普见

   为修持成佛要发殊胜菩提心！
    为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
    为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

    今天接着给大家讲《定解宝灯论》。
   
    丙二（声缘证二无我耶）分四：一、破他宗；二、建立合理之自宗；三、以遣除疑虑宣说需证究竟法无我之理；四、建立究竟无二之唯一乘。
   
    丁三（以遣除疑虑宣说需证究竟法无我之理）分二：一、略说；二、广说
   
    戊二（广说）分三：一、结合小乘自宗观点阐述；二、如此则有诸宗皆成应成派之过；三、以教理阐明此理。
   
    己三、以教理阐明此理。
   
    前面讲到若是没有断掉对蕴聚的执着，就已经有了人我执。虽然在五蕴上破除了一个独有的常我，但这只是断除了遍计我执，没有断除俱生我执，俱生我执才是轮回的根。因此要摆脱轮回，就要断除对俱生我的执着，就要破除蕴聚。
   
    此义假立因蕴有，执彼之心便存在，
    假立之我因具故，我执之果不会灭。
   
    我执的因，即我执的对境是什么？就是对五蕴综合体所假立的这个“我”。 若是对五蕴的综合体有执着，就有人我了。现在要破除这个“我”，就要破除五蕴的综合体。若是没有五蕴的综合，就不会有假立的这个“我”；若是没有“我”，就不会有我执。因此，现在就要破除五蕴的综合体。
   
    执着分人执和法执，人执就是人我执，法执就是法我执。人我执主要是将五蕴的综合体所假立的“我”视为真有。要断除这样的人我执，就要破除这个“我”；要破除“我”，就要破除这个“人”。
   
    首先要明白这个“我”到底是怎么回事。这个“我”是与生俱来的。我们一直以为，“我”是一个独有的，实有的，前后不变的，恒常的。我们去执着“我”的时候，一直以来都是这种心态。我们没有想过“我”有好多个，一直认为从生到死、从小到老始终就是一个“我”。我们从来没有想过“我”是依赖他法的，一直以为“我”是独有的。
   
    我们可以通过一体多体的方法对“我”和五蕴的综合进行分析。“我”和五蕴是一体的还是多体的？
   
    倘若二者是多体的，除了五蕴还有另外一个“我”。但是我们从未这样想过，这不是俱生我执，而是遍计我执了。俱生我执就是与生俱来的，不是父母教的，也不是老师教的，自己从小就有“我”这样的概念、观点。我们从来没有过这样的观点，从来没有这样想过。若二者是多体，我们用这些观察量去观察的时候，应该能找到这样的一个“我”，但是根本找不到这样的一个“我”，所以它是不存在的。最究竟的观察量是佛的圆满智慧，如果五蕴上真的有这样一个“我”，那么在佛的境界里，在佛的观察量前面，应该有这样一个“我”，但是佛没有观察到这样一个“我”，也没有宣讲有这样一个“我”存在，所以是不成立的。
   
    倘若二者是一体的，五蕴的综合可以分为色、受、想、行、识五个不同的显现，除了五蕴，找不到五蕴的综合体。五蕴的综合体可以分成五个，那么“我”也变成了五个，我就不是“一”而是“多”了。五蕴是前后变化、刹那生灭的，那么“我”也应该是前后变化、刹那生灭的。五蕴中无论是哪一部分都是依赖于他法的，它是因缘和合而生，因缘和合而灭。“我”不是依赖于他法的，是独存的。这样一分析，二者完全是相违的，五蕴不是“我”，我们所认为的“我”根本不是这样的一个我，所以不能这样承许。或者说，“我”是一个，五蕴也要变成一个。“我”是恒常不变的、独有的，五蕴也要变成恒常不变的、独有的。这也是不合理的。所以五蕴不是“我”，“我”也不是五蕴，它们无法成为一体。
   
    现在我们根本找不到一个实实在在存在的这样一个“我”。这个“我”到底是一个什么样的东西呢？它就是对五蕴的综合体所假立的一个“我”，没有一个实有的“我”。假立的“我”就是缘起的“我”，这样的“人”可以存在，这样的“我”可以存在，一个实有的、成实的“我”是不可能存在的。
   
    所以必须要破除对五蕴综合体的执着，就是对蕴聚的执着。若是对蕴聚有执着，就有人我执了。对“我”和五蕴通过一体和多体的逻辑去分析和抉择，最后才能够破除“我”，断除我执。
   
    因为常我虽已断，然依执蕴假立我，
    俱生贪境未断故，生起我执无障碍。
   
    人我执的对境是人或我，它是以五蕴假立的。虽然已经断除五蕴之上的“常我”，但是没有断除对五蕴综合体的执着，也就是人我执，即将五蕴的综合体视为人、我，然后去执着。
   
    在五蕴的综合上断除了一个常我，就是在五蕴的综合体上没有一个恒常不变的“常我”，但是五蕴的综合体没有破。将五蕴的综合体假立为“我”，事实上就是五蕴综合体的执着。俱生我执的对境是什么？就是对五蕴的执着，对五蕴综合体的执着。若没有断掉对五蕴综合体的执着，就没有断掉俱生我执的对境；若没有断掉俱生我执的对境，那么就一定会无障碍地产生俱生我执。为什么？因为虽然断除了常我，但是这对断除俱生我执起不了什么作用。常我是在五蕴的上面，而俱生我执的对境是五蕴的综合体。
   
    五蕴的综合体就是五蕴的聚合。将五蕴的聚合视为了人，视为了我，这就是人我。人我是俱生我执的对境。现在要断除人我执，就要破除它的对境，即破除五蕴的综合体。要破除五蕴的综合体，就要破除五蕴的聚合。
   
    是故断除诸烦恼，必须证悟蕴等空，
    此说不符圣教义，月称如实释此义。
   
    尽管破除了五蕴上面的一个常我，但是若是没有破五蕴，没有破除对五蕴聚合的执着，就没有破除俱生我执。所以必须要破除五蕴的聚合，这样才能够破除对五蕴的执着——人我执。
   
    这主要是反驳“声闻缘觉未证法无我”的观点。若断除五蕴的执着，破除了五蕴的综合体，这就是法，破除了它就是证悟了法无我。若是没有证悟法无我，就是没有破除五蕴的综合体。若是没有破除五蕴的综合体，没有断掉对五蕴综合体的执着，那么俱生我执就没有断掉。所以，他们也证悟了法无我。
   
    但是此处，有的人认为，声闻和缘觉要断除烦恼障，要证悟人无我，必须要证悟“蕴等空”，即证悟五蕴所含摄的一切法都是空性，这就是“声闻缘觉已证悟一切法无我”的观点。这不符合“圣教义”，即不符合佛的教言，不符合龙树菩萨、月称菩萨等这些大论师们的教义。声闻缘觉只要能够破除五蕴的综合体，破除了粗物和相续，这就足够了，不必要再去观察，而且他们也没有进一步观察的能力。对他们而言，有证悟人无我这样一个观察力就可以了，不用再深入地去观察，不用再更全面地去证悟一切法无我。
   
    倘若了知假立我，灭除我执已足矣。
    如虽未知绳无有，而见无蛇断蛇执。
   
    倘若通过观察思维，真正明白了五蕴的综合体不是“我”，以五蕴的综合体假立的这个“我”是不存在的，这就足以能够遣除俱生我执，能够摆脱轮回。如同尽管我们没有抉择绳子是非实有的，但是仅仅知道“这是绳子，不是蛇”，就足以断除因将绳子视为蛇产生执着而生起的恐惧心，不必再进一步去分析绳子本身了。
   
