普见

若见眼者。眼即同境。不得成随。

你这个心看不见眼，「若见眼者」，你那个心就算看见眼，这个比喻，拿这个法合这个比喻，说「若见眼者」，设若你真看见眼，这个理也说不下去，因为你要是看见你的眼，「眼即同境，不得成随」，这个眼就如同外边那个环境似的，这个眼是眼、心是心，你虽然说眼如同琉璃碗，却把这个心也扣在里头了，是不是？这个琉璃碗同外边的环境啦，这个眼睛不是成了个境界吗？成了外边的境界，没有知觉了，他「不得成随」，头一回你说的话，眼睛随见随能知道，随见随即分别，这是前文上，这个事情你不合，你不能随看见，所以就能知道，这个地方也说不过去。

若不能见。云何说言。此了知心。潜在根内。如瑠璃合。

这是说，设若你那个心看不见眼晴，就如同你戴上眼镜，你得看见眼镜，你这个眼就成了眼镜啦，你怎么看不见眼呢？「若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？」云何又说这么个比喻？此了知心潜藏在你的眼根以内，就像琉璃碗合上呢！

是故应知。汝言觉了。能知之心。潜伏根里。如瑠璃合。无有是处。

所以这个缘故，你应当知道，所以就在「汝言觉了，能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处」，这里是要紧的地方，七处征心，七个无有是处！到了这个地方，这是佛给他显出这个真心来了，真心就是个直心，这个地方他不承认，我们人人都如此，佛与阿难尊者大权示现，佛说互相酬唱，一问一答，所以这个地方，就在这个「无有是处」，在这个地方他要能接受，这就了然了，这地方是不可说的地方，要不然我再引出一种事情来，大家就可以相信了。当初临济祖师，他参访上座黄檗禅师，请教佛法，简单说，他一问，黄檗祖师把眼睛一瞪，拿着劈柴棒子把他打一顿，他一心思，我必是问得不对了，不是时候了，就闷得慌了，挨了一顿打，什么话也没说，第二次又问、又请教，头一回必是礼貌不周，打了一顿，这又去请教，他拿劈柴棒子预备好了，又打一顿，这是怎么回事呢？

闷得慌呀，问了两回挨了两回打，这回心思心思，我还得问，我来到这里不是求佛法吗？他不告诉我，这是什么事呢？他又问，拿劈柴棒子又打了一顿，连打三顿，心里烦了，不干啦，走！在他这个地方，他一句话也不说，一问就打、一问就打，这有什么待头，告假！走！这就向黄檗禅师告假，这是临济一代的祖师呀，告假要走了，黄檗禅师问：「你上哪去？」他心里不高兴：「我还不知道上哪里去？我就要走了。」黄檗禅师说：「你要走，你参学参学那个大愚禅师，那个地方也是个明人，他这个人傻劲太大了，说是愚傻，你去参大愚禅师。」他心里不欢喜，他想也像你这个样的吧，你叫我参学他去，我问你三回，你打我三回，你叫我去找大愚禅师，他必是向你学的，是不是？他还有第二个法吗？也是打吧！他心里不高兴，他哼哈哼哈的，也没说去不去，他把衣单包袱背起来就走啦！

一出山门，自已也知道，没有地方去，到底上哪去呢？又一想，他让我找大愚禅师，我倒要试验试验，不然也没地方可去，真还像他那么打吗？他把心就转回来了，他就去了，找大愚禅师去了，见了个礼，见完了礼，大愚禅师问：「你从哪里来？」他心思半天不高兴，「打黄檗禅师那儿来」，「你在那儿参学几年了？」「参学了有一年多，」「他传给你什么法？」「咳！传什么法呢？我问了三回，他打我三顿，他传什么法呢？」大愚禅师一听，打了个咳声说：「咳！黄檗他爱你！」你听听，打他三顿，他说爱他，「如老婆娘爱儿子似的，就这么亲热。」他在这个时候上，就楞了！他打我三顿，你还说像我母亲爱儿子样的，这个话怎么讲呢？心里就楞了，就在这个上，这不明白！大愚禅师说：「要认当下就认，你思索不得！」这一句话提醒，磕头谢法，这才接受他。所以佛说到这里，宗下、教下，宗、教是一个理了，他那是个简单法子，所以教你念佛。

四　内外两在

阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身。腑脏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。

这一段文是第四番破他的妄见，破转计见内，上回他用合计的心，回答佛说心在内，佛给他驳了；第二次又说心在外，佛也给他推倒了；第三次又说心不在内、也不在外，他一心思，说在眼里，他说了一个比喻，如同琉璃碗笼在眼上，眼好比一个琉璃碗，就像现在人的眼镜一样，眼好比是眼镜、心比做是眼，他这么一说，佛说在内、在外都不对，当然是在眼根里头就算对啰，他一个劲的拿他这个心猜测这种事，其实这个事情，你连思索都思索不得，何况你还拿这个心、拿这个话来猜呢？这不是错上加错了吗？阿难尊者特意现这个相，大权示现，他因知道世间人都是这个心，都是对待心，要不是有、就是无，不是善、就是恶，不是好、就是坏，不是高、就是低，凡我们世间人心都是这个，其实是全不对，他这个地方，佛显这个心，显的是真心吶！

人都是这个连妄想心都够不上，那么是什么心呢？要按根本上说，就叫缘影心，怎么叫缘影心？我要一说，大家也就得承认，要不说，心里头闷得慌，总得这个地方多说几句话，怎么叫缘影心呢？我们说内也不对、说外也不对，说在眼根里更不对，底下还有三个不对，一共是七处征心，七处全不对，将才我念的文正是第四回，在这个道理我要不多说几句话，大家研究佛经的人，那就没话说了，不常研究佛经一听就烦啦，这个也不对、那个也不对，哪个对呢？说这个不是人的本心，哪个是本心呢？当然是心里头得怀着这么一个意思，若拿佛经这么一断，这个人连妄想心都够不上，那是什么心呢？以缘影为心，什么叫缘影呢？那个影就是影子，拿心里头起的影子当了自己的本心了，大家这个地方要注意，怎么叫缘影呢？缘不就是结缘嘛！上一块连络，这个缘字也当帮助讲，这个地方得把他讲清楚了，怎么叫缘影呢？攀缘的影子，怎么叫攀缘的影子？人这个眼睛，有一个看见的见性，这叫见性，看见的都是有形有色的东西，大家这是都承认的，耳朵他能听声，你叫耳朵看有形有色的，他办不到，眼睛你叫他听声，他也是不行，他是可以看见有形有色的东西，眼见色尘，随着色尘人就迷惑了，这迷惑了还不要紧，你迷惑在色尘上，还迷惑在色尘的影子上，怎么叫迷惑在影子上呢？

有时看见一种形相，看得对心思，或者不对心思，发厌烦心，这是两面说，看完了，他心里一明了，说这个是好是不好、对心思不对心思，心里这么一心思，这个地方叫法尘，把这个心要过去了，一转个，不定何时会想起来，他心里还有影子，大家这个地方要知道了。假定看见一个飞机，在天上飞的客机，这飞机比旁的飞机不同，一看有个影子，你看见影子啦，你看见飞机的时候，你这个心里头一分别，这个地方这就叫法尘，这是人的心意的意对着这个法尘对相，他这打哪里来的呢？打眼看见来的，他这个地方这叫攀缘，拿这个心连络色相，色相在空中有飞机，这一个形相，这一看的时候，这名字就叫法尘，这里都有分寸，要看完了，他不定何时才想起来，我看见那个飞机太大、太快，与旁的不同，拿这个做个比例，这个名字不叫法尘，这个名字叫缘影，你缘起你举他那个飞机的形相，攀是高攀，攀着看，攀完了呢？你心里一明白，这个名字就叫法尘，他过去了，你又想起来了，还有个影子，这名字叫缘影，这个地方你不把他弄清楚了，你没法明白这个东西，所以这个地方就叫缘影。我们这个人都拿着缘影当自己的心，大家想想，你不定几时想起个什么事来，那就是个影子，你拿这个当心了，这个地方就是人根本上的错误，要不怎么叫迷惑呢？

要不人在世间上怎么受苦呢？要把这个佛法的理明白了，说这个话说得太突然啦，全世界都太平啦，没有争的，你让他争，他也不争，他打根本上解决了，这个人你简直可以说连妄想心都够不上，弄了一心的影子，拿这个当了自己的心了，这一错到底。除非释迦佛有慈悲心，他特意地在世间上，他特意的装个有身份的人，在皇上家，在王宫里投胎，这很有价值呀，他出家现身说法，还得有身份说，才有人信，他没有身份，他说的话跟我们一样是完全都是骗人，是怎么个理呢？我们没听到过、也没看见过、也没做过，这个事情，可是骗人吗？你要知道，他是皇太子，他父亲让位，他就是国王，他还骗什么？骗我们老百姓什么呢？他没有可骗的地方，他疯了、傻了，一说说了四十九年，他落点什么呢？他什么也没落着。

所以这个道理，说到这里，说是怎么叫做缘影为心？这个人的心，要一研究下来，追究到那个正经的那个心上，有四层，这个缘影还不在这四层以内，要不这个经文，佛怎么都说不是？他这么猜也不对、那么猜也不是，那怎么是呢？还有个理在里头，我这个地方先把他说明白了，大家听着好放心，要不这么也不对、那么也不对，听烦了，这有什么意思？这不是耽误了！这是个好机会，咱们大家，我也是好机会，你们诸位也是好机会，都是好机会了，有一个讲的，大伙还赞成来听，要是没人听，你给谁讲？你心思心思！你要愿意听，你上哪听去呀？这不容易，这个机会凑的很巧，有爱听的，还有爱讲的，这个地方，这就好办了。说这个心有四层，我们都认心，这个缘影还不算，这是到了第五层上了，第四层怎么才算对呢？头一层是人的第六意识，他在第六上，

