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九十四岁大寿 梦参老和尚讲述楞严经

尘就是世间的一切法,它是染污的,劳就是扰乱你不得安宁的。尘劳是烦恼的根本,这个本来具足一切烦恼的根本,就是烦恼根本的性,是扰乱你的身心。连你的心跟你的目(就是你心跟你眼睛)究竟在什么地方都弄不明白?心就是六识心,目就是现在肉眼,肉眼是无知的,肉眼是色法,肉眼不能见。本来就无见性,一切众生都误把这个见认为是眼,见属于眼,这是不正确的。妄想识心是一切生死的根本,是虚妄的根本。本来就不是心,一切众生都以生灭的意识为心。所以阿难跟众生是一样的,表达也是一样的,执此心目,一个是眼睛,一个是心。佛就要在他眼睛的这个处所,在他这个心的处所,来破他,来破妄显真。这个破法是要假借很多因缘的,我们也可以理解到,当初二祖见初祖的时候,在他断臂、心里不安的时候,他请祖师给他安心。达摩祖师说:将心来,我与汝安。把你的心拿来,我给你安心。二祖说:觅心了不可得。这一段意思跟这意思是相符的,不过佛说得非常的微妙。


【譬如国王,为贼所侵,发兵讨除,是兵要当,知贼所在。】
   
佛跟阿难讲,譬如国王,假借比喻跟阿难说,有贼人侵扰,国不安宁,国王就发兵讨除。但是这些兵要知道贼人在什么地方,如果你不知道贼人在什么地方,你怎么能讨伐呢?你要灭妄显真,把这假的消灭掉,真的显现出来了。你得先把假的给找出来,把这个假的给灭了,真的也就自然的显现了。佛的意思是说,阿难,如果真像你所说的那样,爱好是因为你的心跟你的目(眼目),那你知道不知道你心目的所在?你应该知道你心在什么地方,目在什么地方。就象国王发兵讨伐贼人,要先知道贼在什么地方,你才能去讨伐。你要想断妄想,你就要先知道你的心目所在的地方。如果连心目在什么地方你都不知道,你怎么能去降伏尘劳呢?你是没法去降伏尘劳的。这就是说,一个本觉的真心,一个虚妄的六根的妄心,就是咱们所说的咱们的烦恼妄想,你要抓住根本。例如我们每天终日的修行,我们就是想断妄显真的。但是你跟烦恼作伴侣,这一天你全是烦恼,你还怎么降伏烦恼呢?可能你还不知道什么叫烦恼。就像你要想灭妄,那么要知道妄在什么地方,要知道什么是妄。发兵讨贼,要知道贼的所在,捣其巢穴,擒其贼首。所以你要认识到你的心是妄想心,认识到你的目是假相,你这样才能够去妄显真。
   
佛有的时候就这样来打比喻,佛在王舍城,王舍城譬如是身,王舍城里头有个祇树给孤独园,有个舍,有个地方。心就是性。心性,性就是主人,六根(眼耳鼻舌身意)就是国王的那些官员,六尘(色身香味触法)就是强盗,你用那些官员(眼耳鼻舌身意)去降伏强盗(色身香味触法),这是对治方面的意思。我们经常在佛经上讲“眼耳鼻舌身意”是六贼,盗你的法财,那你就堕了贪爱,落坑入见了。六贼就是五欲,财、色、名、食、睡,你对这些身贪爱,你“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根,贪爱六尘的境界,你心里想吃好的、穿好的,眼睛要看好的,鼻子要闻香的,不闻臭的,这些你去观照观照吧!因此的因,而感受的果。大家看到弥勒菩萨像有六个小孩,六贼闹弥勒,这是形容词。


【使汝流转,心目为咎,吾今问汝:唯心与目,今何所在?】
   
佛就跟阿难说,使你在六道中流转不停,你晓得不晓得是什么原因呢?就是你的心跟你的眼睛,共同所造成的心目。佛再回到正文,说阿难,你现在认得你的心否?认得你自己的眼睛否?唯心与目,今何所在?佛问阿难的时候,就给他直接指出来了,你不是要了生死吗?你要先知道什么是生死?这就是生死的根本。这段的含义就是让阿难从他的六根六识,从他的见爱而发起观照,问他的心跟眼睛究竟在什么地方,让他答复。阿难还没说话,这时佛问说你执着你的心在内。心是不在内的,内里头的是肉团心,不是你的心,。执著你的心在外,心也不在外。你眼睛所看见的,执著的这个见是心,不是眼,执心在眼。或者执明或者暗,把这个心执着在明暗之间。执心随一切相而有,这是不对的。执心在中间,这也不对。这叫七处征心。心本无著,心本来什么执著都没有,只是因境就产生执著。是这样来解说的。佛这样问阿难,使你流转的是心是目,那我就问问你,你的心跟你的目究竟都在什么地方,你知道吗?


【阿难白佛言:世尊一切世间,十种异生,同将识心,居在身内,纵观如来,青莲华眼,亦在佛面。】
   
这是个不成问题的问题了。阿难认为佛问的这些都不是问题的关键所在,这种认识也很正常的,我眼睛在我脸上。十二类众生就是胎、卵、湿、化、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想,因为无想无色这两种是无心无相的众生,把这两个除去,也就是十类异生了,都是把这个识心存在身内。就是我看如来,你那个眼也是在你的面上。
   
一切世间都如是呀,这个是指凡圣同居土的六凡众生来说的,这十类全是业根的形相,起惑造业,不管他有多少差异,都叫异生,异生是不同的意思,但是都把这个心放在身子里头的,肉团心指的是在身内。就是连凡夫都是这样的认识的。因为阿难视同凡夫,他说十类异生都是把这个心(识心)放在身内,都是这个见解,也都是这样理解的。我自己也是如此认为的,心在我的身内。这个是指着肉团心来说的,但这是一般的人的样子。只有佛你是不同的,但是你的青莲华眼也是在你的面上。好像并没什么差异,都是这样的呀。


【我今观此浮根四尘,祇在我面:如是识心,实居身内。】
   
这是阿难的答复,说我现在的身心就是这样。有胜义根,胜义根也如是。有浮尘根,浮尘根是遍及自性的,胜义根是依它起的,所以叫胜义,在耳朵能听,在鼻子能嗅味,在舌头能尝苦辣酸甜,在身上有冷暖湿滑的感触,意就是识,心意识,对照境就明白了,这是胜义根。浮尘根遍计执,见什么执着什么,色、香、味、触这四尘它能成就你的执著相,见什么执著什么;地水火风的四大所成就的一切事物,这都是浮尘。佛所问的胜义的清净的心、清净的眼,那是性。佛问的意思是,见不是眼,是性,这叫见性。阿难执著的是浮尘根,所以阿难说我今观此浮根四尘在我面前,心在我身内。我们一般的都认为身内的心脏,就是那个心;那个不是心,是妄想,不是真心。佛要破除这些执著,就对阿难说这些全都不是心,这是妄心无体的,妄心没有实际的体性,你应当悟得真心,这就要开始修因,想要得到真心你就得修。一切众生囚系胎狱,最初生的时候,在母胎中像监牢地狱一样的,你的肉身不得自在,不能够自由的。那是自己的执著,是虚妄不实的,你所认识的一切都是假的,都是虚妄不实的,是没有实体的。如果你以为它是实体,因此你才受无量的苦难,你自己解脱不了的。这是为什么呢?是你的计度执著,所以你不能开悟。执心在内,这阿难刚才上来答复,我的心在我的身内。如是识心,实实在在在我身内,浮根四尘在我面前,眼耳鼻舌身在我面前,这是真正的确认执心在身内。那么佛就来破除他的这个心在内,看他执著到什么地方,佛就给他破除到什么地方。阿难的妄心所系之处,都是因为要佛来给他破除的,所以他就表达他了的执著。


【佛告阿难:汝今现坐如来讲堂,观祗陀林,今何所在?世尊!此大重阁,清净讲堂,在给孤园,今祗陀林,实在堂外。】
   
佛又用比喻来问他,佛告诉阿难说,你现在坐在这个讲堂里面,你向外看一看祗陀林,今何所在?阿难就答复了,世尊,此大重阁,清净讲堂,在给孤园,讲堂在给孤园,祗陀林在堂外,不在这个讲堂里头。这是佛为了破除阿难的执心在内;不止阿难,阿难所举的这十类众生都是如是,这是他们的想法。因为事实就是这个样子的,他自己也认为是对的,自以为是,一切众生都是这样子。咱们也认为咱们的心是在内,是不是这样子?但由你现前能见的见,这讲到见,你现前所见到的、所知道的,你只知道这是当然的,但还有所以然,只知其当然,不知其所以然。你在如来讲堂,你向外看的祇陀林,今何所在?在什么地方。阿难答复世尊,这个大重阁清净讲堂在给孤园,今祗陀林是在堂外;讲堂在给孤园,祗陀林在讲堂之外,如来讲堂之外。这是比喻,他执心在内,心所引起的十种生。前头举了十类众生,都是这样的看法,也都是这样认识的,认为是对的。佛不直接破他,但是这是不对的,要破除。佛的破除方法是不同的,这是为破除而举的不同的例子。佛所以就问阿难,让他来答复,就是答复内外,一个客观现实环境是在内还是在外。拿这个例子,是比喻,佛要比喻他的心,然后再问他,让阿难在辨别的时候,辨别的无法辨别了,让他达到真心,这是如来说法的方便善巧。佛告诉阿难,你今现在坐在如来讲堂里头,这个意思就讲到你心要是如果在你的身内的话,形容的是这个意思。阿难当然有阿难的意见。那你向外看一看,看看祗陀林在什么地方?就是祗陀太子所施的树林子,那个林(树林),这个是很明显的说在堂外。这是佛故意问阿难的,佛的意思可不是这个意思,另有深义,要让阿难自己说。就像我们设个圈套,让他自己去钻,等他钻进去了再跟他解说,说不是这样子的,你迷了。要破除他的迷。而这个大重阁,清净讲堂,在给孤园,它的楼房重重叠叠的重阁,好像很清净的跟世外隔绝,红尘染不到的。就是说如来说法的地方,这个讲堂是非常清净而在尘外。给孤独长者所施的这个园子跟这祇陀林是一个呢?还是两个?一个堂内在祇树给孤独园,一个堂外的祇树林,这是说见分的内和外的分别,意思说你所看见的一切诸法内外之分,完了以后才合到法上。


