普见

今天接着讲《中观根本慧论》。

    （品关联）分二：一、广说理证；二、以理摄义。

    己一（广说理证）分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以观察之理遮破。

    庚一（遮破所立）分二：一、观察作业而破；二、观察作者而破。

    辛二、观察作者而破。

    在上一讲中，我们主要是对去进行观察，接下来是对去者、作者进行观察。

    若离于去者，去法不可得。以无去法故，何得有去者。

    “若离于去者，去法不可得”：对方认为，如果没有去者——能去之人，去法——去的行为就不可得。若是没有去者，就没有去法，因为去法是去者的一种行为，若是没有去者，肯定没有去者去的行为。但是有去者，因为世间人都能看见。比如张三在路上往某一个地方去，人们都能看见。因为有去者，那么肯定就有去法，否则，若是没有去法（去的行为），怎么能有去者呢？对方的意思是，因为有去者，所以就有去法。

    “以无去法故，何得有去者”：前面已经进行过观察，去法不成立，既然没有去法，哪里来的去者？去者是与去法相观待而安立的，若是没有去法，就没有去者，犹如没有左边就没有右边一样。对方说有去者，所以应该有去法。但是我们现在看，去者不成立。为什么呢？在前面已经进行过观察，以正量观察的时候，去法不可得，去法不成立。没有去法，就没有去者。若是没有去之行为也能成为去者，那么一切都可以成为去者。去者必须要观待去法才能成立，去法不成立、不存在，去者也就不成立、不存在。

    去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。

    对方还有疑惑：倘若没有去法，则“不具去法的张三在去”之说就不可能成立。如同不具手杖，则不能称其为“持杖者”一样，手上有手杖，才可以成为“持杖者”。同样，没有去法就不能成为去者，既然有去者的说法成立，所以去法也应该成立。

    在前面，对方认为有去者，世间人都见了去者，所以应该有去法。我们可以说，没有去法，所以就没有去者，既然没有去者，所以就没有去法。此处，对方仍然认为，世间人都说有去者，这种说法在世间也确实成立；既然这种说法能成立，既然有去者，肯定也应该有去法。我们可以通过三方面再进行观察：是去者去，是不去者去，还是去者与不去者之外的第三者去？

    “去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者”：这里“去者”和“不去者”也可以分别解释为已去者、未去者。已去者去的行为已经结束了，他不能成为去者；未去者还没有发生去的行为，所以也不是去者；除了已去和未去，没有第三种去者。

    在麦彭仁波切所著的《中论释•善解龙树密意庄严论》中这样解释：首先，作为去者则不会去；其次，不去者就更不能去，因为他没有去法（去的行为）；第三，除了去者和不去者之外的第三者，怎么会去呢？去者和不去者二者是相违的，要么就是去者，要么就是不去者，不存在第三去者。

    现在主要是观察去者。为什么说去者则不会去？我们可以这样观察：“去”的行为仅此一次，此行为究竟与去者相关联，还是与“去”的意义相关联，还是与二者同时相关联？

    如果承许第一种情况，即此行为与去者相关联，这里有很大的过失。去者要先成立，若是去者不成立，怎么能说跟去者相关联呢？去者不成立，就不能说与去者相关联。比如说空中莲花（虚空中长出来的莲花）不存在，所以不能有空中莲花的颜色；若是空中莲花存在，就可以有空中莲花的颜色。但是没有空中莲花的颜色，因为没有空中莲花。同样的道理，先要成立去者，不然怎么说去者和去法相关联呢？此外，若是去者，他肯定有去的行为，若再加上还有一个去之行为和他相关联，那就是一个去者有两个去法。如果有两个去法，就要有两个去者，这也是个过失。

    在《中论释》中认为，若去之行为与作者相关联，则没有去法，没有去法的单独去者显然是不存在的。

    如果承许第二种情况，即此行为与“去”的意义相关联。这个“去”的意义指去法，也就是和去法自己相关联。去法只有一个，怎么还能说他自己和自己相关联呢？这是第一个过失。此外，若与“去”的意义相关联，去者与去的行为已经分离，去者就没有去的行为了。离开去的行为就不是去者，这个去者就是没有行为的去者。如果没有行为的去者，也可以成为去者，那么一切都可以成为去者，这是第二个过失。此外，若与“去”的意义相关联，就有两个去法了。有两个去法就有两个行为，有两个行为就必须有两个去者。这都是不成立的，在上一讲中也讲过这些过患。

    如果承许第三种情况，去之行为既和去者相关联，也和“去”的意义相关联，这样去之行为就变成两个，因为存在两次去法，就会导致有两个作者等等的过失。

    这三种情况都是不合理的，所以都是不能成立的。这里主要遮破的是“有去者所以有去法”。尽管世间人都看见、都知道有去者，这是亲眼所见，亲身感受的。但这是在世俗谛上，不是在胜义谛上，这是假立，不是实有。现在在抉择胜义谛，这时如果存在的话，就要经得起观察。胜义谛有胜义谛的观察量、正量，通过这些观察量、正量进行观察而成立的，才叫成立。如果经不起观察，在胜义谛的正量面前不存在的话，实际上就是不存在的。

    没有去法就不能有去者，因为去者观待去法而安立，其实以这个逻辑也就完全可以遮破对方的观点了，前面已经进行过观察，既然去法（去的行为）不存在，哪来的去者？所以对方所利用的这个依据是不可靠的，这就可以遮破了。但是因为对方还对这个观点持之不放，所以我们再次仔细进行了观察。

    若离于去法，去者不可得，若言去者去，云何有此义。

    “若离于去法，去者不可得”：如果没有去法，没有去的行为，怎么会安立去者？所以没有能去的这个众生。

    “若言去者去，云何有此义”：如果说有“去者去”，这仅仅是在名言上有，实际上是不成立的。

    下面我们再换个角度进行观察，去法和去者是一体，还是多体。

    去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。

    若去和去者是一体，那么去者本身就是去的，去者的存在肯定就有去法的存在，因此不必再去了。若是再去的话，那就是无穷无尽的去，所以这个去者不能去。即所谓“去者不去故，没有去者去。”