    月称论师认为，若要断除人我执，只要去破除“人”——五蕴的综合体就可以了，不需要再去分析观察。
   
    比如，由于天还没有放亮或是有一些其他的因素，误将花绳子看成毒蛇了，就会生起对蛇的畏惧心。现在要破除这样的畏惧心，只要通过手电照明或者其他方法得知了“这不是毒蛇，是绳子”，他将绳子视为毒蛇的这个心就没有了，因而对毒蛇生起的畏惧心也就消失了。此时，不用再去观察绳子，不用再去分析绳子，分析它是由很多毛线组成的，毛线又是由很多毛组成的等。
   
    同样，凡夫就是将五蕴的综合体视为了“我”，然后去执著，视它为真有。有实实在在的“我”，就有实实在在的“他”。有“我”与“他”的分别，这就是愚痴。有“我”，就对“我”和“我所”产生贪心，对“他”和“他的”产生嗔恨心，执着“我”和“我的功德”而生起傲慢心，对“他”和“他的功德”生起嫉妒心等。贪嗔痴慢疑等这些烦恼就产生了。为了自己的利益，去不择手段地毁坏他人的利益，这样去造业。造业以后，就要随业力的牵引而在六道中不自由地轮转，感受无穷无尽的痛苦。这就是轮回。

普见

如果要摆脱轮回，要断除烦恼，就要遣除俱生我执。当知道“我不存在，不是实有”、“我是以五蕴的综合体而假立的，五蕴的综合体不是我”、“五蕴是五个东西，没有五蕴综合体这样一个我”，这样一破除，就足够了。不用再去分析，再去观察，再去抉择。
   
    丙二（声缘证二无我耶）分四：一、破他宗；二、建立合理之自宗；三、以遣除疑虑宣说需证究竟法无我之理；四、建立究竟无二之唯一乘。
   
    丁四、建立究竟无二之唯一乘：
   
    最终必定需证悟，诸法本性为一体，
    见彼智慧亦一体，龙树月称二师徒，
    依据理证而宣说，成立究竟唯一乘。
   
    声闻缘觉最终必定会证悟一切法的究竟实相。诸法的本性是一体的，就是大空性。能见的智慧也是一个，就是佛的圆满智慧。龙树菩萨和月称菩萨师徒二人以教理建立了究竟唯一乘。
   
    “最终必定需证悟”：这些声闻缘觉是不是不要证悟一切法无我、大空性呢？不是，最终必须要证悟，最后一定会证悟。
   
    诸法本性为一体，见彼智慧亦一体”：最后通达诸法的真理、诸法的本性的时候，诸法的真理、诸法的本体是一个，即法性真如，也就是一真法界。能见的智慧也是一个，佛具有的圆满智慧。
   
    “龙树月称二师徒，依据理证而宣说，成立究竟唯一乘”：龙树菩萨和月称菩萨二位师徒（龙树菩萨是师父，月称菩萨是徒弟）异口同声地依教证、理证，最终成立最究竟的一乘。
   
    由于众生的根基和意乐不同，佛所宣讲的法门也不同，也建立了不同的乘。暂时来讲，有多乘之分，如三乘、四乘、九乘。三乘，即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。四乘，即声闻乘、缘觉乘、波罗蜜乘、金刚乘。九乘，即包括显教三乘：声闻乘、缘觉乘、菩萨乘；外密三乘：事部、行部、瑜伽部；内密三乘：玛哈瑜伽、阿努瑜伽、阿底瑜伽。这些都是为了利益不同根基的众生而建立的。龙树菩萨和月称菩萨通过教证、理证，最后建立的最究竟的乘只有一个，即佛的能见智慧、圆满智慧。
   
    这些法门、暂时的这些乘也不离究竟的乘，都是不同的台阶、不同的渠道，都是为了最后的那一乘。众生的根基和意乐不同，佛所宣讲的法门也不同，乘也有很多，但是这些都是从一真法界中生，最后也往一真法界中灭。犹如世界上有很多河流，都来自大海，最后也归入大海。同样，这些法门、这些乘也是都来自于一真法界，最后也是都趋入一真法界。
   
    针对不同根基的众生而讲的法门、乘，最终所证的对境就是法性真如这一个，能证的智慧也就是佛的圆满智慧这一个。所以最后都要去证悟一真法界、诸法一性的道理，都要取得这样一个境界，都要有这样的一个圆满的智慧、究竟的见解。
   
    假设依照汝观点，声闻已见彼性故，
    依据理证怎成立，一乘仅是立宗已。
   
    龙树菩萨和月称菩萨通过教证、理证，最终成立一乘。但是若按照你们格鲁派的观点，声闻缘觉已经证悟了诸法的法性。因为什么呢？因为佛、菩萨、声闻、缘觉他们的见解和智慧没有高低，声闻和缘觉已经证悟了人无我，证悟了一切法无我。证悟了一切法无我就是证悟了一真法界。
   
    若声闻缘觉已经证悟了法性真如，那么应该“暂时就是一乘，不是究竟才是一乘”，或者“暂时不是一乘，究竟也不能成为一乘”。 因为什么呢？因为三乘所见都是一样的，三乘的智慧没有高低，他们已经证悟了一真法界，所以现在就应该成为一体，现在就应该变成一乘；如果现在不能变为一乘，那将来究竟的时候也不能变为一乘。
   
    若是这样，你们立下的“暂时是多乘，究竟的时候是一乘”的观点就仅仅是立宗而已。为什么呢？若暂时不是一乘，究竟也不能成为一乘，那么你们通过教证、理证也不能证明 “究竟唯一乘”的宗规，教证、理证都是徒劳无益的。若暂时就是一乘，那现在就变成了一乘，不是究竟的时候才是一乘。可见这样的一个宗规无法依教证、理证而成立，也仅仅是立宗而已。
   
    这种过患是格鲁派自身也不承许的，他们也承认并且非常尊重龙树菩萨和月称菩萨的教言。但是若是按照“三乘见道同”的观点，就存在这样的过患。
   
    于此双运之智慧，唯有现见最究竟，
    即是唯一真如性，圣者终皆到此地。
   
    唯有以此现空双运的智慧，才能够现量见到最究竟的真理、实相，即一真法界。尽管因为众生的根基不同，佛所宣讲的法门也不同，但是所有的圣者都是殊途同归，最终都要证悟此境界。
   
    “于此双运之智慧”：指证悟现空双运之智慧，它是唯一能够现见最终究竟真理的能见。
   
    “唯有现见最究竟，即是唯一真如性”：它所见的究竟真理是什么？就是一真法界。
   
    “圣者终皆到此地”：所有的圣者，包括声闻、缘觉、菩萨、佛，最后都要证悟一真法界，都要能够到达最究竟了义的这样的一个实相地。
   
    暂时有很多乘，因为众生的根基不同，所宣讲的法门也不同；众生的根基不同，他所依赖的乘也不同。但是最后都要通达和证悟一真法界，所以最后是一乘，最终所要到达的目的地都是一致的。
   
    是故此理若通达，龙树观点弥勒论，
    犹如蔗糖与蜂蜜，互为圆融易消化。
   
    “此理”若指自宗的观点，自宗宁玛派的教理。若按自宗的观点，以自宗宁玛派的教理，就能够通达龙树菩萨和弥勒菩萨的义理。
   
    龙树菩萨主要注重宣讲的是佛第二转法 lun的究竟密意，弥勒菩萨注重宣讲的是佛第三转法 lun的究竟密意。这两位大论师抉择的义理在显现上存在有不同的观点、说法。佛陀第二转法 lun和第三转法 lun的教言里，也有很多看似相违的不同说法。
   
