普见

若计自生能所生，业与作者皆应一，非一故勿许自生，以犯广说诸过故。

此类破也。若计自生。牒其计也。能所生业与作者皆应一，出其过也。非一故，显现见相违也。勿许自生，劝彼洽其所执也。以犯广说渚过故，例释也。谓若当计种即是芽，能生即是所生，母应即是子女；能作即是所作，陶师应即是瓶瓮等，能烧即是所烧，火应即是柴炭等。现见母与子女，陶师与瓶瓮，火与柴炭，并非是一，故勿执自生，以犯如前广破诸过故。

若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，诸非能生他同生。

此下破从他生。执他生者，内道小乘，大乘唯识，乃至中观宗清辨等，皆摄在内。彼依佛说四缘生诸法，更无第五缘，谓缘及所生果，各有自性，故从他生。谓色法之果定有二缘：若此一法正为彼法作因，如泥为瓶因，是为因缘。除因缘外余法助果生者，如作瓶时和泥之水，烧坯之火，名增上缘。于心法之果，则具四：前所熏成习气种子为因缘，心起时所对之境为所缘，同类心前念过去，为次念让出地位，为等无间缘，眼识生时，以眼根、空、明等为增上缘。』、乘、唯识中人，谓缘有性，果有作用非假立，亦有自性，故缘与果各有自性。果从缘生，故从他生。初句牒彼计云：若依他缘而有他果(因果自性各别，因对果名他，果对因亦名他也)。

因果各有自性，则因性非果性。因非果性能生果除因以外余一切法，应亦能生此果，俱非果性故。量云：非因应能生果，非果性故，如汝所执因。亦可破云：石头应生稻芽，非稻芽性故，如汝稻种芽性无别。一能生一不能生，不应理故。又非因若能生果，相违之因应生相违之果，火焰应生黑暗，其实不尔，是故不然。又非因能生果，石应生人，狗应生人头，人应生狗尾，鸦应生孔雀毛，孔雀应生鸦毛，一果应从一切因生，一因应生一切果，一切因应生一切果，因果混乱，成大过失。诸非能生者谓非因之一切法也。他性者谓非果性。因与非因，同非果性，故不应说前者能生，后者不能生也。

由他所生定谓果，虽他能生亦是因，从一相续能生生，稻芽非从麦种等。

此牒彼救也。初句谓果定由他生。第二句谓因于果为他，虽与非因同，然以能生故，名此是因。第三句谓能生因要具二义，一、要与果同一相续，如一人少年壮年，同是一人。二、要在果前，能生必在所生前故。一相续，简因以外一切非果性法。能生，简一相续中所生之果。是故麦种稻种，虽同非稻芽性，然稻种稻芽同一相续，故稻芽从稻种生，麦种稻芽，非一相续，故不从麦种生。此释通前非因亦能生果之难也。

如甄叔迦麦莲等，不生稻芽不具力，非一相续非同类，稻种亦非是他故。

此破彼救也。破云：稻种于稻芽，应非一相续非同类，非稻芽性故，如甄叔加麦莲等。种芽既各有自体，以何定其为同一相续同类乎?次破云：汝稻种应不生稻芽(或不具生稻芽之力)，于稻芽非一相续非同类故，如甄叔迦麦莲等。甄叔迦，花树名。

芽种既非同时有，无他云何种是他?芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。

此又就他性不成而破他生也。因果不同时，既为共许，故种时无芽。以无所对之芽故，种云何名为芽之他?要芽种同时，方能对芽自体，名种为他也。如对于名父，尚无有于，云何称父?第三句结他生不成。第四句劝舍彼执也。

犹如理现秤两头，低昂之时非不等，所生能生事亦尔。

此彼引佛语救也。佛说因果如秤两头，低昂时等，因灭果生，同在一时。以生灭作用同时故，

生灭法因果一定同时，故无他性不成之过。

设是同时此非有。

此总破其救。谓纵许秤之两头低昂同时，因果仍不同时，故此所诤他性仍非有。又此因果，与秤两头，非尽相同。秤不低昂，两头同时可得，因果纵如汝许，亦唯于因灭果生时同时可得，不生灭时，即决不可俱得也。况因果生灭，不能同时，其理当如下释。

正生趣生故非有，正灭谓有趣于灭，此二如何与秤同?

此上一句释破。谓正生必非生已，乃趣向于生。既非生已，则其物尚无。故果正生时，果即非有，又正灭非谓灭已，乃趣向于灭。既非灭已，则其法尚有。故因正灭时，因尚是有。因有果无，云何如秤两头，同时俱有？

此生无作亦非理。

此破伏救。谓彼救言：因果二法虽不同时，因灭果生仍可同时，生灭同时，彼灭为此生之因，故可说从他生。此破彼云：所生之果无，故生之作用亦无，作用与法不离故。具生之作者既无，故不可说生灭同时。

眼识可离同时因，眼等想等而是他，已有重有生何用，若谓彼过上巳说。

彼复救云：佛说眼识生，有同时因，谓眼等根，及作意受想等心所，故因果同时无过，然佛说同时因果但说二法同时观待，未说各各实有自性。故此破彼云：若如汝计，眼识离眼根及想等心所，而有各别对立之自体，则眼识已有，何用再生。生已再生，等同自生有无穷之过。若谓于眼根等外，无彼对立眼识，则仍堕无他性之过，如上已说。

生他所生能生因，为生有无二俱非?有何用生无何益?二俱俱非均无用。

此以果有无四句，总破他生。所生，为果之异名。初二句问彼，汝所谓能生果之因，为生先有之果?为生先无之果?为生亦有亦无二俱之果?为生俱非有无之果?若因果有自性者，于此四句中

汝必居其一。若先有果而生，已有何用生?若先无果而生，先无何能生?若亦有亦无而生，则俱有同上二过，若非有非无而生，非有同无，非无同有，仍是亦有亦无其过亦同。

世住自见许为量，此中何用说道理，他从他生亦世知，故有他生何用理?

彼以道理不能立他生，故舍道理以世间现见为救，与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实，事实胜过雄辩，何用多说道理?他从他生，如母生子，如种生芽，世所共知，故现见有他生，何用道理推求乎?然现见者，未必实有，不现见有，未必断无。如人之祖先，虽不现见，然可推知必有。人身刹那无常之相，自身亦不能现见，然以有少壮衰老，亦可推知必有。

反是，如镜象梦境，非不现见，然非实有。故实有非实有，要由道理观察方能决定，如其实有，必道理观察可得，五识所见，惟是现象，乃诸法之皮毛，即眼识现前所见一切器具，亦惟见其表面一层，其表面以内之物，即非眼识所得。何况真理，岂是五识之境?世人由无始名言虚妄分别熏习之力，见诸法从他’

汝必居其一。若先有果而生，已有何用生?若先无果而生，先无何能生?若亦有亦无而生，则俱有同上二过，若非有非无而生，非有同无，非无同有，仍是亦有亦无其过亦同。

世住自见许为量，此中何用说道理，他从他生亦世知，故有他生何用理?