    若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。

    若去和去者是异（多）体，去者本身有去，然后还有一个去法，那就成为两个去法了。因为去者若是没有去法就不能成为去者。若是有两个去法，那么也同样得有两个去者。

    前面反复对“去者去”进行遮破，这个观点是不成立的。“去者去”只是一个这样的名称或这样一个说法而已，如果对其进行观察，实际上他是不存在的。

    庚二、遮破能立。

    已去中无发，未去中无发，去时中无发，何处当有发？

    如果对方又提出：张三要往某个地方去，刚才是一个停顿的状态。如果张三在舍弃停顿之后，有出发的行为，则去法也就应该存在。如果去法不存在，则出发也不可能存在。张三要出发的时候，实际上也是张三正在出发，所以应该有去法。就像“如果乌龟没有毛，则不可能用其毛制成衣服”的说法一样，若是没有去法（去的行为），就不能有出发；既然出发是存在的，所以应该存在去法。

普见

如果“出发”的行为存在，则应该经得起以三时加以观察，但事实并非如此，它经不起观察，所以它不存在。

    “已去中无发”：在去的行为已经过去的情况下，则不存在出发。因为出发是现时之法，已去是过去之法，二者是性质不同的两种法。“已去”是已经过去了，去的行为已经结束了，它哪有出发？

    “未去中无发”：如果去的行为发生在未来，也不存在出发，因为时间相违的缘故。这也是二者在时间上的不同。若是有出发的话，应该是去的行为已经发生了。既然去的行为还没有发生，它就不能有出发。

    “去时中无发”：对现在的去时而言，也不存在出发。前面已经讲过，要么是已去，要么是未去，没有“正在去”，既然“正在去”不存在，所以“正在去”中不能有出发。即使有“正在去”，它也不能有出发，因为出发是去的行为的一个初始、起点，而“正在去”是去的行为已经发生。如果正在去还有出发的话，就意味着“正在去”就是还没有去，那么就永远没有去的时候了。

    我们常说“现在出发了”，当不进行观察的时候，它是存在的，但是一进行观察的时候，就没有出发。已去中没有出发，未去中没有出发，除了已去和未去，哪有正去？即使正去存在，也不能有出发。因此，所谓“出发”就是一个概念。

    一切缘法都是如此，进行观察时，所谓净和不净、好和坏等都是一个概念而已，其实都是不存在的，所以说“凡所有相，皆是虚妄”。

    我们在前面讲过，去者也是如此，若不去仔细观察，去者是存在的，一进行观察，“去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者”，去者也不存在。此处观察出发也是如此，它也不存在，也不能成立。

    于未发之前，何处发可成？去无去时去，未去何有发？

    对方提出：去法应该是存在的，因为有已经趋入、正在趋入以及尚未趋入三种道路之说的缘故。

    如果去者成立，则张三正在坐的时候应该另外有出发。但在出发者没有出发或者说是出发之前，也即张三停留的时候，又能在哪条道上出发呢？因为在那条道上，既没有正在趋入的去时，也没有在道上已去。

    如果对方又认为：既然如此，那么在未去的道上应该有出发吧？

    在“未去”中，去的行为尚未产生，所以也没有出发，那么出发又何在呢？正如人在停留而并没有在道上去。

    因此，只有去的行为已经生起才能称其为“出发”，直至出发尚未生起之前，正在去的概念也不存在，如同已去以及停驻时的情况一样。

    这些逻辑在前面都已经讲过，此处不再重复。

    一切无有发，何故而分别？去无未去无，亦复去时无。

    对方认为：因为“已去”、“未去”以及“去时”这三种情形是必定存在的，所以，如果没有去，就不合理。

    如果以正量加以观察，“已去”、“未去”以及“去时”都不存在出发，无论在任何时候，所有情况的出发都了不可得或者不存在。

    去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？

     下面是遮破住法。

    对方又提出：去法应该是存在的，因为与其相对的住法存在的缘故。无论何法，只要存在对治之法，该法就必定存在。如同光明与黑暗，此岸与彼岸相对而成立一样。

    如果对住法进行观察，并不成立。

    在去者中则不能成立住。去者正在去，他不是住。他住的时候不是去者，他是去者的时候不是住。

    在不去者中也没有住。不去者没有去的行为，所以他也不住。一般说来，没有去法也不能称之为“住”。

    远离去者和不去者，何有第三能住者？绝对不可能。

    若当离于去，去者不可得，去者若当住，云何有此义？

    对方认为：在去者中应该是成立住的。去者在往某处的中途住下了，停止这个去的行为后住下来了，这就是住。

    如果离开了去法，则不能称其为去者，但如果有去法，住者又不能成立，所谓“去者正在住”的说法不符合逻辑。

    去时无有回，去未去无回。

    此偈颂是遮破返回。去者往某个地方去，中途返回，这里有“回”。既然去的行为当中有返回的时候，如果返回成立，则应该也有去法。

    以三时对返回进行观察，正在去的过程中不成立返回，已去和未去当中也不成立返回。因此返回也是不存在的。

    所有去发回，皆同于去义。

    去、出发、返回这三者的遮破方式都完全与前面那个去相同。比如，我们可以用“住者则不去，不住亦不去，离住不住者，何有第三去？”“住中无有发，未住亦无发，住时更无发，何处当有发？”以及“住时无有回，住未住无回”等推理方式，只需将词句稍微进行改变，即可建立我们的观点。

    我们通过同一个观察或推理方式，就可以遮破去、出发和返回。比如前面讲过的，已去不是去，未去不是去，没有正在去；出发也是一样，已去不是出发，未去不是出发，没有正在出发；回也是一样，已去不回，未去不回，正在去没有回。

    这是遮破能立，对方通过这些建立自己的观点，但是一进行观察，这些都是不成立的。

    今天主要是观察去者，并对出发、住、返回几个能立进行遮破。对方认为，因为有出发，所以应该有去法；因为有住法，去者住下来了或者没有去住，所以应该有去法，否则就应该没有住；因为有返回，所以就有去法。因为发、住、回三者成立，这是能立，所以就有去法。通过对出发、住、返回这三个法进行观察，这些都是不成立的，所以去法也不存在。  

