因此，所谓的自证义观察时真实中不成立，然依于某遮遣分假立为自证，如此者不仅无损于应成派，并有如妙药般的利益。
所以，所谓的自证你们观察的时候真实中根本没有，在名言中也只是依于某个遮遣分（它遮遣了无心的色法自己不能明知这一点），来假立为自证。也就是说，色法生起的时候，它自己不能明知，需要别的法来证知它。心识这个法一起的时候，它不是要别的法来证知它，而是自己就能明知。从“遮遣了由他证知”这一分或者由“心识起来不是在自前隐蔽”这一点，假立为“自证”。
这样的话，根本无损于应成派，而且有像妙药一样的利益。我们应成派不会因为承许自证，就觉得丢脸或者破坏了我们的宗轨，这根本是两码事。也就是，正是由于真实中一无成立，它是假立的法，因此能够非常应理地安立这种名言。
为何呢？
为什么呢？应成派的宗风是，胜义当中没有任何承认。正是由于什么承认也没有，所以随顺世俗现相的时候，他很豁达，就随顺这个世间来承许。世间有什么痛、有什么痒、有什么变、有什么知，他就按你感知到的那样去承认，不会否认的。因为安住在名言的范畴里，你们的错乱识当中就有这种现象、这种体性，按这样承认就可以了。对于世俗中各种名言的假立，应成派一直在说，世俗当中是假法生假法、假法立假法，这就非常合适了。
如同所谓“罗睺罗之头”，即承许罗睺罗往昔被截断之头，以饮甘露之力而不死，行走世间，实际于彼并无头外的异体之身，然世间立如此名言。
譬如说到“罗睺罗之头”，这句话不能在胜义中去观察。罗睺罗的身体上有个头，其实不是这边有个头，那边有个身体跟它相对。然而，我们会说罗睺罗身体上有个头，罗睺罗的头断掉了还有个身体，好像头跟身体是两个东西。实际上没有头之外他体的身体。
那么在世间名言里，可以假立罗睺罗身体上面的头。其实，头是支分，身体是有支，并不是脱开来的两个法。不然就成了在身体外还有个头跟它相对，这是不成立的。
又如“石磨之身”等支与有支的名言。
又像“石磨的身躯”等，石磨是一个有支，身躯这一部分是它的支分。所谓有支的石磨和它的支分身躯，并不是分开的两个他体法，不是离开支分之外，单独有一个有支。
虽然真实中并没有别别两体，但这不等于名言中不能安立别别的两分。这些话实际上是在说，名言中同一个识上可以安立能、所、证三分。就刚才那个石磨，可以说它上面同时存在有支和支两分，但又不是脱开支独立存在一个有支，因为这不是像东山和西山那样他体的两个法。
意思就是，名言当中一个自证识上可以立不同的三分，但是不会成为别别三体，所以不会招来什么他证的过失。然而又可以安立所取的是哪一分，能取的是哪一分，这个证知的是哪一分。所以在一个识上可以安立“自”和“证”。因为没有别别三体，所以是“自”；因为可以立不同的三分，所以有“证”。
就像刚才说的石磨的身，它就是一个，不是支和有支别别他体。然而在这一个上，就可以立出支和有支不同的两分。所以，在一个假立法上就可以这么做。
此等唯是假名安立，然世间前可立“所作”与“能作”名言，此是具德月称不共所许故。
胜义之中不能成立“所作”和“能作”别别两体，然而世间名言中，是可以安立“所作”、“能作”两分的。
比方说，我的心在思维，能作是心，所作是它思维的作业。名言中可以立这两分，胜义中绝对没有这别别的两分，如果胜义中这么立，就成了在心之外有个思维作用，或者在思维之外有一个作者的心。其实，正思维的时候这两者是分不开的，虽然是一个心，然而却能安立能作、所作两分。比如说，我的口唱歌，能唱是口，所唱是歌，因此当我唱“阿、阿、阿”的时候，只是不同的两分，不是不同的两体。虽然没有不同的两体，就是当时正在唱的这一个，但是却可以立不同的两分。
这样就知道，胜义中一无所得，世间中都是依他生、依他立，一对一对的缘起法，全是假立的，谁也脱不开谁，没有孤独的东西。
立如此之名言既可行，立“自证”名言亦无不可，
我们再慢慢地来跟自己的心商量一下：这并不是别别有两种东西，既然能这样安立能作、所作，在一个识上为什么不能立“自证”呢？
因为一个识上，它能够立出能证、所证、证知三分，而且它又是一个识，你说说看，为什么不能立自证的名言呢？你为什么对于自证这么仇恨？一听到自证，就不愿意承认，要让它的名字从这个世间消失？不必要这样，因为并不是什么很严重的事！