【阿难,汝今堂中先何所见?世尊!我在堂中,先见如来;次观大众;如是外望,方瞩林园。】


阿难,你在堂内,你最先看见是什么?佛一个一个问他。阿难说我在堂中先见如来,先看见佛,完了就看这些闻法的大众,完了我再向外看才看见林园。问他在讲堂之中先何所见,那是佛明知故问的,你在讲堂你能看见什么,当然在讲堂是看见佛跟闻法大众了。心在身内!这个意思就是心在身内。那你的心在身内,应该先见心肝脾胃,那你见得到吗?意思说你心在身内,那你看看心肝脾胃,你能见得到还是见不到呢?先看见心肝脾胃,才看见爪生发长,你向外看见爪生发长,指甲盖在长,头发在长。但是先得看见心内的心肝脾胃呀,你是看不见的。你可以看见爪生发长,但你能看见你的心肝脾胃吗?这阿难就没法答复了。你在讲堂,你可以看见佛跟大众,那形容你的心要是在内的话,你应当先看见心肝脾胃。你看不见了,你只看见爪生发长了。这一段的意思,大家就多思惟观想一下,来形容这破除你的心见身见。佛是破阿难的身见在内在外,也不在内,也不在外。佛一破除,阿难才明白了心不在内,也不在外。找心,先把心找到再说其它的吧。


【阿难,汝瞩林园,因何有见?世尊!此大讲堂,户牖开豁(通也)故我在堂,得远瞻见。】


你的见是从哪里来的?你眼睛看到林园了,这个见是从哪里来的?阿难说那是因为这个讲堂门和窗户都开着,我在讲堂内,我向外头向远处看就看见了。这是外见,门和窗户都开了才看见,如果把门和窗户关了就看不见了。形容他的六根,六根有穴道,从穴道才看见的,他得见外,眼睛见到外了,从眼根看外头。佛假借这个问题来问阿难,这也是明知故问。故问的当中就含着破,破阿难以前所有的见地,必须让他辨别不了,才能定下来的。先讲譬喻跟他谈辩论。一切众生没有一个不知心在内的,破除心在内之见。你说心不在内,一切众生就恐怖了,心不在内,那心跑到哪里去了?或者会产生疑惑了。佛以善巧方便加种种的方便来问他,这样的显示能让他逐渐的明了。这段意思是要用来思考的,咱们现在要了生死,就得这样。什么样?观,这种学习就是要观。咱们经常说反闻闻自性,不要向外头看,要向内心看。佛举的这个例子说明,你的心是经常向外看的;其实心是既不在外,也不在内,更不在中间。我们经常说如何修行?就照着佛的问答你去修行吧!这你就开始悟入了。咱们也可以问问自己,想想自己的心。自己认为看见的一切都是眼睛的见,眼睛能见吗?眼是根,是不能见的。见者是识,不是眼根。识是虚妄的,不是心,离开心的意识去参,禅宗就是离开你的心的意识去参。一般的禅和子到禅堂,上座师父叫你离开心的意识去参,门也摸不到,什么离开心意识去参?把心意识离开,还有我吗?大家想想看,离开心意识,还有没有我?离开心意识,具足心意识,都是不对的,离是离不得的,具也具不得,那怎么办?不即不离吧!不即不离也不是。咱们这开始就要七处征心了,但是这个征心的时候都要参一参。这个问题一时还不太容易,大家不能学习,必须得多重复几遍。这一段文,离开文字,你心里想,这叫尘影,在心意识里头是尘影,不是真实的,是影子.
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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【阿难,汝今堂中先何所见?世尊!我在堂中,先见如来;次观大众;如是外望,方瞩林园。】

佛在这一段经文中是来破除阿难的知见,也就是我们大家凡夫的知见,这就是明心见性。我们平常执著的心,你可对着经文联想你自己,例如在我们这个讲堂你见了什么?讲堂之中就看见了佛,然后是与会的大众,再向外望才看见林园。


【阿难,汝瞩林园,因何有见?世尊!此大讲堂,户牖开豁(通也)故我在堂,得远瞻见。】


佛又问他说:你看见林园的时候,因何有见?是怎么能看见的,你的见是怎么产生的。阿难就答复说:我看见林园是因为讲堂的窗户都打开了,户牖都开豁了,我在堂内向外看,得远瞻见。这就是知见的见,因什么有见的,怎么看见的。这个咱们都懂,没什么讲解的,问题不是在这里,问题是在你的见上。一般我们看问题都是这样看的,辨见的意思。佛对阿难说,你因为先看见林园,如是林园因什么有见的?怎么有见的?辨这个见。


【尔时世尊,在大众中,舒金色臂,摩阿难顶,告示阿难及诸大众:有三摩提,名大佛顶,首楞严王,具足万行;十方如来,一门超出,妙庄严路,汝今谛听!阿难顶礼,伏受慈旨。】


在这个时候,世尊舒金色臂,摩阿难顶。这个阿难也是看见的,他摸你脑壳,你还看不见吗?这个时候佛就告诉阿难及诸大众说,有一法门叫三摩提,名叫大佛顶。佛就在这个时候问阿难,说你在讲堂之中都看见什么了?他说先看见佛,尔后看见大众,再向外头看,看到祇树给孤独园。因为阿难的这个答,佛就舒金色臂,摩阿难顶,告诉阿难说,你这个见是不对的。这是要破除的见,但是你得修什么法来使你这个见能得到正确的见。有一法门叫三摩提,名字叫大佛顶,首楞严王,具足万行;十方如来,一门超出,妙庄严路,汝今谛听!阿难顶礼,伏受慈旨。佛的全身都是金色的,当然臂也是金色臂,舒金色臂就是伸,把胳臂伸出来。在阿难顶礼的时候,佛就摩他的顶,阿难顶礼,伏受慈旨。佛就告诉他,有一个法门叫三摩波提,三摩提具足了说是。在我们讲四教的时候,“空、假、中”三观的时候,这个法门在三观当中属于假观。三摩提是一个大定的名字,具足了说叫三摩波提。有一个法门,大定法门,叫三摩地、三昧,翻咱们华言就是正定,这个定是大定、妙定。正定就不是外道的邪定,是佛的正定。大,拣这个定不是二乘之法,不是二乘的小定。又加个妙定,妙定也不是一般的菩萨所修的定,因此叫妙定。这个法门能够超出一切,超出三界。


能够行菩萨的道路,妙庄严路。你要好好听,谛听的意思就是入理思惟,不要随着名相转,不要随着语言转。大佛顶首楞严王具足了说就是三摩提的大定这个名词,大佛顶就是正定所依的理体。定是依着什么?依着大佛顶。首楞严王就是你称性所修的行,但这个行是妙行,加个妙字就是他乘性起修。我们讲华严经的时候,乘你的体性,乘性而起修的。那你所修的跟你体性相契合,所修在性,性修不二。这样的来修能产生三昧大定,产生了大定。这个定是一切定的总体,叫做万行,一行具足万行,具足无量行。每一行里头都具足无量行,一定具足无量定。王者,所称为首楞严王,定加个“王”字的名称,王一般是表的自在义。同时在此地讲首楞严,说它具足了十种德行。一者是尊胜,这个定是一切诸定之王,显它尊胜的意思。二者是大富,此定具足一切佛的法宝、具足一切的法财,所以第二德是大富。尊胜、大富;此定具足了一切福德,因为此定具足恒沙性功德,第三就是福德。这个定含着生死不动,烦恼所不能侵,一切烦恼都不生。第五是统摄,以此定(首楞严定)统摄一切法,一切法都归首楞严所摄。六者,此定含着自在义,不管你在六道轮回出生入死,生死无碍。菩萨在利益众生的时候,经常出生入死,示现种种身,度种种类的众生,所以自在无碍。第七种,这个定具足威德,能降伏一切魔怨、制伏一切外道,克敌制胜。第八种德,智明,智慧明理,不论于事于理,无一而不明,就是以智慧照,不是计度分别,第九,此定具足真实,深达诸法之实相,所以说它是真实的,性相相应都在此定中。第十,这个定叫仁慈,怨亲平等,普济一切有情。因为这个首楞严定具足了这十种德,所以加个王,首楞严王,表大定的自在。大定首楞严王的理体,都是我们众生本来具足的,就在我们讲华严教义,华严经说一切众生皆具如来智慧德相,不论哪一个众生都具足了跟佛无二无别的。虽然说是本具,本具就是我们现在迷的一切众生,他的本具的德有,没好好修练,所以迷了,不能有用了。因为这个首楞严定具足一切的行,你所修行的,不管你念佛三昧也好,读诵大乘经典也好,都在此定中具足,无法不摄,所以三藏十二部都在首楞严当中。也就是说这个定是众生本具的,但是它具足万行,我们可以把它列为普贤行愿,或者是般若的智慧行愿,或是如来所修行的,十方如来一路涅槃门,楞严定有这些无量的功能,这个是解释这个大佛顶首楞严王。因为在此佛要告诉阿难,让阿难起修。


【佛告阿难:如汝所言:身在讲堂,户牖开豁,远瞩林园,亦有众生,在此堂中,不见如来见堂外者?阿难答言:世尊!在堂不见如来,能见林泉,无有是处。】


佛告阿难,这就是问他,驳斥他说你所说的不对,听我跟你说,是这样子的。如你所言,你身在讲堂之内,再向外头看,有没有众生在此堂中?看不见如来,看见堂外呢?“阿难答言:世尊!哪有这个道理,身在讲堂之内,讲堂的都没看见是什么,向外看,看见外头的林园了,是没有这个理的。说你身在讲堂,说明你的心在你的身内,因为户牖的开,所以看见外头的园林。这就是说你的心由于五根通达了,知道一切外边的境界相。有没有这样的众生,没看见堂里头是什么,也没见着如来,光向堂外看?众生在堂内,不见堂内,只见堂外,有这个事吗?这个问题阿难答复当然说没有。问题不是这样的,是说他的心。你的心在身内,在身内怎不见你的五脏六腑?就说明你这答复错了。假使一个人在讲堂里头,没看见讲法者(如来),听法大众都没看见,只看见外头园林了。你的心在身内,你连五脏六腑都没看到,就看到外头境界相,心在内吗?

【阿难,汝亦如是。】
   
你就是这个样子。什么样子?

