普见

我们这一念心性怎么开显它呢？




净界法师



    我们在探讨心性的时候有二个内涵：一个理论的探讨，一个是实际的修正。我们讲理可顿悟，事要渐修；理是圆融的，事相它是有次第的。在理体上我们先建立现前一念心性，一个清净本然周遍法界的心性出来，来取代我们过去的生命经验，所累积的我相法相，先把过去这种我相法相慢慢的放掉，建立一个清净的心性；而这个心性它有随缘跟不变，不变跟随缘二种功能是同时存在的。

    在理论不变跟随缘是同时的，但是你修正的时候你不可能同时，没有人那么厉害的。所以当我们把一念心性建立起来的时候，这性德现前的时候，接下来是修德，修空假中三观，先空次假后中。空观开显它不变的体，假观开显它随缘的妙用，中观再把它结合起来，修行一定有次第的。

    但是你一谈到理论的时候，古人讲：开口便错，动念即乖。你没有话讲的，你说现前一念心是什么?你道一句你就错了！因为一念不生全体现，六根方动乌云遮。你看！才动眉毛即犯祖师的规矩，眉毛一动表示你仁者心动，所以在禅宗最忌讳就是你心动，所以你不对。禅宗你看他打你香板，你从什么地方来？

    你说我从那个地方来，他一定打你，你怎么回答都打你。问你为什么出家？我爸爸叫我出家。打三个香板，你爸爸叫你出家，你自己都不想出家；第二个再来，你为什么出家？前面的说我爸爸叫我出家被打，现在说是我自己要出家的。也打三个香板，你自己要出家，你爸爸没叫你出家你就出家。为什么禅宗你刚开始的阶段一定被打，为什么？其实不是你讲什么话，是他看到你心动，他打你那个念头。

    所以古人说：你开悟的时候讲什么都对，你没有开悟讲什么都错。

    有人问赵州禅师说：狗子有没有佛性？赵州禅师说：有佛性啊！你怎么知道有佛性呢？你看狗它饿的时候它知道饿，它饱了时候知道饱，它冷的时候它也知道冷，你说它没有佛性，它怎么有这种感觉呢！

    另外一个禅师问赵州禅师说：狗子有没有佛性？赵州禅师说：没有佛性啊！怎么没有佛性呢？你说有佛性，那拿出来我看看。觅之了不可得。

    那有人就问赵州禅师说：你为什么对他说有佛性，对他又说没有佛性？

    赵州禅师说：我是从修行的角度，从对治的角度这样讲。

    因为他执著有，我就说没有破他；你执着空，我就说有。所以中道的实相是不可以开口的，因为你一开口不是左边就是右边，所以他到最后入不二法门的时候，他是不能讲话，就是你不能动念头，你就是一念不生全体现。你念头一动那就是祖师的方便，但是你都不讲话也没人知道，所以只好讲出一个即空即假即中。

    我们这一念心性怎么开显它呢？

    先修空观，再修假观，再修中观。但是不管空假中三观，它整个所观境就是现前一念心性，只是他用空假中，把心性的不变性跟随缘性开显出来。

    我们前面的三卷半是建立一个心性，先把这个心性现出来，先把性德，不变随缘，随缘不变的心性在你的心中先现出来。到三卷半以后，示不生灭为本修因，妙三观门，佛陀告诉你要修观，入空观的时候开显不变体，入假观的时候显现它的妙用，入中观的时候保持平等。但是你在修空假中三观之前，你要先建立一个，不生不灭不垢不净的现前一念心性，先现出来。这一念心性总而言之，它是离一切相而即一切法，它是不变而随缘的。

普见

先求离相再求随缘！




净界法师



    丑二、结责滞著名相  结示诃责阿难尊者，他一向以来就停滞执着于佛法的名相，而不能随文观照，所以还是活在妄想当中。佛陀对阿难尊者的诃责。

    执著名相  

    汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相，而得分别？

    阿难尊者你为什么到现在，还是用攀缘心来加以攀缘推测这一念心性，而不加以回光返照，用种种世间的戏论，而没有真实义理的假名假相，什么外道的自然，佛法的因缘来作虚妄分别，不能够产生微密的内心观照，只是向外分别而没有向内观照。

    喻明无益  

    如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉！

    这种情况就好像一个人以双手来撮摩虚空，一个人分别名相而不观心，就像搓摩虚空，这样子只有增加自己的劳累，徒劳而无功，因为虚空怎能够被你去执捉呢？你怎会捉得到虚空呢！