连世间祖辈也有如“现见而领受瓶等”般，由“自心明显领受的无欺觉受”而共许承认此“自心知自心”故。
因为就连我们的祖辈，他们也就像“目前现见而领受了瓶子的境相”那样，对于“自己明显领受的无欺觉受”，大家都共许而承认“我的心自己知道”。
比如有些人说，我是个坏人，我知道自己的心很坏，或者有些人说，我知道自己的心是清白的，我没有造什么罪。像这些，不必要学什么教派，也根本不需要经过什么复杂的观察，只要是人谁都这样承认。从我们的祖宗一代一代下来，没有一个人不承认这件事。他们说，就像我清楚地看到眼前的瓶子这样，我看自己的心同样很清楚。我们都是在直接谈自己的心，谈到自己内心感受的时候，都是可以直接说的，并不需要经过他证，自己当下就能确认。
比如你朋友问你：“现在的心情怎么样？”你肯定能直接说出来。这时候，你对自己的心是很明知的，所以当下就说得出来。不必要通过第二个证知者，也不必要以理去推断，不用借助其他的实验、数理逻辑，或者别人的打卦、推算、神通而测知，一切都不必要。因为自己起什么心当下明现在自己心里，而不会被遮蔽。所以，连世间祖辈都承认“自己的心自己知道”，为什么不可以立“自证”的名言？
因此《入中论》云：“何故能领受境识，此他性念非我许，故能忆念是我见，此复是依世言说。”照样可说：“何故乐等觉受外，此他取识非我许，故能自证是我见，此复是依世言说。”即按随顺世间、不观察仅就名言而论，承许自证于此宗亦极适合。
所以，像《入中论》所说，什么缘故呢？因为先前能领受境的识，产生后来的一个他性的忆念，这是我们不承许的，因为他性就成了别别无关。为什么由前面那个识，生起后来一个他体的忆念呢？不然就有“一切生一切”的过失，或者成了张三能够忆念李四心里发生的事。所以，能忆念“当时我见到了什么”，这唯一是依据世间名言而说的。
也就是说，如果你承许识是实法的话，那么先前的领受识是个实法，后位的忆念识也是个实法，这样就成了他生，也就必然招来“一切生一切”的过失，或者应成“张三能够回忆李四心中的事”等等。这样以理破除之后，就会知道，所谓的“忆念”也不是真实中成立。也因此人们说的“我能够回忆那时候是我见到的”，这仅仅是按世间名言说的。
同样道理，为什么说“真实中没有自证，仅仅是按照名言来说的呢？因为在乐等觉受外的这个他体的能取他的识，并不是我们所承许。因为，如果你说自证是一个真实的法，那么就在这个自证识上就有所证境、能证识、证知这三个实法，它们都是以自体而成就。这样的话，就必然要承许所证知的对象即那个能领受境相的识是一个实法，在这个识之外有一个他体的识在证知它，这样的自证是无法安立的。也因此，所谓的“自证”在真实中不成立。凡是说到我能够自己证知“当时见了”，这都是按照世间名言来说的。所以，只是随顺世间不作观察，就只按照名言中的状况，怎么显现就怎么说的话，这样承许自证，对于应成派极其合适。
也就是这非常符合应成派规则。因为在抉择胜义时非常究竟，什么都不承认，这就合到了“一切都不是”的离戏大空性。所以，他只是随顺他方所许，而不是自方有什么承许。他方在世间里是怎么显示的，在应成派看来，真实当中了不可得，你怎么说我就跟你那么说，在这之外不再花心思做什么。
所以，应成派的大师跑到世俗的圈子里，对于人们老老实实说的这些事，他不怎么计较。你说：“大师，我们心里好苦！”他说：“是的！是的！”你说：“我的心自己知道。”他说：“我同意。”你说：“我现在有怎样的感官享受。”他说：“是的！是的！”他一切都是“是的是的”。其实
他心里知道这些了不可得，而你们都在做梦，你们说怎么样就怎么样吧。所以，这样就适合应成派的作风。
他不像其他有执著的实事宗派或者在抉择实相时还分什么二谛，那样就表现得没有这么豁达、这么宽阔、这么自在，因为心里毕竟还执著什么法是真实的。所以你看应成派，在胜义中他就闭上了嘴，闭上了眼。但名言中，他就不断地点头。其实他自己没有丝毫承许，也就真实契合了空性。如果你很执著，硬是认为什么法是真实的，那就有固执，不能彻底放下。但应成派的作风，处处对世间法都是一个最省心的随顺。你是怎么显现的，他不会过分计较，因为他认为这些全是假立，你们是怎么假立的、怎么显现的，我就随你们说。他跑到人间来，人间的一套规则是什么样，他也就按照人间这样来说。他跑到天界去，天界又是另一套观念，他也会说：“就按你们天上这样来承许吧！”如果别人问应成派大师：“你自身怎么样？”他说：“我这里什么也没有。”
