛陀说：世尊啊！当我在阿练若的大树林中，听了他们的见解之后内心就想：这些大德长老们都是以有所得的知见修行，认为明了这些差别法就是胜义谛。他们不懂得胜义谛是无差别的、平等的、普遍的，所以我说他们都怀有增上慢。世尊啊！您很奇特！您很善于说法！因为胜义谛相极微细、极甚深，难以通达，我知道凡夫要想了解、认识、通达胜义谛，实在太难了，这么多比丘修观都不能证得，而且还搞错了，您说可惜不可惜！在佛教中比丘修观都难以通达，更何况凡夫、外道呢？

普见

　乙三、显胜义遍一切一味相
　　
尔时世尊告尊者善现曰：如是如是！善现！我于微细最微细，甚深最甚深，难通达最难通达，遍一切一味相胜义谛，现正等觉现等觉已，为他宣说、显示开解、施设照了。
　　
这是世尊总结须菩提举出怀增上慢行者的例子，对须菩提赞叹自己的境界答“如是！如是！”表示印可。站在凡夫的境界，看起来好象一点也不客气、不谦虚，应该说“哪里！哪里！”才对，可是佛陀并不这样讲。应该知道，客气、谦虚等现象都是凡夫的事，不是圣人的事，圣人该怎么说就怎么说，没有假客套、假谦虚，也没有造作，实事求是。
　　
世尊告诉须菩提：是呀！是呀！你说得很对，的确像你所说的那样。须菩提啊！胜义谛这个道理太微细、太深奥、太难通达了。《法华经》说：佛陀为一大事因缘出现于世。一大事因缘是什么？就是开示悟入佛的知见，就是通达胜义谛。学佛修行的整个过程，就是认识、通达、究竟证得胜义谛的过程。
　
　针对以上增上慢比丘，以五蕴等自性差别相为胜义谛的错误认识，佛陀在本经中提出了胜义谛的第四个特点：遍一切一味相。这一节的内容从三个方面来谈。
　　
丙一、从清净所缘说一味相
　　
何以故？善现！我已显示于一切蕴中清净所缘，是胜义谛。我已显示于一切处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中清净所缘，是胜义谛。此清净所缘，于一切蕴中，是一味相、无别异相；如于蕴中，如是于一切处中，乃至一切道支中，是一味相、无别异相。是故善现！由此道理，当知胜义谛，是遍一切一味相。
　　
如何认识胜义谛的遍一切一味相？经中提出清净所缘，让我们认识胜义的境界。
　　
什么叫清净所缘呢？清净，无染义。没有成就无漏智慧的有情，在他们的认识中多多少少的都带有杂染的成分，因为不论他们的知见有多正确，他们都难以摆脱惑业对他们造成的影响。唯有成就根本智慧的圣者，在知见上才能绝对的清净无染。所谓清净所缘，便是根本智亲证的真如境界。
　　
在五蕴等差别境界中有清净所缘境界。增上慢的比丘，以五蕴等种种自性差别相为胜义谛。各个人根据自己修持法门及经验的不同，提出不同的胜义观。事实上，这些境界都不是真正的胜义谛。因为胜义谛是一味平等的。佛陀告诉善现说：五蕴中的清净所缘境界是胜义谛；十二处、十八界、四食、十二缘起、四谛、四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提、八正道中的清净所缘是胜义谛。清净所缘的境界，在五蕴中没有差别；在十二处、十八界、四谛、四食、十二因缘、四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道中一样没有差别，一味平等。它绝不会因为所修法门的不同而有差别。在任何时空，在任何圣人的思想境界中，它都是一味平等的。不论证得它，还是没有证得它，它同样是平等的。
　　
丙二、从三遍义说一味相
　　
