普见

午二 释妨难

问：若自相生二谛都无，则无色等。世间眼等识应不可见色等体性。若不尔者，应眼等识亦见兔角，理相等故。颂曰：

〖如影像等法本空，观待缘合非不有，于彼本空影像等，
  
亦起具彼行相识，如是一切法虽空，从空性中亦得生。〗

法本空谓虚妄。影像等，等谷响等。依待明镜，本质，空谷，发声等因缘合集，便生影响等，非是世间不许有者。于彼世间听许有中，从虚妄之影像等，亦生具彼影像等行相之眼等诸识。如从虚妄影像，生虚妄行相之识，如是一切法，虽皆自相本空，然从自相空之因，亦得生自相空之果。

此说从影像生缘影像之眼识，故知影像亦是有事。由与内识体异，故是外境，复是眼识之所缘缘，故许为色处。第二月，毛轮相，幻相，谷响等应知亦尔。

如是应知，错乱根识所见之本质，第二月，毛轮等。与无现前错乱之五根识所见之自相相同。本质等本来非有而现有本质，于本无自相现为有自相相同。影像与谷晌等，与色声等相同。以是色等五境为有自相虽不立为外境，而现为有自相之色等，则立为外境。

如是影像等为本质虽不立为外境，其影像等亦可立为外境。故彼二法可否立力外境相同。影像空无本质之虚妄义，世间老人，全未学习空性之教理者，亦能了知。故说了解彼义，是一种粗浅理智，不应道理。

问：若尔，虽已成立世人所说之影像虚妄，仍不成立中观成立之虚妄。

前者如何为后者喻？答：此举影像等喻，是举世间已极成者为喻，非以中观所立之虚妄已极成者为喻。此复是以影像观似本质，不能分别此分现似本质，某分不现似本质，虽一切分现似本质如现而空，然依自因生亦不相违。取此为喻，成立青色观似有自相，亦不可分别现不现有自相之二分，如斯显现虽一切分皆如现而空，然自从因生，亦能生果，都不相违。

若能了知，影像现似本质，虽一切分如现非有，然能安立影像不无。则亦能知青色现似有自相，虽一切分如现非有，然能安立青色是有。以精细慧辨色等上有破不破之二分。先就影像喻上而分，是求中观见者必不可少之事。

故不应略知便足也。释论亦云：‘若知影像无自性之因果建立。谁有智者，由见有色受等不异之因果诸法，而定执为有自性耶？故虽见为有，亦无自性生。’前说有生，今说无自性生。是明说有与自性有，生与自性生之差别。

若不能分彼等差别，说法是有，便计为自性有，说自性无，便执为断无，终不能出增减二边。四百论释云：‘如实事师，乃至说彼法有，便计亦有自性。若时舍离自性，便执彼法毕竟非有，如同兔角。如此执著不出二边。终难合理。’

以是当知，由无自性故离一切有边，由能安立无自性之因果故离一切无边，是佛护月称解释龙猛菩萨意趣之别法。故善分别二种有义与二种无义，极为切要。以影像喻决择彼义，如父子相见会云：‘如于明镜中，现无性影像，大树汝当知，诸法亦如是。’馀虚妄喻表法之理，亦应如是知。

巳五 明于二谛破自性生之功德分二，午一 易离常断二见之功德，午二 善成业果之功德。今初，颂曰：

〖二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。〗

由一切法如同影像自性空故，于胜义世俗二谛之中俱无自性，故色等法，非有自性之常。亦非断灭。言断灭者，如‘芽时种无坏，’时所说之断灭，中论云：‘先有而今无，是则为断灭。’此说先计有自性之法，后时灭无之无常，皆是断见。

以说凡计诸法有自性已，随计彼法为常无常，皆是随常断二边之边见故。

释论此处引中论说：如佛世尊化一化人，彼复化一化人，作者作业与彼相等。谓是显示从无自性生无自性，于无自性安立一切因果，无断见失。

若于世俗不破自相，则不能通达微细无我。最微细之常断二见，亦难令不生。故能尽离一切常断二见，是于世俗中破彼自相之功德。若能于世俗破有自相，非但不堕观待胜义之常断二见，亦必不为观待世俗常断二见之所染污。故有易离常断二见之功德也。

午二 善成业果之功德分三，未— 明不许自性者不须计阿赖耶等，未二 明从已灭业生果之喻，未三 释妨难。初又分三，申一 释连续文，申二 释本颂义，申三 释所馀义。今初
  
释论云：‘如是于二谛中俱无自性，非但远离常断二见。即业灭已经极久时，与诸业果仍相系，虽不别计阿赖耶谛，内心相续，不失坏法，及以得等，亦极应理。’此说于名言中不许有自相之宗，不但有远离常断二见之功德，更有不许阿赖耶识等，而善成立业果系属之功德。
解释龙猛菩萨论之诸派中，其无微尘许之自相，而能安立一切作用者，是为此宗不共释规。依此可知，此清净宗有多种不共馀释之义。

举要言之，谓破离六识之异体阿赖耶识，破自证分，不许用自续因引生敌者真实义见，如许内识亦应许外境，许二乘人亦能通达法无自性，立法我执为烦恼障，许灭是有为，及以彼理安立三世等诸不共规。初义是此处所明，由不许自相故不许自证分，下文当说，由此故不许自续者，如馀处广说，此中已略述。由此故许外境者，下当广说。

由此故许二乘人亦达法无自性者，如佛护说：‘声闻藏中说一切法无我，其所无之我，谓自性有。’此亦许尔，彼即无我相之圆满义。

故知补特伽罗无我之圆满相，即补特伽罗无自性。欲如实通达补特伽罗无我，亦须如实通达法无我也。

由是亦须安定法我执为烦恼障。故明烦恼障有粗细二义。唯修无常等十六行相之道，有能不能解脱之二说。

要至何位乃能断所知障等差别甚多。问：两派中观师皆应许有先入大乘，善决真实见已，后复堕入二乘道者。又应许如斯行者，若善修习法无我义应能现证，及现见后能更修习。复应许以如是道，于见道位断分别法我执，于修道位断俱生法我执。

岂执诸法有自相之中观宗，许法我执有是否烦恼障之二类耶？答：于此未见明显解释，然自续中观师，似应说；二乘人修如是道，虽能暂断法我执现行，由未修集无边资粮以为助伴，故不能断二种法我执之种子。

故二乘人虽有暂断所知障现行者，然无永断彼种子者。此师许法我执是烦恼障，断彼种子不须修集无边资粮以为助伴。若净治二相错乱习气之所知障，则无彼助伴不能净治也。若于上说能得正解，其益极大，故略开说。

申二 释本颂义

问：如何许诸法无自性宗，虽不许阿赖耶识等，业果关系亦极应理，颂曰：

〖由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。〗

虽业果中间隔极长时，然从善不善业生苦乐果，是内教上下诸部之所共许。若谓彼业，乃至未生果以前而安住者，应成常法，常法无作用，则从业生果之关系不应道理。若谓造彼业后。第二刹那即谢灭者，从彼时起，乃至生果以前，应无彼业。其业谢灭复是无事。如何从业能生后果？为答此难，于已造业第二刹那谢灭之前，业将灭时，为欲保持业功能故，有计阿赖耶识者，有计离二业外有馀不相应行名不失法如债券者，有计离二业外有馀不相应行名二业之得者，有计二业习气所薰识相续者。

故说业虽已灭，经极久时仍能生果，亦不相违。以业于阿赖识薰成习气，习气即业之果，由彼同类展转相续，最后生果。许彼是从最初业果屡转而生。馀三之义应知亦尔。初说是一分唯识宗。第二说：观音禁说是毗婆沙师。然非迦湿弥罗毗婆沙师，应是其馀一分。第三说是毗婆沙师中一分。

第四说虽无明文，若按俱舍论第九品义，似是经部，与迦湿弥罗毗婆沙师所许。迦湿弥罗者虽亦许有得，然不许得是由所得法二业引生，此处是指如是许者。

故论云：‘如有。’若如中观应成派义，业非以自性生故，彼业亦非以自性灭，从非以自性灭业，引生自果，全不相违。故虽不许阿赖耶等，业亦能生果。以是当知有一类有情已造二业灭经多劫，仍从彼业能生自果，因果不乱。是故此宗业果系属极为应理。