彼以道理不能立他生，故舍道理以世间现见为救，与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实，事实胜过雄辩，何用多说道理?他从他生，如母生子，如种生芽，世所共知，故现见有他生，何用道理推求乎?然现见者，未必实有，不现见有，未必断无。如人之祖先，虽不现见，然可推知必有。人身刹那无常之相，自身亦不能现见，然以有少壮衰老，亦可推知必有。

反是，如镜象梦境，非不现见，然非实有。故实有非实有，要由道理观察方能决定，如其实有，必道理观察可得，五识所见，惟是现象，乃诸法之皮毛，即眼识现前所见一切器具，亦惟见其表面一层，其表面以内之物，即非眼识所得。何况真理，岂是五识之境?世人由无始名言虚妄分别熏习之力，见诸法从他。

汝必居其一。若先有果而生，已有何用生?若先无果而生，先无何能生?若亦有亦无而生，则俱有同上二过，若非有非无而生，非有同无，非无同有，仍是亦有亦无其过亦同。

普见

世住自见许为量，此中何用说道理，他从他生亦世知，故有他生何用理?

彼以道理不能立他生，故舍道理以世间现见为救，与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实，事实胜过雄辩，何用多说道理?他从他生，如母生子，如种生芽，世所共知，故现见有他生，何用道理推求乎?然现见者，未必实有，不现见有，未必断无。如人之祖先，虽不现见，然可推知必有。人身刹那无常之相，自身亦不能现见，然以有少壮衰老，亦可推知必有。

反是，如镜象梦境，非不现见，然非实有。故实有非实有，要由道理观察方能决定，如其实有，必道理观察可得，五识所见，惟是现象，乃诸法之皮毛，即眼识现前所见一切器具，亦惟见其表面一层，其表面以内之物，即非眼识所得。何况真理，岂是五识之境?世人由无始名言虚妄分别熏习之力，见诸法从他生，然不见有自性因果之他生也。彼由见有他生故，遂执实有他生。今所诤者，正诤世人所见他生，是否有自性，云何汝以彼见有“他生”，难我所说无“自性他生”乎?

由于诸法见真妄，故得诸法一种体，说见真境名真谛，所见虚妄名俗谛。

此总解二谛也。于诸法上，见诸法真理者，即圣智慧，见虚妄现象者，即凡夫知见，颠倒心，错乱识。由彼智慧所见为真谛，颠倒心所见为俗谛，此龙树宗分别真俗二谛义也。上文通外难云：我今与汝抉择诸法有无自性，非诤诸法有无：等同说云：我与汝抉择胜义谛边事，非诤世俗谛边事。彼复问何为胜义及世俗，故今广释二谛也。

妄见亦许有一种，谓明利根有患根，有患诸根所生识，待善根识许为倒；

无患六根所取义。即是世间之所知；唯由世间立为实，余即世间立为倒。

此二颂分别正倒两种世俗也。中观宗清辨派，谓世俗谛中，境有正倒，心皆是正。境有作用者为正，无作用者为倒，如第二月，如镜中象。月称派谓，镜有倒正，心亦有倒正。皆有作用，作用各各不同，而无体性同。此二颂文正对清辨派而发也。妄见谓不见真实之见，即见世谛之见。明利根谓如眼无翳障，有患根如病翳眼。善根即明利根。有患根所见，较明利根所见，颠倒尤甚，名倒世俗。明利根所见境，惟有无明障覆之错乱，无现见颠倒因(如翳障等)，为世人共知，较有患根所见为正确，对倒世俗，名正世俗。唯就世俗立为无倒真实，其余有患根所见，即世人亦知为倒，不待道理观察也。

无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。

此举倒世俗之例也。如被无明睡眠所扰害之外道，计自性、神我、大自在、梵天、毗纽天等，如彼痴人于幻象马计实象马，于阳焰计水，于世人共知虚妄之事，计为真实。此虽世间，亦不许有，故名倒世俗。如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，

如是诸离净智识，非能害于无垢慧。

此因譬喻顺答前难也。谓如翳眼，于净椅上，见发蝇等。净眼不见，谓无发蝇。不能以翳眼所见发蝇，为作妨难。今说真理，应以圣智为量。世人之见，与圣人之见，无知乡愚与大哲学家，不可相提并论。云何以无净智凡夫六识所见，为圣人净智所见宇宙真理，作妨难乎?

痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。

此别释世俗谛也。世俗，谓障碍真实，犹如云翳。故即愚痴，名为世俗，以能障宇宙真理故。痴障性者；谓愚痴能障真实性。假法，谓因缘生法。彼，谓无始愚痴障。具缚凡夫，于因缘假法，由愚痴障，见彼为有性，不知是假，佛说名世俗谛。镜像阳焰，亦为凡夫所见，但凡夫亦知彼为假，故不名谛，但名世俗法。圣人后得智，亦见世俗谛，然知其如幻如化，乃是假有，故亦不名谛，唯名世俗法。故凡夫所见假法，圣人所见假法，皆唯名世俗也。

如眩翳力能遍计，见毛发等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。

此别释胜义谛。世间难解，无过诸法真实性。以众生无始以来，从未见彼，今欲为众生宜说诸法真实，等同为生盲说日，最易引生误解。如说真如，说如来藏，一类众生，复因此生执，不达真实，云何解释胜义谛?当观《维摩诘经》诸大菩萨声闻各说诸法实性已，文殊菩萨说，诸法实性不可说，次至维摩居士，默然无说。盖诸法实性，如人饮水，冷暖自知，不可说示。说不可说，已如头上加冠，未免多余累赘，何况以种种相而宣说乎?然于不可说中，要依所说之一分，次第修行，方能自证离言实性，故仍有多种方便，勉为宜说。

佛说诸有智者以譬喻而得开悟，今此颂即以譬喻释胜义谛也。如患眩翳之目，见毛发等，周遍计度，颠倒执有。净眼见彼病眼所见毛发，体性本空，并无彼所谓毛发。毛发体性尚无，更无所谓长短黑白等差别矣。净眼所见无彼毛发，从本以来即无纤毫之体存在，非将彼弃去，始见为无，亦非另见为其他之物。此胜义谛，亦犹如是，即世俗谛在圣智中见为本不存在而已。

若许世间是正量，世间真实圣何为?所修圣道复何用?愚人为量亦非理。

此颂反难彼不应以世间现见为量。量者，谓不错谬之标准。，世人不唯于真实不能为量，即世间事亦多不能为量。人于所学，研究数十年，仍不能为正量者甚多。世人口是心非，笑里藏刀，受欺诳者，亦复甚多。况于真理乎?宇宙真理，非凡夫所见，为求见真实，乃修行求证。若凡夫能见真实，则已成佛多时，不须更求圣果，所修圣道，亦成无用矣。以愚夫所见为标准，亦显见其非理也。

世间一切非正量，故真实时无世难，若以世许除世义，即说彼为世妨难。

此一颂正答彼违世间现见难。谓世间一切六识，非观察真理之正量，故于观察真实时，不可以世间现见相违为难。若以世间共许之理，破世间共许之义，则可谓彼宗为有世间相违之妨难。譬如有人家中之瓶被窃，他人为言，汝瓶未失，本来无故，如梦中瓶。则可以世间现见有瓶为难也。世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。

此颂进破彼虽世间亦不执从他生。谓世间人仅殖种子，便谓长大之儿是我生，仅殖树种于，便谓此树是我栽，可见世人于种子与儿童，树种与大树，视为一体，不执各有自性也。

由芽非离种为他，故子芽时种无坏，由其非有一性故，芽时不可云有种。

此答伏难也。谓彼难云：汝许缘生，岂非他生耶?答云；我所许因果，待因名果，无实因果。以芽与种非各有自性，故芽成时，种亦未坏，故不堕断边。以芽与种非有实一体性故，芽成时亦不可云种尚存在，故不堕常边。

若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因；然此非理故无性。

此下三颂总出其执有自性他生之过。若谓必有自相始能成立因缘生，诸宗共许圣人见道时即达空性，圣人应是谤法，空性应是坏法之因，以诸法实有，观令为无，如有器皿，椎击令坏。然不可说圣人谤法，故诸法定无自性。

设若观察此诸法。离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。

名言谛即世俗谛，乃无始名言共许，非道理观察安立。若以道理观察，仅得真实理之空性，无世俗谛可得。以无可得故，即破世俗谛，破世俗，谛。即堕断见，故不应自出心裁；以道理观察，世俗谛有无自性。

于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成?

