普见

13.思众皆有恩

　　这句口诀也跟世俗谛有关，亦即没有这个世界，我们就无法证悟，没有修行的旅程。拒绝世界，我们也就会拒绝根基和修道。我们种种的过去和一切烦恼，在某方面都跟他人有关。基本上，我们所有的经验都以他人为基础。只要我们有修行的心，明白自己正在走在修行道上，每个看似障碍的小细节，就会变成修行道的重要部分。没有它们，我们完全不可能证得什么，我们没有回馈、没有修持的所缘境，完全没有。

　　　因此，就某方面而言，我们周遭世界发生的所有事情、所有烦恼和问题，都是重要的。没有他人，我们无法证悟；事实上，我们甚至无法走在修行道上。换言之，可以说静坐时如果外面没有噪音，我们就无法开展正念。如果身体没有疼痛，我们就无法念念分明、无法眞正禅修。如果一切都像水母般柔软，就没什么好修了，一切都会是一片空白。我们的心灵因为周围的起起伏伏而充实富裕。因此，我们可以坐下来禅修。我们有了依据——鼓励、气馁等，这一切都跟修行道有关。

　　此教法所谈的，其实是把自己的血和肉给予他人，就像是「如果你要的话，就把我带走，利用我，绑架我，控制我。继续啊，动手啊，把我带走，我随时为你效劳。你在我身上弹跳也好、排泄也行，或把我碎尸万段都可以。没有你的帮忙，我的修行旅程就完全没戏唱了」。那种心态是非常非常有力量的。事实上，噶当派上师朗日塘巴有一句话很有趣：「我明白所有过失都属于我的，所有福德都属于他人的，所以除了自己以外，我实在不能责怪他人。」

　　有一句话，大家能背起来是很好的。在西藏，我们习惯把它黏在门把等东西之上。这句话是：「利益和成就都给他人，损失和挫折全给自己。」如果你误解这句话，它听起来就会非常自虐。尤其是天主教一般认为，把众咎都怪到自己头上，是罪的终极概念。但在这里，我们不是在谈原罪或我们犯了什么大错，而是如实看待一切。我们所指的利益和成就，是一切鼓舞我们修行的事情——那是世界创造的；但同时，我们也一直充满「损失和挫折」——那是我们的。我们不应为此而闷闷不乐，而应该引以为傲。我们终于成为眞正无畏的人了；利益是他人的，损失是自己的。那眞是太美妙了！当我们一早起来，还感到相当虚弱时，可能不觉得那样很美好；但是晚上几杯酒下肚，胃也壉ズ螅械较嗟笔娣时，就可能觉得那样很棒。但根本上来说，那是眞的很棒。

　　这几句话并非基于罪恶或惩罚，如犹太人「唉，眞糟糕！」的概念。但很多我们容易怪罪他人的事情，其实是我们自己做的，要不然我们就不会陷入困境了。为何他人都平安无事，而我们却麻烦一堆？是什么原因造成的？一定是我们出了什么状况，一定是这样的。我们可以写下案情、聘请律师，以便证明自己是对的、他人是错的，但那样也很麻烦。那里面全是苦恼、问题，而且不可能证明我们的无辜。无论如何，为了证悟而聘请律师一点也不合乎修行规矩，佛陀也没有律师啊。

　　一旦我们把众咎归于一，这句「思众皆有恩」的口诀就会自动跟进。如果他人不存在，我们就没有困扰，也就不能把错归在自己头上。一切有情众生、所有世人，或是大部分人在处理「我自己」方面都有问题。没有他人，我们完全没有机会超越自我。因此，这句口诀是要我们心存感恩，因为他人给我们巨大无比的障碍，甚至是威胁或挑战。重点是要感恩。没有他们，我们完全无法修行。

　　修行跟处理烦恼有关。但如果没有烦恼的所缘，心就不会生起任何烦恼。因此，我们应感恩这些人。他们其实是把我们推上修行道的人。阿底峡尊者是这些修心教法的原创者，他有一则小故事：「当时，阿底峡受邀至西藏教学，他听说西藏人非常亲切、温柔、好客。因此，他决定把修行的所缘带着，也就是脾气非常暴躁的孟加拉国侍者。因为藏人是那么仁慈善良，所以阿底峡尊者带着这位侍者，以便藉他来修心。有趣地，阿底峡之后说他其实不需要带着这位侍者，因为西藏人不如传闻中的善良。」

　　　如果有人伤了你，你应感恩他们给你机会修行。但你不须故意让别人伤你，那变成了某种烈士行为。你不须请人伤你，但是当你碰到这种情形时，我们所有的讨论都应用得上了。这不是说你必须照本宣科；而是说，某人会责怪你，然后你会认为：「怪我没错。」你不须逃避这种情形，也不须故意安排。你只是过着你的生活，过得非常清明健康，而且不伤害他人。但如果刚好有人伤了你，你就知道怎么处理了。这非常简单。不是说我们要故意跳上剑锋，那就是误解了；反之，你要和伤你的人建立紧密的关系。

　　　更进一步的修行可能是用武力阻止伤你的人，不让他因为伤害你而造业。但那是非常高层次的慈悲。举一则西藏上师的故事为例：「他准备到某寺院传法，敌人埋伏着打算杀害他。上师拔出匕首说：『这是老虎牙。』然后刺向首领，当场杀了他。每个人都大吃一惊，让这位上师离开。」那是完全不同的方式，我认为做到那种地步太危险。只要你知道自己在做什么就没问题了，但太激烈的方式会扩大冲突。

　　损失和挫折的本意并非是眞的痛苦，只是游戏而已。它是说你因为不如意而有点恼怒，也就是我们一生都在经历的小事情，和眞正的痛苦无关。我们并非永远如意，并且总是为此而失望。如果我们把钱花光，或撞到某人的车子，我们就会憎恨某物、某人、甚至自己。这不是眞的苦，只是困扰罢了。

　　　这整个方法就是在处理和转化各种困扰，把它们当成通往开悟的旅程。我们不是在谈根本痛苦。我们的问题之一，就是把整件事情看得太严重了，西方人尤其如此。人们把整件事情太过于复杂化，并且不知如何以正确的心态玩游戏。这不是个大交易，施受法是交换，你终于全盘接受，在签名栏上签自己的名字。这是很轻松的场面，死亡也是如此，记住这一点，帮它编个口诀。不管发生什么事，你都不会把这一切当眞。不管出现什么，都不把它当成最终的问题，而是骤然生起、来来去去的暂时现象。

　　这显然需要长期的思和修。一个人不可能没有预先计划旅程、调顺自己的心态，就修持这个法门。基本上来说，他需要对空性的体验有些许的了解。空性完全没有根据地作为起点，所以任何在无根据地之处发生的事，都变得调顺可行。这个法门其实非常强而有力。无论如何，我十几岁时认为它是如此，那时眞的让我法喜充满。它非常直接、简单和有益，尤其当你面临困扰时。



14.幻相为身，空性为护

　　　在这句「幻象观为四身，空性为无上保护」的口诀中，基本问题是要保护谁、保护什么。这也会牵涉到其它各种问题，但基本上，我们谈的是了解自己觉知万法实相的方式。

　　觉知时，首先会有等待或开放的感觉。我们可能会不确定如何觉知万法，不知如何理解这种特定情况；其次，我们清楚知道如何组织这件事情；第三，我们开始建立两者间的关系；最后，我们有整体的经验。这就是我们经历的四个心识状态，亦即心理过程的四个阶段，跟法身、报身、化身和自性身等四身有关。

　　　我们对世界生起反应的过程中，第一阶段是法身，它通常是不确定、困惑的，此时策略尚未成形、计划尚未组织完全，它只是基本的开放感。化身是这个过程的第二阶段，这时我们在某种清明之中，对情况有大致、基本的理解。为了使不确定（开放）和清明之间有个连结，我们需要报身，报身跨越两者间的鸿沟，把它们结合在一起。因此，法身和化身是透过报身而连在一起的。传统上，那是观看事情的眞实方法。

　　　自性身是了解整体，亦即全景的整体经验。当我们的心开始观照所缘时、当我们理解它、当我们开始明白三身之间的某种关联，那种整体的了解就是自性身。

　　　自性身是普遍的存在状态，这个心识状态也包含众所皆知的不生、不灭和不住。不生的意思是念头不起，我们的存在状态完全没有「心念生起」这等事，只有单纯的存在和开放。不灭的意思是没有念头会确实消退，除非有其它境界取代或跟它们交迭。不住的意思是念头不住任何地方（虽然偶尔会有某种住）。因此，自性身的意思是超越念头的生、灭和住。

　　　我们开始明白心的运作方式，亦即我们的存在状态，所以法、报、化和自性这四身成为大保护。我们了解不管生起什么念头，都永远会顺着那四个阶段、那段历史、那个本性。骤发的痛苦、骤发的愤怒、骤发的瞋心、骤发的贪爱——不管生起什么，都可以说是永远顺着同一程序、同一过程。万法永远都依照四身的程序。我们可能不认为自心是全然超越、开悟或觉醒的，但它还是依照四身的原则。因此，万法的本性是当下，念头只是生起：你看不到它们的生，它们就在那边。它们灭，只是顺应四身程序（仁波切弹一下手指）。它们不住，也只是顺应四身程序（仁波切又再次弹指）。这整个是自然的过程。