    其实这些都是根据众生的不同根基而宣讲的，都是互不相违、互不矛盾的。为什么说佛的智慧是最圆满的呢？因为佛能讲不同根基的众生各自所需求的真理，这是佛的一个特点。佛法是非常圆融的，都是针对不同根基的众生而讲的，所以存在不同的说法，这是很正常的，但是这些说法互相都不矛盾，这是佛的伟大之处。佛在四转法 lun 的过程中所宣讲的这些真理、这些法，都不是死板板的，而是非常圆融的。很多教言看似矛盾冲突，实际上都是佛当时观察有缘众生的根基和意乐而宣讲的。针对不同的根基和意乐，宣讲不同的道理，互不冲突，这才是佛的圆满之处。正因为如此，我们才能够圆融一味地通达佛讲的这些教言。同样，两位菩萨所讲的这些道理，也是他们根据所化众生的根基所宣讲的，所以这些也是能够圆融一味，能够通达无碍的。这才是我们自宗的特点，也是祖师们圆满智慧的化现。据此就能对佛第二转法 lun和第三转法 lun的这些密意，对龙树菩萨所建立的甚深派和弥勒菩萨所建立的广行派二者不同的一些说法和观点，都能够圆融一味地消化。
   
    无论学佛经还是学这些论典，若内心能够无有障碍，无有不明之处，都能够通达无碍，那么我们的心里自然就会获得一种安慰，能够生起一种喜悦。这里有一个比喻，犹如蔗糖和蜂蜜，虽然在显现上是两种不同形象的物质，但它们都是甜性的，吃了以后味道都是甜的。同样佛第二转法 lun和第三转法 lun的教言，还有龙树菩萨和弥勒菩萨所宣讲的教言，这些表面上看有所相违、矛盾，实际上都是不相违的，都是不矛盾的，都是圆融一味，都能消化得了，因此心里也就安稳，心里也就快乐。
   
    否则如吞禁忌食，腹内不适成肿瘤，
    成百教理手术刀，同时刺入深畏惧。
   
    “否则如吞禁忌食，腹内不适成肿瘤”：若没有自宗的教言和这些殊胜的窍诀，我们去学修佛经和相关论典的时候，会非常困难。就如同吞禁忌食导致腹内不适，最终恶化变成了肿瘤。对于佛经或论典中存在的很多看似相违之处，心里会存有疑心甚至生起邪见。
   
    现实中，有的人继承龙树菩萨的观点，就去破除甚至诽谤弥勒菩萨和无著菩萨的一些观点；有的人继承弥勒菩萨和无著菩萨的观点，就去排斥龙树菩萨、月称论师的观点。之所以彼此互不相容，是因为我们自己没有通达佛理的缘故。这样学佛修行，不但不能对治烦恼习气，反而造下了无边恶业，不但不能获得解脱，将来还要在六道轮回中感受无量的痛苦。
   
    “成百教理手术刀，同时刺入深畏惧”：身上的病一旦恶化成肿瘤，就要做手术了，这时他一定会害怕和恐惧。同理，这种人会遭到很多人的反驳，当他人通过多种教理去反驳、破立他的观点时，他的内心会因为不通达而非常迷茫，甚至感到异常恐惧。因此，我们还是应该以自宗的教理和上述窍诀去领悟和证得，这样才能够对一切通达无碍。
   
    佛所讲的一切法是圆融一味的，诸菩萨、诸论师们的教言也能是可以圆融一味的，都是通达无碍的，这很重要。此处有很多不同的观点，我们对此应该有正确的认识。如清辨论师、宗喀巴大师、遍知果仁巴等大德都是具德的上师，都是佛菩萨的化现，他们的说法是不会有问题的。但是他们也是以悲心为了度化部分众生，所以宣讲了不了义的一些说法，这不是他们的智慧不够圆满，实际上都是有意义的。但是我们现在为抉择最终的究竟了义的义理，就一定要破除这些不了义的说法，就必须要通过这种辩论的方式破除他宗、建立自宗。这是能够真正建立自宗或者对自宗产生真正定解的一种窍诀、一种方法而已，没有赞自宗、谤他宗的这种态度和行为，这是大家要明白的。
   
    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

    为修持成佛要发殊胜菩提心！
    为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
    为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！


    今天接着讲《定解宝灯论》。
   
    流浪者问老仙人的第三个问题是：入定的时候应不应该有执着相？
   
    格鲁派的一些大德认为，要着相，若是没有这样的执着，就是无记的状态，不是真正的禅。必须要有一些执着，尤其是对善的一些执着，这样才能对治恶，才能对治不好的习气。尤其刚开始的时候要着相，否则就和入眠一样，不能对治我执，也不能断除烦恼。所以要着相，尤其是着无相，即对破除有边的“无”有执着。因为凡夫从无始劫以来对万法的实执根深蒂固，必须要有强烈的对“无”的执着，才能推FAN、破除这种对“有”的执着。入定安住的时候，若是没有这样的对治力，很难对有边的这种执着心破除、断掉，所以必须要有执着。
   
    噶举派和宁玛派等一些大德认为，不能有任何的执着心，直接安住就可以了。如同《大圆满愿文》里所讲“戏论观察妄加分别心”。若是去观察、去思维、去修持的话，就是增加妄念，增加分别心，这样就会影响禅定的本体，会影响本来的觉性。汉地禅宗的顿悟法门也有相类似的说法，认为无论是善念还是恶念，任何念都不能有，统统都要放下，然后这样自然地去安住。
   
    流浪者向老仙人问：对于这些不同的观点，你们宁玛派，尤其是你承许哪种观点？有着相还是无着相？要观察还是不要观察？这个问题也是个难题，尤其是涉及到我们的实际修行。到底哪一种说法是正确的？我们修行的时候，尤其是静修、安住的时候，应该保持什么样的状态？应该有念头还是无念头？应该有执着还是无执着？
   
    全论分三：甲一、初善首义；甲二、中善论义；甲三、后善末义。
   
    甲二（中善论义）分三：一、依教理广说；二、依殊胜窍诀略说；三、宣说造论方式。
   
    乙一（依教理广说）分七：一、见解无遮或非遮；二、声缘证二无我耶；三、入定有无执著相；四、观察修或安置修；五、二谛何者为主要；六、异境何为共所见；七、中观有无承认否。
   
    丙三（入定有无执著相）分二：一、遮除不合理之观点；二、建立自宗；三、以承上启下而结尾。
   
    丁一（遮除不合理之观点）分三：一、说他宗；二、略说正修与盲修；三、广说此理。
   
    戊一、说他宗：
   
    护持正见修行时，有者说何皆不执，
    所谓不执一切义，分为正修与盲修。
   
    静修、安住的时候应该有正见，并保持这种状态。有种观点认为，此时不应该有任何执着。所谓的“不执着”，即不去想任何义理，不要有任何的分别念。这时也要区分正修和盲修。
   
    “护持正见修行时”：这是指静修、安住的时候。为什么说“护持正见”呢？这时应该是有正见，然后保持这种状态而进行修持的。在安住时，无论所持的见解正确与否，修行者都会认为自己在护持正见、如是地安住，所以可以说都是“护持正见修行时”。
   
    “有者说何皆不执”：宁玛派、噶举派等修大圆满、大手印的一些大德认为：任何时候都不应该有执着，不许有念头。若是有执着，有分别念，就会影响禅的本体，所以不能有执着，直接安住就可以了。直接安住，无有分别念的时候，就会显现本来的面目。若是去观察、去分别的话，无法能够显现本具的光明。犹如池塘里的水一样，若不去搅扰，水面就会如实显现物质的影像；若是去搅扰，就会更乱，不可能在水面上准确清晰地显现出物质的影像。同样，心也应该自然安住，断掉任何分别念，放下一切执着，这样自然就能见到本来面目，自然就能够见到本性、佛性。
   
    “所谓不执一切义，分为正修与盲修”：这是对上述观点的反驳。不去思维任何理义，不要有任何的分别念，这种安住有正确的，也有错误的。正确的是正修，错误的是盲修。真正明白了以后而不去思维是正确的，没有明白而不去思维是错误的。明白了以后就是无有可想，此时无想而安住是正修；没有明白，控制意念，在无记的状态中安住是盲修。
   