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

今天接着讲《中观根本慧论》。

    （品关联）分二：一、广说理证；二、以理摄义。

    己一（广说理证）分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以观察之理遮破。

    庚三（以观察之理遮破）分二：一、观作者之一异而破；二、观行为之一异而破。

    辛一、观察作者之一异而破。

    去法即去者，是事则不然，去法异去者，是事亦不然。

    如果对方提出：虽说对三种道路等进行观察，都没有去法，但是，士夫的脚迈步的行为是现量所见的。所以，去者与去法还是存在的。也就是说，若通过三时的角度来观察，已去无有去，未去亦无去，没有正在去，去法、去者好像都是不存在的。但是这些人脚在迈步的行为，在道路上来来去去，这是现量所见，所以去者和去法还是存在的。

    既然你方还是不放弃自己的观点，那么我们就再问一问：若去者和去法都存在的话，二者是以一体的方式存在，还是以他体的方式存在？

    “去法即去者，是事则不然”:去法即是去者，去者的自性和去法的自性是一体，去者即是去法，这也“不然”，也是不成立、不合理的。

    “去法异去者，是事亦不然”：去法和去者异（多）体，去法不是去者，去者也不是去法，这样两个自性的他法也是不合理的。

    去法和去者以一体的方式存在是不合理的，二者以多体的方式存在也是不合理的，除此之外，也没有以其他方式存在的情况。如果这样的两个法存在的话，要么以一体的方式存在，即二者是一个自性，要么以多体的方式存在，即二者是两个自性，除此之外，没有第三种情况，因为这二者是相违的，中间不能有第三种情况。

    无论二者是以一体的方式还是以多体的方式存在，都是不合理的，为什么呢？

    若谓于去法，即为是去者，作者及作业，是事则为一。

    “作者”也就是去者，是正在做去的动作的人。“作业”是作者正在做的动作，跨越、踩踏等这些动作。作业组成了去法；作者在做去的动作，有去的行为，所以他成为了去者。作者和作业成为一体了，也就是去者和去法成为一体了。

    去者和去法若成为一体，还有很大的过失：其一，有去者的时候必须要有去法（去之行为），那么这个去者永远要去，不能有不去的时候。因为去法和他是一体的，他成为一体的自性，也是实有的，所以不能有变化，否则就不是实有的了。一体真实存在，任何时候都要这样，那么这个去者不能有不去的时候，要永远去，有他的存在就有去法（去的行为）的存在。其二，若没有去法这个作业、动作，没有去的行为，就不能有去者。去者不去的时候，这个去者也不能有，同时也要消灭。为什么？因为去者和去法是一体的，这样的自性是实有的。可见，有去者，必须要有去法。没有去法的时候，不能有去者，这是不合理的。

    若谓于去法，有异于去者，离去者有去，离去有去者。

    若二者是多体，去者不是去法，去法不是去者，那么，去者离开去法而单独存在，或者去法离开去者而单独存在，都是不合理的。

    第一，“离去者有去”，即没有去者，单独有去法。若是这样，这个去法就成为无因。若去法（去的行为）是自然产生或无因产生的，则要么永远存在，要么永远不存在。如果不通过去者，也可以有去的行为，那么应该处处都有去的行为，或者处处都不能有去的行为。因为什么？他不依赖于去者，自己就可以有这样的去法（去的行为），这是不合理的。

    第二，“离去有去者”，离开去法（去之行为），也可以有去者。如果他没有进行去之行为还能成为去者，那么一切都可以成为去者，柱子可以成为去者，宝瓶也可以成为去者，这也是不合理的。

    去去者是二，若于一异法，二门俱不成，云何当有成？

    这是总结。

    “去去者是二”：“去”是去法，指行为；“去者”指人或众生，进行这个行为的这个法。

    “若于一异法，二门俱不成”：若是二者以一体形式存在，不成立；若以多体的方式存在，也是不成立。

    “云何当有成？”若是去者和去法存在，就有这两种可能存在的形式，不会有其他第三种情况。所以，“去者和去法存在”的这种观点是不成立的，去者和去法都不存在。

    辛二（观行为之一异而破）分二：一、观察二者而破；二、观察各种能作所作而破。

    壬一、观察二者而破。

    因去知去者，不能用是去，先无有去法，故无去者去。

    如果对方又认为：如同世间人都共称“张三在走路”、“说者在说话”、“作者在做事”，那么，“去者在去”“来者在来”的说法又怎么会有过失呢？确实世间都有这种说法，所以没有过失。既然没有过失，就应该有去法和去者存在。

    现在又站在另一个角度进行观察：

    “因去知去者”：若世人了知去者，必须要依去法（去的行为）。若是没有去法，没有去的行为，就不能有去者。要成立去者，就要靠去法、去的行为。

    “不能用是去”：世人要表明去者，必须要靠去法，但是不能以该去法来表明去者，也不能以该去法称之为去者。为什么？其原因如下。

    “先无有去法”：因为在没有去者之前，没有去法。如果在有去者之前，先有去法的存在，然后世人以这去法来了知去者，这样也行。要成立去者的话，必须要靠去法，要有去的行为。没有去的行为，怎么能成为去者呢？若没有去的行为而能成为去者，那么一切都可以成为去者。先有去法，然后才可以成立去者。但是先没有去法，那么怎么来了知去者呢？

    “故无去者去”：既然没有去法，所以就没有去者，更没有去者去。

    即使在前面没有去者的时候先有去法，这个去法不是去者所作的去法，和去者没有关系，也不会成为这个去者成立的因素。在没有去者之前没有去法，既然没有去法，哪有去者？所以世人就不能以此去法了知去者，也不能以此去法成立去者。

    因去知去者，不能用异去，于一去者中，不得二去故。

    “因去知去者，不能用异去”：不是去者的去，而是用另外一个去法来让世人了知去者，以彼去法成立这个去者。

    “于一去者中，不得二去故”：去者本身就有去法，再用另外一个去法来成立这个去者或让众生了知这个去者，这样就有两个去法了。若是有两个去法，必须得有两个去者。但是没有两个去者，所以不能有两个去法。