　　这句口诀看似有点模糊，但它跟胜义菩提心的概念有关，也就是观察自己和修持止观，以便了解自心。如此修持，你就会开始了证心的体是空的，心的相极其明亮，心的用是积极活跃的。你要静坐，才可能有此证悟；只有静坐，才可能见到心是没有源头的。只要你能够观察念头，就会发现它们并没有从什么地方生起，也不知往哪里去。念头只是来和消失。此外，你也不知道念头住于何处，特别是当你有基本的正念和觉察时。

　　你继续修持正念和觉察，看似无明混乱的心就会开始变得荒谬可笑。你开始了证念头没有眞正的出生地、没有源头，只是突然出现的法身。它们是不生的。你的念头也没有到哪里去，它们是不灭的。因此，你把自心看成报身。此外，你的心并非眞的有所造作，你本来以为心可以住于任何事情，这个想法也开始变得荒谬了，因为念头没有安住的地方。因此，你把自心看成化身。整体来说，心是完全不生、不灭、不造作或住的；所以你把自心看成自性身。重点是，不让心一片空白。你只是因为有极强的正念和觉察，而开始了解没有什么事实际发生（虽然同时你认为许多事情在发生）。

　　了证无明混乱的自心不生、不灭、不住，是最好的保护。空性是最好的保护，它切断你对信念的执着：「我有坚固的想法」、「这是我宏伟的想法」、「我的想法太好了」、「我在心中观想伟大的事」、「外星人降临并和我说话」、「成吉思汗出现在我心中」、「耶稣ji 督在我心中显现」、「我曾想过一个建造城市的庞大计划，写一部惊人的音乐剧，或如何征服世界」，什么想法都可能，乃至「此后我要如何谋生？」、「什么是把自己个性磨利最好的方法？我如何才能在世界上崭露头角？」、「我多么恨这些问题啊！」所有那些计划、念头和想法都是空的！如果你看它们的背后，就会像是看面具。如果你看面具的反面，会发现那是挖空的。面具上可能为鼻孔和嘴巴开几个洞，但如果你看它的反面，它就不再像是一张脸，而只是有洞的废物。了证那个道理是你最好的保护。你明白自己一点也不是什么好艺术家，你不如你所想的那么伟大。你明白自己只是在编写荒唐、不存在的故事。如此了证是切断无明的最好保护。

　　　这句口诀旨在把一切带入胜义菩提心道。它非常吊诡，当你听到只要观一切为四身，一切就会受到保护时，可能会认为你的小孩会受到保护，兄弟姊妹、财产和汽车会受到保护，但这里的保护不完全是那个层面的；它是空性的保护，亦即你再也没有任何执着的地方，你悬在空性中。这种处理事情的方法是非常善巧的。这里你不是在谈无我，而是试着建构你的保护。但你会发现自己是无我的，了悟到没什么好保护的。因此，你的保护没有根据地。就某种意义来说，这种作法相当具有临床性质。如果没有细菌聚集的温床，周围就不会有细菌。

　　　四身四概念不是密续独有的，是大乘行者的无上思维。四身之说出现在第三转  ，弥勒菩萨的《宝性论》和《金刚经》都有提到，所以这不是密续独有的概念。但同时，某方面它是密续的。供养魔障和护法的概念深受密续的影响，如果我可以这么说的话（见下一句口诀：殊胜的方便四行）。这整个是基于大乘的原则，但有一系列的潜藏技巧是借自金刚乘的。因此，概念是以大乘的观点呈现，但技巧是密续的。



15.殊胜四行

　　　这句口诀其实相当困难，但是非常有意义。它是指如何在日常生活中修「胜方便」，它由积聚资粮、浄除恶业、供养魔障和供养护法这四种方便行构成。



　积聚资粮

　　　第一个方便行是积聚资粮，这不是为了满足自我而积聚任何东西，而是试着和神圣的事物结缘，如：佛法和佛性，后者以艺术作品、影像、塑像、画像、经书、各种各象征和各种颜色来表现。我们跟它们结缘。创造资粮就是尽力跟它们结缘。在这里，恭敬心变得非常重要。

积聚资粮也以完全信任「三种加持」为基础。它们不是口诀，但可说是为口诀而作的三行加持祈请文：

如果我生病比较好，请加持我生病。

如果我存活比较好，请加持我存活。

如果我死亡比较好，请加持我死亡。

　　那是胜义的累积资粮。也就是说，我们不可能有一连串的资粮，完全塡满整个地方。我们在行乞前，乞讨钵必须清空，否则没有人会给我们东西。为了得到东西，首先必须有开放、给与、臣服的感觉，这不是为自己着想，而只是适得其所，不管出现什么，都要心怀感恩。这不是指你不和任何人说话；反之，好像是在说：「让雨下吧！」或「让大地震动吧！」它只是一句神奇的话。当你那么说时，可能眞的会发生什么事，但你不是特别在和谁说话。我很难用语言表达这种概念：「请加诗我」或「就让它发生吧」。

　　传统上，雕塑佛像、建造舍利塔和供养僧众（布施和护持僧团）会有资粮。但我们不只在奉献自己的好能源，也试着整个放下执着。比方说，如果我们生病比较好，就让自己生病，说：「请让生病成为我们的加持。」

　　我们可能会认为这是天眞、素朴的处世态度，对一切都胡顺因缘。但在这里，方法必须极为明智，才能让我们向前进行、全然开放地面对情况，也就是我们不能只有盲目的信仰。这是非常重要的，我们必须有明智的、放下我执的信念。我执是一种做生意的心态：「如果我没有得到这个，我就得控拆佛、法、僧（不管是隐喻的，还是实际的）；如果物不如所值，那我就被骗了。」但我们的心态不是以牙还牙，而是让事情如其所是：「不管发生了什么事，我都想放下我执。」那是非常简单和实际的，正是积聚资粮的眞正意思。

　　　如果有很强烈的贡高我慢，认为自己已经积聚了足够的智慧福德，而只是想再多累积一些，我们就无法积聚资粮。积聚资粮的人必须谦卑，并且愿意布施，而不只是愿意积聚。一个人有多愿意布施，则某方面而言，资粮的积聚就会多么有效。那就是为什么有那三行祈请文或提醒。其实，我们可以把它们称为咒语（这个词或许更好），口诀就是提醒，所以这三行咒语是这些提醒的提醒。

　　当我们谈到资粮时，不是说要为自我聚集什么，反而是在谈如何惩罚自我。如果你的逻辑是要永远快乐，但得到的反而是痛苦，为什么那样？因为寻求快乐的行动本身就会带来痛苦。你总是得到不好的，一直是如此。你得到不好的，是因为你从错误的那一端开始。

　　此方便行的重点是你必须有所牺牲，而不是纯粹希求快乐。你必须一开始就以正确的一端为起点。为此，你必须诸恶莫作、众善奉行。为此，你必须收起希望和恐惧，才不会希望从修持中得到任何东西，也不会特别害怕恶果。

　　　不管发生什么，就让它发生；你不必特别要寻找快乐或痛苦。如同积聚资粮的祈请文：「如果我死亡比较好，请让我死亡；如果我活着比较好，请让我活着；如果我快乐比较好，请让我快乐；如果我痛苦比较好，请让我痛苦。」这是非常直接的方法，如同在寒冬跳入冰冷的游泳池中。如果那样对你的身体最好，就跳进去吧！这个意思是和当下的情况有直接的联系，就这么单纯，一点意图、心机都没有。尤其是你有希求或恐惧的时候，你要反其道而行，要跳入自己的恐惧而不希求。这与承受他人的苦和布施自己的快乐是同一个方法。你们应该不会再对这么奇怪的处理方式感到诧异了。它虽然奇怪，却通常有效。我们几乎可以说它是百分之百的有效（至于有没有百分之两百，我就不确定了）。

　　　第二个方便行是净除恶业或无明。你已经学会收起所有的期望和恐惧，所以培养了温柔和健全的心，这是积聚资粮的结果。之后，净除恶业的本意是有心理上的了悟：你回顾过去并且说：「天啊！我一直是如此愚蠢，之前竟然不知道！」你逐渐有此心态，因为你已稍微证得某种程度的智慧。当你回顾过去时，会开始了解自己一直是多么的浑浑噩噩且令人困扰。你之前没有注意到，是因为某种愚痴。因此，重点是回顾过去，明了自己过往在做什么，并且不再重蹈覆辙。我认为那是相当直接的。

　　　我们把藏文的「dikpa」译成恶业或无明，而不是「原罪」。「原罪」这个词有各种涵义，尤其在冥界或现世的ji 督宗教界，以及一般有神论的传统中，「原罪」的概念是无所不在的。「dikpa」字面上的意思是「罪」，但它跟ji 督宗教或犹太传统所指的不同。「无明」有心理上的含意，而不只是与伦理有关。当「无明」开始涌现时，你就会开始随波逐流，并且做些可笑的事情。这些事很好玩，与你无关，但从那个观点来看，它会导致轻举妄动。因此，无明是主因，轻率是行动。

　　　「恶业」的终极概念可以是各种犯罪和破坏，但我们讨论的是产生各种轻举妄动的「无明」，我们要忏悔那样的「无明」。这种忏悔不是在小告解室里和神父说：「神父，我昨天做了一件可怕的事，我应怎么做才能弥补？」神父会回答：「说这个二十遍，我们就能原谅你。」然后，下一次你又来告解同样的事，神父可能会说：「你过去表现一直都很坏，所以这次你要说五十遍，我为你纪录下来。」从那个角度来看，一切都像官僚程序。但在这里，忏悔是较为个人的。佛教的忏悔，没有教堂或专门的建筑物让你进去忏悔恶业或无明。我们这里说的是四力忏悔，与其说是忏悔，不如说是净除无明。