    戊二、略说正修与盲修：
   
    正修远离四边戏，圣者智慧之面前，
    现见一切不存在，故自然灭执著相。
    明空无二之境界，如同目视虚空中。
   
    正修是远离四边戏论的。在大菩萨的根本慧定前，能够现量见到一切法都是远离四边的大空性，这时一切分别执着念都自然消失。在光明和空性无二双运的境界中，一切缘法都远离了一切戏论。如同目视虚空一般，没有任何一法可执着，可分别。
   
    “正修远离四边戏”：什么是正修？是远离四边（有边、无边、有无边，非有非无边）这些戏论的。
   
    “圣者智慧之面前”：菩萨的根本慧定前，没有任何的分别念，这就是远离了四边。若远离了四边，就再没有可想的、可念的，或可执着的法。
   
    “现见一切不存在，故自然灭执著相”：现量见到了一切法不存在。即远离各边，没有堕入有边，没有堕入无边，没有堕入任何一边。这个时候任何执着心都消失了，任何分别念都消失了。
   
    菩萨的根本慧定前，轮涅一切法远离四边，远离八边。《宝积经》中讲：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”现量见到远离八边的大空性的时候，任何分别念、执着都会自然消失，无影无踪。这时就没有什么可着相了，没有任何分别念了。
   
    “明空无二之境界，如同目视虚空中”：光明和空性无二的境界中，这些缘法都远离了八边，远离了一切戏论。此时如同“目视虚空中”一般，没有任何法可去分别、执着。
   
    盲修无念和尚宗，未察直直而安住，
    无有胜观之明分，如石沉海平庸住。
   
    盲修是指没有真正地了知、证悟远离一切戏论的大空性，仅仅是控制念头，在无任何念头的状态中直接安住，如同和尚宗所持的观点。不经观察，没有真正地生起定解，在茫然的状态下，保持那种呆呆愣愣的状态而安住。相续中没有生起任何胜观的智慧，犹如石头沉入大海般地平庸而住。
   
    和尚宗是以前在藏地出现过的一个宗派，由汉地人摩诃衍创立，被藏人称为和尚宗。他们自宗所讲的禅认为，善念恶念任何念头都不能有，只要自然放松、直接安住就可以了。对和尚宗所持的观点，我们也要区分正确的和错误的。若是在已经了知、证悟后，放下任何分别念，然后自然安住，这是正确的。若是在刚开始的时候就这样做，这是错误的。龙钦巴大士也曾赞叹过这种观点，这是站在最后阶段的那种境界的角度而赞叹的。有些大德也曾反驳过，这是站在最初的境界的角度而反驳的。
   
    萨迦班智达认为宁玛派与和尚宗没有区别。萨迦班智达为什么这么说呢？他还是没有全面、深入地了解宁玛派的观点。宁玛派的确也有观点认为，一开始就不允许思察，不能有任何的分别念，自然放松，中庸安住。但是这是指在修习大圆满正行的时候，比如立断法和顿超法，确实是这样的。但宁玛派有共同和不共同前行，还有其自宗特有的一些身语意的修法，这都是要思察的。
   
    以前和现在都有这样的现象：一些修大圆满法的人认为，不用修加行，直接修正行，直接安住就可以了。你真正了知、证悟以后，是要自然安住的，是要保持那种状态的。但一开始就不观察，在无记的状态下安住，这是错误的。龙钦巴大士在《大圆满心性休息大车疏》中也讲过：“意识融入阿赖耶识，顷刻出现明而无念之状态，但这并非真正认识了法界本性。”直接这样安住，这时是意识融入阿赖耶识，就是无思无念的状态。但这种无记的状态不是本觉，是阿赖耶识。安住的时候，我们要保持的是智慧，有正确的状态才是正确的。但是阿赖耶识是识，不是智。
   
    今年我们举办了百日共修，实修大圆满法。先学修的是加行，然后修正行。在修正行阶段，我们主要修了正行的一些前行的修法。首先要以观察量按次第去观察，最后抉择。要真正证悟，就要修加行。有出离心、菩提心，然后积累资粮、净除业障，对上师有具足的信心，最后才能真正地证悟法性，证悟大圆满。之后，先将万法抉择为心，心抉择为空，空抉择为光明。按这样的次第，先将万法抉择为心，然后再将心抉择为空，心不是实有、真有的，它也是空。因为它本性是空，所以能够这样幻化游舞。若它本性不是空，就无法幻化游舞。将心的本性抉择为空性，这个空性是不是一个虚空般的无有？不是，再进一步要将心抉择为光明。一切清净的和不清净的显现，尤其是最终佛菩萨所见的这些清净的景象，都是从空中生，从空中灭。在这样的状态下自然安住于窍诀，那才是真正的大圆满。它是这样按部就班最终到达的一个境界，不是空中楼阁般地可以直接获得的。
   
    其实真正修大圆满正行的时候也是这样的。《大圆满愿文》里讲，“戏论观察妄加分别心，寻觅修行自己徒劳因，缘法修习延误入樊笼。”你真正证悟、明白了以后，再去戏论观察，就是增加妄念，增加分别念。这时你已经见到了本来的面目，已经找到了自性，再去找的话就是“徒劳因”。就像一个放耗牛的人，把牛犊弄丢了，他四处寻找，找到了以后就不用再找了，再去找就是徒劳无益。
   
    若刚开始不观察，也不是真正地明白、证悟，就直接去安住是错误的。你真正找到了，明白了以后，再自然放松、安住，才能安住于本觉当中。如果你不知道什么是本觉，什么是本来面目，怎么自然安住啊？现在很多人都爱听“轻松、自在”。可是你到这个地步了吗？你现在会轻松、会自在吗？根本不知道什么叫轻松，什么叫自在，怎么去轻松，怎么去自在啊？现在没到时候，真正到时候了自然就自在了。如果刚开始就特意去轻松、去自在，那叫放逸，叫懈怠！
   
    “未察直直而安住”：没有观察，没有真正地生起定解，在盲然中保持那种呆呆愣愣的状态，那不是安住。
   
    “无有胜观之明分”：“胜观”是指证悟人无我、法无我的智慧，证悟空性的智慧。没有证悟空性的智慧，不能断除轮回的根，不能断除烦恼。若按这种方式修，虽然入定时有一些觉受和境界，但是从定中出来以后和一般的凡夫没有区别，也许他的傲慢心、嫉妒心比一般的凡夫还强烈。这就说明他只有定没有慧，没有胜观的功德，不能对治烦恼习气，即使再精进，获得的成就再大，境界再高，也没有用。
   
    现在藏地也存在这种情况，在汉地更多，认为自己在修禅，认为自己在修顿悟法门，“我不用取舍因果，我不用行善断恶，自然安住就可以了”。然后在无记的状态当中安住。很多人甚至连世间禅都修不出来，精神出问题了，要么发呆，要么发疯。有些人按一些方法去打坐、安住，也许能进入状态，这时会出现乐觉受、明觉受、无分别觉受。乐觉受是那种禅悦、禅喜，内心不知不觉地就喜悦快乐，世间的任何快乐都不能与刹那的这种喜乐相比，真的是无法形容。要是真有这种境界，很难自拔。世间一些小小的快乐，很多时候都让人难以自拔，更何况在这样的境界里呢？第二个明觉受，他能看到很多无形的东西，墙外的东西，山外的东西。其实这些什么也不是，但他认为自己修出了大神通，已经有神变了，觉得自己了不起了，已经成就了。还有无分别觉受，就是当下没有任何的分别念，粗大的分别念都消失了，刻意让它生也生不起来。真正入定了，进入状态了，就会出现这些觉受，但这都不是觉性，这些都属于世间的禅，是欲界的定。还有色界、无色界的定，如四禅八定等，境界就更高，获得的成就更大了。但这些都不是真正的成就！都只有寂止，没有胜观。
   