前四家作如是答者，是因许业之生灭皆有自相，造业后之谢灭，亦是有自性。

此师破云：若许如是之灭，谓由许有阿赖耶等故无过者，其答非理，以业无自性之生灭故。为显自宗答难，是龙猛苫萨所许，引中论云：‘诸业本不生，以无自性故，诸业亦不失，以其不生故。’义谓由业无自性故，无自性生。

由无生故无自性灭。故执造业后灭有自性，而别计不失法，不应道理。此理虽正破不失法，亦破馀三，理相等故。又引经云：‘人寿量百年，说活尔许时，然年无可集，此行亦如是。我或说无尽，或时说有尽，依空说无尽，名言说有尽，—此证无自性之尽或灭，有由名言力安立之尽灭。拿错译为：‘诸年无可集，观资粮亦尔。’此等如云：‘非以自性灭。’于所破上，加简别而说。

申三 释所馀义分二： 酉—，明灭无自性是不许阿赖耶识之因由，酉二明虽不许阿赖耶亦立习气之所依。今初

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普见

问：自家虽无自性之灭，然说：‘有业虽灭，’又云：‘灭非有自性，’如经说：‘名言说有尽’。亦许造业之后彼业谢灭。尔时业灭便成无事，复不许阿赖耶等为业果连系之所依。则说业灭已久，生果非理之难，宛然存在，故唯上答犹嫌不足。

答：无过。论云：‘由业非以自性灭，’即以自理由，便能从业灭之灭引生后果。故不作别答。许诸法有自性之一切宗，皆不可说灭为有事。许无自性之中观宗，则可说灭是有事。以实事宗说，如苗灭时，苗之一切有事皆灭，离苗之外亦无其他有事，如瓶等可得，故许彼灭定非有事。以彼觉青处等一一分有事，或瓶等众分合集之有事，皆不可说是灭之所相。

故灭非有事也。中观宗则说：如近密之五蕴，若一若多，及离此二之异体法，皆不可立为近密之所相，近密亦非彼三之所相。然依自身诸蕴，假立近密为有事，全不相违。如是所灭之有事及彼同类之有事，虽皆不可立为灭之所相，然灭是依所灭法生，故是有事。显句论中以圣教正理成立此义。初引圣教，如十地经云：‘生缘老死。’死即所死有情之灭，说彼是以生缘而生。

又云：‘死亦有二所作，一能坏诸行，二作无知相续不绝之因。’此说死能作二种事。既说死由因生，复说死生无明，故灭亦应有能生因，及能生果。此虽是说相续之灭，第一刹那于第二刹那谢灭，理亦相同，故亦显示第一刹那为第二刹那谢灭之因。由是当知，有情之生与死，(粗无常，)及第二刹那不住与已不住(细无常。)立不立为有事，是否由因所生，一切相同。

依此密意故中论云：‘有无是有为。’六十正理论云：‘由因尽而灭，说彼名曰尽。’前说苗等有事，与苗灭等无事，俱是有为。后说油等因尽，是烛等果尽之因。故定应许此是龙猛菩萨之意趣。

第一刹那于第二刹那谢灭，要遮所破乃能通达，故是遮法。然非是无遮，故是非遮。以非唯遮所灭之法，要遮所灭引有事故。诸馀能立，广如中论释说。此是本宗中最要极细之正理也。

酉二 明虽不许阿赖耶亦立习气之所依

问：此宗虽不许阿赖耶识，然须安立善不善业习气。及由习气成熟出生自果。入中论释云：‘由无始生死传来，诸法习气成熟，贪著诸法。’又云：‘如斯流类馀亦甚多。’此复若无安立习气之所依，则不应理。其所依为何？

答：如许阿赖耶识者，说染污意执我之根本阿赖耶识，为习气之依处。如是此宗，亦说俱生我执之所缘，为习气薰习之依处。若尔，云何入中论释，说内心相续为习气之所依。曰：由此我事是依内心假立之相续，故亦说名内心相续。若如说心同类名心相续者，亦是少分习气薰习之所依。无明习气之理。

入中论释云：‘若法于心相续，染污，薰习，随逐，是名习气。烦恼边际，串习，根本，习气，是诸异门。声闻独觉以无漏道已断烦恼，然犹不能断彼习气。如瓶衣等，己贮油花等物，后纵除去油花等物，犹有微细香气可得。’馀善不善等一习气，亦有二种所依，如理应知。

若尔见道无间道时，虽无见所断烦恼，应有修所断随眠。尔时意识已成无漏，全无错乱习气所染。若谓随眠寄彼体中不应道理，前五根识及色法，亦非彼随眠之所依，复不许有阿赖耶识，故彼随眠应无所依。答曰无过，尔时假我为修所断随眠之所依故。馀能治所治时，应知亦尔。若知此宗安立补特伽罗之不共道理，或问生空无边处，识无边处，无所有处之圣者，现远出世无漏心时，由无其馀世间心故，彼等之趣生体应亦随灭。

或问：生有顶天之圣者，现起无所有地所摄之无漏心时，有顶与无所有二地所摄之趣生体，皆应随灭。以说彼无漏心之依处。是彼二趣体及涅槃趣体，不应理故，此等正理皆不成难，虽有漏心及无漏心，皆不安立为彼等趣生体之所相，然可安立彼趣生体故。此就敌宗，说未入道者及有学圣人之趣生体是无覆无记法而答。

愚钝如我，岂能自力答彼诸难。然依如实安立龙猛菩萨意趣之诸大车宗，故作是说。由此可知，成立阿赖耶识之诸馀道理，对于此宗皆不成难。诸具大慧细慧明利慧者当善思择。

未二 明从已灭业生果之喻

前说业灭能生自果，今以譬喻重明彼义。颂曰：

〖如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，如是业灭无自性，从彼亦能有果生。〗

如诸愚夫，于睡梦中见有美女，醒觉之后，缘彼已灭现无之梦境，犹生猛利贪著。如是从无自性已灭之业，亦得有业果发生也。此说业灭，仍能生果。为证此义，引转有经云：‘大王当知，譬如男子，于睡梦中见与美女共为稠密。既睡觉已忆彼美女。大王，于意云何？若此男子梦与美女共为稠密，既睡觉已忆彼美女，可说此人为有智否？王言，不也世尊。何以故？世尊，由彼梦中美女非有，不可得故，况能与彼而行稠密。

唯由彼人徒自劳苦。’此段出喻。次合法云：‘大王，如是愚痴寡闻凡夫，眼见色时，心生喜乐，便起执著谓色实有。起执着已随生染爱，起染爱故随贪嗔痴，发身语意造作诸业。然此诸业作已即灭，灭已不依东方而住。’乃至，‘亦不依止四维上下。’寡闻，谓未闻真实义，不解真实。执著谓执为实有。

由贪所发三业，通善不善二类业。嗔所发业，唯属不善。痴所发业亦通二类。业作已即灭，是依名言而说。馀文是破灭有自性。次云：‘后临终时，同分业尽，意识将灭，所作之业皆悉现前。

譬如男子从睡觉已，忆念梦中所见美女，影像现前。’同分谓同类五蕴。现世业尽，观世之最后识将灭时。如染爱男子，觉已无间，犹忆梦中美女，心生恋慕。如是临命终时，于能感后世成熟之业，心意现前，然非忆念。

又云：‘如是最后识灭，生分所摄最初识生或生天上。’乃至；‘或生恶鬼。’最后识谓现世识。生分所摄最初识生，谓生天等。中有非六趣摄，故是生有识，生死之间虽有中有，然多不宣说，故知主要，是依生死决择业果之关系。次云：‘其最初识灭已无间，彼同类心相续生起，分明领受所感异熟。大王，曾无有法能从此世转至后世，然有死生业果可得。大王当知，最后识灭名之为死，最初识起号之为生。大王，最后识灭无有去处。生分所摄最初识生无所从来。所以者何，本性离故。

大王，最后识由最后识空，死由死空业由业空，最初识由最初识空，生由生空。而彼诸业不曾散失。’此说于生有中结生相续，领受宿业苦乐果报。其能领受心识相续，是从最初生识而生。又说生死于名言有，于胜义无。其理由谓本性离故。是于所破加简别言。当知此配最后识由自空等。虽如是说，然恐妄执业果非有，故说诸业不曾散失。