【汝之心灵,一切明了。若汝现前,所明了心,实在身内,尔时先合了知内身,颇有众生,先见身中,彼观外物?】
   
汝之心灵,一切明了。若汝现前,所明了的心,实在身内,那你应当先合了知你内身。就是你说你心在身内,错了,你看不见你五脏六腑。先合了知内身,有没有众生,先见身中,彼观外物?有没有这样的众生,把自己的五脏六腑看得很清楚,完了才向外看,看山河大地,有没有?让咱们答复也是没有,我们看不见五脏六腑。说这个心灵,汝之心灵,心灵最灵感了,心有灵知能通达一切,心之所在,都能分别了知。汝的心是不是一切明了?就指阿难说,攀缘爱乐之心。我们大家也都如是,如果是你观想认识到,这个是我们常住的真心,假如这个常住真心是在你的身内,那你应当先了知你心内所有的五脏六腑、心肝脾胃。是这样子的吗?你能了知吗?你看见了吗?


【纵不能见心、肝、脾、胃、爪生、发长(上声)、筋转、脉摇,诚合明了,如何不知;必不内知,云何知外?】

你看不见你自己的心、肝、脾、胃,你的指甲怎么生长,发怎么长的,你那个筋在里头转,就是咱们一动都先是筋转,脉是不停的摇动的,你明白吗?不明白。“如何不知”,你看不见你脉转,看不见你爪生发长。那你内不知,“必不内知”,内里头都看不见,你又怎么能知道外头呢?你说你的心在内是错了,这是破他的心在内。你身在讲堂里头,你看见佛了,能见佛。那你心在你身内的时候,五脏六腑不是在你心的跟前吗?你见得到吗?说近处见不到,向远处看,就像我们每个人的眼睛,眉毛跟你眼睛最近了,你看见你的眉毛了吗?孔夫子在周游列国的时候,碰见一个小孩,小孩问他说:你是圣人,无所不知,无所不晓,我问问你,你的眼睫毛有好多?孔子没法答复,因为没看见,从来也没数过,就是这个含义。佛问阿难说你的心在内,如汝所说,你心在内,那你看见你心、肝、脾、胃,你看见你指甲怎么长的、发怎么长的、筋怎么转的、脉怎么摇的,你应该明了呀。如何不知呢?“必不内知,云何知外”,在你心里边的事你都不知道,你怎么又知道外边呢?


【是故应(平声)知,汝言觉了能知之心,住在身内,无有是处。】


所以应该知道,这是说我们一切众生心都如是的执著,执著我们这肉团心是在身内,如来把他破除了,说心不在身内,那心又在什么地方?佛的含义让我们大家,当然指着阿难说的,让他明白你这个欢喜爱乐之心,是没有实在的体性。咱们经常说法无定体,说心没有一定体相的,不但不在内,也不在外,不在中间,七处都不在,而是七处都离不开心。咱们讲华严经就明白了,心是遍一切处的,心遍法界。咱们的心有多大呢?心包太虚,量周沙界,都在你心内。因为我们众生的心一向执著这个心在内,那佛这一破除,我们心都没有了,怕你生恐怖。所以破除你悟得你这个爱乐之心,这个心是没有实体的,那个肉团心不是你的直心,心不在内。那是不是在外呢?也不在外。那在中间吧?都不是的。应该离开你现在的身心,离开世界。什么意思?空。在金刚经上,须菩提问佛:云何应住、云何降伏其心。我这个心怎么样使它住?第一个不要它胡思乱想,不要攀缘,当下即空,你这样子就是清净了。如果这个你能这样理解了,楞严王定,这是修定。用功怎么样用呢?就要这样的去用。引证大乘心地观经,大乘心地观经是这样启示教授我们的,怎么样观心?心的体性是没有的,是空的。你观这个心的体性,心的体,心的性,都是空的。在你这样观的时候,就是大定,一切惑、一切业障都不能生起,空的,这才叫真正解脱。要悟得心空,咱们坐禅堂时,心空及第归,就像在家考试中状元一样,及第了。能够悟得心空之理,这一个就是告诉阿难说心不在内,不要执着。


【阿难稽首,而白佛言:我闻如来,如是法音,悟知我心,实居身外。】

我得到佛这么一开示,我就清楚了明白了。明白什么?心不在身内,在身外。阿难向佛顶礼,向佛说:我听到如来这么一说、这么一解释,我开悟了。开悟了什么?心确实在身外,没在身里头。


【所以者何?譬如灯光,然于室中,是灯必能先照室内,从其室门,后及庭际;一切众生,不见身中,独见身外,亦如灯光,居在室外,不能照室。】

“所以者何”?这时阿难自己还下了个注解,怕佛不承认,他把这问题肯定了,我讲个比喻说我这个心不在内,在外。“譬如灯光”,我燃上一盏灯,在室内点着的,那这个灯必能先照室内。从其室,就是房子,住室、寝室;它的门,到它的庭际,它的光就透出来了。所以“不见身中,独见身外”。因为灯在外头点着,居在室外,所以灯不能照到室内。我这个心不在内,不在身体之内,在身体之外,所以没照见五脏六腑,因此我这个心不能知道五脏六腑。我以前说在内是错的,现在我理解到了,佛这一解释我明白我的心不在内,是在外的。


【是义必明,将无所惑,同佛了义,得无妄耶?】

阿难自己跟佛说,就像灯光居在室外,这个道理很明显了,不必再有疑惑了。我这个意思,心在身外就是佛的了义,该不假吧?他自己把它肯定了。得无妄耶?该是真的吧!


【佛告阿难:是诸比丘,适来从我室罗筏城,循乞团食,归祗陀林,我已宿斋。汝观比丘,一人食时,诸人饱否?阿难答言:不也世尊!何以故?是诸比丘,虽阿罗汉,躯命不同,云何一人,能令众饱?】


是诸比丘,虽然都是阿罗汉,躯命不同,各个人的身体是各个人的身体。云何一人,能令众饱?他一个人吃饭怎么能令别人饱。无有是处,这不可能。既然不可能,你说你心在外,不是错了吗?心能知道,而他身体还不知道,就像吃饮食一样,不能我饱了,让一切人都饱了,能够做得到吗?个人吃饭个人饱,个人的生死个人了,这是固定的。佛告诉阿难说,你们这些比丘,跟我在室罗筏城,一家一家循乞团食。团食的意思,咱们吃饭用那个钵多罗,现在我们有些道友受完戒就发一个钵,现在我们这些弟子与共住的道友们,他们都有钵。他们每人都是一个钵,而他用瓢来舀着吃。佛在世没有瓢,你得拿手抓,在那钵里头抓住饮食叫团食。为什么?钵口朝里,钵的中间很大,你怎么拿饮食?那个时候还没发明瓢的工具,都是拿手抓。但是我们这个拿瓢舀的是散饭,不是团食。怎么团食?在钵里头抓出饭来,把它抓抓抓,抓成一个团来,往口里一扔就吃了。所以西藏人吃糌粑,或者西藏la ma,la ma僧他是团食,糌粑揉揉揉,揉了很久,一团一团的吃,这叫团食。佛在世的时候,比丘都是团食。但是人家食的比丘没有倒汤的,汤怎么抓?汤抓不起来。都是团食,干的。这时候乞讨回来,回到住处,回到祇陀林,完了受斋吃饭。佛说我已宿斋,佛在波斯匿王那已经受过斋了,吃过了。你观观这些比丘,他一个人吃饭,那些别人饱不饱?阿难答复说哪有这个事,不也,世尊,个人吃饭个人饱,他吃饭别人怎么会饱?是诸比丘,就算他是阿罗汉,有神通,但是个人有个人的身命,个人有个人的身体,云何一人,能令众饱?他自己吃饭个人饱,个人事情个人了,哪能令大家都饱,不可能。阿难在答复这个故事的时候,他没想到,你说心在外行吗?这就表示你心在外不行。你心在外,心有觉悟,你身体不会知道的。因为你心在外边,它怎么会知道。就像你吃饭一样,别人饱怎么办得到?这个含义。就像你吃饭,让别人也都饱了,不可能。因此你说心在外能成吗?破除心在外的意思。阿难答复佛问他话,他忘了他自己原来那个法了。佛给他讲,他就随着佛的语言答复,一个人吃饭令大家饱,怎么可能办得到?不可能办到。所以以下就合法了。


【佛告阿难:若汝觉了知见之心;身心相外,自不相干,则心所知,身不能觉,觉在身际,心不能知。】
佛就告诉阿难了,“若汝觉了知见之心,实在身外”,像你所说的你的觉了知见之心在你的身外。“身心相外”,身跟心分开了,各不相干了,自不相干了。但是你心里所知的,身不能有感觉,所以是两回事。“觉在身际,心不能知”,如果身有感觉,心也不知道。像你觉了之心,就是你的攀缘心,在内才攀缘,攀缘六尘境界,你才有见闻觉知。如果你心在身外,你这个见闻觉知怎么发现的,与身体毫不相干了,心离于身,身离于心。心不跟身离开。假使你的心在身外,身心相外,各自分离,有这等事吗?就像你吃饱了,我能饱吗?我吃饱了,你能饱吗?这是各不相干。那个喻就合这个法的,一人吃饭众人能饱吗?不可能。如果你一人吃饭众人都能饱,那像你举的心在外就差不多,那还可以;但是事实不是这样子。


【我今示汝兜罗棉手,汝眼见时,心分别否?阿难答言:如是世尊。佛告阿难:若相知者,云何在外?】
   
我今示汝兜罗棉手,汝眼见时”,眼睛见了。“心分别否?阿难答言:如是世尊”。如是就是不错,我眼睛见了,心是分别。“佛告阿难,若相知者,云何在外”?我这一举手,你就见着了,你身就见着了,那你心在身里头。也没在身里头,也没在外边。就验你这个心不在外,也不在内,为什么?因为你见着我的手,是你眼见心生,你眼睛看,心里知道了,那你身心相知,云何在外?心不在外,在外是不对的。阿难就又要打主意了,既然不在外,也不在内,心究竟在何处呢?
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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【是故应知,汝言觉了能知之心,住在身外,无有是处。】


是故应知,你说你能觉之心住在身外,不对,无有是处。只要心离开身,在你的身外,那属你身体的眼睛,眼睛该在你身内吧?眼睛长在脑壳上,那你见佛的时候,你心不知道,这是眼见。心在外边,心怎么能知道?但是你现在不是这样子,你眼见心知。心在外绝对不能成立,所以心不在外。既不在内,也不在外,这个心究竟在哪?阿难又打主意了,又想。在这个时候问答当中,阿难就向佛表白。


【阿难白佛言:世尊!如佛所言,不见内故,不居身内,身心相知,不相离故,不在身外,我今思惟:知在一处。】


“阿难白佛言”,不错,世尊这一说我也明白了。“如佛所言,不见内故”,看不见心,看不见肝、脾、胃,那是心见不到内,心不在内。身心相知,身又不离开心,心也不离开身,这不相离,就是心不在外,我刚才说在外又错了。“我今思惟,知在一处”,现在我明白了,我知道我的心是在一个地方。他又找一个地方。佛把他心在内(在身内)给破除了,他转计心在外,心在外又让佛给破除了,他又打主意说,我知道我心在一个地方。在什么地方呢?