所以打五上起的，五、六、七、八，因有五个数，五个是眼、耳、鼻、舌、身，这五样都有认识，他的眼看见形色，也认识了；耳朵听到声音，也认识了；鼻子闻的什么味，也认识了；舌头尝的什么滋味也认识了；身上感觉是冷是热、是痛是痒也认识了，这叫识心。认识这是一层，这一层顶重，比这一层再轻一点的，就是第七识，是个思量；这个思量的心，是个能思量的心，不是那个所思量的影子，能思量的心，我这个心里头能思量，这个就比那个分别心就轻了，比那个分别心污染的地方就轻了。在第三层，他这个分别心是第六识，这个思量心就是第七识，恒审思量，第八识就是个了别心，他一了一别，他是审而不恒，他一审就没啦，就过去啦，所以，这是三样（第七思量识、第六分别识、第八了别识），那么这究竟的心在哪里？要认识呀，是个现量境，是个现量心，怎么叫现量心呢？就是现前你这么一量，你好比看见一个表，这个东西就在这儿，你这一见你也没分别它呀，你可就看见啦；你要说这个表是美国的表、是英国的表、是日本的表，这一下子，就是到了第六识上了；第六识和前五识一块起，耳朵一听声、鼻子一闻味、舌头一尝滋味、身上一感觉，这个地方就是第六意识，这是一个分别心，我分别，他分别完了，比他轻一点的，分别完了还思量；到了根本上，根本识第八阿赖耶识，这个根本识，他一了别就完，这是个长的、是个短的，是个好的、是个坏的，就没事啦，他就装起来了、就藏着了，那叫含藏识。

说到究竟处，这个真心打哪里显出来呢？真心在前五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识叫前五识，他怎么就显出来呢？这个眼识是借着第六意识才叫眼识，他要是在他那个本位上，他是个现量境，现前这么一量就过去啦！才刚说的见着这个表，也不分别是哪一国的，就这么一见，这个地方这是人的本心，你要是随着这个相一转，你又是分别、又是思量、又是了别，那就错啦，这错了还有点妄心、妄想，顶厉害的，这个心着在影子上了，完了他总想那个影子，想影子也不要紧，他拿着就当心了，错就错在这里。所以这个层次得说，要不阿难他说的这个理，他是不对中的不对，佛都说他不对，他心里没有章程了，我们在旁边听着，也没法入手，怎么算个对呢？所以这个现量心不容易显，现量心就是人的真心，怎么叫个现量心呢？就是眼见、耳闻，就这么一见就是了，一见着、一分别，一分别就到了第六意识上了，那就不是现量境啦！再加上一思量，也错啦！最后那一了别就藏住了，将来还再发现，再传出来，这都是不对的地方。他因此这个现量心，对着观这个现量的境界，才刚说的，看见这个表啦，拿眼睛看见的，这是一见，这就对啦，你说这个表好不好？

是美国的？日本的？那就到了第六意识上了，他跟着就走啦，那叫识了，再加上思量，再一了别，我知道了，这个东西是日本表，记住了，拿这个就当心了。所以，早先在「五重玄义」上我不是常比较说，释迦佛悟道，怎么悟的？就拿眼晴一见，就悟了道，我们怎么见而不悟道呢？是不是？观世音菩萨怎么成的道呢？他耳朵听声，听海潮音，他怎么就成了？我们也听，我们也看见了，怎么不行呢？就是你拿心来分别了，随着他转了，这个地方就错了，那么着明白这个道，怎么叫明白？释迦佛夜睹明星，一看见光明有多少万里，他这个地方显出来了，谁看见的？眼见，这是个见性，眼晴见着的，眼晴的能力有多大呢？看见这么大的光明，多少万里都看见了，这就是人的天性，人自己不认得。这个地方是现量境，拿这现量现前这么一量，量一量，这个量也不是比量、也不是较量、也不是思量、也不是忖量，把这些个玩意儿都得拿了去，就是现前有什么就是什么，你别起名、你别分别，这个地方，这个名字叫现量心，观现量境，这就是对一切法心里要这样起观念，这就叫真修行，谁能行？

我研究到这里，我也没做到，研究到这里，我只可以说到这里，所以要做到了我也成佛了，人人都能做到，你可得要实行实做，可得做到时候，你不能说你一下子明白了，你就行啦，那除非是佛再来就行了。所以佛就为这种事情，让他认得自己的现量心，这个阿难尊者，不但不认得了别心，他也不认得思量心，也不认得这个分别心，他认这个缘影心，拿心里这个影子当了自己的心，你看这个离得太远了，所以，他这个地方怎么测量怎么不对。要紧的地方就在上文，佛已说过了，「潜伏根里，如琉璃合」，前边都给他说破了，都给他推倒了、推FAN了！就拿人情的分别都说不过去，何况这个现量的境界呢？说「无有是处」，就在这个无有是处的这个地方，他要是回光返照，观照观照自己的心，不就对了吗？他不能接受，又转了个了，怎么转个呢？

「阿难白佛言，世尊，我今又作如是思惟」，我又有个思想，我这么一思惟，我这个思想也不错，他就这么猜吧，这就是大权示现，为的是引导我们这个人，就照我们人心这个意思现的这么一个相，说「我今又作如是思惟，是众生身」，一切动物都叫众生，众生的身啊，「腑脏在中」，五脏六腑在身中，「窍穴居外」，窍是什么呢？人的眼睛、耳朵、鼻子统统都有个穴路，这个窍啊，眼窍、耳窍、鼻窍这就不用说了，在身子外面，该怎么样呢？说「有藏则暗，有窍则明」，说五脏藏在里头叫暗，眼、耳、鼻有窍则明，

「今我对佛，开眼见明」，现在我看见你，我睁开眼啦，我就看见光明，说看见光明怎么样呢？「名为见外」，见着明亮了，这就算看见外边了，「闭眼见暗，名为见内」，我这个人一合眼，见着里边，要不在前边破他，他说心在内，佛说你心在内，你怎么看不见那里头五脏六腑呢？他心思对，又模不着头来，哪个对呢？他就瞎猜吧，他说我们这个人开眼就见明，「名为见外」，这个名字是见到外边了，就是见外，「闭眼见暗」，闭上眼就黑暗了，「名为见内」，这就算是看见内了，「是义云何？」我看见人开眼见明就名为见外，合眼见暗名字就叫见内，我说的这个意思，佛你看怎么样？这还是与佛商量，佛一听，正式的就给他谁翻了。

普见

佛告阿难。汝当闭眼。见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在眼前。云何成内。

你正当把眼睛合上，你看见黑暗的这个时候，「此暗境界，为与眼对？为不对眼？」佛问他这个话，都是正在这个要紧的地方，让他没法回答，「此暗境界」，黑暗的境界，你说见暗名字叫见内，这是阿难他说的，「为与眼对？为不对眼？」这是两面的问题，对眼不对眼？「若与眼对」，这黑暗要与你的眼睛要对，暗就在眼前边，因为黑暗在眼前，你这才见，你怎么说，眼晴见黑暗，这叫见内？就算你见着内，那个暗也应当在你的眼前，这不是一定的理吗？「若与眼对，暗在眼前」，若在眼前，「云何成内？」你怎么说见暗就是见着内了？你想一想，在眼前怎么到了肚子里头呢？哪有这个理呢？这是佛头一句把他破了。

若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。

你要是强辞夺理，不管他对不对，凡合眼就算见内，你要这么说，就叫硬抬杠，佛纵着阿难说，阿难还没等说，佛就替他说了，「若成内者」，你合眼就算是见着内了，「居暗室中」，你居住在这个黑暗的屋子里头，「无日月灯」，也没有日、也没有月、没有灯，没有光明啰，没有光明的地方，你就说见内，见着你的五脏六腑啦，「此室暗中」，这个黑暗的屋子里头，那么这都是你的肚子，「皆汝焦腑」，都是你的三焦六腑啦，佛问的这个话，你说对不对？说这个话太不对了，这个地方佛把他问住了，底下，佛又替他转个，不用阿难转，佛就替他转，你横竖地转，你这个理说不通，这是说对着「合眼见暗，名为见内」，就给他推FAN啰！「若不对者，云何成见？」说若不对着你这个眼睛，又怎么成见呢？这一段文就算完了。

若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。

「若离外见，内对所成」，佛又替他说，就算你揣度这个理，离开外边看见，向里面对，成就你眼晴的见了，「合眼见暗，名为身中」，你要合眼，看见黑暗了，名叫身子里头，当然是黑暗，哪能看见五脏六腑呢？「开眼见明」，睁开眼看见明，「何不见面？」你怎么不能见面？你说合眼见内、开眼见外，你开眼要是见外，当见明时，何不见面？

若不见面。内对不成。见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。

「若不见面，内对不成」，若不能见你自己的脸面，你说内里的对不能成就这个理，「见面若成」，你说不能见面，我说见面也能成，你要这么说呢，这是佛替他说，这个道理还是说不过去，「此了知心，及与眼根，乃在虚空」，你因为「见面若成」，你说的了知心「及与眼根」，「乃在虚空」了，若不在虚空里，眼睛怎么看见你的脸面呢？是不是？「此了知心，及与眼根，乃在虚空」，既在虚空，「何成在内？」你何故说在内呢？

若在虚空。自非汝体。即应如来。今见汝面。亦是汝身。

「若在虚空」，你说你的心、你的眼睛在虚空也说不过去，「若在虚空，自非汝体」，当然也就不是你的本体，你若说一定是你的本体，那也更不通了，「即应如来，今见汝面，亦是汝身」，说当下本如来我，在你的身子外头，看见你的脸面，那么这也算是你的身体吗？这可算看见了，这个理可对了，你这个理对了，那个理又不对；那个理对了，这个理又不对，所以说「即应如来，今见汝面，亦是汝身」。

汝眼已知。身合非觉。必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。

「汝眼已知」，就算你这个对，说见暗名为见内、见明为见外，是不是？「汝眼已知」，你的眼睛已经知道了，这是前面说的话，「开眼见明，名为见外」，你别忘了前面他说的那个话，你就合不上见内了，「身合非觉」，合当个该字讲，身应该不知觉了，你只用了一面，「开眼见明，名为见外」，这个身内应该有知觉啰！眼睛见着外了，心里头你也知道嘛，心在身子里头，也知道嘛，你怎么分开说呢？「开眼见明，合眼见暗」，见明就叫见外、见暗就叫见内，明合上见外不能合见内，这不是一定的理吗？「必汝执言」，你要是说到这儿，你没话可说，这是佛从着阿难说这个意思，「必汝执言」，你若一定执着是你这个理，「身眼两觉」，身体一个「开眼见明」的一个眼，你心里头「合眼见暗」还有个心能见内，这不成了两个心吗？身一个知觉、眼一个知觉，身、眼就两个知觉了，「应有二知」，你有两个知觉，佛者就是知觉，一个知觉成一个佛、两个知觉成两个佛，你这一个身体起两个知觉，将来你要成佛，「即汝一身，应成两佛」，这是佛冤他的话。