于抉择真性有无时，以一异等任何之理观察，自生他生有自性之因果，皆不可得。不唯胜义中不可得，即于名言中以如是理观察，有自性之生亦不可得。汝所计之有自性生何由成立乎?清辨谓名言有自性，胜义无自性，此说名言亦无自性，正破清辨，亦破一切实事师也。

普见

如影像等法本空，观待缘合非不有，于彼本空影像等，亦起见彼行相识。

此喻显因缘和合，自有内外境生，不必有自性。如影像共许为空，然有镜、光明，人立在前，如是等因缘和合，则有影像生。彼不惟有像，能令见者眼识生起，且有作用，令照镜者依之得以修治面容。影像等者，谓阳焰、水月、梦境、谷响等。又如轻气、氧气中无水，和台则有水生。凸透镜中无火，置日光下角度适宜，则有火生。木中、钻中无火。，钻木亦有火生。瑟弦与指，各无妙音，和合则有妙音生。人食商陆，目中则见诸幻象，而牛则以为食料，并无异状。人食毒性则死，孔雀食之，毛愈光泽。是皆可见诸法无自法，而因缘和合，作用不无，不待有自性，方有因缘生也。

如是一切法虽空，从空性中亦得生，二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。

此一颂以法合喻也。如上所举诸例，如是诸法虽无自性，而因缘和合时，从无自性中，亦有作用生，由因果于胜义谛及世俗谛中俱无自性，故因果非一自性故非常：非各有启性，故非断。

由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。

此下释业果性空之理。众生生自何来，死向何去，由何而有诸趣差别，为因果中最大问题。外道或执业非自作，由大自在等所作，或执业常，而必受果。佛法以三法印为与外道分界之鸿沟。第一法印即诸行(有为法)无常。外道所执业是造作，又有感果作用，是有为法，而又是常，是内道所不许，故非此处所诤。于佛弟子中，共许业是有为法之主要部分，有为法必是无常，故业刹那不住。然业必感果，如云：假使百千劫，所造业不亡，因缘会遇时，果报还自受。如佛往昔见杀鱼，生一念随喜，于琉璃王诛释种时，以余习力，佛犹头痛，如是之例甚多。业既不住，又必感果，在造业以后，受报以前。何物持业力，令不失乎?萨婆多部谓有不相应行法”，非色非心，能持业力，令后受果，有实自性，名之为得。

复有他部，谓有不失法，喻如债券，贷方以钱与借方，到期持券索偿，本利不失，赖有此券，而此券是金钱以外之物。赖不失法，必有果以偿业，而不失法是业果以外之物。经部谓有内心相续，业力熏于内心相续，故后能感果。唯识谓相续是假，如旋火轮，不能持业不失必有体之阿赖耶，实有、无覆无记、不断；方能受熏持种不失。此各宗之说，后后较前转为细密，然皆执持业之法有自性。中观宗则谓因缘既无自性，业果如幻，不需实有持业之法，业虽先灭，后能感果，喻如磁石，远能吸铁。

且灭亦无自性，云何执业实灭?；小乘谓物无为灭，唯识谓先有后无为灭，又云灭是三有为相，云何无法为有为相，云何无法而是有为?故实无有自性之灭法。《华严经》谓灭有作用，十二因缘最后支死即是灭。死能，引痴及忧悲苦恼，故灭非无作用，是有为法。以灭雨力存，故缘不具时灭，若未受果未起对治，于缘具时，仍有力感果。由业无自性，故无需赖耶等实法以持之。以灭无自性有作用，故业灭后，犹能感果。

如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，如是业灭无自性，从彼亦能有果生。

此喻显业果性空，出《转有经》。谓如愚夫，梦见妙色，觉犹生贪。梦境无自性；觉后梦境已灭，犹有引贪之用；业无自性，虽作业已久，死时心中自有先业显现，感其果报。

如境虽俱非有性，有翳惟见毛发相，而不见为余物相，当知已熟不更熟。

此答伏难。若彼难云：若以业无自性故，谓灭已犹能感果，云何已感果之业与未感果之业，俱无自性，后不感果，前能感果耶?此答彼云：如龟毛兔角，与翳眼所见毛发，俱无自性，而翳眼惟见毛发，不见龟毛兔角。故已熟未熟之业，虽俱无自性；未熟之业能成熟，已熟之业不再成熟感果也。

故见苦果由黑业，乐果唯从善业生。无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。

由上述之理，业果不惟不失，且不紊乱。由通达无实自性善恶之空慧故，能得解脱。故须知业果无自性。且汝所问果因何由不乱，未达空性证一切种智，佛不许问。以业果微细，乃佛智境，非凡夫境。若以比量妄推测，易坏缘起，或致狂乱故不许问。然如是因如是果，法尔如是，如人有两目一口，不知何故有两目一口，而具有两目一口不可谓无也。

说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，此是为彼不能了，如上甚深义者说。

此答伏难。若彼难云，汝谓无实阿赖耶，何故佛说阿赖耶乎?答云：众生无始执我，以阿赖耶代彼所执之我，先令明外境空，次明内心亦空，然后达佛一切法自性空之密意。以此之故，佛不惟说赖耶，亦说有数取趣，说无我唯有五蕴，说有如来藏等。譬如小儿执物不拾，必以他物方能诳取，佛去众生我执，方便说有诸法，亦犹如是，以彼众生，尚未成熟，若为说甚深义空性，彼或怖畏不能趣入，甚至引生断见，故须先以方便，渐次引导，所谓以楔出楔之喻是也。

如佛虽离萨迦见，亦常说我及我所，如是诸法无自性，不了义经亦说有。

此再以喻显佛有时方便说不实法有。如佛虽无我见，常说我往昔如何修行，我之声闻弟子等，如是佛虽见诸法性空，有时对一类之机，亦说诸法有。以饥未熟者，不堪闻甚深了义教故。如《法华》说一切众生皆可成佛，而先多处经中，说有五种种性，乃至说有众生决不成佛。何故先后如是违反，具如《法华》穷子喻释。

又空宗说有假补特迦罗，依彼造业受果，业果决定不乱，且能增长，未作不得，已作不失。极重之业，如五无间，现生必受。次重如杀盗等，多次生受广乃至极轻之业，后后生中，因缘会遇，亦决受报。众生各由引业所牵，往善恶趣。同生一趣者，引力决定相同，然由余满业差别，同一趣之有情，各有苦乐悬殊。如是业果之例，广如经说。