未三 释妨难分二，申一 释异熟无穷难，申二 释违阿赖耶教难。今初

难曰：若谓由业自性不生，自性不灭故，能感异熟者，如是已感异熟者，亦当更感异熟，便成无穷？颂曰：

〖如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相，而非见为馀物相，当知已熟不更熟。〗

如境虽俱非有，然有眩翳之眼，唯见非有之毛发等相，而不见为兔角，石女儿等诸馀物相。如是当知，业虽俱无自性，然未熟业能感异熟，其已熟业则不更熟。又此譬喻非但成立业定有果，且能成立善不善业，感苦乐果各别决定。颂曰：

〖故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，无善恶慧得解脱，亦遮思惟诸业果。〗

如有眩翳之眼，唯见毛发等，不见兔角等决定不乱。故可爱异熟，不从不善业生，非爱异熟不从善业主。故见非爱苦异熟，唯从黑业出生，可爱乐异熟，唯从善业出生。通达善不善业自性不可得慧者，便当解脱生死。佛恐凡夫，乐以理智审细观察，由如是如是差别业，感如是如是差别果之理由，毁谤业果坏世俗谛。

故曰：“诸业异熟，不可思议。”遮止于诸业果而起思择。当知此论，由多门中恐于业果，退失定见，故由多门令于业果发生定解。即空性见，亦是资助业果决定。今到宝洲，宜善努力，幸勿徒手而返也。

申二 释违阿赖耶教难分三，酉一正释违教之文义，酉二 离意识外说不说有异体阿赖耶之理，酉三 明密意言教之喻。今初

问：若无阿赖耶识，亦能安立业果关系者。则楞伽经，及解深密经，阿毗达摩大乘经等，说有阿赖耶识，为一切有为法功能差别之所依，名一切种，如海起波浪，作内外一切诸法生起之因。

岂彼建立一切非有耶？答曰：不尔，对须说有阿赖耶识而调伏者，即应说有阿赖耶故。此说为调伏众生故，说有阿赖耶识。故自宗说彼是密意教。其密意之所依，当知唯说自性空之空性，名阿赖耶识。说彼名阿赖耶识之理由，谓由彼空性随一切法转故。

又为教化增上之力，非但说有阿赖耶识，亦说实有补特伽罗。对须说有实补特伽罗，方能调伏之众生，即说有实补特伽罗而摄受故。如经云：“诸比丘，五蕴即重担，荷重担者谓补特伽罗。”引对执有独立实有补特伽罗者，不说无彼，而说有能荷重担之补特伽罗，文虽未言实有，义是宣说实有。

复为一类众生，说无实体补特伽罗，唯有诸蕴。如经云：‘谓心意识，长夜熏修信戒等德，后生天趣。’此是为执著生天解脱为实有者，暂不破彼实执之境，而说唯有诸蕴。义即显示诸蕴实有。此等一切皆是密意增上而说。此等是为何等众生密意而说？颂曰：

〖说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，此是为彼不能了，如上甚深义者说。〗

经中说有阿赖耶识，或说有实补特伽罗，及说唯此诸蕴实有者。此等是为不能了达如上所说甚深义之众生，密意而说。若诸众生，由其长夜习外道见，不能悟入甚深法性。如宝幔论云：“谓我无当无，我所无当无，凡愚如是怖。”最初即为宣说法性，深生恐怖，于佛圣教起险处想，便于圣教憎背不入，于是当失最大义利。故对此辈最初不说究竟深处，而为宣说阿赖耶识，及实蕴等。先令依此除外道见，引导令得最大义利。

后由善解经典真义，自能弃舍阿赖耶等。以是当知如是言教，唯生功德都无过失。依如是次第意趣，四百论云：‘若乐何何事，先观彼彼法，倘令已退失，便非正法器。’离六转识须说异体阿赖耶者唯对堪说能所取空为真实义之法器，亦必须破外境。若不许有如上所述阿赖耶识，则不能安立业果关系。故彼是对不能了解甚深义者而说。

酉二 离意识外说不说有异体阿赖耶之理

如般若十万颂等无量经典说识数时，只说六识身，不曾多说。故佛经藏有建立不建立阿赖耶识之二类。如是慈尊解经意时，于辨中边论与庄严经论，辨法法性论中，建立阿赖耶识破除外境。于现观庄严论与宝性论中，则不建立阿赖耶识不破外境。无著菩萨解实性论，亦不作唯识宗释，而作中观宗释。摄大乘论，为成立阿赖耶识时引之阿毗达摩经，于实性论释中，则引证一切有情皆有法性种性。

如云：“虽诸有情皆有如来界藏，然彼有情自不能知。如云：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。’与月称论师说阿赖耶识意趣，是依空性而说，极相符合。故彼亦许，离六识身说有异体阿赖耶识，是为度一类所化增上而说。问：释菩提心论云：‘如由近磁石，其铁速动转，彼铁实无心，似有心显现，如是阿赖耶，非实似有实，若时去来动，尔时取后有。

如木在大海，无心亦动荡，如是阿赖耶，依身而动转。’此说阿赖耶识能取后有，当如何释。答：彼论说：唯破离心外境，不破内心有自性，说唯心者，是为遣愚夫于一切空起恐怖故，非真了义。诸瑜伽师许转依心，清净，有自性，唯是各别内证之境。

破彼执时，彼便难云：若心不实，则从前世来生现世，及从现世趣于后世，动转作用皆不应理。为答此难，说如铁与木，虽实心，而似有心亦能转动。如是阿赖耶虽非实有，亦现有去来动作，似有实体。故非许有如馀论所说有自相之阿赖耶识。

若谓，虽不许有自相之阿赖耶识，可许离六识身，别有如幻为一切染净法之种子识。曰：若许有如是阿赖耶识，则亦应许唯由阿赖耶识习气成熟，现似色声等境，别无外境。然彼论云：‘由知知所知，离所知无知，如是何不许，无能知所知。’

此说外境内心，有无相等，若无一此，馀一亦无。当知与本论所说：心境二法，胜义俱无，名言俱有，无二谛中，俱不可分有无之别。义理相同。故无外境唯有内识，非是龙猛菩萨所许。既离意识不许异体阿赖耶识，则所言阿赖耶者，是总于内心明了分，特于意识立为阿赖耶。

以是破心有自性，答他难时，说心虽非实，能作所作皆应理故。许能取后有之心是意识故。复许意识，是一切染净法之所缘故。

中观心论亦破阿赖耶为如实言。智藏论师许有外境，故亦个许阿赖耶识。即破外境之唯识师，亦有许不许阿赖耶识之两派。

不许外境之莲华戒论师亦云：‘唯此意识，有与馀生结生相续之功能，如云：断善根与续，离染退死生，许唯意识中。’此引俱舍为证。故静命论师，亦必不许阿赖耶识。无畏论师意亦相同。虽云：馀大乘经说有阿赖耶识。亦唯举其名，未释其义。审其文义，亦不许彼离六识身别有异体。且彼宗亦是许外境者，故是于意识上假立彼名也。

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普见

酉三 明密意言教之喻

为令众生趣入故，非但先说阿赖耶识等。颂曰：

〖如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，如是诸法无自性，不了义经亦说有。〗

如佛永离萨迦耶见并诸习气，永断一切我我所执诸分别心，然由说我我所，是令世人了知法义之方便。故佛世尊亦尝说言，我及我所。如是诸法虽无自性，然不了义经说有自性者，是令世人渐次了知真实义之方便。

总之，如佛言我，言我所时，似有彼彼分别心，然无分别乃是了义。如是说诸法有自性时，虽似是佛之意旨，然诸法无自性，乃是了义。名言建立，须与世间相顺之理，如东山住部，随顺颂云：

‘若世间道师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知。虽许蕴处界，
  同属一体性，然说有三界，是顺世间转。无名诸法性，以不思议名，
  为诸有情说，是顺世间转。由入佛本性，无事此亦无，然佛说无事，
  是顺世间转。不见义无义，然说法中尊，说灭及胜义，是顺世间转。
  不灭亦不生，与法界平等，然说有烧劫，是顺世间转。虽于三世中，
  不得有情性，然说有情界，是顺世间转。’