是故应知。汝言见暗。名见内者。无有是处。

你要承认你那个不对了，那就明白了，你怎么说你不对，你又转一个道，所以这个地方得着实思索。

五　随合随有

阿难言。我尝闻佛。开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。

这是七处征心第五番，阿难尊者因着上来他误解「见明名为见外，见暗名为见内」，所以佛把他说的话都给他驳了、都给他推倒，不能成立。所以，他这么一转计，又转计随处而生，阿难白佛言，说「我尝闻佛」，我常常的闻听见佛说法，「开示四众」，你开导指示这四众弟子：出家两众、在家两众，佛你说「由心生故，种种法生，由法生故，种种心生」，「我今思惟，即思惟体」，就是思惟体，「实我心性」，实是我的心性，「随所合处，心则随有」，我这个心向哪个地方一合，哪个地方就是我的心，「亦非内外中间三处」，这也不在内、也不在外、也不在中间，不在这三处，这是阿难尊者自己心里头所思想的，佛都给他推倒了，不能成立，他心思我说的不对，佛你说的应当对了，所以他就引出佛所说的话来。说我尝闻听见佛，开导指示四众弟子，说「由心生故」，一切法都从心生，心生就种种法生；

「由法生故」，种种的心生，这是佛时常对着弟子们常说的这个法，阿难尊者他听见，他也没领会这个意思，他光知道这个话，不知道这个义理在哪个地方，他这个时候想不到了，心思佛说的这个话当然是对了，岂不知他光知道这个言句，他不知道这个义理，怎么个意思呢？佛常说这个法有四种料简，是料量、选择、拣选，倒是怎么个意思？佛说法是四种料简，四种他总说了两句，原来他是「由心生故，种种法生；由心灭故，种种法灭。由法生故，种种心生；由法灭故，种种心灭。」他光说：「随所合处，心则随有」，说了这么两句，这两句他也是重在这一句上，佛也知道，他重在哪一句上呢？重在「随所合处，心则随有」，

所以「由法生故，种种心生」，他是重在这一句上。佛说法四料简，这是四种料量拣选，就是哪个对，所以这四料简里头，就是一个因缘，因缘即空、因缘即假、因缘即中，这是四种。所以这个心生，你就不用全说，这是教义里头的事情，要说这个，这个经就不能讲了，说远去了，就越说越多，把这个意思得说一说。说是这个世间上一切法，都是因缘生的，因由缘起，因是因由所起、缘是助缘，不论哪种东西都是因缘生的，这是藏教的意思，这是随着人情说。他有因必得有缘，好比菜子，他这是个因，底下助缘就多了，缘是帮忙的，是助缘，他自己不能生，菜子在那搁着，若没有助缘能生出菜来吗？得地、水、火、风这四样，缺一它也长不成，需要好土地，把菜子埋上，这是一个助缘，因是菜子，光地也不行，得有水滋润，光水还不行，帮忙的就多了，得有太阳的火晒，得暖，还得风，风大了也不好，没有风也不行，所以这个菜就长成了；拿这个比例，说心生种种的法生，这个心为因、法就为缘；要法为因、心就为缘，

所以简单说，这个心生，「由心生故，种种法生」，他这是个对待，你假定说这个心，我先说这个意思，心是一个知觉，没有形相，这个法当个样子讲，世界上无论哪个样子他得有个形相，他这个法就是做了这么一个样子，就是一个法则，心是有思想，他没有形相，这个法在这个地方说就算是有形相，他没有知觉，这是两对的。这两种东西他是生则互生、灭则互灭；心要生、法就生，心要灭、法就灭；法要灭、心就灭，他所以是怎么个意思呢？我一说大家就了然了。假定这个世间上一个有知觉的心、一个有形相的法，这个法代表一切形相，这两种东西，心生法就得生、法要生心就得生，怎么个理呢？他要有一样不成立，说光心生，没有法，没有形相、没有知觉的，这个心就不能成立，你没有寄托的地方，他没有法，什么样也没有，你这个心也没有使用的地方。法要是灭、心就灭；心要生了、法就生，世间上的事情统统就是这个样子，所以有因有缘，因的在先、缘是助缘，世间法就是这么个样子。

他得什么是助缘？得用法做助缘，他上头说心法，法就是形相、心就是有知觉没有形相；法是对着心说，有形相他没有知觉。假定说，光有知觉，没有形相，你没有所知之处，也没有所寄托的地方，你有知觉也不能成立了，你要说是心生就得法生、法生还就得心生，有因就得有缘，法生是没有知觉的有形相的，成立了，有了，他那个心就随着来，那个知觉啊，他要没有知觉，谁管他叫形相？光有个形相，没有知觉不成立呀，要不当下有这种学问，有唯心论、唯物论，都说不通了，世间上说光有物，光有物不能成立，你没有知觉谁承认他是物？谁使唤他？他所以有物有心，你唯物就得唯心，物要生、心就得生；心要生、物就得生，你要说光要物不要心，这个物也就没有人用了，没有知觉的，也不成用了、也不成物了。所以你有个有形相的，就得有个知觉的，有知觉、有形相的，他才一生一切生、一灭一切灭，你说先有哪样，不行！所以这个地方就得略略地说一说，

所以这个地方说是因缘法，世间就是一个因、一个缘，一帮忙就成立了世间；要没因就没有缘，因缘当体即空，说因说缘又何妨呢？这统统都是假名字，说因也是假名字、说缘也是假名字，究竟假名字也不彻底，因缘就是空、因缘就是假，因缘还「互在其中」，因缘即空、即假、即中。这种道理，我略略的一说，大家也有明白的，恐怕也没有明白的，他这是提另一种教义的研究，这是阿难尊者他引出来，这个地方得略略地说上这么几句。

这个地方他引出来了，他不知道这个本意，他不知道这个话，照着他心里这么解说，他就是着在一面上了，着在法生心生。他说了两面「由法生故，种种心生，由心生故，种种法生」，佛也知道他的心，就是说「由法生故，种种心生」，他这底下说，他说我明白了，佛你说过这个话，照你的话，我就领会了，我就知道了，说是我这个思惟体，这就是我这个心的本体，显我这个心，就是思维体，就是实是我的心性啰，「随所合处」，他这是「随所合处，心则随有」，这就说他执着在法生、心生上，「随所合处」，所合的地方就是物了，拿这个知觉向物上一合，这就是心，他因有物才显出个心来、因有心才知道有物，所以他再这么一解说，他这是向他上头合，说是这个要是「随所合处，心则随有」，也非内、外、中间三处。头回我说的那个不对了，不是中、也不是内、也不是外，不是这三处，这是「随所合处，心则随有」，他说这是他借着佛说的这个话，他归他这个心理，他思想的，这时佛一听他这么一说。

佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。

「佛告阿难」，佛就迭着他说的这个话，重述他这个话，「汝今说言，由法生故，种种心生」，佛知道他着在相上了，佛也不给他说那些个啰嗦，因缘即空、即假、即中，得说四样，佛就绕着他问的地方，就给他略略地把他给推倒了，「随所合处，心随有者」，不管是什么，你拿这个心向这个法上一合，你这个心就生出来了，这是个长短方圆、是个大小，这都分别这个名相了，这个心随着就有了，我以这个为心吧，佛这是破说他，「汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者」，佛把他的话一重述，底下好给他破除，这个话就不能成立，「是心无体」，文来得简略，他应当是问两句，是心你道是有体？是无体？是这么个意思，这文简，直接着就说无体，无体说完后说有体，开头就不必提这个题目了，这所以说「是心无体」，这是佛先假定说，这个心要没有体，你说你这个心「随所合处，心随有者」，你这个心到底有体？没体？就是这么一句话，说「是心无体」，先破他这个无体，你说无体也不对、说有体也不对，说是心没有体，「则无所合」，你这个心没有个体，你上哪合呢？「则无所合。」

普见

若无有体。而能合者。则十九界。因七尘合。是义不然。

「若无有体，而能合者」，这个理说不通，心若没体我还能合，没体拿什么东西合呢？你要是勉强着强辞夺理，「则十九界，因七尘合」啰？若照着你这个说法，原来这个佛法都是对起的，对待而起，所以有十八界、有六尘，怎么说十八界、六尘呢？这是佛常说的法，六根、六尘、六识，这都是双，他好合，六根向六尘一合，就生出六识来，这都是对着起来的，这是双的，六根、六尘、六识就是十八界，这个要你一说这个心若无体，这个说不通，「则十九界，因七尘合」，我这个说法说的是定例，那一定是十八界：六根、六尘、六识，指着这个说，他是十八界，你还有一个合，心要是没有体，这得是七尘合啰？提另有一个尘，还没有个体，还有个界，这就得十九界「因七尘合」，这就是冤阿难尊者，他说的这个理不对才驳他，「是义不然」，你要合的话「随所合处」，你要一合就得有个双，不能有单，有单怎么合呢？这是说无体的话，你没体，拿什么合？你要合，「则十九界，因七尘合」，「是义不然」，没有这么回事，这哪对呢？这无体说完了，底下就说有体。

若有体者。如汝以手。自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。

他前边说的无体，「是心无体」，佛给他推倒了，他这个话立不住，「若有体者」，设若你说你这个心「随所合处，心随有者」，你这个心有个体，你得比量比量吧，怎么比量呢？「如汝以手，自挃其体，汝所知心，为复内出？为从外入？」这话问的是地方，你说「随所合处，心随有者」，你这个心来合，还有个体，「若有体者」，你自己试验试验，「如汝以手，自挃其体」，你把你这个身上自己挃一下子，就是打一下子，不注意试验一下子就叫挃，打就是实实在在的打了，拿拳头在腿上略略地打一下子叫挃，如汝阿难用你的手，「自挃其体」，你把你的身体挃一下子，或是挃在哪个腿上，「汝所知心，为复内出？为从外入？」你这个心不是个知觉吗？你把你的身体随便地挃一下子，就是打一下子，「汝所知心」，你所知道的这个心，从哪来呢？「为复内出？」从你身子里头出来的心，心就是知觉了，「为从外入？」是从外边来的呢？这是两个问题，打这一个问题上又出了两个问题。

若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。

你心里有体，从身内里头出来个知觉，这个心就代表知觉，「若复内出」，若还是你这个心打身内出来的，「还见身中」，你还得要先看见身内的五脏六腑，你前边不是说看不见就不能在内了吗？那就不用再说了，能见吗？这里藏着一句话，不能见！这是说不是从内出来的，若从外来的，这个理也说不通，说你把身子挃一下子，这个心就从外边来了，「若从外来，先合见面」，你心若从外边来的，心是一个知见，有知见就叫心，先来见你的脸面。

阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。

阿难尊者还有话跟佛说，佛说你要是外来的，你得先看着脸面，「阿难言，见是其眼」，阿难说的见不是见了面吗？见得眼见，我这讲的是心，「心知非眼，为见非义」，佛你照着这样说，义理说不过去，他这是反过来对着佛，驳佛的话，佛随跟着又言。

佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。

若是这个眼才能见，心不能见，「汝在室中，门能见不？」佛说一个比喻，这文上来得简略，设若是眼睛能看见，这里头含着眼睛里头也得有知觉的心，没有知觉的心，光眼睛也不能看，说是好比这个眼晴，你的身好比是个屋子，眼睛好比就是一个门，「汝在室中」，说汝在内屋里头，外边这个门口没有人，你能见着外头的事吗？你这个活人就当个心说，「门能见否？」门能见吗？门里得有人，你假比这个眼睛，眼睛里头得有心，没有心，眼晴也不能见，阿难反对佛说「见是其眼，心知非眼」，佛就驳他这个，这转过来怕他还不信。

则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。

这个地方说，这个人「则诸已死，尚有眼存」，这个死人有睁着眼的，他能看见什么？能有用处吗？「应皆见物」，死人眼能见物吗？这是比喻那个门口里头没有人，打门里头能看见外面的事情吗？眼睛总得有心，你说眼睛可以见，心不能见，这个事情就错了，说若是这么一言，那个人死了，有眼睛也看不见物，「则诸已死，尚有眼存，应皆见物」，死人应当看见物，没有这个事情，「若见物者」，眼睛若能见物，「云何名死？」就不是死人了，就是活人了，说到这里，佛又对阿难说一个理。

阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。

这底下转过来，又是这个问题。所以佛破阿难尊者的执着，「随所合处，心则随有」，上哪一合就有，所以佛问他有体无体？都把他破了，你若有体，是从里边出的？从外边来的？从外边来的应当见着脸了，怎么见不着呢？他说见是眼，心不能见，佛也给他推倒啦，这底下随跟着又说，阿难我刚才说的，你的心有体无体？我再问问你，你这个心既有体，是一个？是多个？你这心啊！是遍于周身之体啊？是不遍于周身之体？这又发生四个问题，「阿难，又汝觉了能知之心」，你执着的这个地方太不通了，「又汝觉了」，你这个有感觉、明了、能知道的这个心，「若必有体」，设若必定还有一个体质，这里给他说了四个问题，「为复一体？」你这个体是一个体？「为有多体？」是多个体？

今在汝身。为复遍体。为不遍体。

「今在汝身，为复遍体？为不遍体？」在你这个身上，心是个知觉性，是遍于周身？是不遍于周身呢？四个问题，他在这个「随所合处，心随有者」，这事怎么也说不通，这底下，这是四个问题呀，这一个个地给他解释。

若一体者。则汝以手。挃一支时。四支应觉。

说你这个心的这个体，这个知觉的心，「随所合处，心随有者」，这个事怎么也不通，「若一体者」，设若有体是一个体，「则汝以手，挃一支时」，你拿手把四肢挃，拿左手挃右手，或是拿着手挃这两个腿，这是二肢，一共是四肢，「则汝以手，挃一支时，四支应觉」，这个道理这一句话就问倒了，你要是一个体，你这个知觉的心是个知觉性，他就是一个体，没有二个体，要没有二个体，这通身就是这一个知觉了，这个道理就在这里，说「则汝以手，挃一支时」，你把这个腿，左腿、右腿挃一下子，你身上「四支应觉」，两个胳臂、两个腿都得有知觉，他是一个体嘛，一知觉，一切知觉，你怎么不能觉呢？挃哪儿你哪儿知觉，不挃你不知道，你不能说是一个体，一个体就是遍体，普遍身上都是这一个体，这是说「四支应觉」，你怎么不能呢？

若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。若多体者。则成多人。何体为汝。

「若咸觉者」，你要是挃这一下子，通身都知觉，是一个体，也说不通，「挃应无在」，说这个挃的地方，就没有一个所在之处，说你挃一下子，通身都感觉啦，你不知挃在哪个地方了？这是一定的道理，「挃应无在，若挃有所，则汝一体，自不能成」，可要挃哪儿，你说知道是哪儿，你说通身都这一个形体，这不能成立，一体既不能成立，多体呢？「若多体者，则成多人」，心就是一个知觉，多体者则成多人，「何体为汝？」一个人他一个知觉，多体是多知觉，则成多人，「何体为汝？」哪个体算你呢？这又把他推FAN了。

若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。

「若遍体者，同前所挃」，前面挃一肢的，那是一体，一体和遍体是一样，普遍的都是一个心的本体，周身都属于心体，「若遍体者，同前所挃」，像前面说的挃一肢时是一样了，不用再说了，「若不遍者」，说挃一下子，不能够普遍周身，这也说不通，怎么说不通呢？「当汝触头，亦触其足」，当时在你这个头上挃一下子、触一下子，「亦触其足」，把你这个脚也挃一下子，「头有所觉，足应无知」，头有知觉，那个脚上应该不能知道，要是都知道了就普遍啦，你若说是「若不遍者」，也说不通，所以这个地方你说遍也一体，像一体是一样，也说不通；你说不遍，你这个理也说不通，所以嘛，这个不通的地方－

今汝不然。是故应知。随所合处。心则随有。无有是处。

「今汝不然」，我说的这个事情你都不是，「是故应知」，是所以故，阿难！你应当知道，「随所合处，心则随有，无有是处」，没有对的地方。

六　心在中间

阿难白佛言。世尊。我亦闻佛与文殊等诸法王子。谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。

这段文总题目是七处征心，什么叫七处征心呢？七处是七个地方，征是征求，征求、追求这个心倒是在哪里？怎么叫个真心？怎么叫个妄心？说要认得真心，即心即佛！你就认得自己的这个成佛的根本了，阿难尊者，佛问他，他已经追求到第六处上了，前边在第五处征心，最后这一句还没解完，就到了钟点了，就下座啦，最后这一句在哪个地方？就是这个「是故应知，随所合处，心则随有，无有是处」，这是阿难尊者他所猜求的心，佛都给他驳了，完全的不是，所以佛的结论说，你自己应当知道，你说的「随所合处，心则随有」，你是因为我说的那个法，然后你觉着你说的这个理，好像是对的，其实丝毫也不对，完全地全不对，怎么个理呢？这是说的第五处征心，最后这一句话，要紧的说这四个字「无有是处」，前边就不用说了。你说这个心「随所合处，心则随有」，这个心随时都有了，他这是依着佛上边所说的那个话，所以他就回佛这个话说的，这还不对吗？其实佛都给他推倒了，这些话都不能成立，

所以，你说的这个「随所合处，心则随有」，这个心合在哪儿，哪儿就是你的心，「无有是处」，就在这一句话上，大家要注意！他七番征求心，到了第五番上，最后这一句，这个「无有是处」怎么就算对了呢？要紧就在这个地方，「无有是处」，完全地你说的这个佛都推倒了，已经这五处都是这一句话，你说这些个哪样也不对，没有对的地方，「无有是处」，那么哪个地方是呢？是不是？就在不说处，你一说出来的，都全不对！你这个理说不通，佛给他驳这一句话，说「无有是处」，这底下怎么就成立了呢？大家要听这个经得设身处地呀！阿难他猜仿这些话，我们耳朵听着似乎都像有个理似地，佛随时都给他驳了，都给他推倒了，不能成立，佛要说出个道来，连佛也不对，佛说哪能说呢？你说的那个事相我给你驳了，你要让我说哪个地方是心，释迦佛他决也不说这个，他要说出来，他也就不对了，那么说不对的这个地方，这怎么让人懂呢？是不是？这个地方就大为难了，这个地方大家设身处地，就像我们在那个地方，阿难替我们代表，我们也就随着听，这个话是佛说的，说这个「无有是处」，我们听着就像对了似的，佛按着这个都给他驳倒了，都驳倒了也好，你说出个道，哪个对呢？最后这一句话收场就一个「无有是处」。

你们诸位想想，连你们的心里也不安，就在这个地方，怎么个不安？找不着了，这怎么算对呢？其实这个地方就对了，谁能承认呢？这个对是从哪说呢？怎么叫个对？是大家这个心在这儿听经，阿难尊者在那个时候问，那时候法会的人比我们多得太多，这心里都闷的慌了，说这个也不对、那个也不对，哪个算对呢？这个心里头也找不出对来，找不出对来就对啦！这话是反过来说，倒是怎么个意思？这个意思在哪？就是人人这个心都没有路走了，这个地方，俗话说，这个心就楞下来了，这个心就停住了，这也不对、那也不对，哪儿对呢？心就没有路走了，这个地方人的真心就现出来啦，大家要知道，要说在这个地方，我这么一说，你要把我这个话记在心里头，又错了！你得对着这些话，你设身处地，我们这个心也没有地方可想，就在这个时候，你没有可想的地方，那自己的本心就现出来了，说这个心是无所不在的，你要说在哪个地方、一定是怎么个样子，挂一漏万，他这个人的真心是普遍的，尽山河、遍大地，是竖穷三际、横遍十方，无处不是人的心吶，大家要知道，无处不是人的心、无处也不是佛的心，没有一个地方不是佛心，我们这个心像佛心是一样，就是自己不承认，

「识得本心，立地成佛」，你要认识你自己的本心，当时你这个佛就成了，就是人一个不承认，因什么不承认？就是我们这个人的心都是两个，一个有、一个空，这个空不是虚空的空，什么也没有，有和空就对着吧，我们人在有上，打无始劫来，永远是着在有上，总得有个什么，心里就有个什么思想，有思想这就是着相，这就把自己的真心污染了，你不是说人心里想这个世间的事情，还有对的不对的！你完全对也是染了，无非是这个染，有拿恶心染的、有拿善心染的；善心染的还好一点，恶心染的就不堪言了。所以佛对于自己的心，佛算自己认识了，他怎么认识的呢？上来我已经说过好几回了，他不是夜睹明星悟道吗？他也是不明白这个理，这么也不对、那么也不对，怎么算对呢？他在菩提树下，按中国的年历追求，就是十二月，叫腊月，天明腊月初八，在后半夜，他在树底下静坐的时候，他一看见东方出了一个明星，这一触动，明白了！明白什么呢？就是这么一触动，他见这个明星，哪个人没见着过？