不见能取离所取，通达三有唯是识，故此菩萨住般若，通达唯识真实性。

此下三颂总出唯识宗。唯识宗云：六地菩萨所圆满造般若，即是通达唯识真实性。唯识真实性，即是离能取识无所取境，离所取境无能取心，三界生死唯识所变。

犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。

如海本无波，然有生无量波涛功能，囚风鼓，动，则生波涛。从含藏一切种子之阿赖耶识，因业力风之鼓动，有前七识生起，亦犹如是；以无实所缘境，七识唯由自种子功能生，非依境生，故名唯识。《解深密经》、《摄大乘论》、《楞伽经》，俱如是说。

是故依他起自性，是假有法所依因，无外所取而生起，实有及非戏论境。依他起自性，实无异体能取所取，为现似能取所取所依之因。无外所取自能生起，体是实有，为假所依故；非戏论境，非言说戏论所缘故。

无外境心有何喻？若答如梦当思择，若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。

初句此宗征问：汝说无外境可有内心，此无境心，以何为喻?汝若答云：如梦见山河大地，实无其境，而有心生。若我云：梦中之心有无，尚当思择。若梦境非有，梦中之心亦可云非有。梦中心无故，汝所云无境之心，即无同喻。

若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔，如汝忆念是我见，如是外境亦应有。

汝若救云：因觉时尚能忆念梦，云我梦见山 -河大地，证有梦中意识。我云：汝所忆念梦见之山河大地，亦应是有。同为觉后所忆念故。若梦中境有，汝梦中心，即非无境之心。

设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，执彼行相以为外，如于梦中此亦尔。

设汝又救云，梦中共许无眼识，故所见色非有。唯由意识，执彼自起影象，以为外境。梦中如是，醒时由意识执有外境亦如是。

如汝外境梦不生，如是意识亦不生，眼与眼根生眼识，三法一切皆虚妄，

余耳等三亦不生。如于梦中觉亦尔，诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。

我谓，如汝所说识外之境，梦中不生：无法尘故，梦中意识亦应不生。梦中根境识三者，皆是虚妄，观待假立。待所见境，说有能见识，亦待能见识，说有所见境。梦中如是，醒时亦如是。所缘境无故；根亦无，根境无故，识亦无，根境识诸法，皆虚妄观待假立也。

此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如巳觉后三非有，痴睡尽后亦如是。

如已觉之位，在无明痴睡中，根境识三，皆觉为有，如是梦未觉时，梦中根境识三亦皆有。如睡觉后梦中根境识三皆无，如是无明梦觉，三者亦无。故曰诸法皆虚妄也。

由有翳根所生识，由翳力故见毛等，观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。

此破伏救也。彼若救云：若拾梦喻，以翳眼为喻。如翳眼见毛蝇等，应是境无识有。此破彼云：病眼见毛蝇等，由于翳力，生如是识，非由识力。待彼翳眼，所见毛蝇，境识俱实。待无翳眼，所见毛蝇，境识俱妄。

若无所知而有心，则于发处眼相随，无翳亦应起发心，然不如是故非有。

此进破彼本计无外境有心也。初句牒彼计，后二句出过，第四句结破。若如汝计，无所知境而有心生，则于翳眼见毛发处，令无翳眼随其处观，亦应起见毛发等识。然于毛发处，净眼不见毛发，故无外境之心非有。

若谓净见识功能，未成熟故识不生，非是由离所知法，彼能非有此不成。

上三句出彼救，下一句破救。彼若救云：净眼由见毛发错乱识之功能未成熟，故见毛发识不生，非因无所见毛发境也。此破彼云：汝所谓彼功能，我尚不许有，云何以彼为因?此有能立不极成之过也。此所谓功能，即唯识说种子。

已生功能则非有，未生体中亦无能，非离能别有所别，或石女儿亦有彼。

此以三世推其功能不可得。谓汝所说生识功能，若识已生，何用功能?故功能非有。若识未生识体未生，亦无生此识之功能。如人有子，方能说为此子之父。要有此识，方能简别，此是生此识之功能。无能简别之识，则无所简别之功能。若许有离能别之所别，亦应许有生石女儿之功能，二者同是毕竟无故。

若想当生而说者，既无功能无当生。

上句牒彼救，下句出彼过。彼若救云：虽识尚未生，以当生识故，说名生识功能，如煮饭未熟，不说煮米，而说煮饭，织布未成，不说织线，而说织布，以当成饭、当成布故。此破彼云，以米与线有，当成饭与布，故假说饭布。汝所说功能，尚未成立，依何物说，彼物当有识生?若谓饭布假有方可为喻，若谓饭布实有，则喻亦不成。我说汝识非有，汝说有功能能生识。我说汝功能非有，汝又说，以当生识故有功能。说识时以功能为证，说功能时又以识为证，二者之因俱不极成，均不能成立也。

普见

若互相依而成者，诸善士说即不成。

若汝谓待能生之功能，有所生识，待所生识，有能生功能，二者互相观待而成。龙树提婆诸善、士，即说互相观待成者，即是自性不成。汝所谓成，即我所说不成，汝与我说相符，更无争论之处矣。

若灭功能成熟生，从他功能亦生他。

此破过去识功能，上句牒彼计，下句出彼过。若，汝谓有种现熏生之理，前识灭后有熏成之功能，此功能成熟，能生后识，则仍是从他生他，如是眼识灭之功能，亦应生耳识，张三识灭，亦应生李四之识。

诸有相续互异故，一切应从一切生。

此破伏救也。有相续者，对相续而立名，如一串珠，名一相续。此中一一之珠，名有相续。彼救者云：已灭眼识功能与眼识同一相续，故前识灭能生后识。眼识与耳识，张三之识、与李四之识，非一相续，故此灭不能生彼。此破彼云：纵许汝前识后识同一相续，然前念后念之心，正同粒粒之珠，各各互异，，前识生后识仍是从他生他，有前破他生所出一切生一切等过也，

彼诸刹那虽互异，相续无异故无过。此待成立仍不成，相续不异非理故。

上二句出彼救，下二句破。彼救云：一相续中，诸刹那念念之心，虽互异，然相续是一，无有异性，故无从他生之过。此破彼云：所谓相续，尚待成立，以彼为因，仍不能成立汝宗。以相续与有相续，若各有体，应如贯珠，离珠有绳可得，离“有相续”，应有“相续”，独立可得。今离念念各别之心，无一独立相续之心，敢汝所谓相续，应唯许仍与念念之心不异。若许与念念之心不异，即一相续人之前刹那，仍与后刹那异体，不兔他生之过，故非理也。

如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。

此以喻显不成一相续。慈氏与近密，是二人名，如云张三李四。如慈氏所有色蕴，与近密所有色蕴，由所依处不同故，非一相续，如是汝计前念识与后念识，自相各异，非同一时，而言是一相续，不应道理。

能生眼识自功能，从此无间有识生，即此内识依功能，妄执名为色根眼。

此下三颂，唯识重申彼宗，此一颂显无离识之根。谓阿赖耶识中，有生眼识功能。若依此功能成熟，于一刹那顷有眼识生起，即此内心识起时所依之功能，不知者即妄执为以净色为体之眼根，实无离识之眼根也。眼如是，耳等亦然。

此中从根所生识，无外所取由自种，变似青等愚不了，凡夫执为外所取，

如梦实无余外色，由功能熟生彼心，如是于彼醒觉位，虽无外境意得有。

此二颂显无离识境。此中，谓于唯识宗中。从眼根所生识，无有处境，但由自种子变似青黄赤白长短方圆等相，愚夫不知唯识所变，执为外境，如于梦中，实无山河大地，由功能成熟，生似见山河大地之心，如是于醒时，虽无外境，意识得有似外境现。此因上文多方征难，彼往复设救不成，故言汝未达我唯识宗义，重申其说。第一显无根可有识生，次二显无境亦有识生也。

如于梦中无眼根，有似青等意心生，无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。

此下四颂重破彼所申义。上三句牒彼计，第四句难彼。若如梦中无眼根，但由自种熟故，有，似青等外境意识生起：此醒时盲人亦无眼根，何不能生眼识乎?