所以，名言中承许一个假立的自证，不会损伤应成派的风度。不仅不失风度，而且特别合适。
如《大乘密严经》云：“种种显现即自心，诸有情之自性二，外内及于一切时，似为能所而安住，是以自心见自心，然诸凡夫不知此……”
下面再引经续来证明。比如《大乘密严经》里说到：“种种显现就是你的心，而不是在你心外。但是诸有情都认为这是两个，都一直是“心境对立，能所分离”的看法。
其实，所谓的外部世界和内在根身的对立，只是自己的谬见而已。因为你不了解唯识，所以认为在我这样一个渺小的人之外，有一个无边广阔的世界，那里有无数天体、各种物质。你认为这是“外”，然后有一个小小的“内”。其实本来没有内外，是你自己搞出来的。一切识好像表现为“能所分离”那样安住。其实，你在一切处都是自己的心见自己的心，并没有别的东西。
所以，真正明白了自证，它就是名言中安立一切现象的依据，所有你所见的东西都不离开你的心，就是你心中明了的一个境相，你心中不明了的事，根本就不现前。所以，这些所谓的面前的境相，根本就不是什么心外独立的法，它只是你的心呈现的一个相。所以，说到底一切时处都只是自己的心在见自己的心。
但是，凡夫都不了解，他们都固执地认为在心外有很多独立的境界，就是跟心无关，即使心死掉了，它们还是在独立地存在着、演变着。而且正因为凡夫认为心外有世界，那里有人生的追求，所以心就一直往外攀缘、驰求。他就认为我要在这个世界上赢得我的地位、财富，要打造我的辉煌。一个个就像贪婪的海盗那样，都认为心外有一个海岛，岛上有无数金银财宝，一定要劫取到它。世间凡夫都是这样认为心外有一个世界，都想在那里求取到真实的意义。这样，凡夫们就纷纷向外驰求，每一个人都在想像着怎么来实现他的野心，也因此不断地采取行动，这一切都是因为心外有境的错认。
《胜乐密续》等续部亦云：“非尘故自证。”
不但在显经中，密续里也是这样说的。你所生的心又不是泥巴和石头。泥巴、石头，它自己的状况自己不能明了。而你这个心，不是无心的微尘。所以，无论什么样的心起来，都是自己明知的，不然在当下一起来的时候黑洞洞地，什么都见不到，那不就是石头吗？
如果说当下生起的心一无所见，只有后来才知道，有这样的事吗？如果当下生起的时候，自己丝毫了知都没有，只有通过别人来证知。别人再怎么说，对于你的心来说，还是什么体验也没有。只要心一起来，它不现前就是漆黑。只要当下的一个个心念都是漆黑的，那还有什么明知？能叫做心吗？也因此以“非微尘体性”这一点，就能成立自己明知自己的心。
因为只有两种情况：要么就是这个法自身不明知，就像外在的钢筋、水泥混凝土，它就是冷冰冰的，一片死寂。要么你就有心，这明显的心或者是贪婪的心，或者是善良的心……这一切心起来的时候，它全都是明了现前的。
所以，以“非尘体性”的缘故，你的心决定明知自己，不然它就不是心，不是有情。因为，你不承许心明知自己，当它一起来是黑漆漆的。每一个心都是黑漆漆的，也就不证明有什么心，你就不是有情的现相。
不然，诸应成派随持者是承许自心现量知自心，抑或不知？若谓知，是自明而知，抑或所应知之识与能知异体而知？
到这里就不客气了，如果随顺世间名言的时候，你都不承许自心自证的话，那么对自诩为应成派随持者的你们，现在我要提问：就你当下生起的这个心，你自己是现量知道，还是不知道？如果你说不知道，那你肯定是个石头。如果你说知道，我再问你：你说自己的心自己明知，是指自己明了而证知呢？还是要有一个跟它同时的其他的识来证知它呢？
若是前者，则成自证；若为后者，是需由所应知之识同时的他识而知，抑或其后生起的余识而知？
如果是前者，那就是自证。如果是后者，当识起来时自己不能证知，要自相续中的其他识来证知它。继续问：第二识是跟它同一时刻来证知它，还是在它之后现起而证知它呢？
若非同时，于当前无境，如何是现量之相？再者，外观与内观之识是否轮番生起等，皆需安立。
[ 本帖最后由 普见 于 2014-3-13 19:20 编辑 ]