如是广说。其中末颂，明有情无自性之补特伽罗无我。所馀诸颂，明有事无事诸法无自性之法无我。东山住部，分别炽然论，说是大众部中分出。故声闻藏中亦有明显说法无自性者。

入中论善显密意疏卷七终


入中论善显密意疏卷八
释第六胜义菩提心之五

辰一 别破唯识宗分三，巳一 破离外境识有自性，巳二 破成立依他起有自性之量，巳三 明说唯心非破外境。初中分二，午— 叙计，午二破执。今初

诸唯识师于上述中观宗心不忍可，不依佛意，唯随自分别建立宗义，欲显自教所说宗旨。颂曰：

〖不见能取离所取，通达三有唯是识，故此菩萨住般若，通达唯识真实性。 〗

安住增胜般若波罗蜜多，勤修真实义之六地菩萨，由何正理能不增益异体二取，无倒通达，见悟真实，是为通达唯识真实性。谓由了达都无外色，诸心心所，唯缘起性，故名通达唯识实性。又此菩萨如何通达唯识实性，谓此菩萨以下所说，从内习气成熟而生色等之理，于自心上，由无异体所取，亦不见有能缘异体境之能取，即便了知三界唯识。

善了知已，复长修习二空真实，由久修习，乃以内智现见真实不可言说二空自性。六地菩萨由先如是次第修习，故得通达唯识实性。若无外境唯有识者，既无外境，带境相之唯心，云何生起。颂曰：

〖犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，从一切种阿赖耶，以自功力生唯识。〗

譬如波涛所依大海，因风鼓荡，原如睡眠安稳不动之波涛，互相竞起，奔驰不息。如是内外一切法种子阿赖耶识，与贪等信等俱生俱灭，各将自随顺功能熏习阿赖耶识。

由此习气成熟之力便有不净依他起性之唯识生，愚夫于此执为内外分离之能取所取。然离内识，实无少分异体所取。

此如说大自在天等为因者云：‘蛛为蛛网因，水晶水亦尔，根为枝末本，此是众生因。’说大自在天等为众生之作者。如是说有阿赖耶识者。说彼识是一切法之种子依，名一切种子。唯大自在常住，阿赖耶识无常，是其差别。以是多生习外道见者，要说有阿赖耶识方能调伏也。
若尔释论叙唯识宗时，多云：无外境。

又云：离识实无少分异体所取。此于所无之色等所取上，加离识异体之简别。又‘妄执名为色根眼’句之释云：‘实无离识之眼根’。为于所破加如上简别，是唯识宗所许耶？为不加简别，直云：无色等五境及五色根，是彼所许耶？曰：此释论中实有加不加简别之二类。

如破生时多于所破加简别语，其未加时亦皆例加。此亦应尔。敌宗所依，摄大乘论云：‘何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故。一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受无有失坏，尽寿随转’。

又云：‘共相者，谓器世间种子。不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子’。此说阿赖耶识上器世间种子，即是无受法之种子。摄决择分亦如是说。缘起经释说由阿赖耶识为缘，成就名色。说名为馀四蕴，说色为大种及大种所造色。又说彼色，无色界无，下二界有。故唯说宗许有色者无量无边。若不尔者，则唯识宗，色蕴上所有色声等名，不加修改皆不可用。已见彼名留不可用，犹称彼宗为善者，印度佛徒曾无是事。又彼宗亦名所知属内宗。义为不许色声等所知为外事，说是内识事。

设作是念，若唯识宗亦许色声等者，则破外境，仅是名字之诤。以现为外境之色等，即立为外境故。此与说：‘中观师破有自相之色而安立色者，既现为有自相之色，即立为有自相。故辩自相有无仅名字之诤’者，全无差别。实是两宗最难了解之处。

不但中观道理难知，即于唯识宗此义，亦觉若破外境，则色等非有，若立色等亦应安立外境故。此等难处虽应解释，恐繁不述。

圣教建立，作如是说，颂曰：

〖是故依他起自性，是假有法所依因，无外所取而生起，实有及非戏论境〗

此依他起性，定应许是有自性，以是执有异体能取所取假有法等，一切分别网之因故。如以绳因缘误以为蛇，无绳为依，则必不生。

及以地等因缘误以为瓶等，无地等为依于虚空中亦必不生。如是既无外境，误认青等为外境之分别，为以何等乱事为因。故定应许现似异体二取之不净依他起，为误认外境分别之因。以彼所依是杂染清净系缚解脱之因故。

中观唯识任于何宗，如诸有情现所见境，若能显示如彼所见执为实有之所依，由彼所著境而空者，即说通达此空是为正道。若不以通达能破一般有情实执境之空性为道，而别立一实有空性，则于无始传来粗细实执，俱不能对治，徒劳无果。于是当知，此现似二取之依他起，虽现似有异体能取所取，而执有彼之遍计所执境，实无所有。

即正观此所依由彼所破为空。又空所依及此空性，即是所馀，即正知此是真实有，如是名为善取空义。此中敌宗，即是菩萨地及辨中边论释中：‘谓由于此彼无所有’等义。

宝性论释，解‘若此于彼无’等义时，作中观理解，与上二论全不相同。恐烦不述。又此依他起，无外所取，唯由自内习气而生，是自性有。此宗胜义，全非一切言说分别戏论之境。以内外名言皆不取实相故。

总之依他起性有三差别，一无外境而生，二是自性有，三于胜义中非一切戏论之境。是假有法之因义，亦摄在自性有法之中，不异三差别。

言依他起有者，非泛说有，是特殊有。如安慧论师云：‘虚妄分别有，谓由自性是语之馀。’此简别，于后文至为切要。

午二 破执分二，未— 广破，未二 结破。初又分三，申— 破无外境识有自性之喻，申二 破由习气功能出生境空之识，申三 明如是破与修不净观不相违。初又分二，酉一 破梦喻，酉二 破毛发喻。初又分三，戊一 梦喻不能成立识有自性，戊二 梦喻不能成立觉时无外境，戊三 梦喻成立一切法虚妄。今初颂曰：

〖无外境心有何喻。〗

汝唯识师说无外境，心有自相。当先推察有何譬喻而相比况？若唯识师曰：

〖若谓如梦当思择。〗

譬如有人眠极小房中，梦见狂象群。然彼房中决定不能有狂象群。故如彼梦，虽无外境，定应许此有自性识。为显此说无心要故。汝此譬喻当更思择也。云何思择？颂曰：

〖若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。〗

若时我宗，说如梦中象境非有，则见狂象群之有自性心亦非是有，以不生故。若无有自性之识，尔时汝所说两宗极成之喻，亦即非有。故离外境非有内识。

此非是说如梦中无所见之象，亦无内识，是说无有自性之识。以前说唯说宗许无外境之依他起，是许有自性之依他起故。

又此破总结时：‘总如所知非有故，应知内识亦非有，释论明说：‘当知带所知相之内识，亦不自性生’· 又本论释论此等破时，多于所破加简别故。

又云：‘何故如来于彼经，说心从无明业生’说无明生行，以行生识，是自宗故。故有智者，不致疑此宗是说无识。以是当凡说所知能知有无相等者，皆是依所破差别而说。

设作是念，若谓梦中无乱识者，则彼觉后中不应忆念梦中所受。此是以为识无自性，识便全地而难。此难非理，颂曰：

〖若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔。〗

若以睡觉之时，犹能忆念梦中领受，便谓梦中意识有自性者。则梦中所见象等外境，如彼意识，亦应是有。何以故？颂曰：

〖如汝忆念是我见，如是外境亦应有。〗

如汝以睡觉时，追忆我于萝中见，有忆能缘之念，便证有意识者，如是追忆，梦中见此境亦有忆外境之念，则外境亦应有，或识亦应无也。

若尔，自宗亦许忆念梦中之心境，彼二有无如何许耶？曰：释论说有忆念梦中领受，及忆念梦中领受境。以是当知梦中见象等时，如醒位见本质之影像。

其见彼影像之眼识，虽非领受本质境，然可说是领受影像境。如是梦中虽无所领受象境，然有所领受现似为象之境。故虽云‘念境’，实是忆念领受彼境。所缘与领受，除一二处外，多不须如是分别也。

由是决不能安立外境所空有自相之依他起。既无亲喻。如成立前世后世，虽无亲喻，而有以馀因明式成立之疏喻。此中亦无故。当知此是破唯识宗最有力之正理。

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普见

戊二 梦喻不能成立觉时无外境

设曰：若睡梦中，有象等色，则亦应有缘彼之眼识，此不应理。颂曰：

〖设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，执彼行相以为外，如于梦中此亦尔。〗

由睡梦中，睡眠昏乱无眼识故，眼处所取象等色境决定非有，唯有意识。虽无外色处，然由意识现似外相，即执彼相以为外境。如睡梦中全无外境唯有识生，如是觉时应知亦尔。此谓前喻纵不能成立识有自性。然以梦喻必能成立觉时无有外境唯有内识也。