若如汝说梦乃有、第六能熟醒非有，如此无第六能熟，说梦亦无何非理?

上一句牒彼救，下一句难。汝谓睡时无眼根，然有第六意识功能成熟，故有梦中所见外境，盲人无眼根，醒时亦无第六意识成熟功能，故不见外境。若醒时无第六意识功能成熟，何故睡时有第六意识功能成熟?既俱同无因，我说睡时亦无第六意识成熟功能。亦何不可?若梦中有，醒亦应有也。

如说无眼非此因，亦说梦中睡非因，是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。

上句牒彼计，下三句破。汝能谓醒时无眼，非此第六意识功能成熟之因，梦中睡眠力，乃第六意识功能成熟之因，何故睡眠能为第六意识功能成熟之因乎?若汝不能说明何故睡眠为意识功能成熟之因，则睡眠非彼成熟因也。若汝无因而说睡眠为梦中意识因，何不许彼梦中所见山河大地等法，及眼根，为虚妄意识因乎?亦可许有虚妄根境为梦中妄识因也。

随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，如是能除此妄诤，诸佛未说有实法。

此总斥其非也，随此唯识宗人，如何如何答辩，总见彼所举一切因喻，等同彼所立宗，均尚待成立。以唯识说有实法，空宗一切不许是实法，故对空宗决无极成因喻可得，故所举因喻，均尚未成立也。以因喻无故，所立宗决不能成，故应息此无境唯心之妄诤。且不唯空宗说一切法不实，诸佛亦未说有实法，如佛说三界唯识，亦据十二有支无明缘行，行缘识故。以识为三界生死之因，故说三界唯识，亦未说唯识是实法也。

诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满；见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。

此破伏救。若彼救云：诸佛弟子，依师长教修不净观，观成之时，则见大地白骨充满。此所见白骨，外境非有，而不净观有，可见无境有心。此破彼云，彼习不净观诸瑜伽师，所见白骨，其根境识三法，皆无自性。以定中无眼识故。彼能见眼识当知是假。眼识假故，眼根亦假。根识假故，所见境亦假。佛亦说不净观是颠倒作意，故非离境实有内识。

如汝根识所见境，如是不净心见境，余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。

此颂反难。谓如汝说不净观识是实有，则不净观识所见白骨之境，余未修观人观彼境亦应见白骨，许同是境无识有故。如汝身根识所见之境，一人能见，余人亦能见。然未修不净观者，实不见白骨，故汝说非理。且汝谓彼不净观识实有，是彼定应不虚妄，亦违佛说不净观是颠倒作意之教也。

如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔，

此类破余喻。唯识宗人又谓，佛曾说喻云，如人见清水，鬼见脓河，鱼见房舍，天人见为琉璃，习空定者见空，同于一境，随心所见不同。可见境无心有。然佛于此喻中，惟说境非实，未说见彼之心实有也。故破彼云：同一境上，由业力故，诸趣所见不同。如前说于无毛发境，由翳力故，翳眼见有毛发。鬼见脓河等心非实有，亦如翳眼见毛发等心非实有也。

总如所知非有故，应知内识亦非有。

此二句总破。所知谓境。若谓心有；境亦应有；若谓境无，心亦应无，二无差别故。

若离所取无能取，而有二空依他事，此有由何而证知，未知云有亦非理。

此下破依他起性实有。上二句牒彼计，次二句征彼因。若汝谓无异体能所取，而有二取空之依他起性，既无能所取，此依他起性，因何证知其有?若不知而云有，无是理也，

彼自领受不得成；若由后念而成立，立未成故所宣说，此尚未成非能立。

此破自证分，唯识宗人以为二取既是假必须有依他起事，为二取分别所依。如瓶是假，必有地大(泥土)为依，不能依虚空假立为瓶。又如绳上，蛇觉是假，然要依实绳起，不于无绳处起蛇觉。由彼不说能取所取，互相观待假有，故执定自二取空之依他起寓言自性之内心，为二取所依。然既云离言自性，何由知有?如前一颂所征，唯识宗人释云，即由自心知有。若由他心知有，是则无穷。故云：此心自能证知，此自知之心，名之曰自证分，即是识体。故此初句破彼云；彼自证分不能领受自体，以作用不能于自体转故，如刀不自割，指币自触，火不自烧，灯不自照，故心亦不自缘。既心不自缘，云何自见自体耶?第二句牒彼救。

唯识宗人救云；由后能忆念前我曾见境，故定有自证分。若前未经之境，必不忆念。若今忆念我昨曾见：某境，昨日见时，必曾有领纳“我见某境”之心。见境者为心，此心若又为他心领纳；是则无穷。故彼见境之心，自体领纳自体，是则无过。《成唯识论》、《因明论》，均作如是释也。此破彼云：汝所谓后念，是否实有?若谓后念假有，既非唯识所许，亦不能证成实有之自证分。若是实有，又非我许。故若以后念为因，而成立未成之自证分，此所宣说后念之因，尚未极成，故不足为能立因。

纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破诸差别。

此纵破后念，亦即破自证也。汝自证依后念为因而立，后念不成故自证不成，今纵许汝自证巳成；以自证为因，而生后念，亦复非理；以自证分与彼后念，是异体故。设许自证分能生后念，于已知者能引生后念，于未知者应亦能引生彼念，其为异体同故。然现见慈氏所知，近密不忆，故汝说非理。诸差别者，谓与此类似之计执，所谓能生因，因果法，一相续等，此因谓“是他故’之因，即以此是异体故之因，能通破上列诸计也。

普见

由离能领受境识，此他性念非我许，故能忆念是我见，此复是依世言说。

此答伏难。唯识宗人难云，汝不许自证引生后念，汝中观念心所云何生乎?此答云：观待假生。因前见境心，故引后念，因后念故知前见境，二者互相观待而有。故我不许有离领受境识之他性(异体)后念，然许假有忆念我见之念心所。亦复是依世间言说许有忆念，非许有自性后念也。

是故自证且非有，汝依他起由何知，作者作业作非一，故彼自知不应理。

汝谓由自证分，知有依他起，又由后念，证有自证分。今后念既不成，即自证分尚且非有，由何知有依他起乎?若谓由自证分自知有者，不应道理，能知所知知之作用三者不应是一，犹如能作所作与作用不应是一也。

若既不生复无知，谓有依他起自性，石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。

总结破依他起。上文既破自生他生，故依他起不生；此又破自证分，故依他起无因能知。既不能生，亦不能知，而汝强谓有依他起，似此无理妄执，妆何妨谓石女儿亦实有，何故汝谓石女儿不应有耶?

