普见

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁四（观五阴品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    佛在《般若经》中讲，“色以色空……受想行识亦复如是。”色蕴是自空，受蕴也是自空，自空就是自性空。想、行、识蕴，都是自空，都是自性空。“一切有为法，即是五蕴。”意指五蕴包含一切有为法。佛讲，五蕴是自空，都是空性。同时，一切有为法也是自空，也是自性空。这是在抉择空性，也是在宣说诸法的究竟实相。尤其是本品就抉择佛在《般若经》中讲的空性之理，也是佛在《般若经》中讲的这些诸法的实相。这部论典共有二十七品，每一品都在宣讲佛经、尤其宣讲佛在《般若经》中讲的诸法的究竟实相——大空性。

    戊二、品关联。

    本品叫《观五阴品》，也可以叫《观五蕴品》。它同时也在抉择、宣讲这部论典的内容，也就是在前面顶礼句里讲的内容。前面的顶礼句直接讲的是向佛做顶礼，间接讲的是这部论典所具有的四法。四法之一“内容”指诸法的究竟实义——远离八边戏论的大空性。本品也是在宣讲、抉择诸法的究竟实义，就是大空性。

    在本品里主要讲五蕴，抉择五蕴也是不存在的。有部、经部等有实宗认为，五蕴应当存在。因为世间人都知道有各种颜色，有各种形状，而且都是亲眼所见。比如海螺是白色的，天空是蓝色的，物品有圆形的、方形的，所以色法存在，色蕴存在。受、想、行、识也都是一样。世间人都有喜怒哀乐，也有各种各样的思想、意识，这都是亲身感受，所以这些都应该是存在的。世间人都知道这些是事实存在的。此外，佛在经中也讲五蕴，也讲了五蕴各自的法相。若是五蕴不存在的话，佛也不能这样讲，也不能宣说五蕴存在。所以，五蕴是存在的。

    现在我们要对这种说法进行观察，进行遮破。世间人都觉得五蕴是存在的，但是他们是以迷乱心，以分别念判断的，所以不够正确，实际上不是真实的，这是迷乱的显现，这是以分别念假立的。因为世间人只能见到迷乱的现相，只能以自己的分别念去抉择这些法，这都不是真实的，这都是不可靠的。

    佛确实在经中讲了五蕴，也讲过五蕴各自的法相，讲得也非常详细，但这都是在名言上讲的，是随顺世间而讲的，不是在讲他自己所觉悟的境界，也不是讲胜义谛。胜义谛指诸法的究竟实相。他讲诸法的究竟实相的时候，是“眼以眼空”、“色以色空”，眼耳鼻舌身五根、色声香味触五境，都是空的，都是不存在的，这也是佛在《般若经》中讲的。佛讲诸法的究竟实相的时候，讲胜义谛的时候，不承认这些存在，并且抉择这些都不是事实存在，都是空性。

    （品关联）分三：一、遮破色蕴；二、以此理亦可遮破他法；三、辩驳之理。

    己一（遮破色蕴）分二：一、立宗；二、理由。

    庚一、立宗：

    五蕴指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。“蕴”是积聚的意思。在这里首先破色蕴，然后再破其他的蕴。

    若离于色因，色则不可得。若当离于色，色因不可得。

    色有因色和果色。因色也可以叫色因，果色也可以叫色果。色因指四大——地大、水大、火大、风大；色果指五根、五境。

    “若离于色因，色则不可得”：如果离开色因——地、水、火、风，果色则不可得。这个“色”指果色。这是在破五蕴本身。

    有部、经部等小乘也对五蕴做了分析，得出了人无我之结论。他们主张人无我为五蕴之暂时和合，唯有假名而无实体。因为他们要断烦恼障，断烦恼首先要破人我执。若要破人我执，就要在五蕴上进行观察，因为众生都视五蕴的和合为自我。但是，他们在五蕴上分析观察后，没有找到自我，所以他们就认为，“我”是五蕴暂时的和合，唯有假名，没有实体。可见，小乘也对五蕴进行观察，他们得出的结论是什么？五蕴上没有实实在在的自我，自我是在五蕴和合上面假立的，没有实实在在的。在五蕴上破除“人我”，有很多的推理，但是在这里先不讲了。

    小乘只悟到了五蕴上面没有自我，没有实实在在的人我，人我是在五蕴和合上面假立的。但是他们没有知道五蕴自身也是很多法和合的这样一个缘法，也都是假立，没有一个实质性的实体。他们既没有这样去进行观察，也没有悟到这个真理。大乘不仅否认五蕴和合，否认人我的真实性，还认为五蕴本身也没有真实性，他们在这上面进一步发展法无我之理论。

    其实不仅五蕴上面不存在人我，五蕴本身也不是实质性的，也没有实体。它也是个假名，也是因缘和合之法。

    首先，我们对色因和色果在本体上进行观察。

    如果说色因实有，那么地大、火大、水大、风大哪一个是实有？若每一个都是实有，那就不是一个，而是变成四个了。地大是不存在的，是由很多微尘组合的，按东南西北四个方向将这些微尘一分开，东边的微尘、西边的微尘、南边的微尘、北边的微尘，哪一个是地大啊？若每一个都是，那地大又不是一个，而变成四个了。可见，地大就是一个和合，是在这个和合上假立的，它自己没有实体。同理，你在地水火风上面也找不到这个色法。色法主要包括颜色和形状等，有颜色的就是色法，有形状的就是色法。你找不到颜色，找不到形状，找不到柱子，找不到宝瓶。宝瓶、柱子就是四大的结合，我们的身体也是四大的结合。这些色法的因就是四大。将四大一分开，你找不到柱子，找不到宝瓶，也找不到这个人的躯壳、身体。这样一分析，都找不到，这就是假立。四大和合上面假立这样一个状态，假立这是柱子、宝瓶或身体等这些色法。若一分开就没有了，这就是假立，没有一个实体。若是有实体，你分析的时候就应该能找到，但是你找不到。在色因（四大）上面，你找不到果色。果色就是指眼耳鼻舌身五根，色声香味触五境。五根属于内色，五境属于外色。

    没有色因就没有色果，以色因产生色果，以色因组合色果。进行观察时，我们找不到实实在在的四大，也找不到五根五境等果色。无论是眼根还是声音等这些色法，都找不到。这是在本体上进行观察。