破曰不然，梦中意识亦不生故。此谓梦中无色处，其无色处之有自性意识梦中亦非有，故彼梦喻亦不能成立全无外境而有有自性之意识。颂曰：

〖如汝外境梦不生，如是意识亦不生，眼与眼境此生心，三法一切皆虚妄。〗

如汝所说外境梦不生。如是意识亦自性不生。如醒觉位见色时，有眼色意三法和合，如是梦中了别境时，心亦见有三法和合。如梦中眼与眼之色境二俱非有，如是此二所生之眼识亦定非有。故梦中之眼色意三法一切皆是虚妄。又颂曰：

〖馀耳等三亦不生。〗

如眼等三法，其馀耳等三法亦无自性生。此中等字，等取声及耳识，乃至意及法处意识。此谓耳根至身根之四根。声尘至触尘之四尘，耳识等四识。如前所说眼等三法，梦中虽无彼体而现彼相，故是虚妄。

其意等三法，则谓梦中虽有，然无自性现有自性，故是虚妄。以是当知，彼以为此师许梦中有根识，而相攻难。如云：敌者之天未晓，难者之日已出，慧太粗陋故应弃舍。藏中亦有自矜智者，于此善巧宗义尚未知其粗分，便谤为非福之田，令诸众生多造非福，尤应慎焉。

若此：‘设曰睡中’等，作为唯识宗义。清辨论师为出喻不成过云：‘意识所取法处所摄色，梦中亦有。故离外境全无内识’。此亦不应理，梦中三法毕竟非有故。若谓为破他宗故如是许者，是则梦喻应全无用，以梦非虚妄，不能显示所喻之法为虚妄故。此谓有自性之根境识三法，梦中亦毕竟非有，故说法处所摄色，于梦中离识实有，不应道理。然自宗亦许有彼色，且许梦中有彼亦不相违。故知说梦无彼色者，是因清辨沦师许彼色有自相也。

若谓因唯识宗，说无外处所摄色时，以梦喻而破。今为破彼宗故许色有自相者。则中观师成立无实立如梦喻，应成无用。以梦非虚妄是有自相，不能成立彼所喻之法为虚妄故。以未破有自性以来，成立无实之因法，皆不随彼喻转故。以是自宗前说，梦中所见一切皆无自性，最为善哉。

若尔梦中所见色，自宗许是法处所摄色不？曰：以梦中无根识，故梦中所见五境，唯是意识所现，梦中虽不可安立色等五处，然可立为法处所摄色。如意识所见之骨锁，立为法处故。此复是法处五色中，遍计所执色。由此道理，如斯多处皆当了知。

戊三 梦喻成立一切法虚妄

由梦中所见根境识三皆非实有，则以极成不实之梦，成立其馀未极成法亦非实有，故能成立醒觉位中一切诸法皆无自性。颂曰：

〖如于梦中觉亦尔，诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。〗

如梦中之根境识等皆是虚妄。如是醒觉位诸法亦皆是妄，故彼内心非自性有。如是诸根所行之色等境亦皆非有。诸根亦皆无自性生。是故经云：‘犹如所见幻有情，虽现而非真实有，如是佛说一切法，如同幻事亦如梦’。

又云：‘三有众生皆如梦，此中不生亦不死，有情人命不可得，诸法如沫如芭蕉’。皆成善说。言不生等，当如前云：‘非真实有’于所破上加简别言。此等经典。皆以梦喻诠一切法非真实有。于中观宗极为应理，于唯识宗则不应理。故云善说。颂曰：

〖此中犹如已觉位，及至未觉三皆有。〗

此世间固有无知睡眠，又由暂离通常睡眠名曰醒觉，如此醒位诸法，虽本无自性生，然以无明睡眠正作梦故，见三法有。如是及至未离睡眠未醒觉位，根境识三就彼心前皆可云有。颂曰：

〖如己觉后三非有，痴睡尽后亦如是。〗

如睡觉后，梦中三法皆非是有。如是诸佛断尽愚痴睡眠，亲证法界。则彼三法亦皆非有。故无离外境之内识也。此复应知，如所有智前，三法皆不现。尽所有智前，虽不由内心无明习气之力而现三法。然因他有情识以彼染力所现者，诸佛亦显现了知也。

酉二 破毛发喻

他曰：有翳之眼，毛发非有而有可见，故虽无外境而识有自住。此亦不然。颂曰：

〖由有翳根所生识，由翳力故见毛等，观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。〗

有翳眼根所生眼识，由彼翳力见毛发时，若观待彼人内识所见，眼识与毛发行相之境，二俱是有。若观待明见境义无翳眼之所见，则所现毛发与见彼之识，二俱虚妄不生。无所现境说有彼识，极难知故。此义定应如是许，若不尔者，颂曰：

〖若无所知而有心，则于发处眼相随，无翳亦应起发心，然不如是故非有。〗

若谓有翳人，虽于无所知毛发，而能生见毛发行相有自性之心者，则有翳人随于何处见有毛发，若无翳人亦相随逐审视其处，亦应生见毛发之心如有翳人，无境相同故。如从有自性之他生，则应从一切他生。

如是若有一有自性之识生，以无毛发之境相同，有翳眼既生见彼之心，无翳眼不生见彼之心，则不应理。能难彼心不待有翳，以全不相关故。然无翳眼不生见毛发之心，故离外境有自性之识，决定非有。

申二 破由习气功能出生境空之识分三，酉一 破说由习气成未成熟生不生见境之识，酉二 重破说无外境而有内识，酉三 明破唯识宗不违圣教。初又分二，戊— 叙计，戊二 破执。今初

设作是念，若以观似毛发之境，为生识之因者，则无翳者亦应生见毛发识。然今不尔。是由往昔所薰能生识之习气成未成熟，为生不生识之因。若有往昔见毛相识所薰习气，由此成熟乃生见毛相之识。其无翳障清净见境者，由彼无有见毛相识之功能习气成熟，故无翳者不生见毛发之识。非由离所知毛发境故不生彼识也。

戊二 破执分三，亥一 破现在识有自性功能，亥二 破未来识有自性功能，亥三 破过去识有自性功能。今初，颂曰：

〖若谓净见识功能，未成熟故识不生，非是由离所知法，彼能非有此不成。〗

若有所说自性功能，方可说由彼功能成未成熟，生不生识。若实无有自性之功能，则此义不能成立。如何不成？颂曰：

〖已生功能则非有，未生体中亦无能。〗

若计有功能，为属现在识，为属过去识，为属未来识？且现在已生识中定无自性之功能，未来未生体中亦无彼功能。若计现在识有彼功能，识与功能应同时有。若于功能与有功能，作六啭声名。‘功能之识 ’。则说彼二法无别体故，功能之识即彼功能，不应道理。 若不尔者，则离果外应无别因，芽已生时种应不坏。若于功能与有功能，作五啭声名‘从功能识’。则彼识生是从同时之功能中生，不应道理。以于因位果已有故。故现在识中功能非有。

亥二 破未来识有自性功能

若谓未生识有彼功能者。颂曰：

〖非离能别有所别，或石女儿亦有彼。 〗

若云‘识之功能’，功能是所别事，识是能别法。其未来未生识，不能表示其所立体性，云是识，亦不能表示其所破体性，云非识。其未来识，现在尚无识体，汝以何法简别功能，云此功能是彼识之功能耶。如是既无能别之识，则以彼所别之功能，亦定非有。若不尔者，则石女儿亦应有彼功能也。

若谓心想某识当从功能生，便云：此是彼识之功能，从此功能出彼识。于是即成能别所别。世人亦云：煮饭。及云：此线织布。心想当来之饭布，作如是说。俱舍亦云：‘前三种入胎，谓轮王二佛’。是于当来之轮王等入胎，说名彼等入胎，如是心想当生之识，说名识之功能。此亦全无心要。颂曰：

〖若想当生而说者，既无功能无当生。〗

若法有时生者，乃可说当生彼果。其恒时决定不生者。如石女儿等及无为虚空等，则现在后时皆定不生。若自性之功能是有者，乃能生识，若现在未来皆无有自性之识者，则定无生彼识之功能。既无生自性识之功能，则自性识之当生亦定非有。如石女儿等。