    是不是真正的禅定，就要看自相续中的烦恼习气是否减轻了。若是烦恼减少了，习气薄弱了，就是正法，就是有智慧的显现。智慧也有高低之分，有世间的智慧，也有出世间的智慧；有有漏的智慧，也有无漏的智慧；有暂时的智慧，也有究竟的智慧。但无论是哪种智慧，烦恼虽然还没有彻底断掉，但是减少了；习气虽然还没有彻底改掉，但是与以前相比改多了，就可以判断你所修的法是正法，你所修的禅是正确的。
   
    “如石沉海平庸住”：犹如沉入大海里的石头一样，无论沉得有多深，泡在大海里的时间有多长，都不会变软。它在水里的时候也许有一些变化，最起码颜色上有一些变化，但是捞上来后一会就干了，还是那么硬，没有丝毫的改变。这种人无论修禅修得有多好，有多高的境界，都没有用，还是凡夫俗子。

普见

   譬如所谓无所有，中观现见不存在，
    无色界信无所有，词同义异如天地。
   
    中观中讲“无所有”，是通过观察量抉择的，在大菩萨根本慧定前也是无所有，这是通过窍诀修行而证得的。
   
    无色界的天人们心里也想并且相信“无所有”。二者所讲的“无所有”虽然在词句上相同，但意义却有天壤之别。无色界的天人所说的“无所有”，并不是通过观察量抉择的，也不是通过窍诀证悟的。他只是这样说，只是自己暂时这样相信。
   
    这二者不同，一个是真正的定解，一个是相似的定解。犹如灯和灯的图案，灯能遣除黑暗，而灯的图案不起作用，不能遣除黑暗。一个是真正地明白、证悟，一个是没有证悟而这样信、这样说，这两个在意义上是天壤之别的。
   
    无色界为什么没有超出轮回呢？他们也说无所有，也信无所有，但是他们没有证得，所以不能断除轮回的根，即俱生我执。有俱生我执就有烦恼，有烦恼就会造业，造业了就要轮回，所以他们没有超出三界，没有脱离轮回。中观的见解、菩萨所获得的境界是超出三界的，是脱离轮回的。他们的“无所有”是真正明白了而说，真正明白了而信，因此能对治烦恼，断除轮回的根。
   
    戊三、广说此理
   
    如是远离四边戏，若于四边皆不执，
    除四边外无执相，故许无有执著相。
   
    最后阶段是无有执着相，为什么？若已经远离了四边的戏论，那就没有什么可执着、可分别的了，也没有法去分别、去执着，所以可以说无执着、无着相。
   
    若说无有执著相，有些愚者初不执，
    一切放松真可笑。众生平庸过放松，
    流转三界轮回中，无需仍旧再三劝。
   
    倘若说无有执着相，有些愚者刚开始的时候，在还没有真正了知、真正证悟的时候，就认为“不需要观察，不需要执着，不能有分别念。任何法都不要去想，直接放松安住。”那真的太可笑了！你说放松，怎么放松？你说不去想，怎么能做到不去想？
   
    六道中的这些众生无始劫以来，就是这样在平庸的状态下安住的，过度这样放松然后造业的，因此才流转于六道，在轮回中受尽了痛苦。不用再三提醒了，他们自己一定会这样做的。刚开始的阶段就说“放松，放松”，不用劝了，都在平庸安住着呢，都在过度放松着呢，不用再劝。若是再去劝，就是误导众生。
   
    假使彼等本未知，声称我等识本面，
    认识胜义本面者，必须断定实空义，
    所谓迷现自与他，谁人皆知何需修？

    假使彼等本未知，声称我等识本面，这种人没有见到、没有认识到心的本来面目，但是他声称自己已经见到本来面目、认识本来面目了，就这样自然安住就可以了。
   
    “认识胜义本面者，必须断定实空义”：若是认识属于胜义谛的本来面目，首先必须对诸法的实相——远离一切戏论的大空性的义理生起断定性的定解。要见到本性，要认识本来面目，首先必须要非常肯定地、毫无疑问地了知、证悟诸法的实相——大空性的义理。你有没有？若是你真正了知了大空性，真正证悟了大空性，那你才是见到本性，才是认识本来面目的，之前是不可能见到的。
   
    所谓迷现自与他，谁人皆知何需修？ “我已经如如不动，我已经了了分明。我在空性的状态中，同时还了了分明，此是我，彼是他。”实际上，这不是真正的空性。在迷乱的显现当中知道“此是我，彼是他”， 这是谁都能知道的，连放牦牛的儿童都能知道。若是认为这就是空性，那还需要修吗？！
   
    佛曾经经历了三大阿僧祇劫，最后才证悟。很多大德高僧也是经历了多年的精进修行，通过各种观察量和窍诀去思维观察，最后才了知、证悟的。哪有这么容易啊？说“我现在证悟空性了，什么都分明了，这是我，那是他”， 这样轻轻松松地就证悟了，那就太容易了，这是不可能的。
   
    丁二（建立自宗）分三：一、加行；二、正行；三、辨别正修与盲修。
   
    戊一（加行）分二：一、辨别歧途；二、真实抉择。
   
    己一、辨别歧途：
   
    假使观察心形色，生处住处与去处，
    尔时若因皆未见，认为已经证空性，
    法理极为甚深故，此乃歧途危险大，
   
    通过观察发现，心没有形状，没有颜色，没有生处、住处和去处，因此就认为自己已经证悟空性了。其实真正大空性的义理极为深奥，若未知未证却认为自己已经证悟了，这就会误入歧途，特别危险。
   
    汉地修禅宗的一些人就会说“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，就认为自己证悟空性了，心已经空了。一些修大圆满的人说“我直接观察心，心没有生，没有住，也没有灭”，“心是自生还是他生”等，有时候也不会说，只会说“心没有生，心也没有住。体内没有心，体外没有心，皮肤上没有心，骨头上没有心，肉上没有心，血上没有心，内脏里也没有心。心无住就无灭，心往哪灭呀？”这样，他们就认为自己已经证悟空性了。
   
    你通过观察，只能了解而已，还要通过修行，最后才能证得。大圆满法里有“拆毁心房之窍诀”，就是破除心的，心不生、不住、不灭。大圆满正行里也有这样的窍诀，直接让你找心。心从哪里来，安住于何处，最后往何处去？观察心之来源，心之住处，心之去处。若是真正相续成熟、对上师具足无比信心的人，通过上师的加持和窍诀，比如简简单单说几句，就能真正证悟空性。若是具有加持的上师、具有信心的弟子，这些因缘和合，也许会出现这样的状况。禅宗里也有类似的窍诀，如师父说“把心拿来，我为你安”，用这样简简单单的窍诀，就令你证悟空性了。藏传佛教，尤其是大圆满法里有很多这样的窍诀，但只有极少数相续成熟的人才能通过这样的窍诀证悟。
   
    若真正相续成熟了，上师随便说一句就可以开悟。以前有些大德被上师打一下或骂一顿就开悟了，有的上师仅仅说了一些看似无意义的话，弟子就开悟了。对于相续成熟的人而言，这是瓜熟蒂落。对他来说，不必要去观察，去思维。
   
    若是相续没有真正成熟，没有真正获得窍诀，仅仅通过简单地思维、观察，然后发现心不生、不住、不灭，就认为自己已经证悟空性了。然后在无记的状态下这样安住下去，这对一个真正想成就解脱的人来说，危险性特别大。大空性、大圆满这些义理都非常深奥，不是这样简简单单地说一说、想一想就能证悟的。
   