普见

第一步是对自己的无明感到厌倦（亦即是破斥力）。那是首要之务。如果你不厌倦一直重复做同样的事，如果你因而获得好处，你大概就不会有机会净除无明。然而，一旦你感到厌倦，你会说：「我不应该那么做的。」、「我的老毛病又犯了。」、「早知如此，何必当初。」、「我觉得不太好。」你会说这些话，尤其当你早上起来，宿醉仍严重时。那是很好的，那是你确实可以忏悔无明的征相。你回想起来并说出昨夜、昨天或之前做了什么事，全都令你非常困窘，实在糟糕透顶。你不想起床、不想出门或面对世界。

　　那种十分丢脸、可恶至极（没有更好的字来形容）、五臓六腑全都败坏发臭的感觉，是第一步。那种懊悔感不只是对外界的后悔，而是个人的后悔。那羞耻感开始从我们的骨髓蔓延到骨头和头发，从窗户射进来的阳光也都开始嘲弄我们。就是那样。这是第一步，厌倦懊悔让我们非常健康地迈向第二步。

　　第二步是不造恶业或忏悔（亦即誓愿力）。「从此刻起，我将不造恶业，我将停止所造的恶业。」当我们开始觉得之前所做的是这么讨厌的时候，忏悔心通常就会生起：「我还要那么做吗？或许那很有趣，但是不做还是比较好。」我们越是思维，就越不想再那么做。因此，我们有不造恶业、不再行恶的心。那是第二步，忏悔或净除我们的恶业或无明。

　　第三步是皈依（亦即依止力）。我们明白恶业已造，而且不会特别因为一个人的原谅而消失。这跟ji 督宗教的传统不同，不会因为说「我原谅你」，而抹掉某人的无明恶业。虽然你原谅的人很可能不会再度攻击你，但他可能会去杀别人。从那个角度来看，除非恶整个浄除，否则原谅是没有帮助的。原谅不仅没帮助，甚至还可能促使他造更多的恶业。佛教的方式是这样的：「某人若已清除你的恶业，他就是和你结了好缘，但他对你的体恤和宽恕，会促使你造更多的恶业。因此，这里的原谅是指一个人必须完全降服。犯错的人必须完全投降悔改，而不是原谅他的罪行而已。」

　　行动并不是问题，促使一个人去犯罪的基本因素更重要，甚至现代人也已开始明白这个道理。我们已经开始明白狱中犯人必须改造，并且要给他们更进一步的训练，才不会故态复萌。犯人也许只是得到免费的牢饭，一旦服刑完毕，就可以受到原谅，并且过得很好。如果他们又饥饿潦倒，没有食物、金钱或住所，可能会重回监狱，所以改造这个概念是非常吊诡的。根据历史记载，过去的佛教徒显然不曾有过监狱，连阿育王都没有，他是第一位谴责兴盖监狱的人。

　　皈依的意思就是完全降服，本意是犯人完全降服，而不是原谅罪行。那是皈依佛，以佛为模范；皈依法，以法为道；皈依僧，以僧为伴；也就是放弃自己、放弃自己的堡垒。

　　第四步是更深一层地圆满依止的过程（亦即对治力）。这时，一个人是完全地降服、让与、开放的。一个人应该祈求不要期望和恐惧，那是非常重要的。「如果期望太高，愿我期望别那么高；如果恐惧太大，愿我恐惧别那么大。」超过期望和恐惧，你就会开始培养净除无明和圆满成就的信心。那就是净除恶业的行动力量。

　　因此，第一步是厌恶已造的恶业；第二步是不再造业；第三步是了解恶业已造而开始皈依佛、法、僧——离开你的无明。此后，你就要发誓成为修道上的行者，而不是大商人。所有那三个过程在某方面是相连的。最后你无所求也无所惧：「如果有期望，请让它消退；如果有恐惧，愿它也消退。」那便是第四步。



　　供养魔障

　　第三个方便行，传统上称为「施食鬼神」。这是指让我们生病或不幸等的鬼神，西藏文为「d?n」。重点是告诉祂们：「我非常感激你们过去曾经伤害我，我想请你们一再回来伤害我。我非常感恩你们把我从昏沉怠惰中叫醒。至少当我感染流行性感冒时，我觉得自己跟平常的懒散愚痴、沉溺享乐非常不同。」你请求祂们尽力把你叫醒。每当出现任何困难时，你就开始心怀感恩。这时，你把任何可以叫醒你的因缘，都当作是最好的；任何使你正念觉照、让你惊醒的机会，都当成是最好的，而不是一直想避开问题。

　　传统上，人用「torma」（食子）供魔。「torma」是西藏文，意思是「供糕」。如果你曾观看藏密的修法仪式，你可能会看到用酥油和麺团雕成的小供糕，外型很有趣，那就叫成「torma」。它们代表礼物或象征。西方类似的概念是生日蛋糕，经过精心的设计，上头有着艺术花样，并且整个外层加上装饰。因此，我们以食子供养伤害我们的魔，确切来说，就是对我们造成坏影响的众生。

　　第一个方便行是忏悔罪业，那只是对自己持续的无明烦恼自然地厌倦。烦恼不是重大事件，只是自然发生的事，不是大攻击，但魔障就是大攻击或天摇地动的突发情况，可以让你三思。你受到意外的一击，突然事情开始接踵而至。也就是说，不寻常的事发生了。烦恼只是像个驼峰，不是陡坡，跟起伏、痛苦有关。第二个方便行是对自己的问题感到厌倦，你感到自己的烦恼一直持续，就好像一再发作的偏头痛。你对那感到疲倦，厌倦一再重复同样的事情。第三个方便行是说我们应该以食子供养伤害我们的魔。

　　魔是非常突然、非常直接的。原本一切皆平顺，突然晴天霹雳：你的老祖母和你断绝关系，或是突然运气转坏。魔的攻击通常远较为突然；它们立刻侵犯占有你。侵占，其实是「d?n」最贴切的翻译。魔等同于侵占，因为祂们出奇不意地突击你。突然间，你的心情很坏，虽然其它事情都很好。

　　这个主题其实是很复杂的。我们不只是在谈施食吓唬我们的家伙，那些可能突击我们的小妖魔：「我们来喂它们一些小点心吧，祂们就会离开喔。」这还跟藏人对魔的整体概念有关，这个概念来自苯教传统，但也适用于佛教传统。「d?n」这个字的意思是经验到周围存在着什么东西，突然让我们没来由地恐惧、没来由地瞋、没来由地贪，或没来由地慢。我们一生都会碰到那种情形。我们一直受到某种感冒或发烧的侵占，十分莫名其妙，我们突然莫名其妙心生恐惧、莫名其妙非常紧张易怒、莫名其妙欲火燃烧，突然贡高我慢。这是某种烦恼的攻击，称为魔。如果我们从外在的观点来探讨，可以说是某些现象使我们这样做。延伸这样的逻辑，我们可以说某某灵魂存在于我们身外：「我们被华盛顿的鬼魂附身了，祂促使我们去竞选总统。」

　　烦恼种子一直现起的感觉，就称为魔。这种感觉一直生起。突然间，我们的泪珠莫名其妙的扑簌而下。我们一直哭，一直哭，一直哭，最后完全崩溃。在某个因缘际会，我们想摧毁整个世界，并且把每个人都踢出去。我们想摧毁自己的房子；如果我们有妻小的话，也会把他们打昏。这样看来，我们当然是走了极端。有时候，魔不随着我们起了极端。当我们起了个头，并且顺着那个势的时候，魔却不想成为你日后控诉的对象，所以祂就收手了。我们的拳头伸在半空中，怒气冲冲地走向妻子，打算揍她的眼睛——突然没有人火上加油，所以我们的手就掉了下来。

　　魔就像某种流行性感冒，祂侵占我们，并且通常是不可预测的。魔总是侵占我们，有时程度较小，有时程度较大。重点是要了解这种事情正在我们心中生起，烦恼种子正开始在我们心中起现行。我们对此可以心怀感恩，可以说魔的出现实在很美好：「你们确实把我所欠的债夺回去、没收了，眞是太好了。请你们再这么做，请回来这么做。」我不认为这是在玩「不给糖就捣蛋」的万圣节游戏，以为我们给得够多了，魔就会离开——祂们是会再回来的。

　　我们应该邀请魔回来，祂们是无明烦恼的起起伏伏。这是相当危险的：也许会使妻子害怕眼睛被丈夫揍得瘀青，丈夫会害怕进不了家门且没有美味的晚餐可吃。但是一再邀请祂们、明白祂们，还是很重要。我们不是想摆脱祂们，而是必须致谢和感恩已发生的事。通常魔一涌现时，身体也刚好会有某种的虚弱，好像我们要感冒或着凉了。

　　有时候你粗心大意。你吃的食物不当，出门没加件外套，所以你着凉了。或是你不注意脚下而滑倒，所以盘子碎了，或你的肋骨断了。魔会趁隙而入，就像我们不知不觉地着凉了。事情总是这样发生的，你可能完全掌控大局，但另一方面，问题也完全掌控大局，使你忘失正念。因此，大批魔军可能趁隙而入攻击你。重点是如果你一天二十四小时都完全念念分明，你就不会有魔、不会感冒、不会着凉。但是你一不念念分明，就会发生各种事。你必须面对那个事实。你可以说，念念分明时就能完全避开这种问题。那是使你念念分明的诱因。

　　当你忘失正念时，要欢迎这样的意。魔提醒你是多么不念念分明，所以你得心怀感恩。魔总是受到你的欢迎，你会说：「别走，请回来。」但同时，你继续保持正念。与老师共事也是如此，你不会一直要避开老师。如果你目前没有问题，你永远可以向老师请教。但在某个阶段，老师可能会对你大吼，但你还是得继续用功。你欢迎它们的出现，因为这对你的方向而言有意义，它们让你知道发生了什么事。