    《首楞严王三昧》它这一念心性，你先找到你本来的面目。那要向哪里去找呢？莫向外求。初学者最怕你产生攀缘心、最怕！

    我听说 忏公师父他要派一个人去买东西，你不喜欢去他就叫你去，你很喜欢去他就不让你去。为什么？因为你心动，仁者心动，你一动他就不让你去，这是有道理的。

    修行我们常讲要找到定位，譬如说你修行三十年、五十年，修行的定位不是都一样的。其实你每一个阶段的修行内涵不一样，正常人是有一定的规划，没有人一出家就是这样修行，你修行了五十年还是这样修行，那你就不对了，那你应该不是走大乘法，可能你走的是小乘法。

    修行它是有三个阶段：第一、见山是山，见水是水。一般对初学者我们比较不谈空性的道理，先讲有，先讲随缘的有相，有相行。思惟业果，造罪招感痛苦的果报，造善招感安乐的果报；皈依三宝，三宝的功德是无量无边的，佛陀的功德是随时存在的。从深信业果皈依三宝当中，来忏除罪障积集资粮，所以刚开始的修行一定是有相行。他这个阶段是见山是山，见水是水，山就是山，水就是水，没有什么样的含糊笼统，善恶的相状，三宝就是三宝，世间法就是世间法很清楚的，所以这个阶段它是有相行。

    第二个阶段是关键、见山不是山、见水不是水。前面的阶段他的生命基本上没有太大改变，因为你整个生命它的内心当中的我法二执，心中建立一个自我意识是很坚固的，这个阶段叫作积集资粮，叫做跟三宝结缘。一个人真正要产生广大的突破，我们讲脱胎换骨是在第二阶段：见山不是山、见水不是水。他这时候开始修我空观、法空观来破坏他心中的妄想。

    我们心中累积很多的相状，我有很多的看法、我喜欢怎么样、我的个性是怎么样、我习惯性是怎么一个想法，这时候用空观来全部扫掉，扫得一丝不挂，干干净净的，清净本然。

    所以你看这个人本来很正常，忽然间什么都搞不清楚状况，他有可能进入第二个阶段。你看禅宗的公案它说：有一个禅师，他在修空观现前的时候，他就走走走，走到海里面去他也不知道，还是人家把他拉回来，因为他见山不是山、见水不是水。

    这个阶段其实是非常重要的，他开始在改变自己了，把他以前无始劫来习惯性累积的相状一一的开始消灭，而这时候他的罪业也开始消灭了。这罪业的消灭它是从根本消灭，他开始观照，何其自性本自清净。

    我们在第二个阶段的时候，我们对内心讲话是用否定的。所以你看你的修行是什么阶段，你怎么面对你的自我，你经常是用肯定话，不错啊，你做的不错啊！那你还是第一阶段，肯定的。到否定的时候，我们开始对自己的想法否定，不行，不能这样做！我们用我们的愿力来主导自己，不是用我们的想法，对自己的想法全部加以否定，重新洗牌，这时进入到一种空性的智慧，见山不是山，见水不是水。

    第三阶段、经过这一番的洗涤以后，你又开始见山又是山，见水又是水。那时候是从空出假，但是你的心态不同，青山依旧在，但是这个夕阳跟昨天的夕阳已经不一样了，几度夕阳红，换一个夕阳，山还是山，水还是水，心态不同。所以禅宗为什么一定要说：先大死一番，然后再大活。

    我们讲离一切相，即一切法这两句话是同时的，但是它在修学的时候是有次第的，先求离相再求随缘。

普见

十番显见之九约二妄合明显见性非见（一）




净界法师



    癸九、约二妄合明显见性非见。十番显见第九科。

    二妄是约着别业的妄见跟同分的妄见，这二种妄见来相互发明，来开显见性它不是一种见分。
  
    我们从前面的八科，佛陀在开显见性的方法，都是借用显体，因为见性是离一切相，你没办法讲话，你一讲话就不对了，就不是见性的本质了。所以我们只能够从作用，你能够看得到光明，能够看得到黑暗，所以我们知道见性的存在，从作用当中我们可以推理，见性是存在的。

    但到第九科的时候，佛陀开始否定见分了，见分不能代表见性，因为见分它是依他起，身为一个作用，它毕竟有它业力的因素，有它环境的因素，它有因缘的因素，但是身为见性它是圆成实性，它没有因缘的因素。所以到这一段的时候，佛陀的口气跟前面不太一样，前面是假借见分来开显见性，这个地方就开始说明，其实见分还不是见性，它还是因缘法，开始将见分摄用归体。