我们怎么不悟道，他怎么悟道呢？他怎么就当下说悟道了呢？哪个时候没见过明星呢？他就在这个时候，突然间这么一触动，他了然了，他了然什么？拿这个明星这么远，多少万里啊！大些了、远些了，远大无边了，谁知道的？谁见到呢？就说我这个眼见着的，我眼的这个见性也是扩大无量无边啰！若没有这么大的眼光，哪能看这么远的星星呢？这是这么讲，一讲出来这个味就错了，在这个地方大伙可会这个理，他这个心一触动是遍满一切处，尽虚空、遍法界，这个地方他说，奇喔！人人都行！说「奇哉！一切众生皆有如来智慧德相」，皆有佛的智慧，也有佛的德行、也有佛的相好，因什么就不成佛呢？犯什么病呢？不犯旁的病，但以这个心起了妄想了，妄想执着！

我们这个妄想执着，心思世间上所有的这些事情，执着住了，都是有形有相、有声有色，我们这个心大家想想，哪个不是想这个心呢？你把这个撂下，还有心吗？佛说「无有是处」，知道没有是处的，这不还是心吗？大家想想，那说是就对了、说不是就不对，这地方说是，也是你的心，在这里知道；他说不是，也是这个心知道；可就是这个知，你别着在是上、也别着在那个不是上，这个地方，你要没有个心，你怎么知道？我就想不着了，你说的没办法了，哪里也不是，怎么是呢？你着急的时候，心里就没有章程，你不知哪个是，你不知道的时候，那就是你的知，你要是知道是这个、是那个，就错啦！就不是了！这个地方，大家得慢慢地会，常常地有一个静心，一点点的有这么一个影子，他就容易明白、容易会到的，你看佛说到这里，七处征心、十番辨见，五阴、六入、十二处、十八界，后头还有七大，这一个名词就得说个十天八天的，把这个都说完了，这个经一共七卷，说了三卷，这心才明白，还算不错。

所以这个「无有是处」，这个人心就一处也不着了，要是的地方，哪个地方是，就是着在哪个地方；说没有是处，这个心里头说没有着落啦，没有着落的地方了，这就是人的自己的真心就现出来了，在这个地方得要会一会。阿难他不能领会，心思这个不对，我还有法，我听见佛你说过呀！阿难白佛言，底下就说了刚才念的这段文，这是破转依中间，他又想出个主意来，阿难白佛言，说世尊，我也闻听见佛你说过，与文殊等诸大法王子，文殊菩萨是一切大菩萨的首座，文殊菩萨等于这些大乘的菩萨，这都为法王子，将来都能成佛，都有佛的知见，说我听见佛你与文殊等诸大菩萨都是佛的法王子，你说过这个话，谈实相时，佛法里头究竟的一句成话说「诸法实相」，人不得求实吗？

求真吗？你要明白这个理，哪个地方都是实相，都是真实不虚的相；不明白这个理，你执着这个真实，也就是虚妄，也不是真实。我听见佛你对诸大菩萨说过，谈实相时，你说世间上这一切的诸法都是实相，要都是实相，哪还有个非呢？所以世尊亦言，这个心不在内、也不在外，说我这么一揣度。

普见

如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。复内无见。当在中间。

「如我思惟」，要在我心里头思惟，我这么一想，你说不在内、不在外，我也明白了，「内无所见」，所以你要说心在内，心又见不着身内的事情，「外不相知」，心要在外头，外头有事，心里都知道，心怎么在外头呢？也说不通，「内与知故，在内不成」，内里的事情，我也见不着内里的肠肚心肝肺，要说心在身内，这也不能成立，「身心相知，在外非义」，若说心在外边，也不对，怎么说不对？心要在外边，身上的事情就不知道，但是我身上痛痒，我都知道，你说在外边，就不能相知了，「身心相知」，在外边这个义理也不合，我今天一想，也不在内、也不在外，「今相知故，复内无见」，也不在内、也不在外，「当在中间」，应当在中间，说内也不对、外也不对，在中间就对了，他这是泛泛地这么一说，这个中间在哪个地方呢？佛一听中间，随着他的话就破说他－

佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为复在处。为当在身。若在身者。在边非中。在中同内。

「佛言，汝言中间」，你要说中间，你也得有个地方，哪个地方叫个中间呢？说心在中间，「中必不迷」，不能迷乱，不知在哪个地方？你说中间你得说出个地方来，「非无所在」，这个中间必有个所在的地方，你说一说，「今汝推中」，你推求推求这个中，在哪个地方？「中何为在？」为在哪个地方？「为复在处？为当在身？」你说这个当中，是在身外头有个当中是你的心？还是在你的身上有个当中？「若在身者」，若这个心在你身上，「在边非中」，若在你的身边上，那不算中，「在中同内」，你若说在你的身体当中，就像在身内一样，前边我已经破说了，不能成立。

若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。何以故。

若是不在身中，也不在身内、也不在身边，「若在处者」，若有一个在外边的一个地处，「为有所表？为无所表？」说心在身外，在身内说不通，在身外边能表示出来、表示不出来呢？「若在处者」，有个地处，你这个心，「为有所表？」能表明的出来呢？「为无所表？」是表示不出来呢？要说没有表示，「无表同无」，这就找中着中了，你没有表示，拿什么说中呢？「表则无定」，你要说有所表明了，这也没有一定的中了，怎么没有一定呢？「何以故？」佛就给他解说，怎么没有一定呢？

如人以表。表为中时。东看则西。南观成北。表体既混。心应杂乱。

「如人以表」，比如有人吧，说咱立个当中，这里立起一个竿子，这算当中，「表为中时」，就把他拿这个竿子立上，就算是他表示当中，「东看则西」，人在东边一看，这竿子到了西边，「南观成北」，你要到了南边，就成了北边了，你在南边一观这竿子，立的这个标竿，有所表了，倒成了北边了，东、南、西、北这都是四方，这也不算当中，这个当中，哪个地方算数？「表体既混」，你连这个当中的表明的本体混乱了，你找不出哪个地方是当中？「心应杂乱」，心也就杂乱了，心在当中，你找不出中来，心向哪儿搁呢？心也应当杂乱了。佛这么一说，底下阿难还有话说，这是他心里所计度的，他泛说，佛就泛泛地给他破说。

阿难言。我所说中。非此二种。

我说的中，不像佛你刚才说的，不是你说的这两样：在身内也不应当、在边也不算中，外边表示东观成西、南观成北，也不算中，我说的这个中不是佛你说的这个意思，「非此二种」，不是这两种事情，我说这个中，我是照着佛你当初说的话。

如世尊言。眼色为缘。生于眼识。

「如世尊言」，如世尊你说过这个话了，「眼色为缘，生于眼识」，眼和外边的有形有色的相，缘是连在一块，拿眼看见形色是长短方圆，这也叫有形有色的，青黄赤白也是有形有色的，这都叫色，「眼色为缘」，你眼看见有形有色的东西了，这是结了缘了，这是互相帮助，眼助这个外边的青黄赤白、长短方圆这个形相，「眼色为缘」，就「生于眼识」了，眼就生出认识来了，说这个物是长的、短的，是黄的、白的、黑的，这就认识了，说「眼色为缘，生于眼识」，就生出眼的认识来了。

眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。

「眼有分别」，眼是个知觉性，他能分别青黄赤白、长短方圆，他都分开了，「色尘无知」，色是色、声、香、味、触、法，六尘之一，头一个有形有色这就为尘，佛法讲一尘不染，才万法皆空。说这个色尘是一个无知的，有形有色的桌子板凳、房廊屋舍，这都是有形有色的东西，它哪有知觉呢？这个眼睛它是有知识的，「眼色为缘」，使眼上生出知识，说眼有分别，眼晴有分别的这个知觉，「色尘无知」，这个有形有色的东西，它没有知觉，「识生其中」，人的知识就生在这里头，我听见佛也这么说过，其实佛不是为这个事情说的，所以「色尘无知」，眼睛有分别的心，色尘它不会分别，没有知觉，说一个有知觉的、一个没知觉的，这当中「识生其中」，这个人的眼的知识生在其中，这个知识不就是心吗？「则为心在」，我就依着这个当中，就在这个有知识的眼根－眼睛，在没知识的形色－色尘，就在这两个：一个有知觉的、一个有形相的，有形相时没有知觉、有知觉的没有形相，依着这个，「识生其中」，人的知识，这个心识生在其中，「则为心在」，我这么一心思，这个心就在这个地方了。

佛言。汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二。

「佛言，汝心若在根尘之中」，你刚才说的，你这个心若在眼根和有形有色的色尘，在这两样之中，「此之心体」，你这个心的本体，「为复兼二？为不兼二？」你这个心，是一个有知识的眼睛、一个没有知识的形色，你是两样相兼着？是不相兼着？说你的心，是不是？一个有知识的眼、一个没有知识的形色－色相，是兼着一个有知识的、一个没有知识的？是不兼着一个有知识的、一个没有知识的呢？是「为复兼二」？是「为不兼二」呢？

若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。

「若兼二者」，若兼着一个有知识的眼睛、一个没有知识的色相，若兼着两样，若是这样的，「物体杂乱」，这个时候你说知物的这个体，那就杂乱了，怎么杂乱呢？他一个有知识的、一个没知识的，从当中怎么取中呢？「物非体知」，物是一个物，他没有知识，「物非体知」，眼的本体是个有知识的、这个物是个非知识的，一个有知识的和没知识的，怎么上一块掺合呢，「成敌两立」，他竖起敌来了，有知识的和没有知识的，哪能合在一块堆呢？不能合在一块，哪还能有个中呢？「云何为中？」这怎么算中？

兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。是故应知。当在中间。无有是处。

「兼二不成，非知不知」，既是要兼着二样，不能成立，怎么不能成立呢？有一个非知的眼、还有一个非不知的识，「即无体性，中何为相？」找不着体性来，这个中以什么为相呢？怎么叫个中呢？「是故应知，当在中间，无有是处」，你要知道，你说当在眼根和色尘中间，这里就有个心，这个地方一点对的地方也没有，就在这个地方又推倒了，其实，这七处都在这一句上，就没有是处！这个地方你量一量，这个没有是的地方，这就是了，你自己都承认了，你不承认吶，佛这个地方就是我们解释这个经是这么说，佛就不能再说了，佛再说，又给他心上又添了多少的麻烦、又添了病，最后这个「无有是处」，在这个「无有是处」给他说出个理来，让他承认这个「无有是处」，这个地方就是了，这就是他的本心就现出来了，这个地方他不能接受，他又转了个了。