    可见，无论去者和去法是一体还是多体，“去者去”的观点都不成立。

    若是一体，在前面已经分析过，这个观点是不合理的。

    若是多体，在去者之前有去法还是没有去法？若是之前有去法，这不是去者所作的去法，和去者没有关系。若是之前没有去法，这个去者就不能成立。如果用另外一个他体的去法让人了知去者或成立去者，则一个去者中就有两个去法了。因为没有去法就不能成为去者，若承许“去者”就有去法了，然后还要拿另一个去法来为他成立去法或让人了知这个去者，这样就有两个去法。若有两个去法，必须要有两个去者。两个去者是不可得的，所以两个去法也是不成立的。

    壬二、观察各种能作所作而破。

    决定有去者，不能用三去，不决定去者，亦不用三去。

    “决定有去者，不能用三去”：若以去法来决定去者，这种情况下也没有去。对此进行观察，已去、未去、正在去当中都不能成立去法。

    “不决定去者，亦不用三去”：假设有一个没有去法的去者，即以去法不决定去者，也同样没有去。通过对已去、未去、正去三个方面进行观察，都不成立。

    前面讲过，已去无有去，未去无有去，正在去也无有去，因为没有正在去。若非要说正在去有去，那么兔角也要有颜色了。可见，都是不成立的，无论是决定有去者还是不决定去者都一样没有去。

    所谓“三去”有不同的解释。可以指三个道路，已去的道路上不能去，未去的道路上不能去，没有正在去的道路，所以正在去的道路上也就不能去了。“三去”也可以指已去、未去、正在去三法。“三去”也可以指行为、道路、作者这三法。这些前面已经都观察过了，都不合理，都不成立，都能同样进行遮破。

普见

去法定不定，去者不用三，是故去去者，所去处皆无。

    “去法定不定，去者不用三”：就是以去法决定去者或不决定去者，都“不用三”，通过三方面进行观察：其一，已去道路、未去道路、正去道路上都不能去。其二，已去者不能去，未去者不能去，正去者不存在，所以也不能去。其三，已去不是去，未去不是去，去时不存在，也不是去。

    “是故去去者，所去处皆无”：“去”是去法，“所去处”是道路。所以，去者、去法、去的道路都不存在。比如，去法不可得，从这里往那里是去，从中心往寺院大殿是去，往近处去，往远处去，往好的地方去，往不好的地方去等等都不存在，都不可得，没有去。

    己二、以理摄义。

    无论是去法、去者、所去的道路三者，都无法存在。因此，由一处前往另一处、正在去等法，都不成立。

    本品主要是对去进行观察，进行遮破。现在我们了知，去不可得。经过观察，“去”确实不存在，无实有。此处《观去来品》虽然没有遮破来法，但是如果去不存在了，来也就不存在了。没有去也就没有来，来和去只是方向不同而已，从那里到这里是来，从经堂到中心是来。若以观察量来观察，来也和去一样是不可得、不存在，一样能抉择其空性，无实有，没有实质性。其实，来去是相观待而立的。去不可得，来也就不存在了；来不可得，去也就不存在了。

    没有来，也没有去，所谓轮回实际上也是如此，也不是事实存在，从另一个道转生到这个道来，从这个道往另一个道里去，都不存在。所以，轮回也不存在，也不是实有。来去是假象，轮回也同样是假象。来去包括轮回，轮回也不离来去。若是来去不存在，轮回也就不存在；若是来去不是实有，轮回也不是实有。

    我讲过，你真正了解轮回、明白轮回的真相的时候，它并不可怕。它也是因缘和合的现象而已，也是显而无自性的，不是实质存在的，这就是轮回。为什么说轮回无始无终呢？若是有实实在在的轮回，就必须要有实实在在的始终。若是有实实在在的始终，就不能是无始无终，必须是有始有终。那为什么还要说无始无终呢？这个始和终不是事实存在，始里面有终，终里面有始，轮回最终也就是一念，它根本不存在。若它不是一念，不是当下，而是有过程，那就必须要有始和终。若它有实实在在的过程，必须有开始、中途和结尾。

    我们经常讲父和子、鸡和蛋，说不清楚是先有鸡还是先有蛋，也说不清楚是先有父还是先有子。若是先有父亲，那父亲是怎么来的？若是先有儿子，那儿子是怎么来的？科学家们到现在没有真正弄明白宇宙的原始，他们肯定弄不明白。宇宙就是佛陀所讲的轮回，无始无终，你找不到它的开始，也找不到它的结束。所以我们经常讲，个人的轮回有结束的时候，但是整体的轮回没有结束的时候，所以轮回没有开始的时候，也没有结束的时候，它是无始无终的，最终就是一念。因为它在一刹那中生灭，生的同时灭，灭的同时生，没有前后。若是有前后，就不是一念；若是有前后，就不是无始无终了。

    来去不可得，轮回也就不可得了。没有实实在在的来去，也没有实实在在的轮回。破来去的同时，也在破轮回，轮回也不是实有，也不离空性，就是大空性。它最终只有一念，一念是没有前后，我们经常讲“当下就是”，一念就是“当下”。轮回最终只有当下，没有别的。所谓“从这一道转去那一道”、“从那一道转来这一道”，这些都是以分别心假立的。

    有实宗始终放不下“有来有去”这个观点，他们认为“确实有啊，是现量见到的啊。”同样，我现在讲“轮回也不存在，轮回也是一念，也是当下，没有轮回”，大家就不明白了，“怎么没有啊？从这转到那，从那转到这，这不叫轮回吗？”若是不仔细观察，轮回像是事实存在，来去也似事实存在。但是，这是在世俗谛上存在，在名言上存在，在眼、耳、鼻、舌、身的面前事实存在。

    我们遮破去来，若是你真正懂得和证悟了这样的一个真相，才是真正懂得了轮回，才是懂了轮回的事实真相，这很重要。为什么要遮破去来呢？在前面讲了，佛在经中，尤其在《般若经》中讲了很多真理。龙树菩萨通过各种理证进行了遮破，抉择了佛的究竟密意，也是在抉择佛、如来。佛在《金刚经》中讲：“如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”不来不去，不去不来，就是如来。此外，《般若波罗蜜经》云：“佛告极勇猛菩萨言：‘善男子，色法去来不可见故，受想行识亦复如是。五阴去来不可见者，是名般若波罗蜜。’”不可来，不可去，这就是般若波罗蜜。