    分三：子一、引昔致疑。子二、对理征破。子三、正示见性。

    子一、引昔致疑。阿难尊者引用往昔的教法，而生起疑惑。

    领佛今教  

    阿难白佛言：世尊！必妙觉性非因非缘。

    阿难尊者在前面的经文当中，他得到一个结论说：佛陀！假如我这一念微妙的心性，它不是因缘所生，因为它有一个不变的体性，它变中有不变，所以你不能说它绝对因缘生。这个地方跟佛陀所说的道理是有点冲突的，怎么说呢？

    引昔生疑  

    世尊云何尝(常)与比丘宣说见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？

    世尊你曾经在成道以后跟诸比丘宣说，说我们这能见的见性，产生一种见闻嗅尝觉知的功能，它必须具足四种因缘，才能够生起它的作用。身为一个见分，它必须有虚空，包括虚空的相状跟它一个所缘缘，它的距离跟所缘境。光明：有光明相。因心：心有五种缘，有过去业力的种子，有第六意识的作意，还有第六意识的分别依，第七意识的染净依，第八识的根本依。因缘要有眼根。

    总而言之，我们眼睛见的明了功能现前，要眼识九缘生，要有虚空的距离，有一个所缘缘，有光明相，有种子，作意、分别依、染净依、根本依跟眼根。如此一来这心性的了别功能是假借九缘而生，那佛陀你说我们这念心性是非因缘而生，那岂不是前后矛盾吗？

    解释这段经文的疑情：

    佛陀在《唯识的方便教法》当中，曾经明确的说明眼识九缘生：我们能见的见分，所谓依他起性，要假借内在业力的种子跟外在环境的因缘(光明、虚空…)，才能够生起了别的作用。阿难尊者就用《唯识》的教法，用《唯识》所谓的心，跟《楞严经》的心，这二个产生矛盾。

    《唯识》的心，要假借因缘才能够生起，你要有内在的种子，有外在环境的刺激，你的根境的和合，才产生心识。

    《楞严经》的心，它是众生本具，不生不灭的，它不需要外在的因缘和合。

    《唯识》所谓的心跟《楞严经》所谓的心性，岂不是产生矛盾吗？阿难尊者把《唯识》的心法跟《楞严经》的心性法产生矛盾，提出他的疑情。

普见

十番显见之九约二妄合明显见性非见（二）




净界法师



    子二、对理征破。分二：丑一、直明昔说随情。丑二、正显见性非缘。

    丑一、直明昔说随情。佛陀先直接的说明，过去《唯识》的教法是随众生的情执而宣说的。

    佛言：阿难！我说世间诸因缘相，非第一义。

    佛陀说：阿难尊者！我过去在《唯识》当中，讲到我们这一念心的生起，是假借因缘而生，有根境的碰撞，才产生心识。所以这一念心是在因缘当中，是不断的因为不同的环境而产生不同的心态，这种因缘所产生的这种生灭心相，不是我这个大乘圆满第一义谛的教法，是一种方便的教法。

    佛陀讲到心有二种情况：第一、随情说。随顺众生的情感而宣说的，凡夫是有情感的，所以佛陀讲到我们的心…。你看！你为什么会产生高兴的心呢？产生悲伤的心呢？因为你过去有这样一种习惯的种子。第二要有人刺激你，你才会高兴才会快乐，才会痛苦。这种心佛法也承认，这叫生灭心、《唯识》的心，过去的种子跟现前因缘的和合。但是这样的说法是佛陀为了随顺众生的情感而说的。

    佛陀在讲到《楞严经》的时候，就撇开众生的情感随智而说，以佛陀自己无分别智慧所照见的心来说，就是我们这一念心是不生不灭的，它是迥脱根尘的，它不需要根尘就存在。只是你有根尘的因缘让它表现出来而已，你没有根尘它还是存在，只是我们错过这个机会没有直下承当。

    前面的《唯识》教法，佛陀所宣说的是随情而说的，这个地方佛陀开始开显我们本来面目，是随智而说的，讲到了义的教法。
  
    丑二、正显见性非缘。我们这一念心性，是不假借因缘而生的。

    以喻发明  

    阿难！吾复问汝，诸世间人说我能见，云何名见？云何不见？阿难言：世人因于日月灯光，见种种相，名之为见。若复无此三种光明，则不能见。

    佛陀为了把凡夫所谓的生灭心跟不生灭心作一个对比。佛陀举出一个譬喻说：阿难！我再一次的问你一个问题，一般的世俗人说我现在能够见到一切万物，那在什么情况才叫做见？什么情况叫做不见？我们这一念心能够见闻嗅尝觉知，我们姑且用色法来说见的功能，到底在什么情况叫做见现前？什么情况是见不现前？