　　通常我们有个行程表，一切都按照计划顺利进行，称心如意、良好无虞；但是有一天，我们忽然焦急不安、心情非常低落。一切本来是平顺如常的，然后出现高低起伏，亦即生命中的小小不如意，小漏水、小灾祸一直发生，重点是对那些力量供养食子。

　　如果我们试图以眞正的食子供养它们，可能还是一直会有同样的起起伏伏。供养食子的意思有点象征性。我不认为把西藏的小供糕给我们的起起伏伏，就能摆脱它们。那太牵强了（请原谅我这么说，但其实那是实话）。供养食子更需要的，是你眞诚的态度。如果我们用某个供品代表自己的存在，并且眞心把它供养出去，以表示我们的开放和臣服，那是可以的。但那是较高的层次。特别是生活在现代社会环境的人没有在仪轨世界中接受训练，所以对供养没什么感觉。仪式变成迷信，不再神圣。这已成为问题。很少人经验过那种事情而使它更有意义。这个意思是说我们确实必须发誓修行，而不只是让某人在我们身上洒洒水，试着让我们感到美好快乐而已。我们对仪式的体验，还没有深到可以实际向魔供养食子，好让祂们不再侵袭我们。为了要实际供养食子，我们的身心需要更调顺，也感到非常清明。因此，我不想建议你们用剩菜袋取代供品，放在那里给任何人吃（虽然给狗儿猫儿吃可能不错）。
　

普见

供养护法

　　第四个方便行是祈请护法助你修行。这和祈求你的守护者护持你安全渡河，是不大相同的。让我给你们非常普通、基本的概念：你有你的根本上师、你的老师，他指导和加持你，好让你能成为一位杰出的学生。在一个较低的层面上，你的护法会在你迷失正道而陷入问题时，把你推回修法上。护法就像是牧羊人，如果有一头羊决定逃跑，牧羊人就会把牠赶回畜栏。如果你迷失正道，护法就会教你如何回来。他们会给你各种信息，比如正当你大发雷霆、变得完全不如法的时候，你可能会把门猛力一关，结果指头夹在里面，那给你一个教训，护法会把你包围并赶回所属的佛法世界。如果你稍微妄想踏出佛法世界一步，护法就会把你赶回、「丢」回去。那就是请求护法助你修行的意思。

　　　护法代表我们的基本觉知，但不是净修时那么深入的觉察，而是下座后才产生或照顾我们的觉知。那就是为何传统上，在一天将尽、要就寝或吃晚餐，以及早上要起床时，我们要诵经念咒。意思是从早到晚，我们的生活都一直受到修行和学习的控制或保护。因此，我们的生活是神圣的。

　　　一天将尽之时，我们很可能暂停法务和禅修，歇个息。那时，各种无以计量的无明烦恼很可能侵袭我们。因此，那是最危险的时刻。黑暗在某方面跟邪恶有关，但这里的邪恶不是专指ji 督宗教对撒旦的概念，而是某种潜藏的无明种子，若行者任它起现行，可能障碍证悟。此外，这时我们可能要下座了。为了不完全脱离静坐或修法，为了继续修行，我们请求护法保护我们。它们其实就是我们自己；它们是我们心智持续的表现；它们的工作，就是摧毁我们内心生起的任何一种瞋或痴。

　　　通常痴和瞋大有关联。痴是「非法」，「法」并没有瞋的意思；它只是单纯的眞理，但是眞理可能被各种概念心转向、挑战或调动，眞理可以被一个人的瞋心切碎。个人的瞋心也可能不被视作恶劣，而是非常有礼貌、包裹上蜂蜜和牛奶的瞋心。这种瞋心就是大家所知的自私自利，我们都需要切穿它。

　　　这项方便法，祈请能量是非常必要的。为此，西方已编了各赞美诗，西藏也发展了各种念诵文。我们有各种大黑天的完整大法，大黑天的工作是斩断嗜血的潜意识里那种爱说闲话的习惯，因为说闲话不让任何开放、单纯、平静或温柔的感觉出现。这时，重点是要生起温柔心。好比说为了让温柔产生效用，我们必须同时斩断瞋心，否则就生不起温柔心。传统的念诵文代表任何破坏温柔心的人，都必须被温柔斩除。当温柔变得非常严酷时，就能非常强有力地当下斩断瞋心。斩断后，温柔就会产生更近一步的温柔。就像医生跟你说这不会伤害你，只是让针头轻轻扎一下。轻轻扎一下，你就痊愈了，就是那种意思。

　　　要更近一步地了解我们祈请的大黑天或护法，就要看教法如何传授，以及听者的心如何正确解读所传的教法。那是我们最关心的一件事（至少是我最关心的事）。如果教法没有正确传授，或错误地传授，或是有点怯懦——如果眞实的教法还没有传授，我们全部都会因此而失败。所以我们请求护法透过教法、透过破产、透过种种不顺、透过成为百万富翁，或是透过一般工作来帮助我们，全都是护法的帮助。这里，我们在尝试很多机会。我们不是指物质的机会，而是精神的机会。那似乎是我们祈求护法的基本重点。根据姜贡康着大师的论释，供养护法正是我们要做的。



　16.事事皆可修

　　　如何把每日事件带入修行，有三套口诀。第一套跟世俗菩提心有关，包括「众咎皆归一」和「思众皆有恩」这两句。第二套跟胜义菩提心有关，口诀是「幻相为身，空性为护」第三套是跟修行有关的方便行，口诀是「殊胜的方便四行」。讨论完那三类口诀之后，有一个结论，也就是这句「不管遇见什么，都加进修行里」。它是最后一句，但却不是最不重要的。这是修心第三要的最后一句口诀，内容关于正确地把你的经验带入修行道，其实非常有趣。

　　　这句口诀的「加进」，感觉是把奶油涂在麺包上合为一体，把情况和修行（或止观）放在或合在一起。意思是不管出现什么，都不是突发的威胁或鼓励；反之，发生的事只会融入一个人的修行、慈悲心。如果有人打你的脸，那很好；或有人决定偷你那瓶可乐，那也很好。这听起来有点傻憨，但同时，它是非常强有力的。

　　　一般而言，西方听众认为这是很难的。它听起来像是什么都无所谓，好像嬉皮的伦理：「一切都会很好，人和物皆共有，你可以和任何人分享任何事，不要追名逐利……」但我们说的不只是如此。它不是什么都无所谓，而是要你开放和了了分明，同时也能观到我执。你要观照自己的烦恼，而不是把烦恼波及他人。

　　遇见的事可能是快乐或是痛苦，总之是来得出奇不意。你以为已经把事情处理妥当了：你拥有一栋小公寓，并且在纽约市定居，你的朋友会过来坐坐，一切都没问题，事业也很好。突然，毫无预警地，你发觉钱已经用光了、你的男女朋友抛弃你了、或是你公寓的地板垮下来了。即使发生的情况是单纯的，都能令人大吃一惊。你正在打坐，一切皆宁静安详，然后某人突然说：「去他的！」侮辱不知从何而来。另一方面，或许有人说：「我认为你这个人很棒。」或是正当你在整修崩坏的公寓时，忽然继承了一百万元的财产。令你吃惊的事是好是坏，都有可能。

　　　这句口诀说不管你遇到什么、不管碰到什么情况，都应该立刻结合修行；不管什么震惊了你，都应该毫不耽搁地立刻融入修行道。修持止观，就能立刻觉照，而当场包容原本以为的障碍。重点是不要立刻对苦或乐的情况起反应；反之，你应再修持自他交换或施受法。如果你继承了一百万元，就要布施出去，并且说：「这不是给我的，是属于一切有情众生的。」如果对方起诉要求你赔偿一百万元，你要说：「我将承担责任，不管有什么正面的果报因而产生，都是属于一切有情众生的。」

　　　显然，当你一听到好消息或坏消息时，可能会承受不了。那时你会惊叹：「啊！」（仁波切发出惊讶的叫声。）那个「啊！」就是某种胜义菩提心。但之后，你需要培养世俗菩提心，好让整件事情变得实际。因此，修施受法是有必要的。重点是你承受时，要承受最坏的；你施予时，要施予最好的，不要归功于己；你受到责备时，要这样想：「我因为偷了全部的鞋子而挨骂，我归咎于己！」

　　　就某方面而言，当你开始安住于施受法上、安住于堂堂正正的良好层面时，在自己的世界里，你就开始感到非常舒服和放松。施受法确实把你的焦虑整个带走，因为完全不须逞强，你觉得防卫自己和强力攻击别人不再是必须的了。你心里产生很大的包容，因而生起一股力量：「你所说的话让人觉得很有意义。整个施受法有非常美妙的效果；它不是烈士般的牺牲行为，它非常美好。」

　　　把生活发生的事件带到忍辱和无瞋恨的修行道上，就谈到这里。

普见

第４要  修持的大力

　[第四要和精进波罗密]

　　修心七要的第四要跟精进波罗密有关。精进的本意是不懈怠。当我们使用「懈怠」这个词时，是指缺乏正念和法喜。当你的心和法融合，已经成为如法的行者时，你就已经生起精进心了。因此，要对治懈怠是没有问题的。但如果你还没生起精进心，就可能会有些困难。