    释迦牟尼佛经历了三大阿僧祇劫，最后才明白，才证悟的；很多大德高僧也是经历了多年的苦修，最后才证悟的。口头上都会说“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。但是这是你明白的吗？这是你证悟的吗？说和证悟不一样，说是说，证是证。说的是别人的境界，证的才是自己的境界。就像数牦牛，你现在数的是别人的牦牛，数的再多、再准也没有用。等你将来自己有牦牛了，那个时候数的才是自己的牦牛。
   
    心本不是色法故，谁亦无法见色等，
    仅仅未见若认为，已证空性极荒谬。
   
    心不属于色法，属于非色法，所以它本来就没有颜色，没有形状。任凭谁也找不到它的颜色和形状。你去找它的颜色时，发现心不是白色的、黄 se的、蓝色的等；去找它的形状的时候，发现它也不是圆形的、方形的、三角形的等。“心没有颜色，心没有形状，那心肯定是空的”，仅仅凭借这一点，就认为自己已经证悟了心的自性。若是如此就能证悟空性，那就太简单了。这种说法极其荒谬！
   
    色法是有色有形的，心不是色法，所以心本来就没有颜色，没有形状。没有找到心的颜色、心的形状，这不能据此就说已经证悟心的空性了。
   
    百般观察人头上，不可能见畜生角，
    若说未见彼者故，已证空性人皆证。
   
    人头上本来就没有牛角等畜生角，因此任凭你百般观察，也不可能在人头上找到畜生角。你因此就认为自己证悟“人头是空性”了，哪有这样证悟空性的？同理，心本来就是非色法，你没有找到心的颜色，没有找到心的形状，这不等于心即空。你不能这样去证悟空性，否则就是荒唐可笑的。这样的空性人人都能证悟，人人都能了知，人人都能见到。
   
    证悟空性没有这么容易。很多人都喜欢说“四大皆空”、“万法皆空”、“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”；喜欢引用《金刚经》、《心经》里的一些偈颂，觉得殊胜。六祖慧能的确是听《金刚经》开悟的。六祖是利根者，相续已经成熟，他就是通过这样一个缘起证悟的。《金刚经》对六祖慧能来说确实殊胜，但是对你来说不一定殊胜。仅仅懂得一些《金刚经》里的字句，就觉得自己明白了很多，已经证悟了空性，这都是歧途。
   
    有没有生起无我空性的智慧，就看你内心的烦恼有没有减少，有没有断掉。若是烦恼减少了、断掉了，不用说，你的空性智慧增长了；若是烦恼没有减少，没有断掉，你说得再多也没有用，都是鹦鹉学舌，纸上谈兵，都是无益的。所以大家不要说，最好去证，这才是最重要的。
   
    你现在还没到说的时候，你应该努力去证，真正证悟的时候再说，那时所说的才是自己的东西。你没证悟之前，不可能真正明白。就像盲人摸大象一般，根本不可能摸得准。大家不要以盲引盲，好好地按次第修行，这是非常重要的。
   
    回向：
   
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

今天接着给大家讲《定解宝灯论》。
   
    前面讲了，仅仅通过观察了心无形无色，就去抉择心的自性，这不是真正的明白。心是非色法，本来就没有颜色，没有形状。如果据此就认为能将心了知为空，能证悟心之自性。这就如同了知人的头上没有牛角，就证悟了人的头是空性一样，是不合理的。能够了知、证悟心之自性，没有这么容易。
   
    丁二（建立自宗）分三：一、加行；二、正行；三、辨别正修与盲修。
   
    戊一（加行）分二：一、辨别歧途；二、真实抉择。
   
    己二、真实抉择：
   
    是故以理而分析，若见真正之实相，
    彻底了达自之心，如幻本体无实有。
   
    为什么直接说心呢？因为外境已经抉择为心了。此处将心抉择为空，实际上也就将诸法抉择为空了。一切外境抉择为心，都是心的幻化和游舞，都是心。那么心的实相就是诸法的实相，真正能够见到了心的实相，就直接见到了诸法的实相。那么心的实相是什么？就是无实有，是空性。
   
    “是故以理而分析，若见真正之实相”：通过理证来详细分析，比如运用中观里讲的离一多因、金刚屑因等观察量、逻辑进行观察和推理，才能证悟心的实相，将心抉择为空，心是不生、不住、不灭的。
   
    金刚屑因主要是对因的观察量，抉择诸法不是因自而生，不是因他而生，不是因自他而生，也不是非自非他而生。因此心是不生的，不生就不住，心不住就不灭了。
   
    离一多因主要是将诸法的本体抉择为空的观察量和逻辑。若是存在，是以“一”的方式存在，还是以“多”的方式存在？如果以“一”的方式存在，就是要不依赖他法而独立存在，那么世界上就只有你一个，不能有他法。前面讲过的，世界上只要有一个是常法，那么世界上其它一切显现、缘法都要断灭，这是不可能的。所以没有以“一”的方式存在。如果以“多”的方式存在，也不成立。因为“一”是“多”的基础，在这个基础上，才有二、三、四……以及“多”。若是没有以“一”的方式存在，那也不能以“多”的方式存在。在一个相续中，“一”和“多”是相违的，相违之间是不能有他法的。这样的话，它就是无实有的、假立存在的，不是事实存在，不是实有的，这样就彻底真正将心抉择为空了。
   
    通过中观的离一多因、金刚屑因这些逻辑等观察量观察，就能真正将心抉择为空性，真正证悟心的实相。另一种途径是通过修行，消业积福，培养信心，最终相续成熟的时候，通过上师的窍诀，让你直接去找心的来源、心的住处、心的去处，你就能了知心是不生、不住、不灭的，从而彻底证量心之自性、空性这样的实相，这也是正确的。
   
    若没有通过观察，也没有通过这样的窍诀，然后简简单单地去说说、去想想，是不能真正地证悟实相的，根本不可能真正找到心的本性。
   
    “彻底了达自之心，如幻本体无实有”：通过观察或者窍诀，没有找到实有的心，却如幻如梦般地可以幻化各种显现。“空”中可以无碍地显现，显而无自性。
   
    真正通过观察量观察、了知的，或通过窍诀真正证量、证得的，这都是真正正确的。如果认为：心没有形状、颜色，即是空；但是它能够了了分明，不断地去取境或去分析，这就是显现。以此抉择心是现空无二的，是空性的，这是不正确的。
   
    尔时如视前虚空，自心正在动念时，
    亦为空性之定解，必须深深而生起。
   
    如同我们用眼睛看前方的虚空一样，没有看见任何实有法。以此为比喻，我们通过这些胜义观察量去观察心的时候，没有找到丝毫的实有法，这就是空。自心正在动念、取境的时候，又不离空性之自性。心了了分明，当下即是空；心本体是空，当下即了了分明，这就是心的本性，对此应当生起真实的定解。
   
    “尔时如视前虚空”：此处是用比喻说明，通过这些胜义观察量去观察的时候，没有找到丝毫的实体。如同我们去看虚空一样。我们看前面的虚空，就是空荡荡的，什么也没有。同样，通过观察量去观察的时候，心不生、不住、不灭，根本没有生过，根本没有住过，也根本没有灭过。没有生法，没有住法，也没有灭法，没有找到丝毫的实有法，所以这就是空。
   
    “自心正在动念时，亦为空性之定解”：自己的这颗心正在起心动念的时候，正在取境的时候，它没有丝毫的实体，没有丝毫的自性，这就是空性之定解。从内心里对这样的实义、实相真正地、决定性地生起定解。
   
    去观察的时候，去找这个心的时候，你根本找不到。若仅仅因为在体内、体外或中间，都没有观察到心的存在，由此抉择心是无自性的、是空的，这还不是正确的了知。心根本没有生过，没有住过，也没有灭过。它原本就是不生、不住、不灭的。如果有实有的心，有能“生”的心，会有很多过患，不能成立。如果承许心“住”过，也有很多过患，不能成立。如果承许心“灭”过，也有很多过患，同样也不能成立。前面通过很多观察量进行观察，心没有实实在在地生过，没有实实在在地住过，也没有实实在在地灭过，因此没有这样一个生法、住法、灭法。这时你才是真正明白了心的自性、心的本性，即空性。这时你没有找到心，这才是真正地没有找到。
   