    其次，我们从因果的角度对二者进行分析。

    要成为因果，必须要有因果关系。什么叫因果关系？作为因法，它对自己的果法的产生起到了作用，才可以成为因。现在我们站在过去、现在、未来三时的角度进行观察。

    因对果的产生是否实实在在起作用？若是过去已产生的果，无需对它进行作用，因为它已经产生了。如果它已经产生了，你还要对它进行作用的话，就是已生的还要生，这样就要无穷地生。若是未来的果法，它尚未产生，现在就如虚空，你对它没办法进行作用。若是现在的果法，那么因和果在同一时间存在，则二者根本就不能有因果关系。因对果法的产生没有起任何作用，因产生的同时，果法也产生了；因没有产生的时候，果也没产生。若是要对果进行作用的话，因自己应该先存在，然后对果的产生进行作用才行。但是如果二者同时产生，则因没有对果起到作用，那么就不能成为因。若是没有对果法的产生起到作用也可以变成因，那么一切都可以成为因，实际也就是一切都是无因。

    所以，若没有色因，果色则不可得。如果没有色因也能产生色果，那么随时都可以产生色果。这样，一切随时随地都能产生。

    “若当离于色，色因不可得”：这个“色”是指果色。如果没有对这个果的产生起到作用，这个因就不是因了。若没有产生果色，这个因也不可得。为什么？因要成为因，必须要对果的产生起到作用。观待于果，才可以成为因。没有产生果，就不能成为因。如果没有产生果也可以成为因，一切都可以成为因。

    可见，离于色因，这个色果则不可得，因为果要产生，要靠这个因，没有因，这个果就不能产生。若是要成为因，必须要有果，有果才可以成为因，没有果就没有因，因不可得。其实在这里用的理论比较简单。

    这是安立自己的宗规，下面进一步讲理由。

    庚二（理由）分二：一、理由之一；二、理由之二。

    辛一、理由之一：

    离色因有色，是色则无因。无因而有法，是事则不然。

    若是离开色因而有色果，这个色果就是无因而生的，没有因而产生。这世界上若是有无因而生的法，即它不依赖于因缘就能产生，那么存在恒时有或恒时无的过失，这个法要么恒时存在，要么恒时不存在。为什么？因为它不依赖于他法。实成也是如此，它不依赖于他法，是恒常的。

    这是站在色果的角度分析。如果色果的产生跟色因没有瓜葛，没有任何的关系，那么它就是无因而产生，不依靠因而产生。若是这样，就存在恒有或恒无的过失，这是不合理的。

普见

辛二、理由之二：

    若离色有因，则是无果因。若言无果因，则无有是处。

    这是站在色因的角度分析。如果离开色果而有色因的话，这个因是无果因，它没有产生果。若是没有产生果，它就不能成为因，否则，一切都可以成为因。其实没有产生果的因是不存在的，犹如空中的鲜花一样。若是存在的话，就是对果的产生没有起到作用，没有产果也可以成为因的话，那一切都可以成为因了。

    此处用的推理很简单，但是通过简单的推理方式进行观察，也能遮破对方的观点，也能遮破众生相续中对色法的执着。

    我们可以从本体上对二者进行观察和遮破，在前面已经讲过了。通过色因才可以产生色果，色果由这些色因来组成。对二者在本体上可以进行观察。色因指四大。四大一分开，就没有这些色法了。然后四大再可以分，那四大也就不存在了。比如地大再分，它也是很多微尘组成，一分就没有了。微尘也是如此，再向下分就没有了，地大也就不存在了。这样一分析，最后就都没有了。这是在本体上进行观察。

    我们也可以站在因果的角度，以三时进行观察和遮破。色因、色果它们之间必须要有因果关系，我们站在三时角度进行观察，前面也都已经进行了遮破，都能彻底破斥。对方用任何推理在这里都不管用，根本就没有立足之地，统统都会被推FAN和遮破。

    这里用的推理很简单。没有色因就没有色果，若是没有色因而有色果，那么这个果要么恒时存在，要么恒时不存在。因为它不靠因，它没有因，无因产生的法就是这样的。如果色因没有产生果，那就不是因了，这样的因不存在。若是对果的产生没有起到任何作用也可以成为因，那一切都可以成为因，很简单。

    若已有色者，则不用色因。若无有色者，亦不用色因。

    有色因和色果，色因对色果的产生起到一定作用，才可以称为色因。如果对色果的产生没有起到任何作用，就不能成为因。已有的色法、未有的色法、现在的色法都不需要色因。

    “若已有色者，则不用色因”：若已经有色果了，已经产生了这样的一个果法，那么就不用因了。因为它已经产生了，已经有了，所以这个色因没有用，再也不用对色果的产生去进行任何作用。若是已经产生的还要再产生的话，那就要无穷无尽的产生，这个过患就大了。

    “若无有色者，亦不用色因”：若是没有色果，它尚未产生，如同虚空，那么你对它起不到任何作用。在虚空上能画画吗？不能。同样，没有形成的果色，它还没有产生，也就没有办法对它起作用，所以也不用色因。

    无论是已有之色法，还是未有之色法，都不需要色因。正在有的色法，就更不需要色因。为什么这里没有讲这种情况？因为二者是同时的，你跟它无法产生因果关系。若要产生因果关系，得有前后，先有因，然后有果。为什么？因为因必须要对果的产生起作用，必须要对果法做出利益。什么利益？让它产生，如果没有对它做利益，它就不能产生。

    也可以这样讲：若仔细分析和观察，无论是因法还是果法，包括色因和色果，都是只有一刹那，这相续都是假立的，是相观待的，所以这不是真实的。若是有个真实的，那就是一个刹那，一个刹那当中，就无法产生关系，所以是“不用色因”。

    无因而有色，是事终不然。

    前面将理由都讲完了，此处是总结。直接讲的是“无因而有色”，间接又讲了“无色而有因”。

    前面已经对各种情况进行了分析：没有无果的因；没有无因的果；色因和色果之间，色果不能有色因，色因不能有色果。可见，无论哪种情况，这些法最终都是不合理的、不可得的。

    如果没有因而有这个色果，它是无因而产生的，则要么恒时有，要么恒时无。这里直接只讲了“无因而有色”这种情况，但是间接又讲了“无果的因”。如果有无有色果的色因，这个因是不存在的。若是它没有产生色果也能成为色因的话，则一切都可以成为色因。

    是故有智者，不应分别色。

    若是具有智慧、稍微聪明的人，就不应该分别色法，不应该执着色法。因为以智慧进行观察，色法都不可得。

    一切色法都不可得，都是假相，不应该分别执着。“哎呦，这个形状好，那个形状不好；这个颜色好，那个颜色不好；这个长得好，那个长得不好。”对这些分别并且执着，导致烦恼，导致痛苦，这都是你自己给自己找不必要的麻烦。你觉得好看，就生贪心；你觉得不好看，就生嗔恨心。然后就去造各种业，继而形成轮回，感受痛苦，出脱无期。