普见

七　一切无着

阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连。须菩提。富楼那。舍利弗。四大弟子。共转*轮。

世尊，你说这个不对，我又心思个道来，「我昔见佛，与大目连，须菩提，富楼那，舍利弗，四大弟子」，这是佛的四个大弟子：目犍连，神通第一；须菩提，解空理第一；富楼那，说法第一；舍利弗，智慧第一，这四个大弟子，「共转*轮」，度化众生，就叫转*轮，把这个佛法推转了，让人人都可以明白，这叫转*轮。说这个时候，我也听见佛与四大弟子一块劝人，给人说这个佛法。

常言觉知。分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无着。名之为心。则我无着。名为心不。

「常言觉知，分别心性」，常常地言说这个觉知，这个分别的心性，说这个心性不在内，「既不在内，亦不在外」，既然已经说是不在内，前边已经说过啦！这个心不在内、也不在外、也不在中间，「俱无所在」，哪个地方也不在，「一切无着，名之为心」，哪一样也别执着，名之为心，「则我无着，名为心不？」我要不执着，这算是心、不算是心呢？

佛告阿难。汝言觉知。分别心性。俱无在者。世间虚空。水陆飞行。诸所物象。名为一切。汝不著者。为在为无。无则同于龟毛兔角。云何不着。有不著者。不可名无。无相则无。非无则相。相有则在。云何无着。

「佛告阿难，汝言觉知，分别心性」，你刚才言说你的知觉，能分别的心性，「俱无在者，世间虚空，水陆飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？」你这个不着的，算是为有所在？为无所在？你这个不着的，一切不着，这就是你的心，「无则同于龟毛兔角」，说你这个心要无所在，这有名无实，「无则同于龟毛兔角」，这个龟根本上就没有毛，你能说它有毛吗？兔也没有犄角，这是说空话，「云何不着？」你怎么说有个什么不着呢？「有不著者，不可名无」，这话说是一句真话，你要有一个不着的，不可以名之叫无，怎么个理呢？「无相则无」，什么形相也没有了，这是叫无，「非无则相」，要不是无，当然有相啰，「相有则在」，你要有一个相，他必得有所在的地方，有所在就是着在那儿了，「云何无着」呢？

是故应知。一切无着。名觉知心。无有是处。

这个地方，你要知道，到这里是第七处考征，说了七个「无有是处」，阿难尊者是一概也不能接受。（七处征心已竟）

乞奢摩路

尔时阿难。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝着地。合掌恭敬。而白佛言。

这一科文，这是当机申请，怎么叫当机申请？就是佛说法对着一个人说，对着一个人的机缘，旁人都是旁听的，所以这就叫当机的人，机就是机缘成熟了，他这个机会正当在这个时候，佛就给他正正当当说这个法，所以，这就叫当机的人，正当这个机缘成熟，他申请，为什么申请呢？他因上边七处征心，在七个地方上征求这个心的具体，都是在哪个地方呢？这七处征心，前三处是阿难尊者，他自己心里头照着他缘影之心回答的；后三者，他是借佛说的法回答，前者都是他心里头的缘影，这个人的这个心，所以有真心、有妄心，还有这个缘影的心；真心是本来的具体，妄心呢？

不应当用的地方妄用，这是一个妄心，这个攀缘的影子的这个心叫缘心－攀缘的心，阿难尊者他这个心，他连个妄想心也够不上，完全的就是一个攀缘的心，怎么叫攀缘的心？他拿这个心向外攀，攀就是连络，缘就是凑合帮助，互相帮助叫缘，攀缘的时候就指望，就是不应当攀缘，这一拳缘就是个妄心了，这个时候，他怎么是个影子呢？缘影为心，他是找过去的事情，现在的心里的影子找过去的事情心里的影子，他依着这个做他的心了，连个妄心还都够不着，就是一个缘影为心。所以，我们这个世间上人，都是以缘影为心，不但是阿难尊者，经上不是有句成话吗？

「圆觉经」上说过：「以六尘缘影为自心相」，拿六尘攀缘的这个影子算自己的心，「以四大假合为自身相」，六尘的缘影呢？色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘，眼睛所观的形色，这是一种尘；鼻子呢？耳朵呢？闻的这个声尘，眼、耳、鼻，鼻子呢？闻的这个香尘；舌头呢？尝的这个味尘；身呢？感觉的触尘，这个意呢？他就是分别的法尘，法尘是个什么呢？他是前面攀缘的心，色、声、香、味、触，他那个名相都搁在一块了，取了个名字就叫法，其实呢，色法、声法、香法、味法、触法这都叫法呀，他这个不能够分开命名了，整个地都叫个法尘。这个心当攀六尘的时候，这就是妄了，攀完了呢？心里头还有个影子，这就叫缘影的心，还不光这个呢，还妄做、妄想。人都是以四大假合（地、水、火、风）的就当自己的身体，人身上有形相的皮肉筋骨是地大成的，人身上的血脉津液是水大成的，人身上的温热燥暖是火大成的，人的气力动转、呼吸气是风大成的，大家要知道，地、水、火、风这四样成的，拿这四样成的就当了自己的身体，所以拿着六尘的影子，已经过去了，他心里还有这个影子，说当了心了，

所以这是根本上的错误。他简单举出这个心，以这个心回答佛所问的话，佛都给他推倒了，不能成立，他没有章程了，他再也无法可想了，这个时候他才申请，「尔时阿难」，这时阿难，就在他用这个缘影的心，佛都给他推倒了，不能成立了，所以他就申请出他自己的心意来，对着佛启请，「尔时阿难，在大众中」，这尔时就在佛他说不对的时候，他说这个心「一切无着」，这就是我的心，他也听见佛给四大弟子说法的时候，「一切无着」，他所以破这个执着，他不知道是因着什么说的，他就得了这句话，就说我也是无着，可佛就破他这个意思了，佛说你这个无着是有个体、没有个体呢？以无着为体，你这个无着的心，是有体、是没体？佛给他说了两面的话，对待的，说是你要是无着，你也没有个体，那是一句空话，那无所谓着不着了，连个体都没有嘛，你还说个什么着、说什么不着呢？这是说无体，不能成立；你要说是有体，你不着，你是不着什么？你要有一个体，你就不能说无着，你要没有体，你说无着是一句空话，是不是？什么也没有嘛，还论著不着干什么？

你要是有一个体，我不着，这个话就说不通，怎么个理呢？有不著者，就不能不着，你有个体，你说我哪儿也不着，问问你这个体向哪放，你搁在屋子着在屋子里、你搁在院子里头着在院子了、你搁在虚空里又着在虚空了，你要有体，你就不能说是不着，你要是无体，那就是说一句空话，你还说无着干什么呢？你怎么说一切不着呢？那也没有着也没有不着了，你要是有个体，不能说不着，你总得要找个地方，还得着在虚空里呢，是不是？这个话你不是自己跟自己反对吗？因此，佛最后这一句，所以「是故应知」，佛告诉他，是所以的缘故，你应当要知道「一切无着，名觉知心」，你拿这一切无着，就算是你知觉的心，「无有是处」，一点对的地方也没有，这是佛给他推的干干净净，其实他这个道理、他心里头的思想，佛说这个「无有是处」，这比方一把就把他的妄想心都把他拽出来了，整个地把他一肚子的妄想都给他拽出来了，他呀还不知道，是怎么个理？就在这个地方，佛说是「无有是处」，这佛法是超伦绝待，无是无非，你要有个是就有个非、有一个非就有一个是，说「无有是处」，你总得有个「无有是处」，阿难尊者他要是机缘成熟了，这个地方就接受了。

着与不着这都是一句空话，你这个地方，心里头没有思想了，你就这么一句话，这简直是一点对的地方也没有，你这个心里不就停了吗？停的这个地方，大家要知道，这就是自己的真心就现出来了，你还向哪找真心去？他说他不能接受嘛！他就在这个时候，他就要申请啦，这个地方佛已经告诉他了，他不接受！「尔时」，就是在这个不接受的这个时候，阿难在大众中，他就重新又申请，佛也没有办法，他要申请，「即从座起」，他从那个座位上就站起来了，「偏袒右肩，右膝着地」，这个偏袒右肩，就是出家人搭的衣，都是搭在左肩上，怎么是偏袒右肩呢？偏袒是露着这个右肩，你看现在南洋群岛那些出家人，还是佛的老仪式，都是露出右肩、袒着左肩。佛法忌讳左，都用这个右，右边为上边，露着右肩，这是表示开权显实，这是实在的人身上的本体，这衣服不是把身体遮住了吗？这表示真实的意义，所以又是「右膝着地」，也是用这个右膝着地，他这不是双腿跪着，单腿跪着，一个正腿的磕膝盖着在地上了，这个时候是「合掌恭敬」，两手合着掌，「而白佛言」，对佛表白言说。

我是如来最小之弟。蒙佛慈爱。虽今出家。犹恃憍怜。

他自己说自己的毛病，他自己说我是如来最小之弟，佛的父亲兄弟四个，他小弟兄有八个，阿难尊者，他是个最小的，佛的堂兄弟一共八个人，佛是居长，是个长兄。阿难尊者是在佛成道的那天出生，佛在三十岁时阿难降生，阿难两个字华言就叫庆喜，又吉庆、又欢喜，生他那一天是佛成道的日子，正是三十岁，夜睹明星悟道，成了道了，这是吉庆，阿难降生添人口，这是喜事，又庆又喜，所以印度话就叫阿难，是这么个意思，他自己就说，「我是如来最小之弟」，实在是最小的一个兄弟，「蒙佛慈爱」，我蒙佛的这个恩德，你慈悲我、你亲爱我、看得起我，「虽今出家」，虽现今我已出家，「犹恃憍怜」，还就是在家那个神气，仗势着兄长们怜爱我，我就是随便耍骄不听话，因什么不听话呢？这里头含着，阿难尊者从来也不起观念、不修行，他是干什么呢？他就是光记佛说的这个经、这个道理，他都记下来，他一点修行也没有。这个修行的法是三个字，闻、思、修，你闻听，你就得思惟，这就叫修，这叫三种慧－闻慧、思慧、修慧；拿耳朵一闻听见了就种下种子，你就得思惟，思惟就是微细的观念，这就是修行。阿难尊者光记住了，他也没有思、没有修，就是一个闻，这是他的短处，他自己说出来了。