    心是不生不灭的，是无实有的，是空，但是它还可以有起心动念，可以在外境上动念，可以分明。它不是一个单空，是有这样的分明的。这些分明正在起心动念的时候，即是空性，即是无实有。这就是现空无二的心之自性。
   
    正在起心动念的这个心，当下就是无实有的、空的。它当下就是不生不灭、不来不去这样的一个空性，但是也可以分明，可以有起心动念，有这样的作用。起心、动念这些分明，这都是它缘起的作用，它就是这样的。现而空，空而现，心分明即是空，空即是心分明，这才是心的本性、自性，才是真正的本来面目。对这个道理要深深地从心里了知，生起定解，这是至关重要的。
   
    “必须深深而生起”：“深深”是什么意思？不能在口头上，不能在表面上，而是要如哑巴吃糖块般，从心里真正了知、证量。必须要从心里生起定解，从心里真正了知和明白。若仅仅在口头上说，说是说，实际上还是不明白。
   
    以前我给大家讲过，那若巴没有依止上师帝洛巴之前已经精通三藏了，在讲理论、讲道理方面，可谓是滔滔不绝，出口成章。但这只是字面、表面上的功夫。后来智慧空行母授记他说：“你通达的是词句，不是真正的意义，因此还要依止上师。”让他去找上师帝洛巴，最后他才能够真正了知、证悟。此前他能讲能辩，心里可能也觉得自己明白了，但他还不是真正明白。这样过患很大，容易误入歧途，危险性特别大，都要注意。相似明白不是真正的明白，相似证得不是真正的证得。二者的判断标准，主要看烦恼和习气。如果烦恼习气减少了，就说明你是真正明白，真正有点修证了。否则，还是没有明白。
   
    若问所谓汝之心，一无所有如虚空？
    抑或了知种种相？究竟是为何者耶？
    谁人悉皆必定说，刹那不住动摇心，
    凡为人者均具故，即是所谓之心识。
   
    有很多这样的情况：自认为具德的“上师”要给自认为合格的“弟子”传“直指人心的窍诀”了，于是问：“观察你的心，是如虚空般一无所有，还是能了知种种相？究竟处于哪种状态？”
   
    谁都肯定会这样回答：“我的心一刹那也没有停下来，一直在随着外境而四处动摇。”一般的人都觉有这样的一个心态，自己都会这样认定。
   
    有说非有非无心，即是光明之法身。
    彼亦自诩已证悟，声称虽然未多闻，
    了知其一解一切，如是说法真可笑！
   
    “有说非有非无心，即是光明之法身”：“非有”此处指心没有颜色，没有形状，所以就是非有。“非无”此处指它了知种种现象，不停地在外境当中动摇，所以是非无。“上师”就接着给“弟子”直指人心，传授窍诀：这个心不是“有”，若是有，应该就有颜色，有形状。但是没有颜色，没有形状，犹如虚空；这个心也不能说是“无”，因为你的心了知种种这些显现，是不停动摇的一个心识。所以你看，心不是有，也不是无，非有非无，这就是大光明，这就是究竟了义的法身。
   
    “彼亦自诩已证悟，声称虽然未多闻，了知其一解一切”：上师这样一宣讲、传授窍诀，弟子也自诩自己已经证悟了大圆满，证悟了大空性。声称不必广闻博学，不用闻思，不用勤修，一精通一切精通，一了知一切了知，如此就能证悟。
   
    “如是说法真可笑！”这种说法太可笑了！在此处麦彭仁波切用这样的语气嘲笑了这种现象。这种做法是不如法的、不合理的，是我们要驳斥的。
   
    他们就是这样直接以心看心，认为自然放松安住就可以了，就能证悟心之自性。因此不用闻思，不用学这些佛理，认为这是增加妄想分别，是没有意义的。没有闻思，哪有修行？但是他不明白。在解脱成佛的大道上，闻思就象双脚，修行就如双目，二者缺一不可。若是有双目却没有双脚，不能走路，不能到达目的地；若是有双脚却没有双目，也不能到达目的地。闻思修不能分开，先有足够的闻思，然后再去修行。先得有牢固的基础，最后才能真正地证得。
   
    丁二（建立自宗）分三：一、加行；二、正行；三、辨别正修与盲修。
   
    戊二（正行）分二：一、说彼殊胜境界；二、执着无我。
   
    己一、说彼殊胜境界：
   
    非有非无大圆满，远离一切四边戏，
   
    这是自宗观点。有边、无边、有无边、非有非无边这四边都是戏论，为什么说都是戏论？都是由分别心来假立的，由分别心来假立的都属于是戏论。此处“非有非无”是远离一切戏论的，既不是有，也不是无，既不是有无，也不是非有非无，是远离四边戏论的大空性。大圆满是非有非无，但它是远离一切四边戏论的大空性。它没有堕入有边，也没有堕入无边，也没有堕入无有边，也没有堕入非有非无边。它是远离四边的，是超越言思的。
   
    若详观察汝观点，即不敢说存在有，
    亦不能说不存在，实则有无此二边，
    抑或非有非无边，无论如何不超此。
   
    “若详观察汝观点，即不敢说存在有，亦不能说不存在”：若仔细地去观察分析你们的观点，你们不敢说有，也不敢说无，哪边也没有确定下来。
   
    “实则有无此二边”，不肯定是有，也不肯定是无，那就肯定是有无了，又堕入有无边了。因为什么？你们的“非有非无”没有远离言思；没有远离言思，就没有远离四边；没有远离四边，若不是有边，不有无边，那就是无有边，因此你就堕入有无边了。
   
    “抑或非有非无边”，若不是有无边，那就又堕入非有非无边。因为什么？既然没有远离四边，所以必须要堕入四边。若不是有，那就堕入无边；若不是无，那就堕入无有边；若不是无有，就堕入非无非无边了。
   
    自宗讲“非有非无”没有堕入边，而对方讲“非有非无”却堕入边了，为什么？前者讲的是远离四边戏论的大空性；而后者讲的不是远离四边戏论的，是一个言思的范畴。属于言思的就是戏论的范畴，若是戏论的范畴，肯定堕入四边。

普见

“无论如何不超此”：“此”是什么？此是边。无论你们怎样去辨别也没有用，根本超不出边。
   
    彼心非有非无者，心中常存此念头，
    彼与不可思议我，仅名不同义无别。
   
    你们认为心是“非有非无”的，这个念头一直萦绕在心里。存着念头就是有思想，有思想就还是属于言思的范畴，根本没有远离戏论，不是我们自宗所承许的非有非无了。
   
    站在戏论的范畴，站在言思的范畴，你去想、去说“非有非无”，这个“非有非无心”和外道所承许的不可思议的常我，二者只是在名字上有所不同，在意义上没有差别。
   
    外道承许有一个不同思议的“我”，这个“我”既不是有也不是无，既不是有无也不是非有非无。他讲的是属于言思范畴的一个法，所以无论如何也没有远离戏论边。他们认为，由这个不可思议的“我”来主宰世界，世界万物都是由他来安排、控制的。其实，他们所谓的这个不可思议的“我”，不是站在远离四边的大空性的角度讲的，而是站在有边的角度上讲的。属于言思的范畴，那就是堕入了边，所以这个“我”没有远离四边。
   
    这个“非有非无心”也同样是没有远离四边。你们说“非无”，并不是真正明白缘起显现；你们说“非有”也并不是真正明白空性。没有明白缘起性空的道理，那就是一个言思的范畴，不是真正的空性，不是真正的缘起。在这样的一个范畴里，在这样的一个角度去思维，就是一个“有”或者一个“无”，远离不了这个边。可见，你们所抉择的这个心和外道承许的不可思议的“我”，虽然在词句上不同，但意义上无差别。
   