    《中论释•善解龙树密意庄严论》中讲：“对于有碍无碍等，以及黄 se蓝色等色相，千万不要建立少许分别念，因为彼等远离自性的缘故。”这些色法无有自性，都如幻如梦，都如水上的水泡、镜子里面的影子，没有事实存在的。

    若果似于因，是事则不然。果若不似因，是事亦不然。

    我们站在另一个角度进行观察：如果色因要产生色果，是产生与其自身完全相同的色果，还是与其自身完全不同的色果？“相似”是完全相同、一样的意思；“不相似”是完全不相同、不一样的意思。

    若是产生与其自身相同的色果，这是不成立的。因为一切显现、一切缘法的自相都各不相同，所以怎么能有和因相同的果呢？既然没有，你也就不能产生这样的果。

    如果对方回答说“是产生与因完全不同的果”，那就更不能成为因果了。为什么？这个因和果完全不同，与因完全不同的一个法若能成为果，那么麦子也可以成为豆芽的因，豆种也可以成为麦芽的因，为什么？因和果不用同样。与因完全不同的一个法若能成为果，将有因果相随相依的定论无法安立的过失。这些缘法的产生要靠因和缘，缘和果可以不统一，但是因和果必须要统一。比如，我们经常讲“种瓜得瓜，种豆得豆”，这是因果相随相依的定论。

    可见，无论产生的是与因完全相同的果，还是与因完全不相同的果，都是不成立的。

    己二、以此理亦可遮破他法：

    受阴及想阴，行阴识阴等。其余一切法，皆同于色阴。

    “阴”和“蕴”是一个意思，可以用“阴”，也可以用“蕴”。前面对色蕴进行了观察和遮破，受、想、行、识其他诸蕴也都是如此，以相同的推理进行观察，都是不成立的。

    比如，以“若离于受因，受则不可得；若当离于受，受因不可得”等遮破受蕴，以“若离于想因，想则不可得；若当离于想，想因不可得”遮破想蕴。对行蕴、识蕴等其余一切法也都可以这样遮破。以这样的方式，将五蕴都遮破了，这里面很简单。

    己三、辩驳之理：

    以空辩论时，若人欲答辩，是则不成答，俱同所立故。

    一法自性空，一切法自性空。一法空，一切法皆空。为什么呢？万法一性。《四百论大疏》中云：“了知一个洞穴为空，则可以推知其他洞穴为空；了知一法是空，则知万法皆空。”以此类推，都是一个结论。

    在抉择空性、宣讲空性的时候，若有人试图进行辩论和反驳，根本不可能取胜。若运用“能立等同所立因”，无论对方采用什么理由和证据，在我这里，其能立和所立相同，二者都不成立。比如昨天我们讲的“眼根不能自见，但是能见他法”的辩论，对方用了三个理由，但是他用什么教证、理证都一样，到我这里能立等同所立，都没有成立。此处，在抉择和宣讲空性时，也是如此。能立是对方为了成立自己的所立而提出的理由，这些理由和所立一样，为什么？在抉择空性时是没有任何承许的，依靠胜义谛的观察量进行观察，统统都一样没有自性，都不成立，都不存在。所以能立与其所立等同，都不成立。对此，他方无法反驳。

    解说空性时，若人言其过，是则不成过，俱同于所立。

    在抉择胜义谛、宣说空性的时候，若有人想说其过失，是不可能的！宣讲空性的时候，他不会有过患，所谓的这些过患，也不可能成为过患。他没有承许，一切都抉择为空，哪来的过患？因此对方所说的这些过患都与其所立等同，二者都不成立。

    这一品主要抉择五蕴是假相、空性，实际也是抉择一切有为法为空性。在名言上，一切法都有，但这是假立的；在胜义谛上，在究竟实相里，这些法不存在。

    《金刚经》中云：“须菩提，菩萨不住色布施，不住声香味触法而行布施。”“不住”就是不分别、不执着的意思。菩萨进行布施也是如幻如梦般地行持。

    《般若波罗密多心经》云“色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。受想行识亦复如是。”色蕴抉择为空时，色本身是空，空本身是色。这是空性四法，可以说有，可以说无，也可以说无有、无无，因为是不可言、不可喻、不可思、不可议的，所以都是可以的。

    其实你真正明白了空性，怎么讲都是通的，怎么说都是对的。站在空性的角度来讲，没有不对的；以空性的智慧去做，没有不正确的。如果没有证悟空性，没有站在空性的角度，一切都是错的，一切都是不对的。宣讲空性，没有过失；离开了空性，一切都是过失，别说“我对，他错”，都是错的，没有对的。如果你证悟空性了，你站在空性的角度，都是对的，你觉得不对也是对的。我们讲过，若是真有智慧了，没有看不惯的事；若是真有慈悲心了，不会有看不起的人。如果你真正觉悟了，没有看不惯的事，一切都是很自然的，所以大家不要自寻烦恼、自找痛苦。

    龙树菩萨在本品中言：“是故有智者，不应分别色。”不应该分别色法。这个看不起，那个看不惯，这叫分别色法。佛对我们进行了劝告，龙树菩萨也劝告我们不要分别色法。“不是我的错，是他的错！我是对的，他不对！”这都是分别。什么叫对，什么叫不对？你可以有如是的应，也可以有如是的感，但是心里不能有分别。

    一切缘法都应该是以感应而产生，有什么样的感，就有什么样的应，但是心里别分别，别太执着，不要当真。你可以给他个反应，但这只是在演戏，是在表法，都不是实实在在的。一切都是变化的，一切都是虚幻的，没有什么。若是能这样，那就自在了。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

今天接着讲《中观根本慧论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁五（观六种品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    “六种”就是六界。佛陀在《般若经》中讲“地界无自性”等，诠解了无有诸界的道理。地界无有自性，同样，其他水、火、风、空、识都抉择为无有自性。在此处讲六界，也有讲十八界的时候。其实六界、十八界都是一样，都是无有自性，都不离空性。佛把六界、十八界都抉择为空，同时宣讲了一切法无有自性，讲的也就是远离八边戏论的大空性。其实，六界或十八界都含摄了一切法，将六界或十八界抉择空性的同时，也是抉择一切法为空性，宣讲了诸法的究竟实义，即远离八边的大空性。