    阿难回答说：世间人要能够看东西，要假借太阳、月亮、灯光三种的光明，才能够使令见的功能现前而照了万物万象，这个叫做见。假设没有这三种的光明，就不能见到东西了。

    生灭心要假借光明的引导才能够现前。以下是生灭心跟不生灭心加以对比。

    例成不见
   
    阿难！若无明时名不见者，应不见暗。若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时不见明故，名为不见，今在明时不见暗相，还名不见，如是二相俱名不见。

    这时佛陀告诉阿难尊者说：假设没有三种光明的因缘现前，叫做不见，那你就不应该见到暗相。那你既然能够见到暗相，就是光明不现前的时候，你还是有见到暗相。也就是说这个只是缺乏光明，你不能说它没有见的功能出来，不可以这样讲。因为我们的生灭心有时候见光明，假借黑暗的因缘见到黑暗，假借光明的因缘见到光明，这个只是一种一时生灭的作用。阿难！如果在黑暗的时候，我们见不到光明叫做不见，叫做见性不存在，那你现在有光明的时候你见不到暗相，那你也应该说不见，因为你没有见到光明。如此光明跟黑暗二种相状相互作用，那你都叫不见，因为你见到光明的时候你没有见到黑暗，你见到黑暗的时候没有见到光明，那这样都叫不见！

    结申正义  

    若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无，如是则知二俱名见，云何不见？

    事实上光明黑暗二种相状，是互相的侵夺，你落入因缘法本来就是对立的，有光明就没有黑暗，有黑暗就没有光明。但是在整个因缘变化当中，不表示你这一念见性的体性在这当中暂时消失掉，它永远存在，只是它随顺光明的因缘见到光明，随顺黑暗的因缘见到黑暗，它的体性是存在的。所以我们可以得到结论，不管是光明跟黑暗，见性都是存在的，都能够叫做见，怎么能够说不见呢？见性是恒常现前的。

    生灭心是假借因缘而有的，你看我们有时候道心很强，有时候我们道心很羸弱，任何一个人都离不了生灭心，再大的善根，这个人也会起烦恼，善根再差的人他偶尔也会起惭愧心。我们是活在生灭心当中，问题是你怎么样能不被它所转而已。为什么你一路走来能够始终如一呢？其实每一个人都会起烦恼，只是他烦恼现前的时候，他能够摄用归体，他观照烦恼的生灭，烦恼起来烦恼灭，它不随妄转而已。

    烦恼并不可怕，问题是你不能被它转。那你要怎么才能不被它转呢？你一定要回到你的现前一念心性。

    它这地方讲，我们的生命心是随因缘变化的，我们的业力会现起很多因缘，有时候会让我们快乐、道心很强，有时候心里悲伤。如果一个人能汇归到你不生不灭的本性，你就看到整个心它道心强、道心弱，但是你永远做你该做的事情，就是安住在不生灭心，所以你要脱离妄想。

普见

十番显见之九约二妄合明显见性非见（三）




净界法师



    子三、正示见性。分二：丑一、直示真性。丑二、腾疑细释。

    就着修行这一段是很重要，我们在修不生灭心的时候有三个次第：第一、先脱离外境，不随境转；第二、脱离你的妄想，不随妄转，脱离生灭心；第三、回归本性。

    丑一、直示真性。

    先述离缘  

    是故阿难！汝今当知！见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，是非是塞，四义成就。

    身为一个众生本具的现前一念心性，你一个人要能够依止现前一念心性，你要知道一个观念：当我们的心性遇到光明的因缘，我们见到了光明，但是你不要被光明所转，因为见性它不是光明；见暗之时，这个见也不是黑暗相；乃至于虚空现前的时候，我们随时看到虚空，但是见性也不是虚空；见塞之时，我们随缘看到阻塞的相状，但是见性也不是阻塞相。我们修不生灭心的人，第一件事情，你随缘吃饭、睡觉、过堂…，你随顺生命的因缘有种种的相状现前，但是你要知道它只是一时的因缘，你过堂不是真正的过堂，你也不是真正的在吃饭、睡觉，那只是随顺因缘而已，你的心性当中都没有这个东西。