我们可以就培养欢喜和感恩心来讨论精进。这就好像渡假旅行，你早上很有起床的动力，因为你期待有个美妙的体验。精进就像你在渡假旅行时，起床的前一分锺，你相信自己将有一段快乐的时光，但同时你也必须尽情地玩。因此，精进是某种庆祝和喜悦，那是不会懈怠的。

经典上说，没有精进就完全无法在修行道上旅行。我们也说过，没有持戒的双脚，你无法走在修行道上——但即使有那双脚，如果你没有精进，还是无法踏出任何一步。精进的意思，包含推着自己一步又一步、一点又一点地往前走。当你走在修行道上，就确实跟修行道连结了。然而，你也会经验到阻力。但是克服懈怠，停止沉溺于潜意识的妄语、妄念和各种情绪化想法，就可以克服阻力。

　　修心第四要谈的是完成你一生的修持，从目前的生活处境一直到死亡为止。因此，我们在探讨活着时和去世时，你能做什么。接下来这两句口诀指导你如何过生活。



　17.五力口诀

　五力能让我们终生都在修菩萨行，分别是意志力、娴熟力、善种力、破斥力和愿力。



意志力

　　第一是意志力。你决心维持世俗和胜义二重菩提心，行者应该永远有维持菩提心的态度——此生、今年、此月、今日都在维持。意志力的意思是不浪费时间，也在强调你和修行是一体的。修行是强壮自己的方式，有时候当你早上起来时，尤其如果你昨晚熬夜或参加派对，会感到非常虚弱、有点恍惚不定。很可能你起来时还有宿醉，所以有罪恶感。你想知道昨晚有没有失态、有没有做荒唐的事，你想知道别人怎么想，并且开始害怕他人可能已经失去对你的尊敬了，或是证实你的意志薄弱。你会东想西想，担心不已。

　　第一力是指你一张开眼睛看向窗外，你一醒来时就再次肯定自己坚强的意志力，以便继续修持菩提心。当你晚上躺下来，回想一天的工作、问题、挫折、快乐和所有发生的好事坏事时，你也要这么做。当你入睡时，你要以坚强的意志力思维：早上一醒来，就要以持久的精进心（也就是欢喜心），来维持修行。因此，你期待明天的来临；你一早醒来时，会期待即将展开一天。

　　意志力是对修行生起近乎爱恋的心。你想和你的爱人同眠；你十分向往，想和爱人一起醒来，你有感恩和欢喜心。因此，修行不会变成折磨或痛苦，或变成牢笼。反之，修行变成让你振作的方法。修行可能需要某种程度的精进，要推自己一把，但你早已生起精进心了，所以你很高兴早上要起来、晚上要睡觉。甚至连睡眠都变得有价值，所以你以良好的心态入睡。这里谈的是叫醒本善、阿赖耶的本性，并且明白自己处在正确的位置、修正确的法门。因此，意志力是有欢喜心的。



娴熟力

第二是娴熟力。因为你发展了坚强的意志力，一切都成为自然的进展。即使你偶尔忘失正念，即使你散乱或忘了觉察，情况本身将提醒你回去修行。在这娴熟的过程中，你潜意识的佛法觉察渐渐强于普通的闲谈。不管你做什么，不管是善、恶或无记，菩提心已变成你熟悉的根据地。因此，你渐渐习惯菩提心，持续不断的证悟。

　 可以把娴熟的过程比拟做恋爱。当某人提到你爱人的名字时，你会感到又苦又乐。爱人的名字和跟他有关的任何事，都会使你心头一震。同理，当无我的观念已经在你心中发展时，止观自然会向佛法一照。你让自己熟习佛法，换言之，你不再视佛法为外物，而是开始明白佛法是身内的思想、身内的话语和身内的活动。每当你打开酒瓶、开一罐可口可乐或倒一杯水时，不管你做的是什么，都变成提醒。你摆脱不了它，它变成自然的情况。

　你学习以清明的心过活，这刚开始对许多人是很难的。然而，一旦你开始明白，清明的心就是生命的一部分，就应该不会有问题了。当然，你偶尔想休息一下、你想逃走、放个假，不要总是那么清明，你想做其它的事；然而，你基本的修行力量开始变得更强大，所以你的邪念或混乱就变成觉醒的正念、了悟和熟习。



　

善种力

　　第三是善种力。你一直非常向往成佛，所以不离开觉醒的状态。这基本上是说，修行是不停歇的、是持续不断的——你对自己的修行仍不满意，所以不休息。你不觉得自己修得足够了，也不觉得必须做其它事。

　此时，你对个人自由和权利的执着可能会生起。你可能会开始想：「我有权利随心所欲，而且我想潜入地狱之底。我爱这样、我喜欢那样！」你可能会有那种反应。但你应该把自己从地狱之底拉回到上面来——为了你自己。你应该明白，不能就这样任凭恐惧作祟。此时，「善」是指你的身、语、意都尽力增长自己的菩提心。



破斥力

　第四是破斥力，破斥你的自我。这是对生死轮回的厌恶。每当任何自我中心的念头生起时，你应如此思维：「因为我如此执着自我，才会生死流转、受无尽之苦。因为我执是痛苦的来源，如果我试图维持自我，就不会有快乐。因此，我必须尽力降伏自我。」如果你想自我提醒，就应该这么说。事实上，有时候自言自语是备受推崇的（但是当然要看你自言自语的内容是什么）。这里，我鼓励你向自我这么说：「你已经对我造成极大的烦恼，我不喜欢你。你让我在下三道流转、使我有一堆麻烦，我一点都不想和你打交道，我将摧毁你。这个『你』无论是谁，走开！我不喜欢你。」

　和自我说话、那样破斥自己，是很有益的。洗澡时，那样自言自语是有价値的；坐在马桶上，那样自言自语是很好的。开车时，那样自我提醒是非常好的；你不必打开庞克摇滚乐，而是开始破斥自我和自言自语；如果有同伴在一旁，你可能会不好意思，但你仍然可以和自己说悄悄话，那是成为古怪、反常菩萨最好的方式。



愿 力

　第五是愿力。行者每次下座前，应该发愿：一、独自救度一切有情众生；二、不忘失二重菩提心，即使是在梦中；三、尽管在混乱中或出现障碍，都要应用菩提心。你已经有法喜的经验，所以你不会觉得发愿是个负担。因此，你发的愿越来越广大。你想证悟、想去除无明，想在一切时、一切地服务所有的「如母众生」。你愿意成为岩石、桥梁或公路。你愿意献身于任何有价値的目标，以帮助其余众生。这就像在受菩萨戒时所发的基本愿，这也是使你变得非常柔软的共法。如此一来，世界其余众生就能借你这个修行基地来得到法喜。



　18.和死亡为友

　　修心第四要的第二句口诀谈的是未来的死亡。死亡的问题非常重要，了证苦和无常的眞理，是了解整个佛法的第一步。我们所有人迟早都会死去，有些人很快就要死了、有些人可能稍后才会，但那不是松懈的理由。

　我想谈谈和死亡做朋友的概念。根据以自我为导向的文化传统，死亡被看成是失败和攻击。神造万物论的宗教，试图教人们培养永恒的概念。但是佛的基本传统，尤其是大乘，教我们死亡是深思熟虑的行动。因为我们已经出生了，必然会死去，那是非常明显且合理的。但是除此之外，我们还可以和死亡做朋友，知道如何坦然地死去。

　人通常想完全忽视死亡。如果你和某人说：「你明白你可能明天就会死吗？」他会回答：「别傻了！我好得很。」那种态度是企图避开自身根本丑陋的心态。但我们不需把死亡当成是最丑陋的情况；反之，它可以是把我们延续到来世的方法。这里，我们把死亡看成一种邀请，死亡允许这个被视为珍宝、称为身体的皮囊死去。我们刮胡子、冲澡、穿得相当漂亮（或有点漂亮），一般来说，我们试着把这个称为身体的宠物照顾得非常好。这就像养小狗，我们不要宠物死去。但这个称为身体的小宠物迟早「将会」离我们而去。

　因此，首先我们必须明白，任何事都可能发生在任何人身上。我们可能非常健康，但即使我们不会因为健康不良而死，也可能因为意外而死。我们可能因病、因各种不治之症而死，而且有时候我们死得莫名其妙。虽然内外都没有问题，但我们就是突然死去。我们一口气吸不上来，就当场暴毙。因此，重点是让自己完全熟悉死亡。

　你非常想活着，为此，你这个也不能做、那个也不能做。你甚至不能安适地坐在蒲团上，因为你对死亡的恐惧是那么强烈，以至于认为双脚的血液循环可能会因为打坐而中断。你非常害怕死去，所以任何向你而来的攻击，甚至是手指头上的小小裂痕，都意味着死亡。因此，这个往生法不只是在谈死亡来临时要如何死去，你还必须明白死亡永远存在。

　有一位修大乘往生法的噶当上师，总是在睡觉前把他的水杯倒放在桌上。传统上，那个意思是你将会不在家。你把杯子倒置，才不会脏掉。如此保持杯子的干净，他人才能使用。重点是那位上师总是认为他当晚可能会死去，所以把杯子倒放。你或许认为那样的处理方式相当古怪，但是当你向某人道晚安时，仍然应该三思一番，不知道明天会不会见到他。如果你把死亡视为zai 难，那就会有点可怕。但如果你亲切地向某人道晚安，那会是离开生命、离开身体的好方法。那样结束生命很幽默，带着光荣和诙谐。你不需要充满悔恨地死去，你可以快乐地死去。

　跟上一句口诀一样，这句口诀也跟精进波罗密有关。精进是感到法喜，如果你这一生有尽力修行且正处于临终阶段，那么若有人说：「看我这边，要到达死亡的彼岸是很困难的，我可以帮你把电源拔掉吗？」你应该已经学会能够回答：「好，当然啰。」以及「祝你快乐。」接着电源拔掉了。