    此部论典也在抉择大空性，尤其是本品当中，主要抉择六界为空性，同时也是将一切法抉择为空性，也是在宣讲佛陀在经中，尤其是在《般若波罗蜜多心经》中所宣讲的空性。

    戊二、品关联。

    前面在顶礼句中已经讲过，这部论典的主要内容是远离一切戏论的大空性，是诸法的究竟实相。本品也在抉择这样的大空性，也在宣讲诸法的实相，抉择的是此部论典的主要内容。

    有部和经部认为，地、水、火、风、空、识等都是事实存在的。因为佛在经中讲过，地水火风空识六界的综合体是士夫。士夫就是指世间这些男人和女人，这些人是地水火风空识六界的综合。若是地水火风空识这些六界不存在，也不能存在它们的综合体。这样，佛所讲的这个所谓的“士夫”也是不存在的。此外，佛很清楚、很仔细地宣讲了六界各个的法相，如水是湿性，火是热性等。若是自性法本体不存在，怎么能存在他们各自的法相呢？佛为什么要讲这些法相呢？他们凭这些认为六界存在。

    我们对此要进行遮破。在前面，五蕴、十二处都已经抉择为空性了，但是在这里，主要从六界、十八界的角度遮破一切法实有，同时也抉择一切法都是空性，也就是抉择大空性。

    （品关联）分三：一、遮破空界；二、以此理亦可遮破他法；三、呵斥边执见。

    己一（遮破空界）分四：一、遮破事相；二、遮破建立法相之理；三、遮破有实无实；四、总摄遮破成立之义。

    庚一、遮破事相：

    一切所遮法都具有三相：事相、法相、名相。一切法都一样，一定会具足这三相。法的本体为事相。每个法自己都有自己的一个特征，就是和他法不共同的一个特点，这是法相。每个法彼此都不可能是完完全全相同的，比如我们这些人，每一个人都有他自己的特征，无论他身在何处，即使身边有再多的人，也不可能认不出这个人，因为他有自己的特征。尽管这些人里也有长得特别相似的人，包括一些双胞胎，但是即使再像，他也有自己的特征，也不可能相互混淆，不可能认不出本人。一切法都是如此，只要是有本体之法，都有自己的特征，也可以说是与他法不完全相同的地方，这就是法相。我们用这个法相来认定它，用他自己的特征、特法来认定他。每一个法都有自己的名称，这是名相。

    空相未有时，则无虚空法。若先有虚空，即为是无相。

    首先对虚空进行观察和遮破。虚空是六界之一，即空界。法有自己的本体，这是事相。每一个法都有自己的特点法，这叫法相。每一个法都有自己的名称、名字，这是名相。每一个法都可以有这三相。虚空也是如此。比如，虚空的本体是事相；无阻碍、容纳一切是虚空的一个特法、特征，无有阻碍是虚空的法相；“虚空”这个名称是虚空的名相。“眼前这个法是虚空，无有阻碍的缘故。”这就是一个完整的推理。指着虚空说此法是“虚空”，为什么？因为它无有阻碍。无有阻碍是虚空的特法，也是它的特征。用“无有阻碍”来认定所指的这个法是虚空。

    现在，我们对它的事相和法相这二者进行观察，遮破虚空实有的观点。

    “空相未有时，则无虚空法”：“空相”是虚空的法相。若虚空的法相不存在，则无虚空之事相、本体。任何法都是如此，它远离了自己的特征或特法以后，它的本体绝对是不存在的。它的本体存在的同时，它的这个特法也会存在。若法相能成立的话，则事相也能成立。但是法相不存在，所以事相也是不存在的。空之法相未有时，虚空的本体——事相也是不存在的。

    “若先有虚空，即为是无相”：若先有虚空之事相，这样就存在无有法相的事相。没有虚空之法相，只有虚空之事相、本体，这是不合理的。

    是无相之法，一切处无有。若无无相法，法相依何成？

    “是无相之法，一切处无有”：这个法就成为无有法相的事相，但是在一切时、一切处当中，你无法能够找到无有法相的事相。若是没有法相，就没有事相。因为要成立这个事相，就要靠这个法相。如果是没有法相的事相，你无论在何时何地都无法能够找到，世界上不可能有这样的存在。

    “若无无相法，法相依何成？”如果没有事相，这个法的法相依什么成立？“无相法”的“相”指事相，也就是法之本体。若是法之本体不存在，这个法相依什么法成立呢？因为法相是事相的特征。若是没有事相，即没有这个法的本体，哪有它的特征？它的特征依什么存在？怎么建立？在什么地方建立？不能建立。若是能建立，也和这个法的本体（事相）没有关系。事相（法的本体）是不存在的，即使有法相，也不能成为它的法相。犹如兔角，因为兔角不存在，所以即使有白色等颜色，也不能成为兔角的颜色。离开事相的法相是不存在的。若是先有法相，这个法相就不是事相的法相了。

    法相和事相是观待而成立的，没有不观待的法相和事相。

普见

庚二、遮破建立法相之理：

    有相无相中，相则无所住。离有相无相，余处亦不住。

    “相”是法相。若已经有法相了，就不必建立法相，因为它已经有了。若是没有法相，也无法建立法相。除了法相已经成立与法相尚未成立二者之外，其他情况下也不能建立法相，因为成立与不成立二者现量相违，第三者也是不存在的。已有的，不用建立；已无的，也无法建立；除此之外的第三者也是不存在的。