【佛言:处今何在?阿难言:此了知心,既不知内,而能见外,如我思忖,潜伏根里。】


“佛言,处今何在”,不在内,不在外,你又有个什么地方呢?“阿难言,此了知心,既不知内”,不能知道内而能见外,我就琢磨了。“如我思忖,潜伏根里”,潜伏身根,潜伏眼根,潜伏在根里。根跟身两回事。


【犹如有人:取琉璃碗,合其两眼,虽有物合,而不留碍:彼根随见,随即分别。】

就像人一样,如果有人拿个琉璃,取个琉璃碗,透明体,就是玻璃,把它合在两个眼睛上,戴个眼镜就是。“虽有物合,而不留碍”,有些物合在眼睛上好像有障碍,其实这个没有障碍,还能看见;“彼根随见,随即分别”。所以阿难想让佛不再破除他,他预防给他破除,他就打主意了,琉璃碗,比如我们戴个眼镜也可以,拿琉璃碗把眼扣上。琉璃是透明体,玻璃合上眼睛,眼睛照样看得见。我的心就像这样一样,潜在眼根里头,心在眼根里头,琉璃不碍于眼,眼在琉璃之内,眼睛在琉璃碗之内,仍然看见山河大地。根不碍我的心,我的心就潜伏在根里头。故曰彼根能见外物,眼能见外物,心也就随着分别能见外物,就是外边境界相。


【然我觉了能知之心,不见内者,为在根故;分明瞩瞻也视外,无障碍者,潜根内故。】


“然我觉了能知之心,不见内者,为在根故”,觉了能知之心不能见内,为什么?在根,在根上,根不能见内。眼睛只能朝外看,看不见它的根。“分明瞩瞻也视外,无障碍者,潜根内故”,我这心能明了外面境界,是因为潜伏在根里头。因此心不见内,不见肝、脾、胃,因为是在根中伏藏的,所以不在身内。又能分别外边一切境界相没障碍,那我心是潜伏在眼根之内。阿难对佛表白的,我觉了我这个能知之心,不能见到五脏六腑,因为在根内,根给障住了,所以对内不见,因此在根内。他认为我这个比喻很合法的,潜伏在根内很合法的。


【佛告阿难:如汝所言,潜根内者,犹如琉璃。彼人当以琉璃笼(罩也)眼,当见山河,见琉璃否?如是世尊,是人当以琉璃笼眼,实见琉璃。】

就像你所说的,你的心潜在根内,就像扣个琉璃碗。当人以琉璃把眼睛笼上的时候,可见山河,还见到琉璃碗、见不到?你拿个琉璃碗扣到眼上,能见外头一切境界相,但是你眼睛(你的心)还能看见琉璃吗?没有看见?阿难就答复了,说这个人以琉璃笼眼的时候,实见琉璃,实实在在的他看见琉璃了。直接答复世尊,,先见琉璃,然后才见一切万相。你说见了琉璃,那你的心跟琉璃合了。


【佛告阿难:汝心若同琉璃合者,当见山河,何不见眼?】


“佛告阿难,汝心若同琉璃合者,当见山河”,能看见山河大地,外头一切境界相。看见眼睛没有?佛又问他了,以琉璃合到眼上,向外看都见到了,那你看到你的眼睛没有?他当然看不到了。佛这样问阿难就是要破他,你的心潜伏在眼根里头,那你应当看见眼睛才对。你看不见眼睛,潜伏里头也不对呀,你这个比喻跟你这个说法是不能成立的。你的心如果跟琉璃合,能见山河大地,也能见琉璃,那你也应当看见你的眼睛。但是你现在不能看见眼睛,那你这个法跟这个比喻合不起来。佛又给他破除了,两个都破除了。


【若见眼者,眼即同境,不得成随;若不能见,云何说言,此了知心,潜在根内,如琉璃合?】

假使要能见眼,你拿个琉璃合到眼根上,眼睛假琉璃合成,还能看见眼睛,那不叫随,那不成为见。要能见眼,那你这个眼睛跟境界一样的就是所见,能见见于所见,能见见到境界,是这样子的吗?那你眼睛若被你所见的外头境界,那它还能见什么,能见的功能在什么地方?能见不能成就,能见同于所见,彼根随见随即分别,因为你这个根见什么分别什么,见到色,这是红色,这是白色,这是黄 se,随见随分别。若你心看不见你的眼睛,你的心就不在眼根之内,没有潜藏在里头。若你心跟眼睛合了,那你又怎么了知此心,潜在根内,跟琉璃合?你举的这个例子跟举的法,跟你所举的这个譬喻,两个合不起来。


【是故应知:汝言觉了能知之心,潜伏根里,如琉璃合,无有是处。】

阿难你当知道,你这个了解的心潜伏根内,如琉璃合,无有是处。比喻也不恰当,你的心也不是潜伏在眼根内的。把他破除了。你知道你这个心潜在根内,跟琉璃合,这个说法不能成立。“是故应知,汝言觉了能知之心,潜伏根里,如琉璃合,无有是处”,这不可能,比喻也不恰当,与法也不合,心潜伏根内是不对的,心也不潜伏根内。


【阿难白佛言:世尊!我今又作如是思惟:是众生身,腑脏在中,窍穴居外,有藏则暗,有窍则明。】

“阿难白佛言,世尊,我今又作如是思惟”,佛这样说了,我明白了,现在我知道了,我知道我的心,我又作如是想。一切众生他这个肉体。“腑脏在中,窍穴居外,有藏则暗,有窍则明”,这个是内也计,外也计,就是内外双计。五脏六腑在中,窍穴居外,有藏则暗,有窍则明,叫七窍。最初我所著执在内,不对的,而能见外之故。我今又这样想,我的身心相知,潜根不能见眼,潜在根内是不对了,因为我看不见我的眼睛了。在内不对,在外也不对。心在内不对,不能见内,不能见到五脏六腑,因为是藏起来的,有藏则暗。能够见到外,见到众生之身,那是因为有窍,七窍的窍,窍穴居外,有窍则明。五脏六腑在内,五脏六腑转化了。我把它能藏的精气,五脏六腑的精气不泄,精气不泄就藏。懂得精气吗?精即是气,这是生理状态。咱们吃下的饮食,不论喝水吃饭一切饮食,它要变成血。你吃下饮食是粗糙的,但你所吃下饮食经过肠胃的消化,只能吸收四十滴,四十滴变成一滴血,就是咱们这血液的血;你积成了四十滴的血,经过自然的化现,变成一滴精,四十滴的精,能变一滴气。咱们运动都有气,在里头都有气。四十滴的气,又变成了一滴神,神就是外相的神。这是道家说法,道家讲究的是精、气、神。精怎么来的?从饮食变成你的精,精而化成气,咱们有气力没气力是精化成的;气变成神,说这人神采飘逸。这是内部的变化,精、气、神。咱们佛家的三宝佛、法、僧,道家的三宝精、气、神。道家的的形态研究,也是人家的经书,你从老子道德经,你可研究精、气、神三宝。但是他注重肉体,化成精、气、神三宝。佛家不是的,咱们所以说的五脏六腑、一切的神、精、七窍。窍穴就是七窍,眼是二个,耳也是二个,鼻子二个孔,口是一个,这叫穴道。双耳、双眼、二个鼻孔、一口,就叫七,七孔穴。咱们都是向外通的,往外头流,外头也进来,但是这是脑壳上所具足的,都是对外的,所以叫外,七窍外居。窍是通的,这七个通的。藏是包含的意味,包含必定在暗,不能明。七窍在明,包藏在暗。有通达的窍就明白向外,所能知道、所能跟外界通达,就因为有七窍通达。为什么耳朵要长两个?为什么眼睛长两个?鼻子为什么长两个?鼻有二孔,加一个口,咱们说七孔常流,就是这七个;再加大小便,就讲九孔。这个只说面部的,所以叫窍居外。居外有含藏的、有包的,窍明居内。阿难思惟这个有明有暗,有藏则有暗,不执着前头了,现在他又想一个执着后头的。

【今我对佛,开眼见明,名为见外;闭眼见暗,名为见内,是义云何?】
   
今我对佛,开眼见明,这叫见外。闭眼见暗,这叫见内。是义云何?他自己说,我这个道理该对吧?包藏的地方一定是暗,黑暗。七窍通的时候,不就明了嘛!因为七窍通,我而后才明。因为藏而后才有暗,我开眼见明,闭眼见暗,就是这个含义。阿难这种计着就是占两个方面,既见内也见外。我睁开眼睛就见明,名为见外;我闭上眼睛就见暗,名为见内,这样该对吧?是义云何?由于心既明也暗,那心就占两个了,明、暗。

【佛告阿难:汝当闭眼见暗之时,此暗境界,为与眼对?为不眼对?】
   
佛就问他了,说:对,你说的明暗。那你闭上眼睛见暗的时候,这个暗的境界跟你眼是对、还是不对?你看阿难怎么答复。

【若与眼对,暗在眼前,何成在内?】

若与你眼睛对,你见暗时那暗就在眼前。暗是相对的,那在你眼睛前面,暗怎么会在内呢?在你眼睛前面是在外了。

【若成内者,居暗室中,无日、月、灯,此室暗中,皆汝焦腑?】
   
假使你勉强说在内,那你在暗室中,你在黑暗的屋子里,没有日、月、灯,这个昏暗室中,那这个暗都是你五脏六腑了,是这样子吗?因为你的心在内的时候,不在外的时候,那是五脏六腑。

【若不对者,云何成见?】
   
若不相对,不相对还见什么?见要对相对的境界。相对不对,不相对也不对,就是你这个见内见外不成立,一句话就破除了,佛就给他破除了。

【若离外见,内对所成,合眼见暗,名为身中;开眼见明,何不见面?】
   
假使离开外见,“内对所成,合眼见暗,名为身中;开眼见明,何不见面”?你开眼见明的时候,怎么看不见你的脸?这个是说见内见外都不成立了。

【若不见面,内对不成;见面若成,此了知心,及与眼根,乃在虚室,何成在内?】
   
若你自己看不见你的面,内对不成。若看见你的面,那你了知的心跟你的眼睛都是在虚空当中,哪里是在内?在外不成,在内也不成。

【若在虚空,自非汝体,即应如来,今见汝面,亦是汝身?】
   
假使要在虚空,关你什么事?虚空当中多了,自非汝体,是空的。那佛现在看到你的脸,空里头没分别了。“即应如来,今见汝面,亦是汝身”,能是这样子的吗?这个不成立的了。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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【若在虚空,自非汝体,即应如来,今见汝面,亦是汝身?】
   
这段是答复阿难说的,你的心和你的眼要是都在虚空的话,那跟你又有什么关系?那就不是你自己的体了。“即应如来,今见汝面,亦是汝身”,现在我能看见你阿难的面,难道我也成了你的身体吗,所以你这个说法是不对的,佛驳斥阿难。那么心究竟在于何处呢?