所以多闻。未得无漏。

佛你说的，我都记着，「未得无漏」，我也没得着这个无漏的果位，这个漏字怎么讲呢？这个漏是堕落之因，好比这个碗、盆子，他要有了缝子、有了窟窿就漏了，漏是个因，底下要堕落下去了，那就是果了，向哪儿漏呢？以佛法讲，修行人只要是堕落，漏落在三界以内，这三界是什么？欲界、色界、无色界。欲界有上界、下界，六层欲乐天是为上界，我们也在欲界里头，是下界，这算欲界，怎么叫欲界呢？有男婚女配，不但我们人间，天上有六层天，都有男婚女配，这叫欲界；色界呢，光有男子，没有女子，有十八层天，修四禅定的功夫，所以叫色界天，没有男女之欲了，然而还有形色还没忘了，还有这个身体呢，带着呢，等他把这个身体也忘了、也撂下了；无色界，有这个身体就有形有色了，到了无色界有四空天：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非非想处天，这是四空天。

所以呢，色界天，十八层天有四种定力：定生喜乐地、离生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地，这是四禅，用禅定的功夫。四禅也罢、四定也罢，这都是有功夫的人，到了那儿就纯粹的孤修呀，这还有个色身，这还要不得，把他也得修没了。以后到了四空天上来：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非非想处天；观身空，观来观去这个身体就观化了，就没有了，光落着一个知识了，空无边处天；光落着一个知识，识无边处天，我这个知识贯满那个世界，贯满乾坤，没有边际，这还不行；无所有处，没有所有的地方，连这个空无边处、识无边处都不要，无所有处，这还不对，这还有思想；就非想，非想还不对；非非想，你看这个地方，功夫用得很好了，理呀很厚的，很不错了，其实还是凡夫，还没明白，这个佛法就在这了，你要不把这个路数知道，你怎么能学佛？你怎么能明白超凡入圣呢？这都是凡夫呀！你把这二十八层天：六层欲乐天、十八层色界天、四空天，一共不是二十八层天吗？这二十八层天搁在一块，大家要知道，这都叫凡夫呀，像我们世间人一样，你看这功夫都可以了，再到非非想天，到这有顶天上，那位天主多大岁数？你说说，八万四千大劫，大劫是多少呢？四个中劫是一个大劫，中间怎么成的呢？是二十个小劫才成一个中劫，一个小劫是多少年呢？

八万四千年做本位，一百年减一年、一百年减一年…八万四千年减完了，又增上去，二十个增减这叫一个小劫，所以二十个小劫才叫一个中劫，四个中劫叫一个大劫，你们诸位拿算盘，你算这是多少年？一个大劫，非非想天的天主，大家要知道，他活八万四千大劫，这八万四千大劫，这个寿命很长了，拿算盘都算不过来。还有一种，还是凡夫，还没脱离生死，到了八万四千大劫的时候，还得死，死的时候，八万四千大劫以前，他要做过坏事，一样还下地狱，你升到天上也是危险的，所以你要不研究佛法，你哪能知道这个理？你自己要都弄错了，自己不知道错，所以佛法要想不修行难说了，要想修行，你非把佛法研究明白了不可，要不然你就走错路，要不是你不研究教，光知道参禅，说十禅九错路，十个参禅的保定有九个走错路的。

普见

不能折伏。娑毗罗咒。为彼所转。溺于淫舍。当由不知。真际所诣。

这是阿难尊者他自己述说，对着佛通知大众，「未得无漏」，未得着无漏乐，在三界以内，有这个漏乐，就没有究竟的修行，佛法究竟的修行超出三界以外，这还是小乘，不用细说了所以要没得无漏，就「不能折伏，娑毗罗咒」，上文有，娑毗迦罗是印度黄发的外道，怎么叫黄发外道呢？他那个道门出来，拿一块黄布把脑袋包上，把头发包上，头发不是黄的，布是黄的，那黄布把头发包上叫黄发外道，也叫娑毗迦罗；咒是真言的意思，佛法里有真言、有咒语，他那个邪法子也叫咒、也叫真言、也叫娑毗迦罗咒，阿难尊者自己说，我不能折伏黄发外道的咒，所以「为彼所转，溺于淫舍」，溺是陷溺，就堕落在那个下贱的屋子里头，

「当由不知，真际所诣」，当时我不明白究竟的道理，光是多闻记名词不能修行，所以被邪咒所转；真际这两个字是略说的名词，正式的就是三德秘藏，三德秘藏的真际理地，也叫真际；这三德是法身德、般若德、解脱德，这是成佛的实际，也叫真际，就是究竟的性理的地方，是这么个意思。阿难尊者完全是个凡夫，旁的注解上，还有说他证了初果了，那没道理，小乘里头分四果，大家念过「金刚般若经」就知道，须陀含、斯陀含、阿那含，到了须陀含是个初果，那个外道的咒就不好使唤了，阿难尊者，他根本也没证初果，他完全是个凡夫啊！才让外道邪咒给转了，「当由不知，真际所诣」，当初就因为我不知道三德秘藏的去向。

唯愿世尊。大慈哀愍。开示我等。奢摩他路。

这是求法，这才知道要修行，早先知道光多闻，不能折伏邪咒，非有真修实炼，不能有效验，他又说实话了，「唯愿世尊，大慈哀愍」，请佛发大慈大悲，哀愍就是说得很痛切了，怜愍我，「开示我等，奢摩他路」，奢摩他路是略着言说，不能把这个文都说全了，上边他求过佛，妙奢摩他三摩禅那，这是三止、三观、三谛。三止就是体真止、方便随缘止、息二边分别止，这个奢摩他，就翻三止；三观，前边也说过，不再说了，起观就是修行；止，心有所止，你止说得修观，你要不修观不能见效果，不能常止，这一条路是超生了死的一条路，「哀愍开示我等，奢摩他路。」

令诸阐提。隳弥戾车。

「令诸阐提」，阐提叫断善根，这个人没有善根，善根断了，弥戾车是印度话，就叫恶知见，极恶的这种知识、见识，这地方说，令我明白了修止观的这条道路，能使令这个断善根的人，「隳弥戾车」，隳就是销灭的意思、破坏的意思，这个隳字念碎，弥戾车说是恶知见，能令这一切的阐提、恶知见，把这些都给他破坏了。

作是语已。五体投地。及诸大众。倾渴翘伫。钦闻示诲。

「作是语已」，把这个话说完了，「五体投地」，两个磕膝盖，不是单腿跪下了，双腿跪下，两个胳臂肘和一个头顶都住在地上了，这叫「五体投地」，这个礼是很重的了，「及诸大众，倾渴翘伫，钦闻示诲」，不但阿难尊者愿意请佛开示这个修行的道理，还有无量无边的大众，就是法会大众这些人，倾心渴仰都候着佛，请佛开示，「钦闻示诲」，大伙都很钦佩，闻听佛的指示、佛的教诲。

二种根本

先演说几句佛法的大纲，佛法的大纲就是宗、教、律，这是三大纲领。宗字是个尊贵之称，最尊、最贵称为宗，才搁在头；教是佛演的教；律就是戒律，修行入手便是这个。这三大纲领：一个教、一个宗、一个修（律就是修），学佛这三种，一样也不可舍，都是最要紧的，怎么宗字摆在头一个呢？佛一出世，夜睹明星悟道，一起头先开讲，讲就是讲教，也就是让人明宗，佛说的那些言说、章句，你记住有什么用处呢？你得知道宗旨，说话就是一个引导，告诉你修行的法，没有宗旨，瞎修盲炼就不行了。

所以嘛！我把教搁在前面，说教谓是显宗，明白宗呢，怎么进行呢？这第三样就是律，律就是戒律，不管出家人、在家人，你要修行、要入手，要不持戒，等于不修！这个律呢？就是戒上起的律条，你要治国得有法律，你要学佛是修身，修也得有法律啊！所以，这个地方不叫戒，叫律，这是让人知道，戒是个种名，你把这个律，看成是法律，一条一条的，你要犯戒，犯戒不是一样，有轻有重，所以，律是律条，是一条一条的，这个宗字就是佛出世研究立上一个法律，为什么？为的让人修行，什么叫修行？所以，这个地方就得立下个宗旨，旨就是不许更改的，要你知道是尊贵的意思。要学佛，正式的要想入手，非得先持戒不可，不持戒，没有入手的地方，戒也是为贵的，戒里头是为什么呢？为是归到宗旨上，宗是由教来的，这三样都是最尊、最贵的事情，一样不可缺，不管出家、在家。所以，今天我演说这么几句，大家可以知道，每天来听经，为的是什么呢？是不是？这大热天，远道来，也不容易啊！为的得宗旨，得宗旨
入手要持戒。

尔时世尊。从其面门。放种种光。其光晃耀。如百千日。普佛世界。六种震动。

此一节文，这是瑞表真常，是如来开示，「尔时世尊，从其面门，放种种光」，佛讲要紧的法，必须有个惊人的地方，从面门上放光，这个面门，就是人的脸面，是六根都聚之处，眼、耳、鼻、舌、身、意在这个地方都会在一块，所以「从其面门」，在脸面上放出种种的光明，「其光晃耀，如百千日」，说佛由这个脸面上放光，就是一个日头（太阳）就够光明了，「如百千日」，说像百千个日头（太阳）照射这个光明，佛现这个瑞相，这是为警觉世人，佛现这个瑞相表示这个真常，怎么叫表示真常呢？真是真实不虚、常是永远常在，人人都有这么一种天性，是永远常在的，人都自己不承认，只承认自己现在的这个有形有相的身体是我，俗人都承认这身体是我，因为这是习惯性，只承认有形有相的，人的性光拿眼睛看不见，因什么看不见？他着相已经成了习惯，就现不出光来，佛就特别的，在面上放这个光，「其光晃耀，如百千日」，光上加光就像百千个日头（太阳），这是表示真实常在的本心，人人皆有，人都不认识，说这光明一放，