    这里我们要明白，他们没有真正抉择为真空和妙有，所以他说空也是个单空，不是真正的空；他说有也不是妙有，而是一个实有的有。这两个怎么讲也是个边，没有超越四边。
   
    通达心与心外法，均为无实基础上，
    显现缘起而现故，超越是非离言思，
    远离四边戏论要，无有所缘通彻性。
   
    通过观察量或者窍诀，将精神和物质一切法抉择为无实有。在此基础上，一切广大无边的显现依缘起而自现，显而无自性。因为是缘起法，所以才能无碍显现。无碍显现即是空性，空性即是无碍显现，这就是缘起性空的道理。这种实相不能决定地说“是”，也不能决定地说“非”，它超越了是非有无，也远离了言思，即不可言、不可喻、不可思、不可议。诸法远离了一切戏论，不是依赖于它法而变成无实有。圣者在定中亲见没有丝毫的实有法，诸法原本就是空，空即是现，现即是空，空而现，现而空。
   
    “通达心与心外法，均为无实基础上”：“心”指精神；“心外法”指物质。通过观察量真正将物质和精神抉择为无实有，或者通过窍诀真正证得无实有。
   
    “显现缘起而现故”：以无实有为基础，在无实有根本上，再能够无碍地显现这些缘起法。无实有也无碍显现，无碍显现即是空性。
   
    “超越是非离言思”：自宗是现而无自性的，这种实相是超越是非有无的。既不能决定是“是”，也不能决定是“非”，超越是非，也远离言思，这就是不可喻、不可言，不可思、不可议。凡是我们能表达的、由分别心能够思维的，统统都不是真正的缘起真空。那什么是缘起性空？就是远离言思的，也就是远离是非的。
   
    “远离四边戏论要”：远离了四边，就远离了一切边；远离了四边戏论，就远离了一切戏论。由分别心来假立的，由心来造者，都是戏论。
   
    “无有所缘通彻性”：它原本就是空，空即是现，现即是空，空而现，现而空，就是这种道理。“无有所缘”指诸法本来就远离了四边戏论，所以它不是依赖他法而变成了无实有、空性的。“通彻性”指它自性原本就是无实有的。通过观察量去观察，通过真正的菩萨、圣者的智慧去观察、亲见的时候，没有丝毫的实有法，所以就是通彻性。
   
    汝者所谓离是非，如同靶子住心前。
   
    但是你们所谓的远离是非的非有非无心，并没有超越言思。无论讲“是”的时候还是讲“非”的时候，无论讲“有”的时候还是讲“无”的时候，在心的前面始终有一个靶子，即心里的分别念始终没有消失，执着心没有断掉。因此无论怎么讲，都没有远离分别执着，始终是落到了边上。
   
    戊二（正行）分二：一、说彼殊胜境界；二、执着无我。
   
    己二（执着无我）分二：一、总说初学者次第修行之理；二、别说闻思见派修行之理。
   
    庚一、总说初学者次第修行之理：
   
    自他依靠此实执，周而复始入有海，
    遣除此等之对治，即是无我执着相。
   
    自他一切众生就是因为这个分别心，始终在轮回苦海里反复流转。要遣除这样的分别执着，就是要有无我、空性的智慧。尤其是刚开始的时候，要以强烈的对“无”的执着去破除对“有”的执着。
   
    “自他依靠此实执”：“自他”指我和你等一切众生。“实执”指分别执着的心。
   
    “周而复始入有海”：“有”指轮回。因为没有远离分别执着，所以我们无始劫以来到现在流转于轮回当中，没有获得解脱。你们所抉择的、所宣讲的还是轮回的一个因，根本不是摆脱轮回的一种方法。
   
    “遣除此等之对治，即是无我执着相”：若要遣除分别执着，就要有无我，并且刚开始要对“无我”有执着，以此去破除对“有我”的执着。或者也可以将“无我执着相”解释为无我的智慧。
   
    为什么说是“无我的执着相”？ 麦彭仁波切也讲了，刚开始的时候应该有对“无”的执着，最后要远离“无”这个无边。这个“无”是指远离有边的，将有边抉择为空的“无”。刚开始的时候，我们对“有我”的执着心特别强，现在我们就将“有我”抉择为“无我”，然后执着这个“无我”，以此对治对“有我”的执着。所以这里有个“无我执着相”。
   
    “无我执着相”能对治我们对有边的执着，但是它实际上是个单空，不是远离八边的大空性。但是刚开始的时候，单空也是非常需要的。后面麦彭仁波切也讲了：对一个初学者来说，单空是非常重要的。将有边抉择为无实有的单空，执着这个单空，以此去对治有边或者有我的执着，这实际上也是以毒攻毒、以妄止妄，虽然不究竟，但暂时是非常需要的。
   
    未知无有之道理，仅信无有无利益，
    如同对于花色绳，迷乱执着其为蛇，
    观想无蛇无有利，若知无理断蛇执。
   
    “未知无有之道理”：没有知道有无之道理，即远离无边、有边等四边、八边的这些道理。
   
    “仅信无有无利益”：只是心里这样想、口上这样说，这是没有意义的。很多人看到《心经》里讲“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识亦复如是。”看到《金刚经》里讲“万法皆空”，就觉得自己明白了，这样去相信，然后自以为是地去修。就只是在字面上明白，在口头上说，仅仅这样去相信。还有很多人认为自己在修大圆满，在修禅宗，自己认为不用这些勤修，不用取舍因果，也不用上早课晚课，就直接打坐、直接修禅、直接安住就可以了。轮回的根是我执，这样对断除我执不会起任何的作用，对断除烦恼不会有任何的帮助。要想证悟诸法无我、空性的自性，必须要通过观察去了知，通过实修实证去证得，这样才能对治我执，才能对治烦恼，才能断除轮回的根。
   
    “如同对于花色绳，迷乱执着其为蛇”：这是用比喻来说明前面的道理和实义。犹如对于路上的一条花绳子，由于光线、视力等一些障碍，导致我们将它误认作毒蛇，心里就产生了恐惧，不敢靠前。
   
    “观想无蛇无有利，若知无理断蛇执”：这时若不采取其他措施，仅仅在心里观想：“这里没有蛇，这不是毒蛇”，根本无法消除心里的恐惧。现在该怎么办？要想真正地明白，就应该采取措施去了解，到底有没有蛇，到底是不是蛇。比如拿棍子碰一碰，或拿手电筒等照一下，这样就彻底明白了“这是绳子，不是毒蛇，没有毒蛇”，心里的恐惧也就消失了。
   
    现在我们也都知道六道轮回、因果不虚，都知道无我、空性。但都是仅仅在心里这样想、这样念而已，并没有真正地去观察、了知，没有真正的明白，因此心里的烦恼、畏惧、痛苦都没有消失，这是没有用的。明白和明白不一样，若是你没有彻底明白，只是心里这样想、口上这样说没有意义，起不到作用！必须要通过理证亲自去观察、分析，比量或者现量地了知或者证得，才能真正明白。如：自己亲自观察到有人从花绳子边上安全地走过去了，通过这个可以推理出：没有事，那不是毒蛇，这里没有蛇，从而消除了内心对蛇的恐惧，这是比量。自己采取措施碰一碰花绳子，或者用灯照一下，亲自见到了那不是毒蛇，没有蛇，从而消除了内心的恐惧，这就是现量证得。当自己亲自见或通过理证真正了知了没有毒蛇，对视绳子为毒蛇并执为实有的执著心就没有了，心里的恐惧也就没有了。若只坐在那边观想“没有蛇，没有蛇……”，没有意义，你心里的恐惧是不会消失的。
   
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    此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情！
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！