【汝眼已知,身合非觉。】
  
佛是这样驳斥阿难的,说如果是你的眼睛已经知道,“身合非觉”那么如来之见也就成了你的身体,你的眼睛能知道吗?是不会有这个事情的,如来怎么会是你的体呢?若汝在虚空之心和你的眼,有知、无知?若已有知,底下之身应不有觉。一个身体只能有一觉,绝无二觉。汝身应当非觉,难道你自身能自觉不成。难道你的身体能有两个觉吗?这是不可能的。


【必汝执言:身眼两觉。应有二知,即汝一身,应成两佛?】
   
就像你所执著的言语一样,“身眼两觉”,身有个觉,眼有个觉,那就应有两个知。“即汝一身,应成两佛”,两知两觉应成为两个佛,就不是一个佛了。佛就驳斥阿难,能见非实,你所能看见的见,都不是实实在在存在的,是不合乎道理的。


【是故应知:汝言见暗,名见内者,无有是处。】
   
“是故应知”,因为这种道理,你就应该知道。“汝言见暗,名见内者,无有是处”,你说的眼睛见暗的时候就是见内了,这种说法、这种解释、都是错的,是没有这个道理的,说明了不能见内。闭眼见暗,名为见内,我闭上眼睛这么一看,难道就看见内部的五脏六腑了吗?是不能看见的,因此这种说法也是不能成立的。既然心在暗在明都被佛破了。那阿难就又开始想了,又用他那颗意识心在转了,转执,心随着见的境在执著,这个执著心显有,心随着见什么而生什么样的心,这就是执心随有,这个是错误的。现在阿难又转计了。


【阿难言:我尝闻佛,开示四众:由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。】
   
阿难说,佛你不是经常的对大众说,心生则法生,就是心一动念,种种的法就生起了,由心生起则种种法生。“由法生故,种种心生”,因为外边的环境中有种种的法,所以我们也就产生出来种种的心;我的心是随合的,就是与外界什么样的境界相合,就有什么样的心。阿难把这个确定下来后就说,佛你经常对比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,对这四众说诸法本无体,由心故有。心本来也无,因法故有,所以心生故则种种法生,心灭故则种种法灭,这可是佛常教化四众弟子的话呀。阿难现在想的是拿佛所说的话来计度佛的心,这样子就是心生法生,法不自生,由心而生起的,从心而起的;法生则心生,清净明心是不自生的,是因法而显现的,显现此心本来不生,诸法本无自性,二具无体。佛说这种法的意思是,诸法皆空,心法皆空,就是这个含义。阿难就把佛所说的这个话用来证明他执著的原因。在佛的各种教义中,有小乘、有中乘、有大乘,在小乘中的心是指六识来说的,六识是“眼、耳、鼻、舌、身、意”以六识这个为心,“色、声、香、味、触、法”六尘这叫做法。因为内心攀缘外境,境就随心而生了起来,所以这叫心生法生;当外境来激发内心时,心里头又追逐着所有的外境去转,所以这叫法生心生。因为在小乘教义执著以六根为心。大乘教义如法相宗,是执著八识的识,八识为心。根身器界,六根假你这个身体,所有外头的尘界,这都叫法,法是种种样样的。因为你八识业识的转动,能见的见分就叫能见,现相的是境界相,就是你能见的都是见于所见,所以这是法随心生。就是以境界为助缘,长出来六粗的相,这个生起的一种智慧叫分别;由于这个觉心相续,执取、计名字,就生起了后来的七转识,然后就是眼、耳、鼻、舌、身、意,随着法所生的了。阿难在这个地方用佛所说的话、佛所说的法来说明,这个能缘的心是有体的、有处所的,他就把这个心和法偶合起来,说心跟法合了,这个就是我的心,这就是他所执着的。说佛你过去所说的法,不是常开示四众,种种法生,种种心生。因为有种种法才生种种心,阿难就把这个缘心它的体在给找了个地方,就是说心跟法合了,心跟法吻合的地方,那就是我的心,执此为心。


【我今思惟:即思惟体,实我心性?随所合处,心则随有,亦非内,外、中间三处。】
   
“我今思惟”,我对佛你所说的这段法,我就想了,这个就是我的心性所在。法跟心合,“随所合处”,我心就有了,“心则随有”;非内、非外、非中间,现在我明白了,心不在内,也不在外,也不在中间。在什么地方呢?就在心跟法合了,心就跟着有了,在这个地方就是我的真实心性。随所合的地方,我心就随有了,那就是我的心了。一切的众生就是把这个攀缘的妄心当成他的心了,拿这个妄心当成自己的心性,在这妄缘所合的地点心就有了。假使心缘于内的话,那心就在内;心缘到外边境界相去了,那心就在外。心缘于根,就是缘于六根六尘的时候,那我们这个心就在眼根里头;要是缘于五脏六腑,那我们的心就在心中。心是不一定在内,不一定在外,也不一定在中间。说心在内、在外,或者是在中间,全是错误的。那心在什么地方呢?阿难就说心在和合处,随所和合,那就是我的心了。心既不缘于内,也不缘于外,也不缘于根,也不缘于五脏六腑,就是在所合之处,这就是他的心。


【佛告阿难:汝今说言,由法生故,种种心生,随所合处,心随有者。是心无体,则无所合;若无有体,而能合者,则十九界,因七尘合,是义不然?】
      
佛就跟阿难说,“佛告阿难,汝今说言”,就你现在所说的。“由法生故,种种心生,随所合处,心随有者。是心无体,则无所合;若无有体,而能合者,则十九界,因七尘合,是义不然”,这是佛破除阿难的原文。佛说,你说是法生故心生,那你的心是有体、还是没有体?如果你的心没有体,那你拿什么来合?你有的心是妄想攀缘的,是没有实体的。你用这个没有实体的心,与有体的物质相合,是不能合的。如果你真的要合,那你就多出一界来了,六根、六识、六尘是十八界,而你这个和合的心又是一界。用这个六尘缘境的分别,把六尘境界相当成心外之法,用没有体的缘法和缘心,来跟一切诸法相合,你这样合就多出来一个,十九界了,不是十八界了。根、尘、识三种,六根、六尘、六识,这是一十八界,再加你这个无体和合的这个体,就成了十九界,你这个能跟它十八界相应吗?这就成为另外一个无体的尘了,那就不成六尘,而成七尘了,那就要有个七识来与它相合。这个理是根本不存在的,所以佛说不然。你和合处没有体,没有体了,还有什么合?破有体、没体。


【若有体者,如汝以手,自挃(捏也)其体,汝所知心,为复内出?为从外入?若复内出,还见身中;若从外来,先合见面。】
   
若有体者,如汝以手,自挃其体,汝所知心,为内出或是外边入来的?要是心由内出,那心不是还在身里头吗?若心从外边来,心从外来应该先见你的面,能见其面吗?汝所知心没有体,哪还有心?这是指的心体,这个说体指的是心。

你自己的手摸你自己的身体,是从外入、是从内出?你的心,能知之心是从内出、是从外入?如果你的心从内出,那还是在内。如果从外入,外入就是心在外。两个都不成立,既不是内出,也不是外来。现在你具体的情况,是二俱不见,来无来处,入无入处。那你思惟你的心是虚妄的、无体的,既非内出,亦非外来,随根所合之处,心即随有。你说你的心不是从外来,也不是从内出,那在随合处你心就有了,这个是不成立的。


【阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义。】
   
知见本来都属于心的,阿难在这个地方妄加分别,说见属于眼,是眼见。“心知非眼,为见非义”,如来责心令见,这个是不对的,他说如来这句话是不对的,我是心知,不是眼知。“为见非义”,说是眼见的这个义理是不存在的。


因他听到见在身中,外来先合见面,外来的见应当先见你的面,你能见到面吗?阿难驳斥这个意见。阿难以心能觉了,单名为知,不叫见;眼有照明,眼睛才叫见。见是其眼,而非其心。就是阿难立义说见的功能是眼,不是心。心单能知而不能见,心只能知道,不能见,见是属于眼。佛现在所说的心见为见,心为见,不合道理。阿难驳斥佛说的话。因心有见,观佛喻破便知。佛曾经这样破斥过,阿难认为肉眼叫见,不是识心见,肉眼才叫见。这是以凡夫的知见所见的,所以阿难跟一般凡夫是情见,皆以为见是眼,不是心。前头已经破除了,心仅能知,不能见。所以阿难说见是其眼,心知,不是眼。心知非眼,若把心作为见,非义,这种是错误的,这是阿难驳斥佛的话,来辨别说的。


【佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死,尚有眼存,应皆见物,若见物者,云何名死?】


佛就问他了,“佛言,若眼能见”,如果眼睛能见,你在室里头,门能见不?你要是妄情的说眼要能见,那你在室中,门能见否?门有见没见,门能看见你吗、能看见外头吗,门能见吗?门哪有见,门是无情的东西。那个已死的人,“则诸已死”,他有眼睛在,眼睛还在,你问他还能见物吗?如果死的人眼睛能见物,那怎么叫死呢,是不叫死的。死的人是不能见的,你说你用眼睛见,那死的人也有眼睛,但他还能见吗?你在室里头,门能看见你吗?门有见吗?阿难又被破除了。门是能通见,但是必须门内有人,人才能见,而后才有见;若没有人,门自己能见着自己吗?门是无情的,它哪来的见呀,门不但没有心,也没有眼,里头什么也没有。佛又举死人为例,你说眼睛能见,那死的人眼睛还在,他怎么也不能见了?