    以龙树菩萨的这些理证遮破来或去，都非常容易。若你是位智者，这两天进行了这么多的观察，就应该已经彻底明白了：原来来去是种假象，只是个名称而已。事实上确实不存在来去，诸法确实是不来也不去。

    龙树菩萨是站在各种角度，以各种方法进行遮破的。也许有些人觉得这里很多逻辑都是重复的，其实不是，而是站的角度不一样。为什么？因为众生的根基和意乐各种各样、五花八门，所以只有站在各种角度，以各种方式进行观察，才能真正让众生了知诸法的究竟实相——不来亦不去，来不可得，去不可得，都是空的。

    那是不是没有来去？在胜义谛上没有来去，但是在世俗谛上可以有来去。世俗谛上的来去是什么？那是无常的、变化的，是不可靠的，是虚假的。若是能够明白这些道理，就达到目的了。“哦！原来来去、轮回都是假象，是不可靠的，是无常的，是刹那变化的。”这样，很多烦恼、畏惧自然就会消失。如果你明白了，自然就不烦恼、不痛苦了。现在我们之所以烦恼痛苦，就是不明真相。所以我经常跟大家讲：如果真心想解脱，就要研究佛理，要明白真相啊！

    有的人想“我可以走捷径，直接修大圆满、大手印就ＯＫ了”。不可能一步登天。无论修大手印还是修大圆满，首先必须得有空性的见解。密宗里有生起次第、圆满次第，这些也都不离空性见解。如果没有空性见解，你修生起次第、修圆满次第，观本尊，统统就是儿戏！现在，不仅是小孩儿，很多大人整天也在玩游戏，沉浸其中，胜了、负了……有意义吗？这是小孩儿玩的东西，大人不应该玩儿；那都是几岁小孩子的境界，你不应该这样。如果没有空性见解，即使你观本尊观得再清楚，也和玩游戏一样，对你的解脱、成就没有任何帮助。在有空性见解的基础上，才有真正的生起次第、圆满次第。很多人一听“气脉明点”，就觉得很深奥，就愿意搞这些东西。别人一问：“你在修什么？”“我在修气脉明点。”其实根本不明白它的含义，只知道名称。修气脉明点也是一样，也要有空性见解的基础。

    为什么说“修密法要有显宗的基础”？就是指要有空性见解。大空性的见解主要是在显宗里讲的，显密的差别就在于此。显宗强调的是空分，主要讲的是大空性；密宗强调的是明分，主要讲的是大光明。其实这二者是一体的，有空性的见解，才有光明的境界。若没有这些见解和境界而去修生起次第、圆满次第，修气脉明点，在一般情况下，如同玩游戏一样，没有任何意义；若是修不好的话，都是很危险的。生起次第修不好的话，也许你直接会变成魔鬼；气脉明点修不好的话，特别容易发疯，也许你直接就变成疯子。修大圆满法也是如此，立断指的就是空性见解，顿超也有观光圈里面的本尊等，如果没有立断法的基础，没有空性见解的基础，你搞这些也是没有任何的意义，也如同玩儿戏一样。“现在我在修顿超法呢！”整天在外边瞧着太阳，这就完了。若是有空性见解，有立断法的基础还行，如果没有基础，这就完了。所以不要修偏，空性见解是最重要的。

    前面讲不生不灭，这里讲不来不去，很重要啊！破四边、八边才可以真正证悟空性，若不破这些边，你怎么能证悟空性呢？其实空性和中观都是一个意思。不堕落任何一个边，这叫中观；不堕落任何一个戏论边，这叫空性。

    “如来”指佛，佛也是空性，也就是大空性。“波罗蜜”也是不来不去。你真正证悟空性了，心才能够在一切境相中如如不动。因为你从心里知道，一切这些显现都是自然规律，都是自自然然的，绝对不用去做什么，也没有必要去改造什么。让它自自然然发生，来了去了，聚了散了，好了坏了，生了死了……很自然。如果明白了这些，你的心就不动了，否则就会动心，不可能不动心。若看不破，能放得下吗？若没有放下，心能不动吗？没有放下本身就是动心。没有放下，这叫动心；心态放下了，这叫不动心，这叫如如不动。知道一切都是自自然然的，心里一点都不迷惑，这叫了了分明。你觉悟了、成就了以后，不是变成了塑像那样的东西。吃喝拉撒、行住坐卧一样有，但那当中是了了分明、如如不动的，这叫觉悟，这是成就。我们有一句法语：放下了，不要放弃一个人，不要放弃一件事。因为事事都是好事，人人都是好人，处处都是好处。

    想解脱就要了知这些，想解脱就要证悟空性，没有其他的选择。“密宗里不是有很多捷径的路吗？”若是你没有证悟空性的智慧，它没有捷径的路；若是你有证悟空性智慧的基础，也许就有很多捷径的路。所谓的如来藏、本尊指的都是大空性，否则就跟外道讲的“自在天”和“神我”等没有什么区别了。我们也讲“如来藏”、“一真法界”、“本尊”、“如来”，也讲“如来或佛能给予一切”，也讲“自性能显现一切”，讲“一切功德都具备于我们的自性、如来藏中”等。我们所讲的这些指什么？指大空性。而外道就没有讲这个，若是外道也讲大空性，我们就没法遮破了。若是他说：“神我、天主指的是大空性。”那么现在我也可以换个叫法，叫“天主”，但是这个“天主”指的是空性——万法的自性。我要成就，要回归自性，必须要和“天主”融为一体。虽然没有称呼“佛”，但只是叫法和名称不一样而已，意义是同一个。

    我们学修上师瑜伽时，最后你和上师可以融为一体。这时“上师”指的是自性、法身佛。法身佛指的是自性，也就是大空性。真正的佛指法身佛，上师也是佛，上师指法身上师。你和他可以融为一体，和他融为一体是回归自性，因为上师指自性。若不是空性，他处另外有个上师，你不可能和他融为一体，无法融入。没有这样的上师。上师本性也是空性，从本性的角度来看，他就是法身佛，你和他可以融为一体。你们要懂得上师瑜伽的意义，否则就成外道法了。外道也有这种说法：到天主那里，和天主融为一体；到神我那里，和神我融为一体，他们也称之为解脱。而我们指空性，佛讲过，佛也是指空性，真正的佛是法身佛。上师也是佛，也是指法身上师，你和他可以融为一体，也就是回归自性。因为他指自性。万法一心，都是一个自性，因为都是空性。这很重要，是内道还是外道，就看这个。你证悟空性了，一切都指空性，那就是内道，也就是佛道；若不是指空性，而是有其他的主宰或者造物主，有其他的皈依处，那就是外道了。