上面约清净所缘显一味相，这里由真如、胜义、法无我性三者各遍蕴、处、界等一切差别中显一味平等相。三遍义指真如、胜义、法无我性，这三义在蕴、处、界中是普遍的，因此叫三遍义。
　　
善现！修观行比丘，通达一蕴真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴、诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支，真如胜义法无我性。唯即随此真如胜义，无二智为依止，故于遍一切一味相胜义谛，审察趣证。是故善现由此道理，当知胜义谛，是遍一切一味相。
　　
真如、胜义、法无我性都是胜义谛的异名，根据胜义谛的不同特点而安立的不同名称。如胜义谛具备真实不虚、如如不动的特点，故名真如；胜义谛是圣人胜智所缘的境界，所以叫胜义；又胜义谛是行者通达一切法无我之时所显示的境界，据这一点又叫法无我性。胜义谛还有许多不同的名称，如：不二法门、般若、涅盘、佛性、法性、空、圆觉、法界等多种名称。就象一个人有不同的能力，能发挥多种的作用，而给他安立不同的名字。真如、胜义、法无我性三者实是名异而实性相同。
　　
佛对善现尊者说：当修观行者通达任何一法（或四圣谛，或五根等）的真如实相（胜义谛）之后，那么一切法上的胜义谛也就通达了，更不必去寻求其它法上的胜义谛了。因为一法即一切法，如海水一味，只尝一滴，遍知全海水味。所以说胜义谛遍一切处。想要证悟胜义谛，只要在一法上下功夫，一旦通达这一法的胜义谛，其它一切法的胜义谛都会通达的。
　　
有一位比丘尼因见梅花而悟道，作了一首偈子：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来偶拈梅花嗅，春在枝头已十分。”这是一首悟道诗。以寻春来比喻自己对道的追求经历。修道如同寻春一样，翻过一山又一山，越过一岭又一岭，把鞋走破了，也没有找到春。等到返回家里时，看一看梅花，闻一闻，开悟了。本来自己家中梅香四溢，充满着春日的芬芳了，何必还要到处寻春呢？这一回光返照，立刻悟到真如本性自家本有。比丘尼从梅花悟道了，无须再从桃花悟道，因胜义谛是普遍的，平等一味的。已经悟道，一切法的真理就可以全部体会到了，这就是佛教所谓的“一即一切，一切即一”的道理。
　　
真如胜义的一味平等性，以无分别、无差别的根本智为依止，修法时才能证得胜义谛的境界。佛陀提倡开发智慧，认识真理，有什么样的认识能力就能证得什么样的境界。如果有无漏智慧作为依止，就可以审察胜义谛相，认识到胜义谛相，进而就能证得胜义谛。善现！根据这个道理，应当知道，胜义谛是一味平等、遍一切处、没有差别的。
　　
丙三、从离三过说一味相
　　
善现！如彼诸蕴展转异相，如彼诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支展转异相。若一切法，真如胜义法无我性亦异相者是则真如胜义法无我性，亦应有因，从因所生。若从因生，应是有为；若是有为，应非胜义；若非胜义，应更寻求余胜义谛。善现！由此真如胜义法无我性，不名有因，非因所生；亦非有为，是胜义谛。得此胜义，更不寻求余胜义谛。唯有常常时、恒恒时，如来出世，若不出世，诸法法性安立，法界安住。是故善现！由此道理，当知胜义谛，是遍一切一味相。
　　
佛陀对善现说：善现！就连五蕴，彼此都是不相同的。受蕴与行蕴不同，行蕴与色蕴不同，色蕴与受蕴也不同，其余诸蕴，彼此也不相同。所以说展转不同，千差万别，光是色蕴就分几种。五蕴彼此不同，千差万别；十二处、十二缘起、四食、四谛、十八界、四正断、四神足、五根、五力、七觉支、八正道这些法，彼此之间也是不相同的。诸法彼此都有差别相，但是，一切法的真如实性却没有差别。假如胜义谛有差别的话，把胜义谛当作是五蕴或其它的法，那么，胜义谛也就有差别了。这样，就产生三种过失：