中观师破芽自相生时，多出难云：若种时无芽而生芽者，亦应生兔角等。此中关要，是因自相之芽，一是无有，则终非有，便与无法无别。非总破种时无芽而有芽生，便云应生兔角等。
此理亦释煮饭等喻，以若如自性生者，则饭等亦无当生故。复次颂曰：

〖若互相依而成者，诸善士说即不成。〗

若观待当生之识，立彼识之功能，观待识所从生之功能，而立识者，则是互相依待而成也。若许此者，诸善智者皆说有自性之识即不成立矣。

释论复说：如长短，彼此，观待成者，皆是假有，无自性成。故非泛破彼等成立，当知是别破自性成立也。若如是许。则当随顺吾等而说。故未来识亦无功能。

亥三 破过去识有自性功能

今当明过去识亦无功能，颂曰：

〖若灭功能成熟生，从他功能应生他。〗

若谓己生正灭之识，为生自类果故，于阿赖耶识薰成习气功能差别，从已灭识之功能，成熟力故，出生当生之识者。则从他自性功能，应生其他果识。何以故？颂曰：

〖诸有相续互异故。 〗

由有相续诸刹那法次第生者，如汝所许，前后体性互相异故。相续之字界云：‘达努谓增广’。施以字缘成展转义，名曰相续。犹如河流相续不断。因果相续转时由于生死展转无间无断，是三世诸行刹那之能取。此说是诸刹那分之有分。非仅说前后无间也。

由此遍于诸相续分刹那中有，故相续支分之诸刹那，名有相续。中诸支分，是有分相续之支分，故说相续是彼之能取。如瓶是瓶嘴瓶项等之能取也。比前后诸刹那，更互相异为自相之他。是敌者所许。故应是从有自性之他功能，而生他识也。若谓许者。颂曰：

〖一切应从一切生。〗

是则一切法应从一切法生也。颂曰：

〖彼诸刹那虽互异，相续无异故无过，此待成立仍不成，相续不异非理故。〗

设作是念：彼前后刹那次第转时，其有相续诸刹那法，自性互异虽有他性，然遍及彼前后刹那上之相续，则唯一无异，故所说应一切法从一切生，此过非有。此说前后相续是一者，即答他生太过之根本释难。若前后自性异法同一相续，已极成者，可容无过。

然相续是尚未极成。故一相续，仍是所立之法也。所以者何？以前后自性各异诸法，是一相续不应理故。颂曰：

〖如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各依法，是一相续不应理。〗

喻如慈氏与近密身中所摄诸法，由补特伽罗是各别他故非一相续所摄。如是自相各别前后刹那，说是一相续摄，亦不应道理。如是于他生出太过时，他宗答曰：稻之种芽是一相续，彼与麦之种芽非一相续，故非一切从一切生。

破他此答不能释难之关要，是因他宗，许有自相之他，非凡许他即为出难，极为明显。以是有人或作同类攻难而破。或由未知所破之简别是自相他。弃舍月称论师所说他宗不能释难之理由，臆说所未说之理由，实是正宗之污垢也。

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普见

酉二 重破说无外境而有内识分二，戊一 叙计，戊二 破执。今初

如是说已。诸唯识师，复欲申述自宗，成所乐义。颂曰：

〖能生眼识自功能，从此无间有识生，即此内识依功能，妄执名为色根眼。〗

由前眼识正灭时，于阿赖耶识中无间薰成，能生眼识之功能习气，从此习气成熟，便于后时有前识行相之眼识生起，眼识无间所从生之功能刹那，是眼识之所依，世间愚人，即执彼功能名有色根之眼。实离内识眼根非有。馀有色根应知亦尔。

其能生眼识之习气因，是因缘。眼根是眼识之增上缘。此中说眼根是眼识之亲因者，意说能生眼识之习气已成熟位。非说眼根皆尔。

如辨中边论云：‘识生变似义，有情我及了，此境实非有。’说变似色等义与有情五根之识生，是阿赖耶识。安慧论师亦说诸有色根是阿赖耶识之所缘。故许阿赖耶识之唯识师，是说阿赖耶识变似之有色根，为眼根等。己说无有离识之眼根等，当说色等亦不离识。

颂曰：

“此中从根所生识，无外所取由自种，变似青等愚不了，凡夫执为外所取。”

于此世间从五根所生之五识，实无所取青等外境，是由前识于阿赖耶识中薰成自种，汝此种成熟，变似青色等相。由彼凡愚不了此义，遂于内心所变之青等相，执为所取外境。故离内识别无—外境。更有异说。

颂曰：

〖如梦实无馀外色，由功能熟生彼心，如是于此醒觉位，虽无外境意得有。〗

喻如梦中无馀色等，唯由自心习气功能成熟之力，而生带彼色声等行相之心。如是此醒觉位中，亦无外境而有意生也。

戊二 破执

此皆不然，颂曰：

〖如于梦中无眼根，有似青等意心生，无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。〗

如梦中无眼根，有变似青等意识之心生。如是无眼根唯由彼识种子成熟而生，则此醒觉盲人，何不生见色等之意识，如不盲者。以梦觉二位无眼根相同故。此亦是因无外色等而有自性识生，则梦醒二位都无差别也。

若作是念：盲人醒觉时，不生明见色等之意识，如梦中者。其原因非由无眼根，是因无有生如是意识之功能成熟。故唯有功能成熟者，乃有如是意识生。此复是以睡眠为缘，故唯梦中乃有，觉时则无也。

此不应理，颂曰：

〖若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，如此无第六成熟，说梦亦无何非理。〗

若如汝说梦中乃有第六意识之功能成熟，醒觉时非有。则说如此醒觉时盲人，无有第六意识明见色等之功能成熟，如是梦时亦无，云何非理。若汝全无正理，仅凭口说，吾等亦可如上说也。颂曰：

〖如说无眼非此因，亦说梦中睡非因。〗

梦中见境，应无眼识行相相顺意识功能，成熟所起之意识，由识所依根无作用故，如醒时之盲人。如说无根，非醒时盲人，见境习气成熟之因，如是睡眠亦非梦中见境习气成熟之因。以无外境识能自性生者，不须观待习气成熟也。颂曰：

〖是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。〗

由虚妄习气，生梦中见境之虚妄识，故梦中亦应许如醒觉位见如是色等境法之识是虚妄，及梦中眼为彼识之所依因。如释论云：‘梦中所见境，亦有三法和合可得 ’。又云：‘梦中无色处，眼根，并彼二所发之识’，当知是说，梦中虽无眼识等前五之根境识，然就梦人前，有彼三法可得，故应许有梦中眼，梦中眼识，及梦中色。非许彼三是真眼等。如许有幻象马，及幻人，不必许彼是真象马及真人也。颂曰：

〖随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，如是能除此妄诤。〗

如是随此唯识师，对中观师作如何如何之答辩。即见彼彼所答，等同所立不极成宗。如是即能除遣此唯识师之妄诤也。如中观师说，醒时之根境识三皆自性空，是所缘故，如梦。唯识师则云：醒时内识由外境空，是识性故，如梦中识。

又云：醒时所缘境，是虚妄性，以是境故，如梦中境。如是更云：若无染净所依之依他起性，应无染净，无所依故，如龟毛衣。翳喻亦如是说。其中前二比量，喻不极成，犯能立等同所立过，梦中亦有离意识之法处所摄色故。第三比量，是欲成立染净法有自相所依，其‘无所依’因，犯不成过。若谓无自相所依，则犯不定过。

酉三 明破唯识宗不违圣教

如是破唯识宗，非但不违正理，亦不违圣教。颂曰：

〖诸佛未说有实法。〗

诸正等觉，于自宗经中不曾说有实法故。如楞伽经云：‘三有唯假立，全无自性法，于假立分裁，执为法自性。无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如尸妄计度。’初句明三有唯由心假立。第二句明假立义，谓无自性法。是说无自性，非说法全无。后二句明未通达真实义之恶分别者，于如是唯心假立法，计为有自性之法。

初颂总明无自性，次颂别释。梵语：‘茹巴，’通自体与色二义，此处当作色解，以与了别相对故。无事句之事字，上句已说无色事心事，故此处当作馀自性事解，是无破实有时所说之自性事。如死尸之理，谓无观察真实义之心力。此经即破计三界依他起为有自性也。