「普佛世界」，这佛的世界很多，我们人的眼光很小，释迦佛出世说法，我们才知道，佛的世界比我们人的世界多得多，前面常有个比例，比这个恒河沙粒还多，印度那个恒河，河深就四十里，支流就有两千里，就说河深，里头的沙子像面粉那么细，有佛的世界比这河里沙子还多，若没经过没听过，就不肯相信，虽然佛世界这么多，人人都普遍，人人这天性都这样，不但自己不承认，而且在这上头起观念也付诸度外。佛放光现瑞警觉世人，特意放光让人看看，人人都是这么大的光明，自己都染污了，都黑暗了，佛这光是普佛的世界，这一个佛的世界是无量无边的国土，你看我们这个娑婆世界有百亿四大部洲、有百亿日月，是一位佛掌教，如恒沙诸佛，这么多的佛，算不过来，这个世界无量无边，说普佛的世界这个光，怎么普遍，是「六种震动」，这六种事情都要震动，怎么叫「六种震动」呢？震有三种声：震、吼、击，动有三种相：动、涌、起；这以震动就响了，就像那个风，贯在山谷里头那个响声，就像吼似的，就像击出什么来。那个震动，这个动也有三种相：动、涌、起，往往我们这个世界上有地动，那叫地震，叫动，地突然高出来叫涌，又发起来，这就是声色的大变相，这是警策人，佛能从面门放光，人人都可以，人自己放弃了。

如是十方微尘国土

就像这个世界一样的微尘数国土，然则这个国土有多少呢？数量就像世界上虚空的微尘，我们的眼晴看不见，有日光照进来，一照就见到那个微尘在空中很多，世界微尘就是那么多。

一时开现。佛之威神。令诸世界。合成一界。

「一时开现，佛之威神」，不是前后的工夫，而是一齐都现出来了，就在这一个时候，就开现佛之威神，「令诸世界，合成一界」，就是这么多的世界就是一个世界，有多大呢？所以佛要化世劝人，假比说，他得让人生信，这个地方是让人不可信的地方，要没有善根的人一听说烦了，这简直是什么大话么？其不知道是实实在在的，人要是不明白这个理，没有修行到这个地步，容易不信，人要做到了这才知道，释迦佛不是说瞎话，他说瞎话骗人为的什么？你想他是国王的太子，他还有什么可骗呢？我骗个官做、骗有财发，他不为发财，他也不为做官，你们诸位想想，他这不是骗人，这是真实的事情告诉人，人人都容易做得到，不但人世间一切万物都能做得到，迷惑的太深，自己不承认，所以这「一时开现，佛之威神，令诸世界，合成一界」，这诸佛的世界合成一个世界。

其世界中。所有一切。诸大菩萨。皆住本国。合掌承听。

「其世界中，所有一切，诸大菩萨」，各世界有佛，都有跟着佛的这些眷属，就是佛的学生，好比是学堂一样的，跟着佛学的那都是大乘的菩萨。这佛法里头有三乘：大乘、中乘、小乘，都是说发大乘心的菩萨，大乘的菩萨「皆住本国」，都在他本国里头住着，没来这个世界，「合掌承听」归成一个，这距离有多远，你说是几百万里？几千万里？几万万里？远的算不过来，一时大伙都看见啦，一时还做到了，就是这么大的神通，「所有一切，诸大菩萨，皆住本国」，身心不动，个个都恭恭敬敬的都合着掌，承听释迦牟尼佛说法。

佛告阿难。一切众生。从无始来。种种颠倒。业种自然。如恶叉聚。

上边因阿难尊者启请，佛就回答这种事情，不是平凡的一种小事，所以佛回答的时候，光要放光动地让大家的精神振作起来，发至诚心来听，这时候佛就开始说话，佛说话是对着阿难尊者说，因他启请问佛，对他一个人说让大伙听。佛告阿难，说「一切众生，从无始来，种种颠倒」，不光指着人说，这是佛当时指着人说的，说一切众生六道之中，天上的人，世间的人，天不天、人不人的阿修罗，三恶道的地狱、饿鬼、畜生，在六道里头都叫众生，再上广处说连圣人也叫众生，为无上的众生，没有比佛再高上的，怎么叫众生？众多成分，不是一样两样成的，而是具足一切，菩萨为发大道心的众生，发大心自己要成佛，还让世间人人都成佛，这就叫大乘的菩萨；缘觉是中乘圣人，他叫孤调的众生，他自己把自己调好了，独善其身；其次小乘的圣人，是四果众生，

他有四个阶级：初果、二果、三果、四果，他们是独善其身，但还有回小向大的时候，这四种都称圣人。在佛回答的时候，阿难总是现个人道事相，佛就对着他说，佛告阿难，说「一切众生」，包括三乘圣人、六道的人都叫众生，说「一切众生，从无始来」，这无始呀，佛要说法，他不能说有头的地方，说有头说不过去，自己不好讲，你说说从哪里起头？什么人也没有看见，也没有表示，也没有证据，是怎么个理呢？他就是没有头，这个世界是个圆理，你要说头，边边都是头，就好比一个圆球，你说哪里算头？也找不出头尾来。所以这个地方，世界就是这么个样子，从这个无始，从那个没有头的那个地方算，从那个地方来，有种种的颠倒，人在世间上就是梦魂颠倒，

就像做梦似的，把这个事情都做颠倒了，怎么叫颠倒呢？大材小用！人人都有成佛的资格，自己却做的顶小的事情，这不是颠倒吗？你放着佛不做，还要造业的转成三恶道：地狱、饿鬼、畜生，这是自造自受，所以佛说一切众生从无始来，有种种的颠倒，这颠倒太多了，什么是颠倒呢？说了个比喻，说「业种自然，如恶叉聚」，这人在世界上一糊涂，不认得自己，错认了「业种自然」，造业！造什么业呢？善业、恶业、不动业三种业，善业在世间上还算不错，做善事有善报，将来还不至于大苦，你要比较，看向哪里比，比那受苦的人，当然是不苦了，就乐了。究竟你发多大的财、你做多大的官，你做了大皇帝，在天上你做了玉皇大帝，比玉皇大帝高的还有二十几层，一共是二十八层天，这都是凡夫，都叫众生，都有苦恼，有轻有重，拿着轻的向重的比，他就算没有烦恼，其不知向佛法一比，都在烦恼里头，你说哪个人没有烦恼？

天人寿命顶长，也有生死苦，生到无色界，寿命八万大劫，这一个大劫说是四个中劫，四个中劫是八十个小劫，多少年算一个小劫呢？八万四千年做本位，一百年减一岁，减至人寿十岁，再往上增，一百年再增一岁，增到八万四千岁，这叫一小劫，二十个小劫是一个中劫，四个中劫是一个大劫，这是增减劫的说法。所以佛把根本都说出来了，说是从无始以来，种种的颠倒，没有一种事不是颠倒的，人人都有颠倒想，怎么叫颠倒想？我常说，自己不认得自己，人人都认得身体是自己，应该我的身体，我是我、我的是我的，这地方大家要分开，好比这个房子，这是谁的？这是我的房子，内里有住人的是我，我所支配的叫我的，这个身体是我们这个知觉使用的，这个知觉是我，人不认得自己的知觉，拿着自己的知觉，承认这个有形有相的身体是我，岂不知这个形相，这不是我，而是我的；知觉才是我，他是我；你知道我、我的，我是什么样子？他也有形有相，他也无形无相，你在有形相上，你再明白了自己的无形相的是我，这就妥啦，你就光认得一边，这个无有形相，他有知觉。大家知道，我们这个人身上的这个知觉，这个地方说了个片面的理，他就算是个我，人要是不明白在哪里，拿这身体当我，你把这个知觉是我自己就违背啦，把自己就忘了，不管啦！

这个人的身体在世间上，有数的，就照光阴说，人活不过百岁，普通的人说，这一口气不来，不知上哪里溜去，也不知死了是怎么回事，人人都如此。所以佛看见这世间上的人太苦啦，所以才出世告诉人，你自己明明白白的，你不承认，你无故的就东抓西抓、东跑西跑，你自己把自己支使得糊里糊涂，不知是怎么回事。所以佛出世说法，有善根的人才能相信，人与佛法距离的太远，我常说这个比喻，好比有知识的蚂蚁对蚂蚁说，这个世间大，怎么个大法呢？说咱们走三年五年也走不过来，其实，就在香港，咱们觉着这才多大的地方，你要蚂蚁走，他爬个三年五年也走不完，若说有这么大的地方，那个蚂蚁就不相信，说你胡说，哪有这么大的地方？因牠眼光太小，这是说蚂蚁对蚂蚁的知识，就说香港这么大，就不信，你要说广东一省，它更不信，你再说全国二十九省，再说还有五大洲，它更不信，这五大洲搁在一块堆，按佛的眼光看，说像虚空中一粒微尘似的。大家知道人人都能成佛，有这么大的能力、有这么大的享受，你自己放弃了，说这个地方可怜不可怜？除非是佛有这么大的慈悲，旁人你就不信，这么一说，蚂蚁对蚂蚁说起话来，有知识的蚂蚁给那没有知识的蚂蚁说，他就不信，那是怎么回事？这是他的眼光小，这人的眼光就了不得，

所以这个地方，我略说几句。这个地方说，他是造这个业，造的也太小，造业往大处造也行，最小的这个业力，抓住了这个身体，这就是我，我吃好的、我穿好的，你管我的名誉叫好的，哪一样不好就不行，就来了烦恼，碰头碰命的，就讲这个，这是人自己不认识大体。往往有人说话，人要顾大体，这个话是好话，最好的话，连自己都不承认自己的大体，要承认大体，世界上绝没有战争，也没有你害我、我害你，也有做恶的人，要统统是这个样，那就成了佛世界，他是认得自己了。佛出世说法，就是告诉人，没有旁的什么巧法，不像那些旁门外道，又是这么修、那么炼，长生不死，哪有长生不死的？谁也没看见他师父活几千岁，有些人还相信他那些说法。释迦佛绝不能说这话，说让人明白这个理，这是佛很欢喜的事情，说的造业就造这眼前自己所知道的这个业，业是什么？无非是衣、食、住，为吃的、穿的、住的，就为这三样，没有这三样，这色壳子就不能活，所以这个身体就不能存在，就因此，在这上头人人就争，人要知道这个大体，有这么大的家当让他争他也不争、他也不信，也没有人说。

除非佛说，这也是两千几百年的光景，总算站的住，不像旁门外道，几百年就销灭了，不是那个事情，足见是个真理，历代的名人、历代的帝王，都是要承认的这种道理，说业种是自然的，自己大材小用，这个大材小用是怎么回事？底下说「如恶叉聚」，这是个比例，这个恶叉是一个果木的名字，印度有这种水果，有这种树，这树长的果子，中国没有，所以不翻译，就照他原来名字的意思说，这个果木他一出就是三个，三个在一块出，聚是聚在一块，它这果木的名字，就叫恶叉聚，说人造的业，业种是自然的，就如同什么呢？如同恶叉聚，它不出就不出，一出就三个，代表三业苦，这三个在一块聚着，离不开，这个聚就是中国话，恶叉就是印度水果的名字。