    相法无有故，可相法亦无。可相法无故，相法亦复无。

    “可相”是事相。没有法相就没有事相。没有事相，法相也是无有的。

    是故今无相，亦无有可相。

    因此，既没有法相，也没有事相。所依的事相不存在，因为其不存在的缘故，则能依的法相也不会存在。所以，二者都不能存在。

    庚三（遮破有实无实）分二：一、遮破所立；二、遮破能立。

    辛一、遮破所立：

    离相可相已，更亦无有物。

    对方还是认为：虽然像刚才那样对法相与事相分别进行观察，不存在是合理的。但是，虚空本身的实有还是存在的，如果它的实有存在，则法相与事相也应该能成立。

    并非如此！离开已经遮破的事相与法相二者之外的所谓“虚空的实有”，更是如同虚空中的鲜花一般，即使在名言中也是不存在的。

    “相”是法相，“可相”是事相。虚空不是实有，否则其事相、法相应该存在、应该实有。但是前面讲过，事相和法相都不存在、不能成立，所以事相空，这个虚空不是实有。

    若使无有有，云何当有无？

    虚空若是实有的话，应该具有事相和法相。事相是指虚空的本体，法相是虚空的特征，比如无有阻碍。若是虚空的特征和本体都不存在，那么它肯定不是实有。

    也有观点认为：既然虚空不是实有，就是以无实有的形式存在。

    如果像刚才那样进行观察也是一样的，无实有也是不存在的。此外，无实有是观待实有而成立的。若是没有实有，哪来的无实有？所以，没有实有的虚空，也没有无实有的虚空。

    辛二、遮破能立

    有无俱非中，知有无者谁？

    如果对方还是顽固地认为：有实无实就是存在的，因为对于这两个概念的了知者——你们等是存在的。既然有了知“虚空无实有”的人，所以虚空也应该存在。

    有实、无实、有无二俱或二非这四种当中，都没有了知虚空之人，也没有能见虚空之人。因为，前面已经遮破有实法、无实法，所以有实、无实当中不存在能了知者。有无二俱或二非并不存在，因为直接相违的违品无法共存于一个自性法中。既然没有能知之人，也就不存在这个所知之虚空。

    庚四、总摄遮破成立之义：

    是故知虚空，非有亦非无，非相非可相。

    这是总结。若是虚空存在，肯定具有事相和法相。若是虚空存在，就要以有实或无实二者中的一种形式存在。在前面已经进行过观察，虚空不是实有，也不是无实有；虚空没有事相，也没有法相。所以虚空是不存在的。

    己二、以此理亦可遮破他法

    余五同虚空。

    本品主要是遮破六界。首先遮破了虚空实有、虚空存在的观点，以此类推，其他五界也是一样的。“余五”指地、水、火、风、识。这些法也同样不存在。

    地大、水大、风大、火大、意识这些法，若以与前面相同的方式进行推理，都能遮破，都能抉择无有自性，都是不存在的。比如，抉择地大时，可以说“地相未有时，则无地大法，若先有地大，即为是无相。”“有相无相中，相则无所住。离有相无相，余处亦不住。”以此类推，依这些观察量，通过这些推理，能遮破其他五界，也都可以抉择其无有自性。

    这里要抉择六界无有自性——空性，但是主要是对虚空进行了遮破，然后以此类推，其他几个界也同样能够抉择空性。抉择实有的同时，也抉择无实有，这是破有边，同时也在破无边。《般若灯论》云：“遮遣本性有，并非言及本性无。于此虽破实有，然不可执为无实，若言非为黑，未说即为白。”这里主要是遣除本性有，但没有直接抉择诸法的本性无，即没有承许无边——空；在此处虽然破的是实有，但是也不承许无实。犹如说“不是黑”，但是同时也没有承认“是白”。同样，这里直接破的是实有，但是也没有承许无实有。虽然直接破的是有边，但是同时也是在破无边，也没有承许无边。《般若灯论》这部论典是自续派清辨论师所著，他们遮破有边、无边、有无边、非有非无边的时候，也同样都会遮破四边实有。但是自续派抉择空性的时候，他们在胜义谛中加了一个简别，所以是有过失的。其实他们最终抉择远离四边或八边空性的时候，和应成派是一样的。虽然这里直接破的是有边，但是间接也破了无边。佛护论师在其《佛护论》中讲这个观点时，也是这个意思，《佛护论》云：“没有宣说五蕴等不存在，只是遮遣了其本性的存在。”

    《三摩地王经》云：“谓有无者即二边，净与不净亦为边，是故舍弃二边后，智者亦不住中间”。有也是边，无也是边，净也是边，不净（染）也是边，净边和不净边主要是轮回与涅槃；智者不堕落有边，不堕落无边，不堕落净边，也不堕落不净边；不仅不住二边，最终也不住中间。前面已经讲过，中观是直指住中之意，这个“中”也指不堕落有边无边等一切边。这里讲的“智者亦不住中间”，就是也没有可住的中间，也不住中间，不住任何一个边当中，这就是中观。

    己三、呵斥边执见：

    浅智见诸法，若有若无相。是则不能见，灭见安隐法。

    “浅”是浅薄。智慧浅薄的人了知诸法的时候，或者堕落有边，或者堕落无边，或者执着有相，或者执着无相。一说“有”，就都视为实有了；一说“空”，就都视为无有了。真正的智慧是超越的，若是心没有超越，都是在边上，都落到了边上，不可能见到诸法的本性、究竟的实相。

    “灭见”指灭除一切见；“安隐法”是指法性真如这个最究竟的果位。“隐”是隐藏。为什么说是“隐法”？不为凡夫所见的缘故。凡夫不可见，他见不到。对凡夫来说是隐秘的、隐藏的，所以叫“安隐法”。

    凡夫无法能够见到诸法究竟的实相。现在也是，一讲轮回和因果都视为实有，都觉得是实实在在存在的。一讲无我和空性，就不取舍因果了，认为什么都不存在，因果不存在，轮回也不存在，所以不用改变因果，也不用脱离轮回。一讲无我、一讲空性，就觉得什么也没有。以前有一个人听到了无我和空性的说法，他回到家里后，捉了一只羊说：“谁在杀？杀谁？怎么杀？都是空的。”然后就把羊杀了。这就是误解空性的真理。凡夫见只能见到有相或无相，见到有相就堕落有边了，见到无相就堕落无边了，他只能这样，他无法能够见到诸法的究竟实相——法性真如，所以就是这样的。

    本品《观六种品》的讲解圆满结束。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

今天接着讲《中观根本慧论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁六（观染染者品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    佛在《般若经》中讲：“贪欲清净，故色法清净。”意思是贪欲也不离空性，贪欲的对境——这些色法也是大空性。“清净”指大空性。一切心或心的境其自性都是空性。贪心等烦恼也是这样本来清净，这些对境也是本来就清净。主要是对能取的心和所取的境不去分别、不去执着，就可以了，这就叫解脱，也叫觉悟。

    其实，当生起这些分别念的时候，没有必要去控制，在此时去观察它的自性，就能见到空性。有一种说法：“一个智者起一百次分别念的同时，就能见到一百次法身。”智者或成就者他不怕有这些分别，一进行观察，它们也不离空性，也不离光明，本来就是清净的，一切都是这样清净的。这也是佛在《般若经》中讲的。