若谓此经是说依他起性，由异体二取之遍计执自性空，无故过失。计此是真空，不应道理，楞伽经说：‘大慧，于一法无一法之空性，是一切空之性最下者。’释论云：‘由牛非马，故说牛非有，不应道理，自体有故。’

于此一法无彼一法之空与此喻相同之理，谓世尊宣说，离自性之空性者，是因众生无始以来于色等法执为实有，为破此实执而说，对彼当说所见之色等依他起非是实有。若不作是说，而说此依他起，异体二取非是实有，则与无牛之理由，云‘牛非马故’相同也。

以是当知，中观唯识无论何宗，说众生执著之所依，即此所见内外诸法。无所不同。明彼空者，是遣除于所依上所生之执著，亦无不同。所不同者，谓执著之相。唯识师说：现见二取内外分离，若如所见执为二取异体，是此执著相。其能对治，谓以此现见之依他起为有法，破除二取有异体，故是破彼所依事是此所破性也。

中观师说：若执现见法，非由名言心安立，是实有者，即此执著相。其能对治，谓以此现见法为有法，破无斯实有故亦是破彼所依事是此所破性。以有情之执著，非于彼所依事执有异体之所破性，是执彼所依事即是彼所破性故。宣说空性，亦须如彼所执，即明如是空故。

故有人说：现在所见诸所依事，以实有空，为断灭空。弃此不用。别以馀所见法为空所依事，亦不说‘由是彼所破故空，’而说‘以有事故空。’俱非中观唯识宗义。即众生身中无始传来之执著，有无执如斯所破之心，当自向内反观。法称论师曰：‘于此亦随说，故恶暗周遍。’智者当知，现在正是此类最多之时也。

释论此处，引父子相见经决择二十二根无自性曰：‘但有假名，于胜义中，眼与眼根俱不可得。’又曰：‘如是一切诸法，自性皆不可得。’

此说诸法但有假名，于胜义无及自性非有。故于所破加简别时，此二仅是异门。安立自宗，皆云：‘但有假名。’又说：‘梦中共相娱乐之境，梦中尚不可得，况于醒时。’如此者甚多。故说梦中人与醒时人，是人非人无差别者。极不应理。以经说梦中共相娱乐之有情，梦中亦不可得，醒时有情，有可得故。以是当知有说此宗，许梦中有眼识等五识，实乃大错。

故唯识宗无通达究竟了义之慧力，其所立宗义，恒应破斥也。

申三 明如是破与修不净观不相违

设作是念：若无外境，即无明见色声等之自性识者，则依师长教授修不净观之瑜伽师，见有骨锁充满大地，云何应理。以虽无骨锁，而有自性之识故。颂曰：

〖诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。〗

修不净观之瑜伽师，依师长教授，所见骨锁充满大地者，今见彼中根境识三法，亦皆无自性生。经说彼定，是颠倒不实作意故。若见骨锁之心是有自性，彼心所见亦应有自性，是则彼作意应成真实境作意，故定应如是许也。若不尔者，颂曰：

〖如汝根识所见境，如是不净心见境，馀观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。〗

如汝观戏剧等时，多人共观彼境。如一人所生具彼境行相之眼识，馀观戏者，亦皆生具彼行相之眼识。如是馀非修定者，于瑜伽师见骨锁处，审谛观视求其骨锁等境，亦应生如修不净观瑜伽师见骨锁之识，如缘青等之眼识。

若依释论，似应译为：‘如汝所观根识境，如是如修不净心，馀观彼境亦应主，彼定亦应不虚妄。’此定亦应非是虚妄颠倒义之作意也。此出是非瑜伽师，理应相等之过者，亦因识有自性，则不应观待修骨锁之教授也。如是颂曰：

〖如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。〗

如有翳眼根，若引幻事，影像等喻，答辩之理应亦尔。又说饿鬼于江河处起脓血心，亦应知同前。此中法处之五种色，非实事师宗假立，是经中所说，自宗亦许有。故虽无骨锁而明见之骨锁，如同影像当许为有色。然此唯是意识所见，故非色处摄。亦非馀九有色处，故是法处之遍计所起色。眼识所见毛发，则如影像是色处摄。

饿鬼见河为脓血者，是彼眼识所见故亦当立为色处。摄大乘论亦云：‘鬼傍生人天，各堕其所应，等事心异故，许义非真实。’其等事为何，及各别见之理，摄论中俱未明说。无性释云：‘于一河事，自业变异增上力故，饿鬼所见充满脓血等处。鱼等傍生即见宅舍游从道路。人类即见甘清冷水，沐浴饮渡。入空无边处定诸天，即见虚空，坏色想故。’

若作是念，此诸众生所见是名言量，若于一事有量成立诸相违事，则脓血与非脓血应不相违，量所成立亦不可信。若彼论义作如是解如是安立，许量不可凭信，此实非理，当如何释？此是智者之疑问也。答：若执彼解即是论义，说量所成立不可凭信者，则不可说：‘吾于此义亦如是了解。’

是即毁谤一切正量，极不应理，今先说喻，如有善持明咒者，虽触炽燃铁丸而不烧手，将彼铁丸取于手中，身识虽亦缘彼铁触，然不生感觉极烧热相之识。是因用咒水洗手为缘也。其无彼咒力者，则生觉彼铁丸为极烧热相之识也。如是烧触与不烧触，俱应许是彼一铁丸之触尘，二身识量，此一量所成立之触尘，非彼一量所成立者。

故虽许彼二俱是量，然非此一量之所成者，即彼一量之所破也。如是于一河处，河之一分，由鬼昔业增上力故，见为脓血。河馀一分，由人昔业增上力故，不现脓血，现为可饮可浴之水。彼二俱是河之一分，由饿鬼眼识量所成立义与人眼识所成立义，事体各别。

故非一量所成立义，馀量即成立为彼相违事，亲友书云：‘诸饿鬼趣于夏季，觉月亦热冬日寒。’亦说饿鬼由昔业力，夏季觉月光触尘为极烧热，冬季觉日光触尘亦极寒冷。人则觉日光为热相，月光为凉相，全不相违。此二亦非一量所量之热触，即馀量所量之寒触。此二亦俱可立为日月光之触故。论中亦云：‘等事’故不应不审观论义，略得粗解便以为足也。

未二 结破

〖总如所知非有故，应知内识亦非有。〗

总结上来广说诸义，谓如所知自性非有，如是应知具所知行相之内识亦无自性生。此说能知所知，俱无自性同也。若渭毛发非有即无见彼相之识，及无于幻事所执之象马，即亦无执彼之心。实非此师之正宗也。出世赞亦云：‘不知非所知，彼无知亦无，是故佛宣说，知所知无性’。

又云：‘诸说同幻化，是日亲所说，彼所缘亦尔。决定同幻事。’此谓若不可说云：‘是此识之所知，’则不能安立为所知境。若不可说云：‘此知如此境’，亦不能安立为能知。故人所知，能知亦无。由能知所知观待立故。佛说彼二俱无自性。以是彼二于二谛中不可分别一有一无，即是圣者意趣。释菩提心论云：‘中知知所知，离所知无知。’与前所引赞义相同。故亦是心境有无相同之根据也。

入中论善显密意疏卷八终

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普见

入中论善显密意疏卷九

释第六胜义菩提心之六

巳二 破成立依他起有自性之量分四，午一 破成立依他起之自证，午二 明唯识宗失坏二谛，午三 唯龙猛宗应随修学，午四 明破依他起与破世间名言不同。初中又四，未一 徵依他起之能立明其非理，未二 破救。未三 以馀正理明自证非理，未四 明依他起有自性同石女儿。今初。

如是已说若离外境定无内识。今当更破不加无外境之简别，依他起唯事是有自性。颂曰：

〖若立所取无能取，而有二空依他事，此有由何能证知，未知云有亦非理。 〗

若谓离外所取亦无异体之能取，异体二取空之依他起是实有者。今当问彼此依他起之有，是由何识证知耶？若谓由彼自识证知自识。不应道理。自之作用于自体转成相违故。如刀不自割，指不自触，轻捷技人不能自乘己肩，火不自烧，眼不自见。许自识知自识之敌宗，至下当说。彼识亦非馀识能知，唯识自宗相违故。

唯识教说：未得转依果之前，若有他识能为此识所见境者，即失坏唯识宗也。以是若依唯识宗义，则彼能知毕竟非有。识未知者，而说境有，亦非道理。中观师如是破已，唯识师曰：虽无馀识能知，然有自证。唯由自证知有依他起，故此得有。破彼颂曰：