　毕竟，死亡不是那么恐怖的，只是人们实在很难开口谈论死亡。现在的人谈论性或看se 情电影都没有问题，但是处理死亡就有困难。我们非常难以启齿，死亡对我们是件大事，但我们从来没有眞正想要思维死亡，我们忽视跟死亡有关的一切。人们比较喜欢庆祝生，而不是准备死、甚至庆祝死亡。

　用香巴拉的话来说，拒绝谈论死亡跟所谓的落日哲学有关。落日的哲理，是完全阻止死亡的讯息。它跟如何打扮自己、美化身体，以变成行尸走肉有关。行尸走肉的概念有些矛盾，但是就落日的角度来看，这就有道理了。如果我们不想死，我们的尸体必须长寿，变成行尸走肉。

　　这句口诀跟落日哲学或很多类似观点不同，它告诉我们，重点是明白死亡是修行的重要部分，因为我们全都会死，而且无论如何，都会有谈到死亡的一天。这句口诀是从修行的基本观点来探讨如何死亡。

　大乘的往生法是五力，所以我们又要谈五力了。五力的修法非常简单，而且刚刚才讨论过，所以我们不须深入细谈。就是直接把五力应用在往生法上。

　意志力是采取非常坚定的态度：「即使是在我死去的时候，我也将维持基本的无我状态、基本的清明意识。」你应专注于二重菩提心，一再和自己说：「在临终中阴、法性中阴和受生中阴的时候，愿我不离二重菩提心。」

　娴熟力是修持正念和觉察，才不会因为死亡而惊恐。你应培养娴熟力，一再提醒自己二重菩提心。

　　善种力是不中断对死亡的恐惧，并且克服对财物的执着。

　破斥力是了证这所谓的自我并非眞实存在。因此，你可以说：「我究竟在怕什么呢？自我，走开！」认证一切问题都是源于自我、一切死亡都是因为自我，你就会逐渐厌恶自我并誓愿克服它。

　愿力是了证自己有极大的力量与愿望，来持续修行和开放自己。因此，你死时心无懊悔。你已经完成所有可以完成的事了。诸事己办，你已成为良好的修行人，也已完整地修持基本法门；你已明白止观的意义，也明白菩提心的意义。如果可能的话，你应修持七支供养。但如果不能，你应思维：「愿我生生世世都修持殊胜的菩提心。愿我遇见教导菩提心的上师。三宝，请加持我圆满那些发愿。」

　此外，另一个方法也很有趣。胜义的往生法只是把心安住于胜义菩提心的本性，亦即阿赖耶本性，并以此方式度过呼吸困难的临终阶段，直到真正死去。

普见

第５要  对治自我的修心

[第五要和禅定波罗密]

　　修心的第五要跟禅定波罗密有关。基本上，禅定波罗密是指你可能已经开始对智慧产生狂热了。因此，开始培养强大的觉察和正念。修禅定，亦即正念和觉察，可以比喻为保护你不被野兽的致命毒牙咬到。这些野兽跟我们经验的烦恼有关。如果没有修持禅定波罗密的正念和觉察，就无法保护自己免受攻击，也没有教导他人或解脱其它有情众生的工具。禅定的观念贯穿修心的第五要。



19.诸法皆可对治我执

　　这里的「法」，跟哲学名相「法尔如是」的法无关；这里的法，只是「教法」的意思。我们可以说，所有教法基本上都是驯伏或蜕去自我的方式。驯伏自我的功课在心中有多么巩固，我们当下就会呈现多少眞实。一切已教的法都跟这个有关，没有其它的法。尤其在佛法中，没有其它的教法存在。

　在这旅程中，我们可以把行者放在秤子上，计量他誓愿的轻重。那就像公正之秤——如果你的自我很重，就会往下沉；如果你的自我很轻，就会往上升。因上，摒弃个人的自我膨胀计划及完成无我的开悟计划，完全取决于你有多么用力、多么开放。

　不管是小乘还是大乘教法，都是一致的。它们的目的都只是克服自我，否则就完全没有目标了。不管你读到什么佛经或论释，它们都应该跟你的生命有关，你也应该了解它们是驯伏自我的方法。这也是神造万物论和非神造万物论的主要差异。神造万物论的传统倾向建立某种本体，好让你踏出去，修自己所谓的菩萨行。但是非神造万物论的佛教传统谈的是非有、无我，所以能够实践更广大的菩萨行。

　小乘驯伏自我的方法，是应用止禅（正念）来穿透惛沉掉举的心。止禅切穿自我的本质：「自我必须提供很多潜意识的妄语和妄念，来维持它自己。此外，观禅（觉照）也让我们看穿自我。观照整个外境，把那种觉照带入我们的基本修法，会让我们变得较不自我中心，并且和周遭世界有更多的接触，所以就比较不会以「我」和「我的」来论断一切。

　在大乘，我们修持菩提心，开始明白菩萨行，我们关心的比较是温馨和善巧，明白自己没什么好执着的，所以每回都可以布施。这种慈悲的基础，是完全没有领域的感觉、非我、无我；你有那个基础，就会有慈悲；之后，更深一层的温馨和柔顺也会生起。「诸法皆是对治我执」的意思，是如果没有我执，那么诸法都是一味的、所有教法都是一味的，那就是慈悲的基础。

　为了要慈心对人，首先你必须无我，否则会变成自大狂，想光靠你的魅力、热情或高傲来吸引他人。悲心是从空性或无我生起的，因为你没什么好执着的，你不修而修、无住生心、没有个人的得失、没有暗藏的动机；因此，可以说你所做的都是清凈的事业，所以是悲智双运。如同在海滩上做日光浴：你一方面有海洋、天空等美丽的风景，另一方面还有阳光、热度和海水向你而来。

　在小乘，自我的头发被剪，胡子被刮掉；然而在大乘，自我甚至四肢被砍掉、不再有手脚，甚至切开自我的躯干。我们修持胜义菩提心，就把自我的心也拿走了，一切因而荡然无存。然后，我们试着利用断肢残骸和大量血水，以菩萨道应用而不丢弃它们。我们不想拿一堆剩下的自我来污染世界，反而加以检视和利用，以便带它们入佛法之道。因此，不管生命中发生什么事，都能拿来衡量你在修道上的进展，亦即以你能舍掉多少四肢、躯干和心臓来衡量。那就是为何这句口诀配合一句噶当派上师的格言：「蜕去的自我，是计量行者轻重的秤子。」如果你有较多的自我，你在那秤子上就会显得比较重；如果你有较少的自我，就会比较轻。那就是在衡量你止和观的功夫修到多深，以及已经克服了多少不正念。



20.问心无愧

　在任保情况下都有两种见证：他人对你的的观点和你对自己的观点。两者之中，首要的是你对自己的观照，你不应只是随顺他人对你的意见。这句口诀是修法，是永远要对自己诚实。通常你在做某事时，会希望从世界得到某种回馈。对于自己做得多好，你有你的意见，也会得到他人的意见。你通常不会对别人说出你对自己的想法。你首先对某事有自己的看法，然后你开始扩大询问他人的意见：「那样可以吗？你觉得我做得如何？」那是学生碰到老师时会提出的老问题。

　在许多情况中，人们对你的印象非常深刻，因为你看起来万事顺遂、笑口常开，而且似乎知道自己在做什么。于是你得到很多称赞；另一方面，你也可能得到很多批评，因为他们不清楚你的心到底在想什么。这句口诀说在两个见证中，你要着重实际、眞实的见证——那就是你的见证。

　你是唯一知道自己的人，是唯一从出生就和自己在一起的人。你在出生前，甚至还随身提着自己业力的大行囊。你决定入某人的胎，在某人的肚子中受生，出生后仍然随身提着你的行李，你有苦乐等一切感受。你是经验孩提时期苦乐的人，也经历了十几岁时的苦与乐，正在经验成年苦乐，或是正开始经历中年时期的苦与乐，最后你将经验老和死的苦与乐。你连一分钟都没有离开自己过，你太清楚自己了。因此，你是自己最好的审判者。你知道自己多么不守规矩，知道自己如何试着要感性些，并且知道有时候你怎么样试着偷东西。

　通常「我」都在和「是」说话。「我是要做这个吗？我是顽皮的吗？如果我去做，也没有人会知道。」只有自己知道，我们可以做了然后拍拍屁股走人。你总是和自己一起耍许多把戏或实行许多计划，希望没有人会眞的发现。如果你必须摊开这一切，会非常丢脸，你会觉得很不习惯。当然另一方面，你也可能试着当个大好人，让别人都深受你和你的努力感动。你可能试着当个好男孩或好女孩，但如果你说出整个来龙去脉，没有人会眞正相信你努力当个多好的人，大家会认为那只是个笑话。

　只有你眞正知道你自己。你每一刻都知道自己，你知道自己的做事方法：你刷牙、梳头、洗澡、穿衣、与人说话和吃东西的方式（即使你不是很饿）。你正在做上述的事情时，「我」和「是」仍然继续对每件事品头论足，心里随时都在嘀嘀咕咕。因此，首要的见证者，或是主要的裁判，是你自己。审查修心如何进步的，其实是你。