若时都无依他起，云何得有世俗因?如他由着实物故?世间建立皆破坏。

出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。

此二颂出彼破世俗谛过。唯识宗谓要有实依他起性，始有世俗假法施设名言所依。今既无实依他起，D佳识宗世俗谛以何为因而立?以是之故，他唯识宗，由执实有内识依他起性故，转致一切世间共许名盲安立假法，皆不得成，适以破坏世俗谛也。龙猛论师，以胜义无自性，世俗有因果，安立二谛，为断烦恼证解脱之正方便。今唯识宗人，出于龙猛正轨，既失俗谛，亦失真谛，何由得解脱乎?

由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别人歧途。

上二句释自安立世俗谛之理，下二句显唯识宗之失。于胜义谛虽一切无自性，然要通达缘起方能通达性空，亦要由世俗谛名言为方便，方能通达胜义谛，故名言谛为方便，胜义谛为方便所生果。唯识宗人，不善巧分别此二谛理，由执心实有境全无之邪分别，出离正道，入于歧途。

如汝所计依他事，我不许有彼世俗，果故此等虽非有，我依世间说为有。

此破伏难，显自宗所立世俗谛异唯识宗。唯识宗人既观破讫，不能成立彼宗，乃转难中观宗云：如我依他起不成，汝之世俗谛亦应不成。故此答彼云，如汝唯识宗所计实有自性之依他起，我不许有如是之世俗谛；我所说此等世俗谛虽无自性，然众生无始习见为有，为不坏名言成解脱果故，我依世间亦说为有。

如断诸蕴人寂灭，诸阿罗汉皆非有，若于世间亦皆无，则我依世不说有。

此显我说世俗有唯依世间说也。若世间皆如阿罗汉，已断诸蕴入寂灭涅檠，无世间现见一切相，则我依世间亦不说有世俗谛也。

若世于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先与世间诤，后有力者我当依。

此显彼破世俗犯世间相违，我不犯也。谓中观说依他起无自性，观待胜义有而说，不与世俗相关，故决无世间相违之过，若汝唯识宗观待吐间而破世俗谛，决犯世间相违之过。若汝不犯世间相违，当可依世间而破世俗谛。我无始以来，正为不能破此世俗谛，流转生死。汝试先共世间诤论，最后若汝有力能胜，我当从汝，以我正求破此世俗谛故。然汝决犯世间相违，故我不从汝，汝不能破我世俗谛也。

现前菩萨已现证，通达三有唯是识，是破常我作者故，彼知作者唯是心。

此通《华严经》义，显己宗无违教失也。《华严经》说现前地菩萨通达三有唯识者，是破外道月执“常我”作者，说彼六地菩萨知作者“唯”是“心”，“唯”字简外道所执常我等，非简外境也。

故为增长智者慧，遍智曾于《楞伽经》，以摧外道高山峰，此语金刚解彼义，

各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，佛见彼等非作者，说作世者唯是心。

此以《楞伽经》证《华严经》所说唯心是破外道作者也。《楞伽经》有颂云：馀说数取趣，蕴、相续、缘、尘、自性、自在等，我说唯是心，”余谓外道等。佛说彼所执一切造作世间之因，皆非世间作者，唯心乃为世间作者。此间第二颂，即引楞伽颂文意也。高山峰喻外道邪执，金刚喻佛语。金刚杵能摧大山故。此《楞伽经》颂文，亦可解彼《华严经》义，为令已解华严所说唯心者更增智慧故，再引佛于楞伽所说，以证华严说唯心，是破外道作者，非破外道也。

如觉真理说名佛，如是唯心最主要，经说世间唯是心，故此破色非经义。

此释“唯心”语有省文，谓具足应说世间“唯心最主要”，以是作者故。说唯心者，乃将“最主要”三字省去而说。喻如佛是“觉悟”之义，“觉悟真理”者名佛，说佛即将“真理”二字省去也。故唯识宗以此所说“唯心’为破外色，非经义也。

若知此等唯有心，故破离心外色者，何故如来于彼经，复说心从痴业生。

此反难彼也。若如汝说，佛知一切法唯有心，故说唯心是破离心外色者，何故如来即于《华严经}中，复说心从痴及业生?如六地说十二因缘，说无明缘行，行缘识等，何不唯说识支?要并说其余十一支何用?又识必待无明行等颠倒因缘乃生，无缘则不生，故亦当知非有自性也。

有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心已断者业非有。

此释唯心为主要之义也。《宝积经》说；“随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。”此即世间种种差别，以心为主之义，亦即心为作者之义。故佛说唯心，在破离心之作者，非破离心之色法。喻如两王争夺王位，胜者唯放逐国王，而自统治其人民，并不将国内人民驱除。作者之地位，喻如王位，心外余一切法，喻如人民也。

若谓虽许有色法，然非如心为作者，则遮离心余作者，非是遮遣此色法。此破彼转计；经虽许有色法；然不许色如心能为作者，故说唯心，意仍简色。上二句牒彼计，下二句破云，如汝所谓，则“唯”字之义，仍在遮离心之色法非是作者，并非遮此离心色法盲彼是无也。

若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，若许现起真实智，行者五蕴皆非有。

此总结色心俱有俱无不可说无境唯心也。就世间理，五蕴色心皆有：就现起真实智之行者所见，五蕴色心皆无。

无色不应执有心，有心不可执五色，《般若经》中佛俱遮，彼等对法俱说有。

此引教证也。若说无色，心亦应无，《般若经》中佛说色心俱自性空故。若说有心，色亦应有，《俱舍》，《集论》等，说五蕴俱有故。

二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，由是次第知诸法，真实不生世间生。

上二句总非彼执，下二句总成此宗。汝物谓汝所执识，汝所执识已为我破遮，终不能成，汝虽不恤坏二谛，以种种计执来救，亦是徒劳；由上推察之理，是以成立我宗，知诸法就胜义谛一切无生，就世俗谛一切生。

经说外境悉非有，唯心变为种种事，是于贪着妙色者，为遮色故非了义。

此下四颂释经说唯识是不了义教。唯识宗人若难云：《楞伽经》云：外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。此明言无外境，唯心变，汝说显与《楞伽》圣教相违。此答彼云：即于《楞伽经》中，复有颂云：如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。即彼经亦已自说唯心之教，乃是对治有情，随机施教，方便而说，非 J义教也。由对贪著妙色有情，为治彼贪著，说色非有，遮彼所贪著色境，故说唯心，非说实无境，唯有实心也。

佛说此是不了义，此非了义理亦成，如是行相诸余经，此教亦显不了义。

依教已证唯识是不了义，依理亦然，其理如次颂所说。以此例余与此相似之经。如《解深密》说阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。又说三性三无性等，皆由《楞伽)之教，可显是不了义。

佛说所知若非有，则亦易除诸能知，由无所知即遮知，是故佛先遮所知。

此释其理。佛说所知境无，众生若了达境无依此修行，久久亦能自悟，既无外境，云何得有内心?由佛详尽无所知境时，即含有遮能知心之义故佛先遮所知境，究竟于能知之心亦遮也。故知唯遮境者，是不了义教，俱说性空方是了义。

如是了知教规已，凡经所说非真义，应知不了而解释，说空性者是了义。

总结了不了义差别。既知佛教之仪则如此，应知诸经偏就世俗谛而说者，是不了义，说一切法自性空者方是了义教也。

计从共生亦非理，俱犯已说众过故，此非世间非真实，各生未成况共生?