〖彼自领受不得成。〗

若谓即彼自识领受自体，亦不成立。今当略说唯识宗自证之依据。如分别炽然论云：‘唯识师说，识见二事，谓见自及见境。见境之识，变似外境相已，复为见自识之境。答曰：除见境所馀，如何见自心’。此说除见境所馀，谓离彼之外，未见有能见自体者。故唯识师说向内观识全无二相。复说彼识自见自体为之自证。然不许彼识有能证所证之异相。二谛论释破自证时亦云：‘远离识二性，要有能证者，乃能知无彼。若不尔者亦不应理故’。

此说唯识师，成立依他起为异体二取遍计执空时，其依他起识远离二取之自性，要先以能知之自证成立。乃可以彼为所依事，知彼无有异体二取。若先未以自证成立彼所依事，则不时可以彼为所依事，成立遍计执空。此是破云：如汝所许，须以离二取相之自证，成立依他起。然彼亦不成也。有说由破如是自证故亦破诸瑜伽师各别内证之自证。及破世人名言义云我自见之自证者，实属愚谈。

未二 破救分二，申一 叙计，申二 破执。今初

此中唯识师，许经部计，为成立自证故，作如是言。如火生时，非渐照自体及瓶等，是顿时俱照。说瓶声时顿缘彼声及所诠瓶。如是识生时，亦非各别渐知，是顿了自体及境。故定有自证也。其不许自证者，亦定当许有自证，若不许彼，则后时忆念境谓先见此事，及忆念能领受境者，谓我先见，皆不应理。何以故？先未领受念必不生，念心唯缘曾领受境。

汝既不许自证，如前见青识当时不曾有领受故，后时有念则不得成。此是以后念为因，成立前见青识有能领受。若成立前见青识有自领受之自证者，则不得他极成之同喻，故不作如是成立也。若已成立见青识有能领受者，则此领受，不出自领受与他领受之二类。

初非汝宗所许，次为自宗所破。既破领受之能遍，则领受亦不成也。此破即是成立自证最有力之正理。又此见青识，由馀识领受亦不应道理。此有二过。一应成无穷，谓若见青识，由后起之馀识知者，则彼后识，须否更由馀识证知？若不须者，前识亦应尔。若更须者，彼识亦应更须馀知。故成无穷过。成无穷者，初见青识便有领受不成之过也。二应不见馀境，谓若前识由后识知，则应不知馀色声等境不于后转。

以识相续，唯缘前识为境故。此非不定，以前前识为后后识知，则以前识为所取义而生后识。尔时不应舍内近所取义，而趣外远事故。若谓能证前见青识之后见青识，与观青色之见青识同时生起，无不于境转之过者，则一补特伽罗身中，应有同类异体之二眼识，同时生起。若许尔者，经说：‘诸有情类各一识相续’，则成相违。

释论云：‘诸识次第起者，如刺青莲百瓣，由速转故，现似顿起’。疏论解云：‘如入舞场，观舞人面，听歌乐声等顿缘五境云何五识不能顿起？曰：缘五境之诸识，虽次第生起，由速转故现似顿起’。此极不应理，成立有自证之经部师及唯识师，解经说诸有情类各一识相续之义，如释量论云：‘彼等从同类，功能成决定’。是许一补特伽罗，诸同类识不能顿生。非许异类识不能顿生也。

藏人多说：‘如观彩缎时，缘赤色白色等多识，岂非顿生。曰：彼诸识实是次第生，而似顿生’。此是不知经说：‘各一识相续’，意说同类心王。复不知一眼识能缘多色。更不知有缘杂色之眼识也。故应解为：‘他问同类识应顿生，答曰：彼等由速转故，虽次第生现似顿生’。然说成立有自证之二宗，以速疾转为误认顿生之因。

释量论中已广破斥。则此论文难以立为彼二宗义。似是梵本有误，诸有智者更当观察。为免无穷过，与不见馀境过故，决定当许有自证分。由境心俱能引主后念，故能比知前见青时，有领受境者与领受心者，既有自领受之自证，由此自证亦能成立有依他起。汝中观师问：‘此有由何能证知？’故如上答。

申二 破执分三，酉一 正破他宗，酉二 自家不许自证亦有念生，酉三释难。今初，颂曰：

“若由后念而成立，立未成故所宣说，此尚未成作能立。”

若依有自相说由后念，成立所念境之前识有自证者，则为成立所未成立之自证故，汝所宣说有自性之念，此于敌者尚未极成，非是自证之能立。如为成立声是无常，云眼所见性。若依世间名言而说，证之果念。何以故？如火先成立，方知烟是彼果。

如是要先成立自证。及念从彼生之关系，乃能由念比知自证为有。今彼自证于敌者宗尚未成立，宁得有念为自证之果。此关系不成之喻，谓如见有水火，不能比知定有水珠火珠，即无彼珠，由降雨钻木等，亦有水火故，如是虽无自证亦有念生。下当广说。

此非说念与自证如烟与火，从因果门由念比度自证。是如前说，由念比度前识有能领受。此复定为自领受与他领受二门，破他领受，成立为自领受，然许识为能证之经部师与唯识师所立二门实不决定，如灯不自照，仍不失其为能照。

如是内识虽不如敌宗所计能自领受，亦不失其为能领受也。若谓灯能自照者，暗亦应能自蔽。若尔如瓶在暗中不可见，暗亦应不可见矣。如中论云：‘若灯能自照，亦能照于彼，暗亦应自蔽，亦能蔽于彼’。即不作如是推察，亦不应理。颂曰：

〖纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身亦无自生，此因亦破诸差别。 〗

纵许内识能自证及了境，然说念心忆彼心境亦不应理，汝许后时念心与前领受境之识，是有自性之他故。如慈氏识之自证与领受境，近密之识，先未领受不能忆念。如是自身后时所生识，亦应不能念未曾领受之心境，是自性他故，如先未知未曾领受者身中所生之识。

若谓一相续所摄者是因果法故有可念者，亦不应理。以此‘是自相他故’之因，亦能破彼一相续所摄，及因果等诸差别故。此于前：‘如依慈氏近密法。’时，已广论讫。

酉二 自宗不许自证亦有念生分二，戊— 此论所说，戊二 馀论所说。今初。

汝既不许自证，生念之理云何？颂曰：

〖由离能领受境识，此他性念非我许，故能忆念是我见，此复是依世言说。〗

由离前能领受境之识，说此能忆念识是有自相他者，非我宗所许有如上已说。如种芽等亲因果法，其执为自相之他者，世人通常心中无有此执，亦如前说。故前领受境，与后忆念之因果。世人俱生心，亦不执为有自相之他。非但不执，且于后时忆念前缘青识所见之境时，并可说言，我先亦见此境。

故领受与念，及彼时二境，世间常心不执为名言有自相。若不尔者，则他人所领受，自亦应能念也。由前领受境识所受所了，后忆彼之识非不受不了。故能生念心，谓我先亦见此。此复是依世间之言说也。不可唯以假名犹觉不足，必要推求假名立义观察而立。以推求假立都无可得虚妄之义，即世间名言故。释论于破自相实有之自证与念后，又云：‘若依世间名言增上，亦无以自证为因之念’。此说不但胜义，即于名言亦破自证。

又云：‘无自证分念如何生，至下当说’。是指此段虽无自证，然由领受即能生念之理也。若念云：‘我见’。是忆能见。若念云：‘见此青等’。是忆彼境。若念云：‘以前我自见者，我自忆念’。

此是特殊忆念。他宗意谓，若有此种念心，则如见慈氏之识，应自领受。以念心是随领受境起故。自宗虽许世间之忆念，然说能如是忆念者，非由前领受境识能自证故而起。是因前领受所了者，后念亦能了别。

由境是一，故起念心谓‘我以前亦曾见此慈氏’也。以是当知，如云：‘我自见者，我自忆念’。此类名言自宗亦许。然此与所破之自证全不相同。

他宗安立领受与念，及彼时二境，皆是有自相之他。彼虽亦说领受与念同缘一境，及许彼二为一相续，然实不能如是安立。前已广说。

又虽念云：‘见此慈氏’。然非执此时此处所差别之慈氏，是先所见。是缘总慈氏而说。反观内心便可了知。

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