    《观去来品》讲解圆满。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

今天接着讲《中观根本慧论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁三（观六情品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    佛在《般若经》中以“眼以眼空”等诠释了无有十二处的道理。眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法，一共讲了十二处。为什么说“眼以眼空”呢？眼根自性是空的，不是在它上面另一种法空。十二处等一切法都是自性空，这是佛在《般若经》中讲的。

    戊二、品关联。

    《中观根本慧论》的顶礼句里讲了远离八边的大空性。在顶礼句里直接讲的内容是给佛做顶礼，但是间接也讲了此论典的四法。它的内容主要是远离八边的大空性。在此处，也在抉择大空性。

    二十七品抉择的都是佛《般若经》的内容，也都在抉择它前面的顶礼句里讲的远离八边的大空性，所以每一品都跟《般若经》相关联，也跟这部论典的内容相关联。

    佛在经中既有讲十二处的时候，也有讲六处的时候。在这里主要是六处，也就是六根。有部和经部等认为，佛在经中讲了十二处，也讲了六处，所以这都应该是事实存在的，否则，佛也不可能在经中如此仔细地阐述。

    戊二（品关联）分三：一、破承许根为见者；二、破承许我或识为见者；三、以此理亦可破斥其他立宗。

    己一、破承许根为见者。

    眼耳及鼻舌，身意等六情。此眼等六情，行色等六尘。

    眼耳鼻舌身意叫六情，也叫六根。对方认为：《俱舍论》里记载了见、闻、嗅、觉、触乃至意识之间的眼等六根，以及它们的所行处——色境等六境，一共讲了十二处。所以，十二处应当存在。

    有部和经部之间的观点还有不同之处。有部认为，眼耳鼻舌身意等六根直接接触色境等六尘；而经部认为，不是六根直接与六尘接触，主要是眼耳鼻舌身识这六识通过六根接触六境。

    以下是对对方这一观点的遮破。

    是眼则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？

    “是眼则不能，自见其己体”：首先观察这个见。眼根见色法，它是不是自见？眼根的自性是不是见？自见就是自性见。若是眼根为见者的话，眼根的自性应该是见。如同火与暖热以及水与湿润一样，若它的自性不是见，它就不能为见者。

    若是自己能见自己，则是自己对自己进行作用，佛在经里讲了很多过患，比如轻健者不能自骑，锋锐的刀不能自割。所谓“轻健者”，比如现在跳高似的，他跳得再高，也不能骑自己的肩头；手上拿的剑再锋锐，也不能自己割断自己。拿这两个比喻来说明没有自见，自己不能对自己进行作用。

    而且，若自己见是自性，那么眼根的存在就有见的存在，则它不用对境——色法就能见，就有见的行为，为什么？因为这个见之行为就是其自性。

    如果眼根是见者，眼根自性就要成为见。若是眼根自性没有成为见，那就不能说眼根是见者。为什么？因为若承许“眼根见色法”是实有，在究竟胜义谛上存在，则它就不能是观待。若是个观待的话，那就不是实有，就不是在胜义谛上存在。

    在《中观四百论》里讲：“一切法本性，先应自能见。何故此眼根，不见于眼性？”所以这个自性见是不成立的，自己见自己是不成立的。若是自性见，就是自己见自己。自性见不成立，眼根的自性不是见，那它就没有见法，则它就不能见其他的如蓝色等色法，为什么？因为它不具见之行为（见法），它不能成为见者。

    “若不能自见，云何见余物？”：既然它的自性不具备见，它就没有见之行为，所以它不是见者，它没有见法。见法就指见之行为，它离开见法（见之行为），就不能见他法。

    我们可以用前面的逻辑来分析，“见他法”是不可成立的。若见他法，见过去的还是见未来的？“已见无有见，未见亦无见，离已见未见，见时亦无见。”过去的你见不了，它已经过去了，它不存在；未来的更不能见，因为它没有产生，它也不存在；现在的本体即不存在。可见，根本无法为它安立见之行为。既然它没有见之行为，怎么成为见者呢？若它没有见法也可以成为见者的话，那么一切都可以成为见者了。

    对方认为“它的自性不是见，但是它能见他法”，这是互相矛盾的。

    火喻则不能，成于眼见法。去未去去时，已总答是事。

    对方又进行狡辩：虽然不能见自己，但可以见他法，二者并不相违。犹如火虽然不能燃烧自己，却能燃烧其他的木柴一样。同样，眼根不能自见，它自性不是见，但是它能见其他法，比如说能看见蓝色、红色等色法。

    我们先来遮破这个比喻。“火没有自己燃烧自己，但是它可以燃烧其他法”，这是不成立的。它怎么能燃烧他法呢？“燃者则不燃，未燃者不燃，离燃未燃者，无第三燃者”，或者“已燃无有燃，未燃亦不燃，离已燃未燃，燃时亦无燃”，这都是前面已经用过的逻辑。燃者用不着再来燃烧，它已经燃烧了；未燃烧的也不能令它燃烧，它的自性是不燃烧的，你对它也没办法；没有第三种情况。此外，已经燃烧的不用再燃烧，它已经燃烧了；未燃烧的也不由火来燃烧，它还没发生，是个无为法，无法令它燃烧，如同虚空不能燃烧一般，对它没有办法；仔细一观察，没有正在燃烧的。可见，不燃烧自己而可以燃烧他法，这是不成立的。