　　
第一，如果胜义谛也有差别，就与诸法一样了，那么，胜义谛也应该有因，应从因缘所生。因为五蕴等差别法都从因缘所生，胜义谛也应从因缘而生。第二，假如说胜义谛真从因缘所生，那么胜义谛就是有为法，不是无为法了。事实上胜义谛是无为法。第三，假如说胜义谛是有为法，那么它就不是胜义谛了，而行者就要另外寻找胜义谛了。
　　
须菩提啊！事实上，胜义谛不是因缘所生的，不能说它是有因的；它也不是有为法，而是无为法。根据这个道理可以了知，胜义谛一味平等，若认识了它，证得了它，就无须另外寻找胜义谛了。胜义谛是超越时空的。无论在什么时候，在什么地点，在任何一法，也无论地球是否形成，佛陀出不出世，都是一样，一味平等，这就是胜义谛的特色。佛陀说：“在凡不减，在圣不增。”指的就是胜义谛。胜义谛是本然地、安定地、普遍地存在，法尔如是。既不是梵天所创造，也不是佛陀所发明。佛陀只是认识到它，体悟到它而已。胜义谛不会因为佛陀的出世与否而决定或有或无，真理是不变的，诸法的法性永远都是安立不动的。
　　
法性本来如此，那么，如来出世与否是否无关紧要？如来出世又有什么作用呢？假如如来不出世，就没有人能发现、通达胜义谛，即使胜义谛安立不动，遍及一切法中，也没有人会认识到这种真理。因为凡情众生的智慧浅薄，没有办法发现它、认识它。唯有佛陀才能发现它、认识它，并证得它。如来出世之后，将它宣说出来，我们才知道有胜义谛。《法华经》云：“世尊唯以一大事因缘故出现于世。”世尊将修证胜义谛的方法传授给众生，让众生依之修学，证得胜义谛，永脱生死轮回之苦。为了这件大事，佛陀才出世的。可见，如来出世对众生有莫大的好处。
　　
胜义谛普遍安立在十法界之中，宇宙人生的实相永远都是如此。须菩提啊！根据这个道理，应该知道胜义谛是遍一切一味相的。
　　
乙四、喻显
　　善现！譬如种种非一品类异相色中虚空，无相、无分别、无变异、遍一切一味相。如是异性异相一切法中胜义谛，遍一切一味相，当知亦尔。
　　
本经中的逻辑结构非常强，先提出宗旨：胜义谛遍一切一味相，接着说明原因，指出胜义谛为什么遍一切一味相，然后用比喻说明：以虚空比喻胜义谛，虚空具有无相、无分别、无变异、遍一切一味的特点。胜义谛也像虚空那样，无相、无分别、无变异、遍一切一味相。
　　
乙五、颂文总结
　　尔时世尊欲重宣此义，而说颂曰：
　　此遍一切一味相，胜义诸佛说无异。
　　若有于中异分别，彼定愚痴依上慢。
　　前面已经用长行的形式从各个不同的角度，说明了胜义谛是遍一切一味相的，现在世尊以偈颂总结前面所说的道理。
　　
胜义谛遍一切处、无有差别、一味平等，这是诸佛共同的说法。假如有人对胜义谛产生不同的说法，认为胜义谛是有形相、有差别的，这里有、那里没有，那么这种人一定没有智慧、愚痴顽劣，属于增上慢一类的人，他不能认识、通达胜义谛。
　　
《胜义谛相品》主要说明了世尊根据胜义谛相的四个特点－－离言无二相、超寻思所行相、离一异性相、遍一切一味相来显示它的甚深密意。胜义谛不能用语言表达，所以说“离言”；胜义谛远离对待，是绝待的，所以说“无二”。胜义谛不能用思虑去考察，不能用语言表达，不能用思惟分别，所以说超寻思所行。胜义谛与世俗谛的关系非一非异，所以说离一异性。胜义谛无所不在，遍一切处，所以说遍一切一味。至此，这品就全部讲完了。
　　(未完待续)