    尤其是在密法里，更强调这些。烦恼它本身就是智慧。若你认识到了，烦恼就是智慧；若你认识不到，烦恼就是烦恼。所以，五种烦恼为五种智慧。

    在显宗里，比如佛在《般若经》里，主要强调的是空性。贪欲它本身是清净的，它的对境——这些色法也是本来清净，这里主要指的是大空性。贪心等烦恼本身也无有自性，也是空性。这是以贪欲为例，其实任何这些分别念都是如此。能取的心是空性，是清净的，相对它们的这些外境、所取境也都是如此，色法等一切法也是清净的，也是空性，也无有自性。

    这部论典也抉择佛在《般若经》中所讲的“贪欲等烦恼清净”的实相真理，这是经部关联。

    戊二、品关联。

    本品主要是站在贪欲等烦恼的角度抉择大空性，这也是这部论典的主要内容。

    有部和经部等认为，因为这些能依烦恼存在的缘故，所依这些蕴、处、界也必然存在。若是没有这些所取境的话，肯定没有能取烦恼的这些心。能取的心——比如说贪欲等烦恼事实存在，这是现量所见，那么其他所依境——主要是五蕴等也都应该存在。

    前面已经抉择过五蕴皆空，都不是实有。“处”一般指十二处，前面观察的主要是六处，也抉择为空性。“界”一般讲十八界，但这里主要讲的是六界，六界也是无实有，也是空性的。通过胜义谛的观察量进行观察的时候，都无法成立。尽管如此，对方认为，这些也应该要承许其存在。因为能依的烦恼存在，所以所依的蕴界处也必然存在。

    此外，佛在经中讲，“诸比丘，少闻之凡夫堕于常边，以眼见诸色法，于悦意处贪爱耽执，而成贪者。”没有足够闻思修行的凡夫，会堕于常边，眼见色法时就会生起悦意心，然后生起贪着而成为贪者。所以佛在经中讲，有贪心，有贪者。贪者为什么贪呢？通过对境。若是没有这些色法等对境，怎么能生起贪心呢？没有贪心，怎么能成为贪者呢？既然有贪者、贪心，这是佛在经中讲的，那么这些色法也应该存在。其它如嗔恨心、愚痴等也都是如此。

    对这种观点要进一步观察、遮破。

    此品分二：一、遮破贪欲之惑；二、以此理亦可遮破他法，

    己一（遮破贪欲之惑）分三：一、破前后次第而生；二、破同时而生；三、摄义。

    庚一、破前后次第而生：

    若离于染法，先自有染者，因是染欲者，应生于染法。若无有染者，云何当有染？

    “染法”在此处指贪欲，它是心所。“染者”也就是心王，也可以说是人或众生。

    大家要明白什么是心，什么是心所，什么是心王。这里的“心”也叫心王，这是相对心所而言的。六识或八识的识体自身称为心王。因为它是精神作用之主体，所以称之为心王。若是分的话，有六识，也有八识。小乘尤其有部承许六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。大乘尤其是唯识宗承许八识，即六识及末那耶识、阿赖耶识。因为六识或八识合而为一心，一心分而为六识或八识。所谓心所，即心所拥有的。心所有四十四位、五十一位等不同的划分。小乘尤其有部承许四十四种心所，即遍大地法十个、大善地法十个、大烦恼地法六个、不善地法二个、小烦恼地法十个，不定心所八个。大乘尤其是唯识宗承许五十一种心所，即五遍行、五别境，十一种善，六根本烦恼，二十随烦恼、四不定。生起心识的时候，不是单独生起，而是与心所一起生起。这些心所并非都与所有的心识一起生起。比如，作意、受、触、想、思等五遍行，“遍行”是普遍之意，为什么叫遍行？任何一个心识生起来的时候，这几个心所必定一起生起，所以叫五遍行。其他心所则不一定一起生起，但都围着心王而生起，所以叫心所。

    心和心所不是一体而是多体，二者是因缘关系，属于六种因里的相应因。心和心所有五种相应，也可以说是五种平等：所依平等、所缘平等、行相平等、时平等、事平等。二者都在同一个时间生起，这是时平等；所谓事平等，“事”指识体，识是一个，心所也是一个。比如说心所里的贪，一个心识，同时生起的贪只有一个。所谓贪欲，“贪”是心所六根本烦恼（贪、嗔、痴、慢、疑、恶见）之一，“欲”也是心所，但只会生起一个，不会生起两个。此外，二者的行相、所缘、所依也都是相应的，也可以说是平等的，所以叫相应因。

    “染法”指贪。贪和贪欲有时候是分开安立的，比如在心和心所中，贪和贪欲是分开的。但是在此处，“染法”是指六根本烦恼中的贪，此时贪欲和贪是同一个意义。“染法”指贪或贪欲，它是心所。“染者”也就是心王，也可以说是补特伽罗——人，能贪之人或能贪之心。

    “若离于染法，先自有染者”：若没有贪欲，先有贪者（能贪之人或能贪之心），这是不成立的。因为能贪之人或能贪之心只有在有贪欲的情况下，才可以成为贪者。若是没有贪欲，这个能贪之心或能贪之人就不能成为贪者。所以，在离开贪欲的情况下，先有贪者是不合理的。若是没有贪欲也能成为贪者的话，阿罗汉也要成为贪者了。为什么？因为没有贪欲也可以成为贪者——能贪之人。既然它不依赖和观待于贪欲就单独可以成为贪者，那么一切都可以成为贪者。这是不可能成立的。

    “因是染欲者，应生于染法”：若是有贪者的话，肯定有贪欲。没有贪欲之前，离开贪欲的贪者是不存在的，所以“贪者生贪欲”是不成立的。若没有贪欲，就不能有贪者；若没有贪者，就没有“贪者生贪欲”这种情况。

    “若无有染者，云何当有染？”若是有贪者，就可以生贪欲，但是没有贪者，所以就不能生贪欲。因为没有能依的贪欲，所以所依之贪者不存在；在所依之贪者不存在的情况下，不能有能依的这个贪欲。如同没有水果，但是有水果的成熟，这是不可成立的。若是有水果，才有水果的成熟；如果没有水果，就没有水果的成熟。同样，没有贪者，就没有贪者所生的贪欲。

    可见，“贪欲之前有贪者”是不成立的。

    染者复染着，有无次第同。

    “贪者之前有贪欲”也是不成立的。这里所用的逻辑与前面是相同的，将前面“若离于染法”的一偈半颂词，稍微改一下就可以了。“若离于染者，先自有染法，因是染欲法，应生于染者。若无有染法，云何有染者？”