　你最知道自己了，所以你应该一直观照自己。这是基于信任你的智慧，而不是信任可能非常自私的自己本身。你知道你是谁、你在做什么，这就是信任自己的智慧。你太清楚自己了，所以能拆穿任何骗局。如果某人恭贺或夸奖你，他们可能不知道你整个底细。因此，你应该回归自己的批判，回到你对自己的感觉，还有你对他人和自己玩的把戏。那不是以自我为中心，而是从无我的观点启发自己。你只见证你在做什么、见证和评估自己的修行功夫，而不是用容格或佛洛伊德的分析方式回顾整件事情。



　21.恒持欢喜心

　这句口诀的重点是永远维持欢喜满足的心，意思是每个恶缘都是好的，因为它激励你修法。别人的恶缘也是好的，你应该分担并承受它们，当作是别人修行的延续。所以你的修持也应该包含承受他人的痛苦，那种感觉其实是很好的。

　就我而言，我确实有欢喜心。当人们有欢喜心时，会心情极佳、快乐无比。学佛的人会想：「我转信佛教了。」虽然我没有在汽车保险杆上贴「耶稣拯救了我」的贴纸，但我在心中贴：「我很高兴我的自我已经转信佛教了，并且大家已经接受和明白我是佛教门徒、是慈悲的人了。」我总是感觉非常好、很有福报。有那种感觉，一定是因为我学佛修行而感到心志坚强，并且受到加持。事实上，我觉得如果心中没有那种加持力，修习金刚乘就会碰到许多困难。我满心感恩、满心欢喜，所以这句口诀的意思是维持满足和欢喜的心，尽管我们一生有种种小问题和困扰。

　　这句口诀和前一句（「能不愧对自己」）是相连的。如果你在犹太ji 督宗教传统的教规中长大，就只是以罪恶感来观照自己。但佛教并非那样，我们的逻辑中并没有承认、了解或是呈现类似原罪的概念。从我们的观点来看，你基本上不是有罪的，你的不守规矩不见得被视为你的问题（尽管外在可能如此表现）。你根本上不是有罪的，暂时的不规矩只是来自暂时的问题。因此，这句口诀紧接着说：「恒持欢喜心修行。」心是欢喜的，因为你不须为任何不幸的情况或突然的好转感到吃惊；反之，你可以一直维持欢喜心。

　首先，你已经在修行道上，所以能维持欢喜心。你确实在修行，当多数众生不知该怎么提升自己时，你至少有点头绪，这眞是太好了。如果你踏入布鲁克林区或加尔各达市的某些地区，就会明白修行是不可思议的。一般而言，人根本不会想到修行这回事。修行是不可思议的。如果有人想过要修行，就应该感到无比的兴奋和美妙。

　 从这个观点来看，每当你沮丧、觉得环境不足以让你振奋、或觉得没有得到修行所需的那种回馈时，你也会生起欢喜心。意思是不管雨天、暴风天、晴天、大热天或寒天，不管你是饥饿、口渴、饱腹还是重病，都可以维持欢喜心。我不必多做解释，总之，有个基本的欢喜心能唤醒你。

　欢喜心的力量很强。我们可以说，这句口诀旨在确实地一心系念大乘修法。你可能会生气某人干的好事，生气他把烫手山芋丢给了你，并且破坏了整个环境。但是在这里，你不怪罪此人，你怪自己。怪自己是快乐的事情。你开始以非常欢喜的心面对整件事情，所以你正在超越「唉，真糟糕」、正在脱离布鲁克林（这是隐喻），你可以那么做，那是可能的。

　　这种欢喜心很有能量，是在佛性、如来藏中建立的。它建立在责怪自己且超越哀叹的行者所生起的基本慈悲上，例如：观世音菩萨、文殊师利菩萨、姜贡康着大师、密勒日巴尊者和马尔巴大师等。因此，我们也做得到。欢喜心是建立在眞实情况上的。

　　　如果有人给你一巴掌并且说：「你眞讨厌。」你应该感恩他这么说出来。事实上，你可以极有尊严地回答：「谢谢你的关心。」这么一来，他的烦恼就被你接受了，就跟施受法差不多。这么做的牺牲很大。如果你认为这虚幻到荒唐的地步，你是对的。就某方面而言，这整件事的确虚幻得很荒唐。但如果没有人开始创造和谐的气氛，我们就无法发展健全的世界。总得有人播下种子，好让这片土地变得健全。



　22.不离菩提道

　在日常生活中，我们有各种情形必须处理，甚至是在没有意识到的状态；但我们并不特别担心我们的存在，而是比较关心自己的烦恼和生活。我们一处于非常紧张不安的状态，就不会觉察；但有的时候，我们也可以立刻觉察。传统上，我们把生起的任何烦恼都当成是向佛菩萨大声求救、求加持或是祈祷。在日常生活中，还有在神造万物论的传统中，每次突然发生什么事情，此时我们会说：「天哪，你看看。」或发出神佛菩萨的名号。传统上，那是提醒你要觉察了。但现在，我们不把它当成提醒，我们只是以最可鄙的方式来指天发誓呼求而己。

　这句口诀的意思，是明白每当有寻常或不寻常的情况发生时——滚水溢出来了，牛排烤成木炭了，或是我们突然脚一滑且手一松——应该立即记得觉察。姜贡康着大师的论释讲到一匹受过良好训练且强壮的马失了足，但是又立刻站稳脚步。佛经上谈到菩萨的行动就像是训练有素的运动员，他在滑溜溜的地面上滑了一下，但是在滑倒的过程中，他利用滑倒产生的力量而恢复平衡。我猜滑雪也是同样的道理，你利用下滑的力量而让自己在雪地滑行，此时你突然心一专，抓到了重心。

　　因此，每当你突然瞥见自己忘失正念，或因而突然一惊，你就可以借着忘失正念的恐惧而提起正念。为此，你需要有出离心。这不是自大的修行过程，不是认为你不可思议地强大有力，并且随时都会提起正念。而是当有东西打到你时（这是不正念的结果），那种不正念突然会自动提醒你。因此，可以说你确实回到轨道上，能够掌控你的生活。

　　我们开始明白，尽管妄念纷飞，我们还是可以修行的。很抱歉我以前很霸道，让我举个例子：「我总是十分伤心、心里感到很沮丧，我什满寺的好上师和行政人员会把我推到黑暗的角落。当我更懊悔、更伤心、更无助时（但那是小心翼翼的无助、刻意的无助），我总是想到我的根本上师姜贡康着，并且一边哭泣。他离开什满寺之后，我还是继续想他，而他也确实帮助我、让我振作起来。我总是试着以金刚乘的方式表达我的恭敬心；我会跟所有的侍者说：「出去！我现在不需要喝茶休息，我要看书。」然后我会躺回去哭个三十分锺或四十五分锺。然后有人就会跳起来，我的侍者变得非常担心，以为我生病还是怎么样了。我会说：「叫他们回去。走开，不要再给我茶了。」

　但有时候，我发觉那种方法不是很有效，发现介绍金刚乘恭敬心的时候未到，因为我们没有足够的基本修持。于是我发展新的策略，与这句口诀完全一致。只要有任何问题或烦恼，我就会在拜访姜贡康着上师时告诉他。当我回来时，就开始用新的方法。每当出现什么烦恼或问题，或甚至发生好事或举办庆典时，亦即只要有任何事情发生，我就只是反观自心，并且忆念上师、修行道和修法。我开始能够感到自己在觉察，立刻、直接的觉察。这种觉察不见得是因为忆念姜贡康着；只是因为你妄念纷飞，而妄念纷飞的过程把你带回正念觉察。那就是这句口诀的意思。比如你擅长骑马，你可能一边骑一边妄想，但不会从马上摔下来。换言之，即使你正在打妄想，但如果打妄想的过程能把你带回来，就表示你修行有成了。

　这个意思是你已经受过训练了，所以你继续修行不会有任何问题。当乐缘或苦缘打击时，你不会成为它们的奴隶，你已经学会如何立刻修施受法或菩提心，所以完全不受极乐和极苦的支配。当你碰到某个情况，那个情况会影响你的情绪和心境，但就是因为那种震动，情况才会突然变成你的觉察和正念。它向你而来，你比较不需要刻意努力迎向它。你不须努力保护、了解或警觉。这不表示你应该放弃修行。以为正念觉察会一直向你而来。你当然需要修持基本的止和观，也要完全警觉。但那种警觉可以是你的根本心境，跟禅定波罗密有关。

　　我们在第五要的讨论是相当直接的。重点是不要让自己被烦恼的毒牙弄伤了。方法是明白「诸法皆是对治我执」，也就是驯伏自我。那是计算修行者轻重的秤。「能不愧对自己」的意思，是你对自己做得如何的判断才是最重要的。「恒持欢喜心修行」的意思是欢喜的感觉，因为你没有落入极端苦行，你可以经验到欢喜心，尤其当极恶或极乐的境界来临时。修行有成的表征，是即使散乱也能修行。

　如果你修持上述的某些方法，我确信，在这个世纪成就数以千计的佛菩萨，不会有任何问题。

普见

第６要 修心诫

【第六要和智慧波罗密】

　　跟修心第六要有关的是智慧波罗密。第六要的口诀旨在磨利你的智慧，以便斩断自己的无明烦恼。那就是智慧剑的意思。智慧被认为是砍断我执的剑。在大乘的修法中，砍断我执的方式基本上跟观禅相同，也就是觉知外在世界和你的生命。觉知跟你整个生命有关，尤其是下座后的经验。

　不管生活中发生什么事，都要以智慧观照；智慧能打破习气，斩除烦恼种子。想应用那种强大的正念和觉照，就要在菩萨道上培养正定。有了止和观的帮助，你就学会把自己当成大乘行者来修持，亦即处于慈悲、开放和温柔的状态。