    这个火的比喻与其所表达的义是一样的，在此处都不能成立。“已见无有见，未见亦不见，离已见未见，见时亦无见”，与前面同一个道理。

    这个逻辑我们在前面抉择去法时已经讲过了，所以说“已总答是事”。

    见若未见时，则不名为见。而言见能见，是事则不然。

    若对自他毫许未见，它没有见法，没有见的行为，如同柱子一样，则不能成为见。因此，“以存在自性的眼睛看见色法”的彼等说法，又岂能合理呢？

    见不能有见，非见亦不见。

    “见不能有见”：既然已经具有见法，就不能再有见。若是“见者见”，就存在两个见法：其一，要成为见者，必须要有个见法；其二，见者的见，还另外有一个见。若有两个见法，就必须有两个见者，又成为两个见者了。

    “非见亦不见”：若是这个见者没有见法，他就不能见，因为已经远离见的行为的缘故，犹如指尖一般。他离开了见的行为，就不能称为见者。

    此处，我们也可以运用应成派特有的应成因进行推理。应成派用自己特有的逻辑，遮破对方观点的时候，一般情况下必须连续用三个逻辑，才能彻底遮破对方的观点。

    汇集相违应成因。要让对方明白，他前后的观点、说法是有矛盾的、相违的。有部和经部等认为：眼根不能自见，即它自身不具备见法，但是它可以见到他法，如色法等。这时要让他明白，他们自己的这种说法是前后矛盾的。为什么？自性不具备见，它不是自见；但是它有他见的能力，能见到他法。这二者是矛盾的、相违的。

    若它的自性不具备见法，就没有见法了，它就不是见者。这个见法不能假立，否则它就不是事实的了。若是有这样的一个能见的话，必须它自己的自性是见，才可以成为见者。若它的自性具备见，就可以成为见者；若它的自性不具备见，就不能成为见者。它自性具备见法，这是不成立的，不符合教证、理证。对方自己也不承许这个观点。

    但是对方又认为：它能见他法。既然它已经离开了见法，根本没有见的行为，怎么能成为见者呢？怎么能见他法呢？它必须要有见的行为，也就是见法，才可以成为见者。因为它的自性远离了见法，它自性没有见法，它就不是见者，所以它不能见他法。

    你们既承许“不是自见”，又认为“它能见他法”，这二者相互矛盾，是相违的。这个推理方式就是汇集相违应成因。这时，若是对方比较聪明，根基比较好，也许仅用这一个推理就可以了，但是一般情况下对方还会继续进行狡辩。

普见

是非相同应成因。对方以火为喻来成立自己的观点，即火不能燃烧自己，却可以燃烧他法。我们对此进行遮破，对于火而言，“燃者则不燃，未燃者不燃，离燃未燃者，无第三燃者”，或者“已燃无有燃，未燃亦不燃，离已燃未燃，燃时亦无燃”，已去的你燃不了，未生的你燃不了，没有正在燃的。同样，见也是如此，二者相同，“见者则不见，不见者不见，离见不见者，无第三见者”，“已见无有见，未见亦不见，离已见未见，见时亦无见”，已过去的你见不了，未生的你见不了，也没有正在见。

    能立等同所立应成因。也许他宗仍然不放弃自己的观点，还会狡辩。他宗认为，虽然眼根的自性不是见，它不能自己见自己，但是它可以见他法。前面我们也用了一个比喻，若眼睛不是自见也能成为见者，那么柱子也可以成为见者，因为远离见法，远离见的行为也可以成为见者了。他宗认为，柱子和眼根不一样：第一、眼睛能看见这些色法，但柱子不能看见这些色法，这是一种缘起的规则，因此你不能那样进行遮破。尽管你们所说的也对，好像我也无法反驳，但是你们也不能这样遮破，你们也不能诽谤这样的缘起规则。这是自然规律，这是缘起规则，我也没办法。第二、眼睛有见他法的能力，柱子没有见他法的能力，所以不能把它们二者联系在一起。眼睛有看见色法的能力，柱子没有这个能力，这是有能力和没有能力的差别。第三，眼睛能看见这些色法，那是我们现量所见；柱子不能看见色法，不能看见他法，这也是现量所见。不仅是我，世间人都是这样认为的，也是这样亲自见到的。

    现在我们再用能立等同所立应成因这个逻辑来遮破。第一，你说眼睛可以看见这些色法，柱子看不见这些色法，这都是在名言上，都是以分别心假立的。现在是在抉择胜义谛。抉择胜义谛的时候，这些都是不存在的。若对这些法进行观察，它没有经得起这些观察量的观察，根本不是以智慧能够成立的。第二，你们所说的二者在能力上的差别也是如此。在世俗谛上有这样的差别，但是在胜义谛上是没有差别的。若以胜义谛来观察，二者都是一样。第三，你们所说的现量所见也是如此。现量所见这都是名言量，不是胜义量。在眼耳鼻舌身意前面存在，那不等于存在。在菩萨入根本慧定的时候及以佛的智慧进行观察，这些都是虚假的，不是事实存在的。你们这些都是名言谛、世俗谛，在这里起不到作用，在这里都一样可以遮破。因为这都是名言法，都是世俗谛、名言谛，都经不起观察量的观察，我以这些胜义谛观察量一观察，统统都是不成立的。这就是能立等同所立应成因。

    通过汇集相违应成因、是非相同应成因和能立等同所立应成因进行推理，他宗的观点都不成立。

    己二、破承许我或识为见者。

    若已破于见，则为破见者。

    “见者”就是我或眼识。用前面遮破见的方式，就可以将承许我或者眼识为见者的观点也一并遮破。第一个“见”主要针对眼根，第二个“见”则是针对眼识，但也都是一样的。

    离见不离见，见者不可得。以无见者故，何有见可见？

    离开见，见者不能成立；不离开见，见者也不能成立。因为没有见者的原因，哪里有见法和所见的法呢？

    见可见无故，识等四法无。近取等诸缘，云何当得有？

    对方认为：识通过根取境，根、境、识三个法聚在一起叫触，然后就有苦、乐这些感受，有这些受就有爱存在，然后就是取、有、生、老死等十二种法。十二种法，前前是因，后后是果，这样就形成轮回了。

    因为没有见的行为，所以也就没有见者。没有见者就没有识，没有识就没有触，没有触就没有受，没有受也就没有爱。“四法”是识、触、受、爱。若没有这四法，就没有近取等诸缘。“等”包括有、生、老死等。这些是十二缘起法，对方认为，轮回是通过十二缘起形成的。但是十二缘起都不存在，都不是实有，因此轮回也就不存在了。