    “若离于染者，先自有染法”：若是离开贪者而先有贪欲，这是不合理的。为什么？贪欲是由能贪的心或能贪的人生起的，若是他不存在的话，怎么能存在贪欲呢？若是没有贪者而有贪欲，这个贪欲就成为无因了，那么就有恒时有或恒时无的过失。如果没有贪者，哪来的贪欲啊？谁贪啊？没有贪者就不能有贪欲。没有心王，哪来的贪之心所？也可以说，既然没有能贪的补特伽罗（人）或众生，那么谁在贪啊？既没有可贪的，也没有能贪的。

    “因是染欲法，应生于染者”：只有有贪者，才能生贪欲；若没有贪者，就不能有贪欲。

    “若无有染法，云何有染者？”：若没有贪欲，就没有能生贪欲的贪者。

    可见，“贪者之前有贪欲”也是不成立的。

    这是遮破前后次第而生，下面是观察贪欲和贪者同时而生。

    庚二（破同时而生）分二：一、以无观待之过而破；二、破斥结合而成。

    辛一、以无观待之过而破：

    染者及染法，俱成则不然。染者染法俱，则无有相待。

    有实宗，尤其有部认为：心和心所是相应因，因和果都是同一时间生。既然贪者和贪欲不应该以前后次第的形式存在，二者就应该处于同一时间，与心同时生起的贪欲而使心成为了贪者。所以，心和心所二者同一形式存在，不是前后次第的形式存在。心和心所、贪欲与能贪之心它们两个应该是同一时间以这种形式存在。

    “染者及染法，俱成则不然”：贪者和贪欲不应该同时生起。

    “染者染法俱，则无有相待”：如果二者同时存在的话，相互之间就不存在观待的关系，如同牦牛的左右角一样。因贪欲而成贪者，由贪者而生贪欲，这都是观待的。贪欲观待贪者而生，贪者观待贪欲而成。若是没有贪欲，怎么能成为贪者呢？若是没有贪者，怎么能生贪欲呢？所以二者应该是相观待的。但如果二者同时存在的话，那就不是观待了，贪欲也不用由贪者来生，贪者也不用以贪欲来成。二者在瞬间同时都产生了，其形成或存在都是互相不依赖、不观待的，这样是不合理的。若是没有贪欲，这个贪者是怎么来的？他怎么能成为贪者？若是没有贪者的话，这个贪欲是怎么生的？就没法由贪者生贪欲。所以，若不是观待，二者都不能成立。若是观待的话，二者就不能同时这样生起或是存在。

普见

辛二（破斥结合而成）分二：一、遮破一异；二、别破异体。

    壬一、遮破一异：

    染者染法一，一法云何合？染者染法异，异法云何合？

    贪者和贪欲若是一体，具有一个自性，成为一体法的话，那就没有相结合的意义。应该是两个法才能成为“相结合”。如果贪者和贪欲二者完全是一体，而且是以实有的形式成立的话，那一就是一了，它永远是一，它在任何情况下都不能有变化。在其上不会有相结合的这种意义。自己怎么能和自己相结合呢？若是自己和自己相结合的话，那也是个假立，事实上根本不可能有这样的情况。

    若是贪者和贪欲是异体，即二者完全是以多体、他体的形式存在，以这种形式实有，则二者永远都不能相结合。因为二者就是异体，如同光明与黑暗，轮回与涅槃一样，这都完全是两个相违品，在显现上也是不能相结合。所谓“相结合”，是指两个法之前没有结合，后来此法从那里到这里，或者彼法从这里到那里，这样叫相结合。如果二者是这样的异体的话，就是两个法，它们不能相结合。二者是以异体、多体的形式存在的，这也是实有、实成，那么它就永远要以这个形式存在，不能有任何变化。若是有变化，就不是实有、实成。先没有结合，后来成结合，这叫结合。若是二者相结合的话，就是由没有结合的状态变成了相结合的状态，这样就是前后变化的，就不是实有了，这也是不成立、不合理的。因此，二者就不能有结合的时候。

    若一有合者，离伴应有合。若异有合者，离伴亦应合。

    “若一有合者，离伴应有合”：如果承许二者一体也是结合的话，那么在没有伴侣的情况下，一个法就可以相结合了。为什么？因为贪者和贪欲二者完全是一体的，它们两个以一体的形式事实存在，这样它们两个就是一，不是二。若它们是一还能相结合的话，则一个法自己就可以与自己相结合，不是两个法的结合，因此就不用伴侣，在不用另一半存在的情况下，就可以相结合，这是不合理的。

    “若异有合者，离伴亦应合”：如果二者完全是异体、多体的，它们完全是两个性质的两个法，以这种性质事实存在，若承许二者也可以相结合的话，那么就不是它们两个相结合，而是各个都得能结合。这样的话，也不需要伴侣，也不需要靠另一半。这二者完全是他体，他体的这种状态是不允许有变化的，因为这是实有。既然它们两个互相不能结合，不能成结合体，如果这样也是相结合的话，那么各个法单独就应该有结合，各个法都成为结合体，因此任何一者在不需要另一半的情况下，也各自都可以成为相结合的，这也是不合理的。

    壬二（别破异体）分二：一、宣说合不成立；二、互相依存之过。

    癸一、宣说合不成立：

    若异而有合，染染者何事？是二相先异，然后说合相。

    “若异而有合”：必须是以他体或多体的形式存在的两个法，才可以有相结合的这种意义或说法。他体、多体，这样的情况下才可以有相结合。比如，两个法、两个人、两个物或者两件事相结合，这个事和那个事相结合，这个人和那个人相结合，这个物和那个物相结合。

    “染染者何事”：“染”指贪欲，“染者”就是贪者。这句颂词可以解释为：贪欲和贪者是相观待成立还是不相观待而成立？若是二者互相不观待，则不能成为多体、他体的形式，所以没有多体、他体的自性，不能成为他体，那么二者就没有相结合的意义。若是二者互相观待，由贪欲生贪者，以贪者生贪欲，这样才可以成为他体或多体。

    这句颂词也可以这样解释：贪欲和贪者是一体还是多体？若是一体，二者就不能相结合。

    “是二相先异，然后说合相”：只有实实在在的两个法相结合，可以成为合相。“二相先异”，即两个法先成为多体。在这种情况下，才可以有相结合的说法。贪欲和贪者二相先成为多体，然后才有二者的结合。若二者是一体，就不能有相结合。若二者没有实实在在的多体的相，也不能有相结合。

    若染及染者，先各成异相，既已成异相，云何而言合？

    贪欲与贪者必须各成异相，即实质性的两个法，但是二者若是已经成为实实在在的两个实质性的他体法，怎么能相结合呢？若是相结合，就要先成为异体、他体，然后再相结合。但若是已经成为他体，怎么能相结合呢？因为他体的这种情况是不能有变化的，是事实存在的，若是有变化，就不是实成了。