    所以我们在修行心性的人，第一个先脱离外境，离外在的四种境缘。

    离境是比较容易。第二个要离心，离你的生灭心。离心就比较困难。

    次述离见  

    汝复应知，见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及，云何复说因缘、自然，及和合相？

    前面是说明我们这一念心性是离外境的，外境不管怎么变，你就以不变应万变。但是我们在外境变的时候会产生一个生灭心，应该怎么办呢？

    见见之时。圆瑛法师的解释：第一个见是我们的见性；第二个见，是讲我们见的生灭作用见分。

    也就是说当我们的见性遇到外在的因缘而产生一种见分，产生一种作用的时候，当见性转成见分的时候圆成实性，这我空法空的见性，已经不是见分，因为见分它是变化的。

    你说这念虔诚的心去拜佛，为什么会拜佛？当然拜佛的心也是从见性而起，但是它已经不是见性了，它已经不是本来面目，它只能说我们借假修真一个一时的因缘，所以见性已经不是见分了。为什么呢？因为见性它是无分别智所亲证的，尚且要远离有分别的见分，是我们这个能分别的见分所不能攀缘的，所以见性是要离开见分，是见分所不能攀缘得到的。

    当我们在修学的时候，我们在忆念佛陀的时候，当我们在念佛的时候，其实这个只是一个方便，真正你要找到你的本来面目，要以无分别智，不能有分别。但是你完全无分别，你又不能积功累德。所以为什么我们讲修空观还得修假观，假观就是无念中要起念，但是起念头的时候你很清楚知道，这只是一时的方便，借假修真。

    所以讲见犹离见，见不能及，见性还要脱离你所作用的见分，有所分别有所作用的见分，它不是见分所能够到达的。所以身为一个见性，它连见分都见不到，只要有分别就见不到，还有什么样所谓的因缘(和合相)跟自然(不和合相)有这么多戏论可得呢？

    诃责勉励  

    汝等声闻狭劣无识，不能通达清净实相！吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路！

    身为一念心性可以说是，动念即乖，开口便错，你不能用你的分别心去攀缘的。

    佛陀跟阿难尊者说：你身为一个二乘的声闻人，一向以来只是接受生灭因缘的教法，心中狭劣没有广大的智慧，所以你不能通达大乘的不二法门！我今以大乘了义这种不二的法门告诉你，你应该要好好的回光返照，先找到你不变的心体，再以不生灭的现前一念心性，生起种种断恶修善度众生的妙用，不要对广大无上菩提的功德生起疲怠懈怠之心，要生起勇猛精进的心，完成你广大的无上菩提之路！

    这是佛陀对阿难尊者跟所有弟子的勉励。

普见

百花丛里过，片叶不沾身！




净界法师



    我们在研究《楞严经》以后，其实你《唯识学》还是要学，因为它在讲生灭心。我们不要完全否定生灭心，我们只是不要随它而转，如果你完全不要生灭心那就是禅宗说的，你这个人是一滩死水，没有什么用，你就什么都不动，那你就偏空了。

    不动是先求不动，然后再依体起用。

    所以研究《唯识学》你会知道，什么是功德相，什么是过失相，这个时候还是要动念头，但是你动念头你是依止不生灭心做根本：百花丛里过，片叶不沾身。你还真的从百花丛你走过去了，但是你片叶不沾身。

    我们刚开始要把大乘佛法那个心地法门先抓到，你怎么操作，至于你做多少，这个我们可以慢慢来。但是什么叫做要无住又要能够生心，生心又能够无住，道理你要把它先参透，要不然你怎么修行？你完全无住也不对，完全生心也不对。

    我们的一个消息是这样子，先找到无住，刚开始先离相，刚开始先不要相信自己的想法，先用否定的思考来破自己的相，先求无住，然后一段时间以后，再重新的把你的心门打开，从空出假积功累德，广度众生，广结善缘。

    无住它的次第，佛陀讲得很清楚，先远离外境，然后再远离你的生灭心，最后回归你的众生本具的现前一念心性，然后再从这一念心再重新出发，又是见山是山，见水是水。这时候你该做什么，你还做什么，但是你心态完全不一样。

    这个就是我们整个大乘佛法的消息，要认清楚它的路头，它是先从否定门入，再重新肯定自己：自知我是未成之佛，诸佛是以成之佛，其体无别。依止一念心性开始从空出假，彻底承当。所以刚开始是彻底的放下，放下过去的这些妄想，放到最后的时候还有重新彻底的承当，这个就是大乘的不二法门。

    这个道理大家都要想想看，你要往内去想，往心中去想，它是一个心的法门。到这个地方，佛陀就直接的开显心性修学的次第。这段经文大家要好好的参一参。

    我们刚开始修行先把修行的路头先抓到，你不要走偏，因为你一旦走偏，你要回来就很难，这是一条不归路，那以后你是非常麻烦。我建议大家，修行大乘佛法你一开始就走对，不要后来再来后悔再来调整，那非常麻烦，你一开始就走对，你可以走慢，但不能走错。