【阿难!又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体?为有多体?今在汝身,为复遍体,为不遍体?】


“又汝觉了能知之心”,如果是你觉了的这个心,一定要有个体的话,是一体、还是多体?这个心在汝的身,为复遍体,为不遍体?一体,就是说我们四肢,双手双脚(双足),再加五脏六腑,四肢同是一个心体。如果是四肢,每一肢各有各的心、各有各的体,那才叫遍义。事实不是这样子,你这一心遍满了四肢体。如果不遍就是一处,遍就是全身,一定有个数量,以下就破除这种。佛举这么个例子,以下开始就破除了。


【若一体者,则汝以手挃一支时,四支应觉,若咸觉者,挃应无在;若挃有所,则汝一体,自不能成。】


如果若是一个体,你手摸到你身体一个部分,你四肢都应当觉了。不是这样子,拿手摸到你的膀臂,你有感觉了,其他处没感觉。如果你普遍的,你摸一个膀臂的时候,全身都有感觉。而事实又不是这样的,所以你所说的一体自不能成立,你说的这个跟事实不相合。


【若多体者,则成多人,何体为汝?】


一摸都能成,那就成了多体,多体就不是一个人了,那是多人。“何体为汝”,那么哪个体是你自己的呢?


【若遍体者,同前所挃;若不遍者,当汝触头,亦触其足,头有所觉,足应无知,今汝不然。】


若是遍体,同你以前所执著的一样。若是不遍,当你触你头的时候,头有所觉,而脚无所知。现在照你这个说法,你一触头,脚也知道了,脚也被触摸了。事实不是这样的。你要说你唯一的这个心体,能遍的就满到你四肢百骸,遍了!这个意思就是说遍体了,你的心跟四肢是一个体。当你摸到手时,你的脚及全身都有感觉,就像摸到全身一样。事实不是这样子的,没有一个人是这样子的,摸到哪里就感觉到哪里,没摸的是没有感觉的。所以你说遍体,是不对的。如果说多体,那就成多个人了,那么哪一个体是你的呢?因此要懂得这个道理,你所执着的是不对的。


【是故应知,随所合处,心则随有,无有是处。】
   
所以你说所合处就是你的心是不对的。所合之处不是你的心,所以“心则随有,无有是处”这个说法是不成立的,这个不成立那阿难就又转执了。从五执以下,阿难尽讲佛说的话来执著,就是讲你说的话,我来问你。佛就说他理解错了,随他怎么执都是不对的。


【阿难白佛言:世尊!我亦闻佛,与文殊等,诸法王子,谈实相时,世尊亦言:心不在内,亦不在外。】
   
阿难白佛言,世尊,我常听到你跟文殊师利等诸法王子谈实相。你不是自己也说,“世尊亦言,心不在内,亦不在外”。阿难这是用佛所说的话来反问佛,来执着,这该没有错了。世尊,这可是你自己说的,你跟文殊师利,乃至于观音、势至、普贤等这些法身大士,谈论佛法的时候,曾经说到实相。这些法王子是一切菩萨的通称,佛为法王。法王子,就是凡是大菩萨于法自在了,能宏扬佛法的,承绍佛位的,都叫法王子。为佛的真子,真正的,就像父子之间一样的,叫法王之子。佛称法王,大菩萨称为法王子。这个问题我们讲华严经的时候讲过,你受了三皈,入了佛门,都叫佛子;但是不是称法王子的跟佛子是一样的含义呢,法王是佛,你受过三皈,皈依佛,皈依法,皈依僧,就是佛子了。菩萨是通称的含义,叫菩提萨埵,是翻觉有情。但是这个法王子就不同了,他是指要继承佛位的,绍隆佛种的,相当于法王,是持法王印,执法王令,行法王的事,利益众生,以法化度世间的。凡是加个法王子的,就说这些大士不久就要成佛了。阿难举这么个例,说你跟这些法王子谈的时候,这是佛你说的话你不能不承认吧,阿难把他自己的执著,加诸于因为佛所说的话,他才这样想的。这回该不会错吧。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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在这个地方讲讲实相,什么叫实相?咱们经常在华严经中讲实相,我们讲大乘起信论也讲实相,讲诸法之实相,实相是无相之相。无什么相?没有一切虚妄之相。这就是说相,不是说体,不是把本体也无了,一切的相,虚妄之相没有了。实相就是本体,无相之相就是实相。随缘呈现的一切妙色身,三十二相八十种好,那个不是实相,那是佛为利益众生而示现的。因为第一个实相是无相的相叫实相,第二个实相是,无不相之实相,一切法都是实相,这在应用上说,佛所随缘显现的一切妙色身,三十二相八十种好,那都是无相之相。第三种含义更深了,实相是无不相,没一法不是实相,无相无不相,但举一法皆是实相。这是什么含义?咱们经常讲佛法是空的,佛说一切法皆空,空而不碍妙有。为什么讲有要加个妙?妙有非有就是真空,真空不空就是妙有,妙有不碍真空,真空即是妙有,离相离名,无相无不相。随便你举哪一法,皆是实相。这是广遍含义的,又是随缘义,无相之实相有这三种意思。为什么加个“无”字呢?无是没有虚妄,佛的灵光三昧、楞严三昧是自在的。咱们没有办法拿如意宝珠来作形相、来解释,因为咱们没有见过这种如意宝珠,只是在经上说,世间上也没有如意宝珠。那个如意宝珠能出生一切宝,就是说实相能出生一切诸佛菩萨,谁用实相修行,谁就得到实相,它的大用就随你自己的用意,这才叫实相。


但是佛说法,是对哪一类的机说哪一类的法。如果小乘根机,佛就跟你讲诸行无常是生灭法,生灭灭已,寂灭无相。那也叫实相,是对小乘人说的,对二乘人说的。实相无相,没有男女相,那我们执著男女相、老相小相、高相矮相,是没有长短方圆这些相的。咱们一般讲的大乘教义是通教,刚开始入大乘时讲的,也讲实相无相。在小教,刚开始入佛门就跟你讲诸行无常,这就是实相。是生灭法,那是藏教的含义。通教说实相无相,无一切相,这是通教的含义。假使要说实相无相,无所不相,这就是圆教的教义了。说实相无相,无生死相,无涅槃相,无烦恼相,没有菩提相,那就是别教了。藏、通、别、圆。为什么历代祖师要分教义,同是一句话,看对什么人说,看在什么时候说。所以对佛所教授的法莫要执著,看是在什么时候,佛对什么人说的。阿难就把佛跟大菩萨说的话又拿来执著了,因为他没有了解佛所说的含义,他也没有进入大乘。拿佛跟文殊师利菩萨、诸大菩萨说的话来执著,以此来问佛,说:世尊,你自己也说心不在内、不在外。


【如我思惟:内无所见,外非不相知;内无知故,在内不成;身心相知,在外非义,今相知故,复内无见,当在中间。】
   
“如我思惟”,我现在这样想。“内无所见,外非不相知;内无知故,在内不成”,说心在内不成;因为无所见、无所知,心不在内了。“身心相知”,身体跟心是相通又相知的。在外也不对了,“在外非义”。这两个都被佛所破除了,我也理解到了。“今相知故”,现在互相知。“复内无见”,就是说心要在内,那无见,复内无见,在内不成。若心在外,身跟心不相知,在外也不成。为什么?在内不见五脏六腑,身心本来相知,在外也非义,在外也不对了。事实上到底是为什么呢?身心相知,心未离身,可见心仍然在身内。内里头知到心,当然在身内。我就又推求,此心不能见内之五脏六腑,那在哪里呢?原来在根和尘之中间。所以阿难计著在内不成,在外非义。因为内无所见,那心在哪里呢?心在中间。但是我们禅宗经常有这样的话,要破除这个,跟这个之间相应的。这句话就是心不在内亦不在外的时候,若见诸相非相,即见如来。这样理解说阿难以前记着的,内不见心、肝、脾、胃、五脏六腑,说明它不在内,内无所见。外头眼见的佛以及佛相,佛的手,佛的眼,心就是分别,非不相知,互相的不相知,手不知脚,脚也不知手,心、肝、脾、胃各不相知。心见不到心、肝、脾、胃,在内是无所见。心如果在外的话,他不能回光返照。咱们经常讲回光返照,心要是在外的话,前头破除了,在外就不相知了。内无所见,在内不成。那身跟心相知,说在外,在外就不对了,身心就不相知了。身心相知又不是在外,在内不成,在外非义,应该在哪呢?当在中间。现在阿难又把这个心转在中间。


【佛言:汝言中间,中必不迷,非无所在?今汝推中,中何为在?为复在处!为当在身!】


佛就问他,“佛言,汝言中间,中必不迷,非无所在”,你说心在中间,那么是在哪个中间?这不是迷迷糊糊的,中间是相对的。“非无所在”,应当有所在,就是中在什么地方。“今汝推中,中何为在”,中在什么地方?“为复在处,为当在身”,这个中间是在身呢、还是在其他外边的一切地方?阿难他是广泛说的,说是中间。因为在他所执著的,佛在破除的当中,他就随便的想像的说中间。所以佛问他说,你说中间,中间不是迷迷糊糊的,一定有个处所,中间的相一定不迷,迷了就没有语言了。这个中究竟在什么地方呢?以何为中,就是这样一句话,毕竟何在?这个中间是在境界之外呢,还是在你内根的身心,究竟这个中间指的是哪里呢?前头阿难执心在外,或是执心在内,两个都不成立了,现在就说是在中间,那你这个中指的是什么,什么地方叫做中。


【若在身者,在边非中,在中同内;若在处者,为有所表?为无所表?无表同无,表则无定。】


你这个心要是在身,“在边非中”,要在中间同于内脏,若在处者有所表。有所表,就是在什么地方。找不着地方,无所表。无所表就没有,无表同无,有表不定,那这个中在什么地方?边是指着左右,左右之间,中是在内,应见内腑。处是在外,是外境,外境就宽了。你欲立个中间,必须有所表达以何为中?怎么样来表达这个中。佛举若一个身体的左边、右边、前后、上下,左边、右边、前后、上下都不叫中。身在正中,在正中,那此心就在内了;在内就不见五脏六腑,不应再言心在身之中。中何所立,就这个意思。外境一个地方来立这个中,那你拿什么表现?无所表现。这是佛追问阿难的意思。


【何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北,表体既混,心应杂乱。】
   
拿人来作表,拿人来作中,东边看是在西边,南边看是在北边,南观成北,东看则西,你这个表现的是混乱了,那你心在什么地方?心应杂乱,没有定处了。中何所立,这个中立在什么地方?