    对方认为，这些识通过根取这些境的时候，根、境、识三个法聚在一起，这叫触。就触就会有乐、苦等这些感受，有受就有爱，就产生各种贪欲，之后就是取、有、生、老死等，共十二种法，前前是因，后后是果，就形成轮回了。现在一进行观察，既然见和见者，能见所见都不存在了，眼识没有通过眼根取境，取这个色境；同样，耳识没有通过耳根取音声、声音，其他都以此类推，没有通过六根近取六境，没有六识，识不存在了，那么触也就不存在了。没有触，乐受、苦受等这些受也就没有了。没有受就没有爱（贪欲）。这样观察，都是不存在的。

    己三、以此理亦可破斥其他立宗。

    耳鼻舌身意，声及闻者等，当知如是义，皆同于上说。

    在前面对“眼”进行了观察，对于同属于六根之中的“耳、鼻、舌、身、意”都可以如是观察。眼识或眼根见色法是不合理、不可得的。同样，耳识通过耳根取音声这个境，也是不成立、不合理的。以此类推，其余都是一样。六识通过六根取六境，这种显现都是名言上的，都是假立，不是实有，不是真实。

    没有识，没有触，没有受，没有爱，也没有取，没有有，没有生，没有老，没有死。无论是十二缘起的形成，还是轮回的这个过程，都是不存在的，也不是实有的。在前面讲过，其实轮回也是假立的，不是真实的，所以不必恐惧，不要害怕。如果你真正懂得了轮回的事实真相，它也是如幻如梦的，就如同看电影一样，如同你昨天晚上做的梦境一样。

    但是现在对我们来说，轮回实实在在的存在，我们也非常害怕轮回流转，因为没有放下。我们执着轮回，所以轮回就会伤害我们，所以是痛苦的；如果你不执着它的话，它不是痛苦。无论是轮回还是一切这些显现，如果你不去执着它，它就不会伤害你，它就不会束缚你。谁在束缚你？是自己的分别、执着在束缚你，伤害你。其实是你自己在伤害你自己。

    就是一个念。一切的一切都是显而无自性的，你自己不能从中迷惑。若是你失去了自性，就迷惑了。迷惑了，你才会不知所措；若是不迷惑的话，你能这样吗？你不知所措，就会痛苦。自性是觉悟的、不迷惑的，若是你不失去自性，不迷惑的话，一切都很自然，你根本就不必烦恼，不必痛苦。

    想学佛，就应该要懂得怎样去学佛；想修行，就应该知道什么叫做修行。在这一切的显现当中保持觉悟的心态，不要迷惑。不迷惑就不烦恼了，不迷惑就不痛苦了。什么叫轮回，什么叫涅槃？什么叫众生，什么叫佛？一个是迷，一个是觉。迷了就是轮回，觉了就是涅槃；迷了就是众生，觉了就是佛。在哪里迷，在哪里觉？就在一切显现当中。

    其实诸法的自性本来就是这样的，没有必要进行观察，也没有必要进行抉择。这些观察和抉择都是为了我们。我们从中迷惑了，迷失自性，现在为了让我们觉悟，让我们从中清醒，佛菩萨真是用心良苦啊！诸法的实相和真理，它本来就是这样的，还用这样进行抉择吗？还用这样进行观察吗？就是为了我们这些众生。什么叫佛菩萨救度众生呢？这就是，这是佛在救度众生啊！佛在《般若经》中讲了那么多，龙树菩萨在《中观根本慧论》里通过各种逻辑，站在各不相同的角度里进行抉择，这叫救度众生，是让我们明白真相，让我们明白真理。

    《无言说经》中云：“内外地界无二义，如来智慧能觉了，彼无二相及不二，一相无相如是知。”《佛母经》中云：“眼不见色，乃至意不知法。如是菩提离故，眼色离；乃至菩提离故，意法离等。”佛在《般若经》中又讲了：“眼不能见色，意不知诸法，此是无上谛，世间不能了。”“谛”指真；“无上谛”指无上的真理，没有比这个还真的，但是“世间不能了”。“世间”可以指这些迷惑的人，他们因为迷惑了，所以见不到。“世间”也可以指我们的眼耳鼻舌身识，它们只能见到这些假相，见不到诸法的究竟实相——空性，所以“世间不能了”。

    我们这些世人不能总是以自己的观点进行观察，不能总是以自己的想法判断诸缘法。因为“世间不能了”，太有限了。以后应该以一个超越的心态，应该以一个超越的智慧去看人、看事、看一切，才能看懂，才能看明白，之前你是不会明白的。你不明白，所以你烦恼、痛苦。

    六根里面有六识，六根把从色声香等法中得到的消息传递给六识，六识收集眼耳鼻舌身识六根的信息，这些消息都是不可靠的，你千万不要相信它们。为什么信佛呢？这些消息都是不可靠的。虽然现在的科学家、哲学家们也借助了一些特殊的工具进行研究，但最终还是靠眼耳鼻舌身识，即通过眼睛看，通过意识去观察、去猜测，所以这都是不可靠的。只有知道来自眼耳等六根识的消息都是不可靠的，才能真正信佛，之前是不可能的。

    现在都说“我信佛”，其实还仍然是在相信自己，尤其是遇到一些关键事情的时候，还是自以为是、自作主张。你说“信佛”，都是假的。如果你信佛，任何时候都应该相信佛的智慧，相信佛所传来的消息，不能相信这些根识的消息，这才是真正的信佛。但是，我们还是经常相信自己的六识，这样一观察，我们现在根本谈不上信佛。没有证悟空性的人，他就没有真正信佛。没有证悟空性，就没有真正信佛。有些人今天信心很足，学得也很精进，一到明天就不行了，要么有这个事，要么有那个事，就跑了，甚至信心也退了，精进也消失得无影无踪。这种人根本没有信佛，也没有学佛。

    有部和经部虽然也很有智慧，但是他们也没办法，还是靠自己的这些见闻觉知，还是不行。为什么他们被称为有实宗呢？他们没有办法。

    《观六情品》讲解圆满。   

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！