    癸二、互相依存之过：

    异相无有成，是故汝欲合。为使合相成，复说异相乎？

    对方为了能成立异相、他体，就去依赖相结合的合相；为了能够成立合相，又要去依赖异相、他体。如果这样承许，能立和所立就都互相依赖了，这样都不可成立。

    异相不成故，合相则不成。于何异相中，而欲说合相？

    因为你要成立合相，就要依赖异相、多体。但是，异相当中怎么可以说合相呢？为什么？因为这里面找不到合相，相结合的这种说法不可成立，没有相结合。

    同样，没有结合也不能成立异相、多相。即“合相不成故，异相则不成。于何合相中，而欲说异相”。

    庚三、摄义

    如是染染者，非合不合成。

    总之，贪欲和贪者以前后次第的形式不可成立，以同时产生和存在的方式也是不成立的。无论是在相互结合的情况下，还是在互相不结合的情况下，都是不可成立的，是不存在的。

    这是总结。前面观察的重点是二者前后次第的情况，这种情况下不可成立；其后观察二者前后没有次第，同时产生和存在的情况，这种情况下也不可成立。以智慧一观察，都不可成立，都不可得，所以贪欲与贪者都不是实有。贪者没有生贪欲，贪欲也没有以贪者生。所谓“贪者（能贪之心或能贪之补特伽罗）对对境生贪欲心”，也不是事实存在的，也只是在名言上以分别念假立的。

    己二、以此理亦可遮破他法

    诸法亦如是，非合不合成。

    “诸法”指的是贪欲和贪者、嗔恚和嗔者、愚痴和愚痴者、傲慢和傲慢者，嫉妒和嫉妒者等等一切烦恼诸法。以这些逻辑方式来推理，都不可成立，没有实质性的存在，都是如幻如梦，都是现而无自性，都是空性。

    这些烦恼、分别也不离空性，当生起烦恼和分别念的时候，不能在继续增长烦恼，不能再继续增长分别，应该好好地去观察它的自性，去领悟它的真相，也就是所谓的转识成智，它们就可以成为智慧了。所以我们没有必要去控制这些烦恼和分别念，而应该去了之知它们的自性，应该去观它们的本性，安住于它们的自性当中，这样就还是在觉悟的状态中，就不会有任何被染污或被束缚的情况。

    《等持王经》云；“贪欲之念、所贪之境与贪者；嗔恨之念、所嗔之境与嗔者；愚痴之念、所痴之境与痴者，此等诸法实则无迹可观，亦了不可得也。”一切烦恼诸法都是不可得的，本品中抉择的也是这个义理。

    作为一个大乘行者，当生起烦恼和贪心的时候，应该去观它的自性，这样的话，烦恼即为菩提。尤其是我们修密宗的人，烦恼本身就是智慧，应该去认识它的自性，认识它的本来面目。所谓的五种烦恼，就是五种智慧。除了五种烦恼，没有什么可得的五种智慧，所以要认识它，要现量见到它的本来面目、本来状态。

    一切不清净的就是自己，没有不清净的，包括烦恼也是清净的。若是觉得不清净，若是觉得不圆满，这就是自己的业障。觉得一切清净，那就没有业障了；觉得一切圆满，就没有业障了。无论是能取心还是所取境，这一切的显现本来即是清净，本来即是圆满，没有不清净的，没有不圆满的。大家若是想明白诸法的实相，想证悟这样的真理，就要这样。一切问题都在自己的身上，自己执迷不悟，这就是问题。

    其实，都是不执着而执着，不分别而分别。若是你迷惑，那就是分别、执着；若是不迷惑，那就是不分别、不执着。在这些显现上、对境上面，怎么能没有分别呢？什么是佛，什么是凡夫？就是一个是迷、一个是觉。若是你觉了，就是不分别、不执着，一切都是清净的，那就是所谓的涅槃；若是你没有觉，心是迷的，在这些现象中执迷不悟，那就是分别、执着，就是轮回。我们现在心是迷惑的。

    “如果我觉悟、成就了以后，是不是就没有任何分别了？”不是，怎么没有分别呢？你还要分辨善恶，还要取舍善恶，有善恶分别，有苦乐分别，有好坏分别，怎么没有分别呢？怎么不要分别呢？要分别。但这是在觉悟的状态下，所以那不叫分别、执着，而是不分别而分别、不执着而执着。不是单独的分别，它和不分别是一体的，不是单独的执着，它和不执着是一体的。不执着而执着，不分别而分别。所谓“色即是空，空即是色”，都是一个道理，不执着而执着，执着而不执着一体，分别而不分别，不分别而分别，这都是一个意义。这里在讲一个觉悟的状态，也在讲一个明白的过程、明了的状态。

    对我们而言，“不执着而执着”或“执着而不执着”都是矛盾的，这二者不能合二为一，这叫分别。若是这样的话，你没有觉悟或超越，所以你即使不分别也是分别，即使不执着也是执着的。凡夫始终是堕边的，所以你要觉悟、要超越，这个时候你才是“分别而不分别，不分别而分别”，现在不行，都是矛盾的。

    不要认为“不能分别嘛”，因此就善恶不分、好坏不分、染净不分。若是不净的东西也去吃，不就成疯子了吗？若是好坏不分，那你成为什么了？你学佛成就后，难道就不正常了，难道就不是一个具有智慧的人了？

    什么叫随缘、感应？你真正觉悟、成就时，就有感应了，有什么感就有什么应，不是没有感应。对方善，你有善的感应；对方恶，你有恶的感应；对方好，你有好的感应；对方不好，你有不好的感应。佛为什么有忿怒相与寂静相呢？这也是在说明真理，说明那种真正觉悟的状态。

    现在很多所谓的“成就者”、“开悟者”，不分善恶，不取舍善恶，不分好坏，不分染净，随便。不洗衣服也不洗脸，意思是说“我已经成就了，不垢不净了。”在觉悟的状态下才有不垢不净，但现在你把自己搞成什么样子了？那不是“不垢不净”，是“染污”。自己谁也不理，单独在一边，已经“超越”了似的。这不叫超越。超越是心的超越，不是身体超越。超越是在社会当中超越，在世间当中超越，既没有离开社会，也没有离开世间，但是不受世间的影响，不受轮回的染污。“犹如莲花不著水，亦如日月不著空。”这是超越！

    第六品讲解圆满结束。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！