【阿难言:我所说中,非此二种,如世尊言:眼色为缘,生于眼识,眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。】
   
阿难说,我所说的中不是如来所说的,非此二种。我所说的中是“眼见为缘,生于眼识,眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在”,这个时候识在中间,这就是我的心。阿难向佛说,我所说的中,不是在身内之中,也不是在外境哪一处的中,而是如佛昔日所说的眼色为缘,生于眼识,眼有分别,色尘无知,识就在这个中间。那这个中间是什么?是根和尘,眼是根,外边境界相是尘,在这根尘中间,在这浮尘中间。我们举例说,色就是有形有色的山河大地一切色相,尘境有明的、有暗的,名色通色,有通的、有不通的,但是能见的这个见没心没色,因尘而显现,那是眼睛缘所缘的境界相,尘境。由尘发知,色相不会自己知道,因见方知,眼睛是色的缘,色为缘。因为有根,色缘因根有相,缘色、色缘跟这个根相,这叫因缘。这是一个能、一个所,色缘是能,缘所缘之相是有了。所缘之相,这叫一种因果。眼对色识,当我们眼睛对待一切颜色的时候,这个没分别的了。眼根对待外边色尘的话,没有分别,这叫见性。待一有分别了,这叫识。要是一有分别了这叫识,就叫眼识,一有分别叫眼识。见性是不分别的。你从眼识,眼所观的颜色来为缘而生的,眼观色就能生起。什么能生起?识,能生起的是识。眼识,从眼观的颜色为缘而生起,眼跟色尘为能生,识是所生。所生之于能生之中,二重能所,一个能生,一个所生。

阿难因为眼有分别,色尘无知。眼观色,色尘没分别,眼识能分别。为什么?眼有眼识,识在其中,那就把这个识当成心,知以为心。所以阿难执着心在尘根之中,就是眼根接触外边色尘,这个中间就是我的心来分别。


【佛言:汝心若在根尘之中,此心之体,为复兼二?为不兼二?】
   
佛就对阿难说,你以为你的心在根和尘的中间,眼对色、耳闻声,耳亦如是,都如是,就是六根对六尘。你心在根与尘中间的话,你这个心的体是一个、是两个?心的体是眼根所对的外面尘境,是这两个才叫你的心。或者不是两个,一个在什么地方,一个怎么生起的?为复兼二、不兼二,兼是连带的意思,是不是连带着有?汝心如果在根尘二者中间的话,那你的心体是带根带尘、不带?带根带尘的话,那何叫你的心?不是你的心了。如果不兼带,不兼带又何能成立?


【若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?】
   
如果兼二,那个物体就杂乱了。一个是物,一个是体,物体不乱了吗?本来是两个对立的,那你的中何成立,云何为中?你的心要兼二,带着根尘,色尘是无知的,根是有知的,无知跟有知能合到一起吗?夹杂的就乱了。不兼二不成,兼二,那兼二更不成,一个是有知的,一个是无知的,无知跟有知是二边,哪有个中间,中何所立?所以兼二不成,一个是知,一个是不知,没有体性,中何为相?你这个中是什么样子,有什么相,这是反问阿难了。


【是故应知,当在中间,无有是处。】
   
心在中间这个道理是不成立的。无有是处,就是不能成立的意思,执心在中间是不可以的。这是第六个执心,执著的心。
     
现在跟大家讲讲,你要想学楞严经,放下识心,放下一切执著。就像一张白纸,原来什么都没有,你想怎么画就怎么画;如果你原来有些个形相,你画什么都画不成了。我们要学楞严经的时候,先把一些思虑、缘念,就是我们自己所有的一些想法,你都要放下,就像一张白纸似的无知。开悟的楞严,成佛的法华。这样追起来,是让你不要用见解的识心来学楞严,把你那分别心、识心,一切你以前所认识的,你全部把它放下;放得愈干净,你学楞严经愈能进入的深。如果你把你以前的知见带来了,那是不行的!带个有色眼镜来看一切事物,那一切事物有什么变化?你认不到一切事物。换句话说,就是你先有个成见,你有个见解、有个认识,然后你来学楞严,你就没法进入,你进入不了。因为你心里有个成见,一个有,一个空。七处征心的意思,就是要征什么?心无所在,心无不在,一切都不是心,一切皆是心。你在这个地方你要领悟到了,你就会明白,一切非心,一切即是心。一切非心讲这一切事物都不是心,但是它跟你生死非常关切。咱们认为财富,金银财宝的财富,它跟心有什么关系,好像绝不相干吧?当一个人财富失掉了,生命就随着它死亡,你说这是心不是心?你把这个关系懂了就行了。所以你放下、看破,放下什么?身和心。咱们现在的身是生灭的,咱们这个心也是个生灭的,但是你还有个不生灭的心,你要把这个生灭心放下,不生灭的心才能显现。
   
如果你从文字学楞严,是学不进去的,离开心意识参,离开心、离开意、离开识。离开心意识参,就是离开心意识来学楞严,你才能进入楞严的,这就是定。你如果想修定的话,你把一切都放下,不能有一点的思虑,就是没有一点牵挂,清清净净的,像一张白纸一样,而后你才能画什么都可以。你想画什么,你想入极乐世界就是极乐世界,你要画娑婆世界就是娑婆世界,就看你心怎么入。

七处征心,心都不在,七处都是心,就一个执著与不执著的问题,显空义,显真空的道里,一作意就失掉了。作意,所以为什么叫照?观照。智慧是照的,不是作计度分别的;计度分别不是智,是识。咱们的计度分别是识,不是智。大家读心经的时候,心经第一个字就告诉你“观”,你观了之后你才能够自在,你不观你不自在。你尽在心意识,色法跟心法这个中间打交道,我们是离不开的,不是色就是心。色是一切形相,你在一切形相之中打转转,要把这些形相给你夺掉了,你没有着落了,没有执著。
   
所以我们历代的大德,他在修禅观的时候,就在那想入极点的时候,完全放下、看破。人的生命在世间,一般的没有学佛的人,他要有七天不吃饭,他活不成了。人七日不吃,就上望乡台了,过去古语就是这样子。三天不吃人间饭,七日上了望乡台。但是我们佛教可不是这样说,佛教怎么想的?修行人在山洞里头,不要说七天,七十天不吃饭也不会死的,不会饿,以识为食。识就是那个神识,他神识入定了,说他想,想到一顶点。但这个时候是禅定?还不是,必须得与佛知见的知见,就是佛现在启示阿难的,把这些个知见都破了。
   
大家看那个空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天,他以识,没有世界,虚空就是他一个识,识念,还没成道业;三十三天的时候,空无边处,识无边处,无所有处,非非想处,那些就是那种境界。那种境界还会堕落的,因为他不是这个智慧。所以你在思考学楞严的时候,一定把你过去的意识形态,你那种看问题的想法全部放下,不要计度心来分别。阿难就给我们示现了,七处的计度都不是。
   
我们每个讲楞严经中间都有一定时是的距离,这几天你不上课时你不要把它放下。你就想,想想阿难怎么执著的,佛怎么破除的?我有没有这个想法?回想你自己,你是不是跟阿难一样看法。你不连续,你自己听它做什么?连续的自己这么学,我是不是也有这样的执著;要有执著,佛怎么样破除这个知见?七处征心,这是开悟的开端。如果你在七处征心征得明白了,你会什么都放下了;放下的时候,什么都不执著了。放下的含义就是这样,就是不执著。不执著,进入什么呢?等七处征心完了再跟大家讲,这都是佛教授我们的。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
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【阿难白佛言:世尊!我昔见佛,与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子,共转法 lun,常言:觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无著,名之为心。则我无著,名为心不?】


阿难执著的这个心,在第六执被佛破除之后,他又转执了。这次转执成什么呢?心无所著,说一切无著,那就是我的心了。因为阿难以为不著一切,说我什么都不执著了,不执著就是我的心。佛就来破除他的这个无著,佛说,你这个无著,是有无著、还是没有无著?是因为有你不执著,或因为没有你不执著,究竟是有还是无?佛这么一追问他,阿难就说,世尊,我在过去见佛和大目连、须菩提、富楼那、舍利弗,跟这些在阿罗汉当中的四大弟子共同转法 lun的时候,佛不是经常说吗?「常言,觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无著」。我既不执著心在内,也不执著心在外,心也不在中间,一切无住。就是我对一切都无著,不执著了,是不是这个就叫我的心呢?这个是阿难在引用佛往昔所教的言语在问佛。当时诸大弟子已经在般若会上辨过这种情况。那时佛在般若会上所说的诸法皆空,一切法没有实在相,没有本质,就像那空中的花、水中的月,火焰里灯影,都是没有实体的。因此阿难就把这个昔日他所参加的法会,听到佛跟四大弟子,大家谈般若部分的时候,说到分别的心,既不在内、也不在外,但是那个含义是显般若性空的,是显真空妙有的智慧。所以阿难就以这个为自己见闻觉知,分别的心性。和六识的妄心,乃至六尘的缘影,妄心分别的缘影,佛那时就斥这些是虚妄的,都是没有实体的。阿难就跟佛说:佛,你跟四大弟子,跟目犍连、须菩提,你们经常这样说。那我现在的心一切无著,这该是我的心了吧!那佛就问他了。


【佛告阿难:汝言觉知,分别心性,俱无在者,世间虚空,水、陆、飞行,诸所物象,名为一切,汝不著者,为在为无?】
   
  佛问他说你一切都无著,那你这个心性是在一切虚空中,水、陆、飞行物质,你所说的一切,就是这一切吧?你所不执著的就是这些一切的物质,是有,你不执著、还是无,你不执著?你这个无著的含义是什么?佛问他的意思是,你知道一切世间虚空全是依报,水、陆、飞行是一切众生的正报,这一种正报依报种类特别多,一切物质,一切形象,这个就是你所说的一切。你说你不著这个心,那是你的这个心离开一切物象不执著,或者是在一切相上你不执著,那你心之所在是在什么地方呢?不去执著这一切的是你的心吗?离一切物象,那你心无所在,离境无心。你对境生心,那这一切境界都没有了,也就是你不执著了。佛就告诉他说,你见闻觉知的那个心,如果一切都不在,都不在一切处,一切都无著,那又是什么为心呢?这个心是有还是无?如果是有,有心无住,或者是无心无住,究竟指的是什么?