第三破共生。计共生者如印度尼乾于外道等计执，尼乾予以九句义解释宇宙，谓命非命，法 (善业)非法(恶业)等。命谓命根，为有情本体，常住相续，通前后世，约等于数论之神我。有情从命根生为自生。又要由善恶业及父母等因方能生，故亦是他生。无情界如芽从种生是自生，从水土日光是他生，故有情无情一切法，皆自他二因共生。

但从自生，有常生及因果无别等过，但从他生，有一切生一切等过，共生应无二过。此破彼云；汝之共生，从自生之一分，有自生之众过，从他生之一分，有他生之众过，上说自生他生诸过，俱为汝共生所犯。再者世间现见一粒沙不能出油，千万粒沙中亦不出油，即见各各不能生者，合亦不能生。汝谓自他各不生，合则能生、既违真实，亦违世间，二谛俱不许也。自生、他生，各各尚不成，何况自他共生乎?

若计无因而有生，一切恒从一切生，世间为求果实故，不应多门收集种。

第四破无因生。计无因生者，如印度断见外道，顺世外道，主张无前世后世，以非所见故。彼谓一切法唯由四大微尘造成，等于现代所谓，原子，然彼更将之汇为地水火风四大类也。四大变化，能起心之作用，喻如酒，唯由水米火候曲药等变化，即能令人醉i发生心之昏沉掉举等，自然无因。以彼不许有业报，业报非所见故。又现见无情界种种差别，亦是无因。如果非抟而圆，叶非剪而尖，花不染而红，雪不洗而白。因此彼不许有造物主神我等，以现有情无情一切无造作因故。总之不许有因生，以有因必有自生他生共生等过故；因执自然无因而生，以为如是则离彼诸过。

此宗之见最粗浅，其过亦粗大易见，经论中破此等见之处甚多，《瑜伽师地论》有寻有伺地亦广破，此间但总略而出其过。初句牒其计，次句总出其过后二句就世间现见破。佛法说诸法有因，有二种理：一者诸法无常，刹那不住，若无因果，前法灭后后法不生，诸法应成断灭。二者，诸法差别，定各有因，若是无因，应无差别。

以有因故，种瓜得瓜，种豆得豆，善感乐报，恶感苦报，情非情界种种差别，皆悉得成。若诸法各各无因，即不须决定之因，一因应生一切果，一切因应生一果，总之，即一切因可生一切果。又无因之时，亦应有果，无因之地，亦应有果，即一类之果应处处常常生起，充遍十方三世，惟是一法，诸法云何得成?既不须因即可有果，世间之人，今年亦不须更留谷种，明年田中自有稻生，有是理乎？

普见

众生无因应无取，犹如空花色与香，繁华世间有可取，知世有因如自心。

此以差别证有因也。取谓可取差别相，繁华言差别众多。众生若无因，应无差别相可见，如空花无因，亦无色香差别可见。今现见众生贫富苦乐智愚贤不肖众多差别，飞潜动植之类，差别更复无量。如豆种圆，豆子亦圆，麦种长，麦子亦长；可见由因不同而差别。世间既有差别，应知有因。如自心者，即以彼外道自心为喻而破也。汝执无四之心，即因宗派知见而起：即汝举心动念，莫不有因，云何说一切无因也?

汝论所说四大种，汝心所缘且非有，汝意对此尚愚暗，何能正知于他世?

此破彼执唯四大种进破无他世执，彼谓四大种实有自性，此有自性四大种于前破诸法有自性时，已经破讫，汝执为有，彼实非有，彼为汝心之所能缘，汝对之尚且愚暗，不达彼是缘生无性无常，何况最极微细之他世，乃圣人天眼通境，非汝境界，汝何能判断乎?且汝说无他世，为未见说无?为见无说无?他世若无，汝即不能现见，以他世空，是无为法，不能为现量所缘故。若空能为现量境，虚空亦成有为矣。若汝以比量成无他世，汝又不许比量，唯许现量为能立。汝既现比二量均无从知他世无，说他世无，当是依汝未见而说。汝所未见遂说为无，别人若见，应说为有，汝一人之见云何能为标准?

若云：他世定无，我未见过，如石女儿，等于说云：佛非一切智人，能穿衣吃饭说话走路故，如我及一切凡夫，同一非理。亦同说云：佛亦非佛自称一切智人故，如过去某某仙人等。如是说无阿罗汉，无一切智，无解脱，无解脱道等，均同此破。

彼他世时汝自体，于所知性成倒见，由具破见同依身，如计大种有性时。

此以彼计大种是倒见，例彼破他世亦是倒见。所知性谓宇宙万有。量云：汝破他世时见，于所知性是颠倒见(宗)，以具彼见同依之身故 (因)，如计大种有时见(喻)。意谓计大种有自性者是汝自身，破他世者亦汝自身。汝计大种有自性既是倒见，汝破他世亦应是倒见，一既不可信余亦不可信也。

大种非有前已说，由前总破自他生，共生及从无因生，故无未说诸大种。

此释计大种是倒见之理。前总破有自性生，已说一切法无自性。大种在一切法内，亦无自性。既已成大种无自性，今执有自性大种，故是倒见，不须更成也。

由无自他共无因，故说诸法离自性，世有厚痴同稠云，故诸境性颠倒现。

上二句总结诸法无自性生，以有自性生于四种生必居其一，今四种生不成，故诸法无自性。下二句答伏难。或难云：诸法既无自性因何众生执有自性?答：由无始浓厚愚痴力故，如稠云覆，不见天宇真象，故诸境界似有自性颠倒显现。

如由翳力倒执发，二月雀翎蜂蝇等，如是无智由痴过，以种种慧观有为。

此举喻也。翳力，喻无明力。翳眼或见发，或见二月，或有圆圈如孔雀翎眼，或见黑点如蜂蝇等，或见空花乱坠，皆非有见有，喻无自性见有自性。无智凡夫，以无明愚痴过患，用种种邪慧观察有为缘起之法；无自性中见有自性，亦犹如是。

说痴起业无痴灭，唯使无智者了达，慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。

此答伏难，谓或问言：汝说缘生即无自性，云何佛说十二因缘，唯令众生了达无我耶?答曰，不然。佛说无明缘行等流转之理，又说无明灭故行灭等还灭之理，若于钝根者唯能令破我执，于利根者亦能令彼即由此悟入性空，以性空慧破无明暗，即得解脱。“痴起业”谓无明缘行，“无痴灭”谓无无明则行灭也。