【无则同于龟毛、兔角,云何不著?】


要说这个心没有,那就跟兔子长角了(兔子没角,大家都知道),乌龟长毛了,这样的认识差不多。难道是这样讲的吗?是心没有同于龟毛兔角。所以同于龟毛兔角你就不执著了。


【有不著者,不可名无;无相则无,非无则相,相有则在,云何无著?】
   
或者有心你不执著,有了就不叫无。如果要有心时你不执著,那就跟没有是一样的,那什么能叫无心呢?无相才叫无。那东西根本没有相,不是说是没有相。而是有相就有在,有这个物质在,那你这个无著就无法成立了。所以这两种,有你不执著,或者是没有你不执着。你的心离开一切物体了,那么还能在什么地方呢?没有一个地方能在了,这样你就不执著一切,所以把它叫为无著。这是你立的,这叫无著。若要不是无,那就成为有相,相既是有,有相的东西就是确实存在有这个东西,那么这个东西在什么地方呢,一定是有个地方的,但是在何处?那你这个执著就同于处。说我一切无著耶?那到底是有相你无著,还是无相你无著?佛破除他这两种知见。如果离开一切物象,你另外还有个心,另外还有个心之所在,你既然不著一切,那这些东西就是没有,这是你无心,就是心是无相的。如果你的心果然没相,心什么相都没有,那跟龟毛兔角一样。当然是不存在了,并不是你所认为的有或是认为的无,那是根本就没有的。这是指无相来说的,本来就没有这个相,就跟龟毛兔角是一样的。若不是无相,不是无相当然就是有相了;既然有相,那你的心就有所在,既然心有所在,就是有著,有所在的地方就是你著心的地方,那你又怎么可以说是无著呢?
你如果说无心,那无心就不应该说有著与无著,两者都不对,说有著是错的,说无著也是错的。为什么呢?因为你无心,无心还有个著、还有个无著,这是没有的事。如果你说你有心,有心就有相,有相就有住,有相就有所在的地方,不是这个样子吗?那你言一切无著,名觉知心,这个道理能通吗?你既什么都无著,把这个无著当成你觉知的心,无有是处。这是你的计度,这种计度不成,有也不成,无也不成。这是说阿难无著的意思。


【是故应知,一切无著,名觉知心,无有是处。】
   
「是故应知」,因为这样的道里,阿难你就应该懂得,「一切无著,名觉知心,无有是处」。这是我们经常说的七处征心,七番,破除我们的妄想执著。这个是破什么呢?破妄识,识只要无处,那就执著不成了。妄识是没有处所的,没有人知道识在什么地方?这个我们可以这样来想,假使我们现在的见闻觉知,当我们眼睛见色的时候,这是根,根跟尘相对的时候是没有分别的,就是根对尘,也不知道是物质,也不知道是颜色,一切都无著了,那才是根对尘当中没有分别。当你一对到尘境的时候,同时具足分别,知道我是看见花了,这个花颜色是白的,那个花颜色是黄的,要知道这个色相的黄白是识。不是我们眼睛见到外头的尘境时所能够知道的,是同时具足的,这个中间有个识,这就是妄识。那这个妄识是在外头的尘境当中呢?还是在你的眼根当中?这个咱们平常都天天司空见惯,可咱们从来都没有来想一想,是什么见著白颜色?又是什么见着的黄颜色?是眼睛见的吗?这个不是眼根所见的。为什么呢?我们看人死了,但他的尸体还没有坏,他的眼根还在,那在他死后,为什么他啥也分辨不出来呢?我这次看楞严经,回顾这个项目,我就想起在我七岁的时候。我到我姑姑家里去,带一个傻子,大概有二、三十岁的一个男人,就是懵懵懂懂的,精神失常,精神失常就说他是个傻子。那时候我才七岁,我就问我姑姑,我说:这个人是怎么回事?我姑姑说:他是傻子,没知识。我说:我看他也要吃东西呀。我姑姑说:他吃东西不分好坏的。我说:他知道吃东西,那他还是不傻呀,傻了他会想吃东西吗?一直到现在这个问题我也没有想明白。现在我再一次看这个经的时候,回忆这部经,我就又想到这个问题了。你说那个傻子的根全在,也就是他的精神失常,但他的眼耳鼻舌根全在,可他为什么连他自己的父母都不认识,什么人都不认识,但是他为什么还要吃东西呢?应该也不会吃才对呀。如果他再不吃,那他也不会行动了,就该死亡了。这个问题我现在还没弄明白。傻子只是把他那个识(情识)失掉了,但根还在;换句话说,丧失心了,丧失的心就是神识已经死亡了,可根还在。有时候我们自己,当时你精神思想很专一,不注意的时候,当时你没有不注意,就是你的识没有去分别的时候,你的亲人走你对面,你也没有看到。当你的眼睛直楞楞的,当你专注一个境,那个思惟力量就想到别处去了,平日跟你最亲的人走到对面,你也没分别。别人就会说这个人今天怎么回事,见人了也不打个招呼?因为他脑子专注别的,专注一境。这类情况我们看到过很多,当你想问题想到别处去了,眼前的事物就全不见了。这就像阿难说的,我一切无著,就是没有起那个分别。但是你见闻觉知还都在,就象咱们所说的专注一境。所以参禅参到晕天昏地暗什么都不知道的时候,他就要快开悟了。咱们经常说「打得妄想死,许汝法身活」,你那见闻觉知的心专注一境,一切分别都没有了。但那可不是开悟,也不是证得,那是思惟的专注一境;专注一境时,对于其它的境界相就不注意了,不注意了就没感觉了。
   
咱们也见着一切花、见着色,当你心里头想别的事,没在这花上头,你管它是黄的、白的、黑的、红的,就是没有现前的境界就不起分别了,没有识了,那个识已经没了。这种情况谁都有过。当你有这种情况时,你能把你的妄想打死,那就是识专注于一境。为什么说我们念佛参禅,那就是专注一境,专注一个境界。当你专注的这个境界没有了,当你专注这一境也不现前了,人们所说的对境生心,若境亡时,心也就没有了。心也亡了,心亡境寂,境寂心亡,这就进入什么情况?进入了真空,但真空不空。所以到你开悟的时候,到你明白一切事物的时候,等它再翻过来,就能通知了,那时就开神通了,什么你都能知道的。所以古来讲,“不经一番寒彻骨,怎得梅花扑鼻香”!大家知道在腊月,梅花开的时候,梅花的香气很浓,但是你知道它的经历吗?它得经过三冬,冬天的那种寒冷,梅花就是这种个性,天愈冷它的梅花开得就愈好。所以修道的人,你不经一番寒彻骨,又怎么能得梅花扑鼻香呢!


同时我又想起一个故事。一个老修行在山里修行,山下的施主供养他的大概是母女俩,这个母亲已经在修道上有深入的功夫了,护持这个老修行,已供养了十年。到了十年满了,她妈妈就跟她女儿说:你今天到上头给师父送饭的时候,你把他抱住,然后你问他:感觉如何?记住他答复你的话,回来跟我说。她女儿到山上把饭给她师父摆好了后,就把她师父抱住了。她说:师父,你感觉如何?这个老修行怎么答呢?他说「枯木倚寒岩,三冬无暖气」。她女儿不知道是什么意思,回来就跟她妈妈说。她说:妈妈,师父说了,我抱着他,他说「枯木倚寒岩,三冬无暖气」。她妈妈一听就火了,说我们养了他十年,养了个死人。大家怎么来理解这个呢?供养他十年,供养的是个死人。她妈妈跟她女儿说:再看他几年,看他如何?又供养了三年。她妈妈说:你这回上去,你再把师父抱住,问他又感觉如何?她女儿照她妈妈吩咐到山上把老修行抱住,说:师父,你感觉如何?老修行说:没什么感觉,就感觉抱着。她女儿回来跟她妈妈说:妈妈,师父说他就感觉抱着什么。她妈妈就笑了,说:这还差不多。对于这个大家又怎么样来理解呢?前头十年「枯木倚寒岩」,在修道人这是对的。一个女孩子抱着他,感觉着就像「三冬无暖气」,一点知觉都没有了,没有什么任何欲望。她妈妈说养个死人,死人就是这样子。什么意思?这个大家可以参一下,但这个问题还是没有完,因为你不晓得是这个是什么意思。诸法是法相,是法住法位,一切法住在自己的本位。这段跟阿难也是一样的。


【尔时阿难,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬,而白佛言:】


这叫七处征心,阿难到此时都不是。我们讲过华严经,你是怎么认识这个问题的,应当如何才是?七处征心,七处都不是。咱们不往下讲,大家可以想想究竟心在何处?如果离开这些个七处,你还有心吗?这七处都是妄执,虚妄的执著。


【我是如来最小之弟,蒙佛慈爱,虽今出家,犹恃憍怜,所以多闻,未得无漏,不能折伏,娑毗罗咒,为彼所转,溺于淫舍。】


所以阿难在大众中恭敬向佛表白,我是如来最小之弟,佛是最慈爱我的。我跟佛出家之后,我心里头总这样的想,佛对我很是慈护,我又是佛最小的弟弟,所以我放纵自己,因而只是多闻而没能证得无漏,没能成到四果阿罗汉,又不能折伏现行的烦恼,乃至于外道女的一个娑毗迦罗咒就把我迷惑了,我就破不了了,还溺于淫舍。


【当由不知,真际所诣!】
   
我不知道真如实际之理地,就是我不知道我的真心在什么地方,因此在遇到摩登伽难时,才有种种过失,当然阿难更不知如本经所说的如来藏性,楞严大定。因为他没有这个功夫,所以才落难的。但是他想得到,他说七处征心就是他想得到。但没有得到,就是智慧没开,还不能认得,不能证得。
我不能用圣水洗净人的罪业;也不能用手取掉人的身心之苦;
我的悟心也无法移植给别人;只能用真理进行教化使人们自解脱。
               
释迦牟尼佛

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