若谓诸法真实无，则彼应如石女儿，于名言中亦非有，故彼定应自性有。

此外人反难也。若谓诸法，就胜义中无，应于世俗中亦无，无石女儿于胜义无，于世俗亦无。然诸法于名言中有，不同石女儿，故彼诸法定有自性。

有眩翳者所见境，彼毛发等皆不生，汝且与彼而辩诤，后责无明眩翳者。

此答彼难。意谓无自性之法，有毕竟无，如石女儿等，有非毕竟无，如世间共许诸法。譬如有眩翳者，所见毛发之境，与石女儿同非实有，然眩翳者唯见毛发，不见石女儿。汝可先诘眩翳者，何故唯见毛发不见石女儿，然后再诘责无明眩翳所惑众生，何故唯见山河大地不见石女儿。汝若知眩翳者，不可诘难；即知世俗有者非定有自性也。

若见梦境寻香城，阳焰幻事影象等，既同不生非有性，汝云何见应非理。

此进难彼自识所见。若汝梦中，见汝亲属，或于海市蜃楼，见有楼阁城阙，或于幻事见象马等，或临镜时见汝影象，此所见诸物，既与石女儿同志是不生无有自性，云何汝不见石女儿，唯见汝之亲属，乃至唯见汝自身影耶?是唯有质之于汝矣

此于真实虽无生，然不同于石女儿，非是世间所见境，故汝所言不决定。

此结出真实无世俗有也。此宇宙万有，真实虽无自性生，然是世间所见境，不同石女儿，故汝言真实无者，名言亦无，理不决定。真实无者于名言中，或有或无，无者石女儿等，有者因缘生法也。

如石女儿自性生，真实世间俱非有：是诸法自性生，真实世间皆悉无。此反破彼诸法有自性生二谛俱无也。如汝所说诸法自性生、真实无故，世间亦无：如石女儿自性生，于真实无，于世间亦无也。

故佛宣说一切法，本来寂静离生性，复是自性般涅槃，以是知生恒非有；

此引佛语结出本来无生；寂静者，谓无杂染。佛说诸法无自性生故，本来寂静，自性涅槃，故知诸法决非自性生！

如说瓶等真实无，世间共许亦容有，应一切法皆如是，故不同于石女儿。

前释胜义无世俗许有，对一般盲。今专对小乘人说也，瓶衣等物，小乘亦许真实无，名言有，故一切法亦真实无名盲有，不同石女儿真实无，名言亦无也。

诸法非是无因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依缘生。

此总结归缘生也，诸法非自生、他生、共生、无因生，更非由大自在等邪因生，大自在若先能造众生，今时何不见彼造众生?众生若由彼造，自作之业则无用。众生由大自在所造，大自在复由谁造?若复有造大自在者，由他所造，则非自在。

且能造复有能造，是则无穷，若大自在不待他造，众生亦不待大自在造。故如是邪因非有，然月称论师亦不许无世间现见生，故说应许因缘和合无自性之生。

由说诸法依缘生，非诸分别能观察；故以此缘起理，能破一切恶见网。

此下五颂释通达缘生之功德，最大者即为无邪分别。知缘生故；知无自性，即非一异自他等分别所能观察，故能破一切常断等恶见网，

有性乃生诸分别，已观自性咸非有性彼等即不生，譬如无薪则无火。

此颂释成分别不生。以有自性始起自生、他生、共生、无因生、邪因生等邪分别。由缘起理观察，已知一切法咸无自性，以无自性故，彼等分别所依之基础，即根本铲除，故分别不生，如无薪则火不生。薪喻执自性，火喻诸自他等分别。

异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，智者说灭诸分别，即是观察所得果。

此进显灭分别之利益。众生由邪分别执着诸法，始起贪嗔，流转生死。分别为绳，能缚众生。能灭分别，即无烦恼，而得解脱。龙树等地上菩萨，说由观察缘生，灭诸分别。即所欲证之果，故说缘生之理。

论中观察非好诤，为解脱故显真理，若由解释真实义，他宗破坏亦无咎。

此更进显造论所为。中论二十七品，以一异等，观察世出世间诸法，皆无自性，意在破执诸法实有之见，非破彼法。由大悲心，为令众生得解脱故，显示真理，非为显己智慧辩才而好诤也。：或谓：汝虽自言不好诤，而尽破他宗，独扬己宗，岂非好诤?此答彼云：以彼邪执，为真理障，欲显真理，彼如蔓草当路不得不除，故破他宗，亦无好诤之咎也。

若于自见起爱著，及嗔他见即分别，是故若能除贪嗔，观察速当得解脱。此显自宗非妄分别，虚妄分别者，由于爱自见，此我所学，我师所授，则坚持不舍，非我所学，以违我故，则于彼起嗔，任意诽拨。既有成见在中，故不辨是理非理；而成虚妄颠倒之计执。若能除门户之见，于自宗无贪，于他宗无嗔，方能平心静气，唯依真理观察。由此始能速见真理断烦恼得解脱。自“彼非彼生岂从他”等至此，破法我执意。

意见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，了知我是彼境，故瑜伽师先破我。

此下抉择人无我。此一颂显何故破我。萨迦耶见，如初地中释，即是我见。六地菩萨有智慧者，见贪嗔痴慢等烦恼，及其引生生死中三苦八苦无量诸苦之过患，，皆由我见而起。由有我故，自他分别，趋乐避苦，利已损人。若无我执，则举世皆成大阿罗汉矣。既知我执为系缚之因，即知欲求解脱，应以此为下手处所，对治目标。然此我执，既非色法，不可椎之令破，如碎瓶瓮；亦不可拔之令出，如剜针刺。我执唯是自心，自心云何可以去除耶?以是之故，必须观察我执如何生起；然后能知对治之法。如知人必饮食，始能长养，断其饮食，彼自然不能生存。长养我执者，即其所缘之我，“我”为彼我执所缘之境，是彼所依。若能破我，坏其所依，我执即灭。故修行人，第一先破我。然佛亦不说毕竟无我，唯说非实有我。我若实有，我执即无法对治，解脱亦决不可得。若抉择究竟，知实无所执之我，即知必能得解脱矣。

外计受者常法我，无德无作非作者；依彼少分差别义，诸外道类成多派。

此下抉择我执所缘境。自此颂下五颂；破离蕴我为我执境。印度外道中，除断见外道而外，皆许业果通三世。断见外道，谓我与身俱存亡，等于说色蕴是我。其余外道，皆计离蕴我。以色身生不俱来，死不俱去，现见人死则躯体坏灭，‘故色蕴不能通三世。受等四蕴，对境则生；缘不会则不生，既非常住，亦不能通三世。

故必有离蕴之我，以身为旅舍，从生至生，为造业受果之生。此一颂出诸外道计执。最基本者，为数论外道，其计执在抉择法无我时已述之。唯上文重在破其自性，此处重在破其神我，故更出其所计神我。彼所计神我，有九种条件，一、是受者，能享受苦乐。二，是常法，能通三世，常住不变。三、无喜忧暗三德。四无作，遍一切处故。五、非作者，不造业故。其余胜论外道，计我有德，是作者，以及诸派外道，所计神我之条件，虽稍有差别，而谓离蕴、常住、有自在则大体相同。

如石女儿不生故，彼所计我皆非有，此亦非是我执依，不许世俗中有此。

此一颂破常我。彼诸外道所计常我，皆非实有，以不生故，如石女儿。若常应不生，若生应无常也。况此所计之离蕴我，纵有亦非众生我执所依，以世间亦不许有具足此等荒谬条件之我故。