　另一方面，你也处于无我的状态。你不执着，不住于跟自我有关的一切。这时，修心法本教导的修行开始充满你的生活、开始显露出来。你了证没有「我」为观修的对象，所以也没有「我是」来延伸自己的存在。因此，你能够自他交换。首先，你变得能够牺牲自己而能克服障碍；之后，你就可以和世界其余众生结缘了。如此一来，你便学会了利用智慧剑来处理修行道上碰到的任何境界。



　23.不二戒、不狂放、修忍辱

　这句口诀总述了以三乘的三原则来修持佛法的方式。它旨在同时保持三乘的修法：小乘的止观、大乘的慈悲和金刚乘的狂放智慧。

　我们可能举止疯狂，这个方式在任何宗教传统皆无根据。漠视其它传统的尊严，把建立在这种宗教传统上的整个社会结构都破坏掉——那是不应该发生的——我们其实能脱离这些无明的行动。以自己的安适和愉悦作为修行基础，是最危险的事。我们把每个环节都扣上了：论点想出来了、要引用的文句也按时摘录出来了、文法和用字也选好了——但是什么都准备好之后，我们却不愿放弃自我。我们可以依靠某种根据地，而且不想放弃最神圣和私密的所有物。如此一来，问题产生了；我们没有确实且正确地走在修行道上。法本上说不应该在快乐的基础上曲解法义，在这里是指视万法为眞。

　　我们也说这三个基本原则是：(一)守二戒；(二)不狂放；(三)修忍辱。

　　第一是完全遵守皈依戒和菩萨戒。这点是相当清楚的教法。

　　第二是不狂放。当你开始修心时，要明白你完全不该为自己着想；因此，你试着以自我牺牲的方式来行事。但是你表现无我的企图经常会变成爱现。你让自己被抓去关、或钉在十字架上。你无私的表现是因为你的信念（在这里是「所谓的」信念），但你的行动仍是基于你「想」当个正派人士。你可能一时兴起而做出什么，或是变得非常疯狂，投入各种无私但是爱现的行动中，如：长时间绝食，或以修菩萨行为名躺在街上。我们许多美国朋友就曾经做过那些事。然而，我们应该视那种方法为纯粹爱现，而不是菩萨行的成就。

　　第三是修忍辱。通常我们对忍辱有很多误解。也就是说，你可以宽待自己的朋友，却不能容忍你的敌人；你对试图栽培你的人或门徒可以有耐心，但是对非门徒却气急败坏。那种极端其实是一种对个人的狂热、是你对自己的崇拜，这不是那么好的想法。事实上，这一点都不好。

　　你因为有智慧，明白自己是多么努力要有成就，修心和修施受法小有成就之后，你可能会开始觉得向外发展和成为领袖或英雄的时候到了。但是你要观照到那个念头，这也是修行的基本重点。这跟智慧波罗密有关：「因为你开始区辨出你是谁、你是什么和你在做什么，所以你一直观照所有的念头。」



24.安住本位

　一般而言，我们的心总是想先保护自己的领土。我们想保存自己的根据地，其它之后再处理。这句口诀的重点是反转那样的心态，才可以确实先想到他人，之后再想到自己。这非常简单和直接。你通常练习温柔地对待自己，冷硬地对待他人。如果外面有什么你想要的东西，你会差遣别人去帮你拿，而不是自己出去拿。因此，这句口诀对治你向他人颐指气使的企图心。你也贪图轻松，例如：你不洗碗，希望别人会洗。转变你的心态，意指整个反转你的心——你不叫别人做，而是自己做。

　口诀说「安住本位」，这有放松的意味。意思是驯伏你的基本生命、完全驯伏你的心，才不会一直在意驱使他人，反而会找机会责怪自己。

　我们是在谈转变珍爱自己的心。你不珍爱自己，而是珍爱他人，然后你放轻松就好。就这样，非常不花脑筋。



　25.不言是非

　因为傲慢和瞋心，你比较喜欢谈论他人的缺陷以提高自己。这句口诀的重点，是「不」以他人的缺陷或残肢为乐。「残肢」就字面上的意思，指人的心理或生理状态：盲、哑或迟钝，是指一个人可能具有的各种生理缺陷。这似乎是ji 督宗教早已设立的一般伦理观：「不该因为一个人的生理缺陷而谴责他，要视每个人为人。」无论如何，一般人不会那么做。

　这句口诀不是说要以严格的道德来看待事情，只是要明白：「如果一个人在处理生活方面的困难，我们不必大加评论而把事情夸大。我们可以只是和那个人的问题同行。如果有人大惊小怪、夸张他所碰到的境界或人物，不要认为他显露丑陋的一面。那只是他响应事情的一般方式，他一直是这样的。」



26.不思他过

　　这句口诀的「想他人之过」，是指责备他人的小过错或挑他们的小毛病。一般我们有如下的问题：「当某人给我们带来坏处或是冒犯我们时，我们一直唠叨那件事。我们想对付他，想确信那个人的问题会遭到攻击目无法改善。例如：你在施受法上下了苦功，所以你生起了极大的傲慢心，觉得你经历了一番寒彻骨，而这番努力让你成为有价值的人。因此，当你碰到某人成就不如你时，你就是想让他自觉形秽。」这句口诀的意思非常简单——不要那么做。

　我不认为这句口诀和前一句有很大的差别，它们基本上是在讲同样的事。两句口诀都非常简单和直接。所有口诀都是修行道上迎面而来的提醒标志（这里不是特别在说交通号志，而是提醒）。每次你碰到某个提醒标志时，全部的口诀就变得更有意义了。



27.清浄烦恼

　你应该先对治你最大的障碍，不管是瞋、贪、慢，还是忌妒等。你不应该只是说：「我先再多坐一会儿，那个等一下再处理。」净除最大的烦恼，是指处理你最显著的经验或问题。好比你不只要处理鸡的排泄物，还要处理鸡本身。

　如果哲学上、形而上、诗意上、艺术上或技术上的障碍跟我们的烦恼有关，应该先把那些障碍提出来，而不是最后才正视它们。当我们碰到障碍时，我们应该对治它。所有的法门都应该用来驯服障碍，但同时我们也不应该试图得到什么结果。因此，重点是净除和对治生起的重大烦恼，不要视它们为不重要的东西。我们只是直接了当地对治心中生起的任何重大烦恼或问题。



　28.断却果求

　这句口诀的意思：「你不应该奢求用修行来变成世界最伟大的人，尤其你可能因为修心而迫不及待地要成为更好的人。」你可能希望崇拜你的门徒或朋友，更常邀请你去小俱乐部或聚会。重点是你必须放弃任何这样的可能性，否则会变成自大狂。换言之，你要收弟子还太早了。

　这句口诀的意思，不是做帮人消灾解难等小聪明之事，以求灵光乍现或有所成就。你可能因为一场演讲而一夕成名，或已成为有能力解除他人烦恼的心理学家，或是写了几本书的大文豪，或是灌了几张专辑的名音乐家。这些成就多多少少是基于你念念分明地处在当下。但你想的是以你的方式征服世界，不管那个企图心有多么微细、多不光明，都要断却它们。

　你耍同样的把戏，希望证得开悟。你已经采用专业的手法，成为专业人士，所以你可能以同样的方式修行，认为你确实可以诱骗心中的佛性，偷偷证得开悟。那个问题就是这句口诀所指的。姜贡康着大师论释说：「对此生之幸福、快乐、名声、智慧或来世光荣解脱的任何希求，都可以视作问题。」



　29.舍我执之毒

　如果修持无我变成另一个建立自我的方式（以放弃自我来打造自我），就如吃毒食一般，那样修持是不会有效果的。事实上，它不会让你的心永远觉醒，而是给了你死亡，因为你执着自我。因此，如果你静坐、下座后修持或修其它任何法门的理由是增强自我，就会像是吃毒食。想着：「如果我好好打坐、严格守戒、精进无比，我就会成为最好的禅修者。」这是有毒的心态。

　这是非常强有力的口诀。它的意思是不管我们怎么修，如果都执着要有所得，就如同在吃毒食物。那种心态称为「修行的唯物主义」，就是自赞毁他，并且想破除他人的错误或邪思，因为我们在上帝这一边。这种毒食物可能看来赏心悦目，但是当我们开始要大快朵颐时，却发出阵阵恶臭。



　30.莫成恶缘

　　这句口诀的直译是「不要始终如一」，但它的意思是比较像是「不要那么善良和忠实、那么憨直」。也就是说，一般人对于自己跟敌和友之间的关系，以及自己欠了多少人情债会有了解。这全都一笔笔铭记在心。同理，当有人把痛苦加诸于你时，你也会耿耿于怀、历久不忘、怀恨在心。你最终还是想反击，因为你念念不忘他十几二十年前对你的侮辱。

　这句口诀有另一个有趣的诠释。我们先以値得信赖的朋友作为比喻。有些人是可以信赖的，是传统的朋友，或许你可以说是老式的情谊。当你和那样的人做朋友，他们永远记得这段友谊，而且你们之间的信任会持续良久。在这个例子中，你「应该」永远记得你们之间的缘份。但如果有人恶劣对待你，或是你和某人起冲突，你不应该一直对他心怀怨恨。这里的重点是你「不」应该永远记得他人和你结的恶缘。这句口诀有点令人困惑，但重点是完全放弃久藏于心的对立。

　通常我们做什么事都是一报还一报。当我们碰到什么好事，例如：有人带给我们一瓶香槟，我们总是想回报他的好意，例如：邀请他们共进晚餐，或是夸几句好话。坏事情发生时，我们也是一报还一报。我们慢慢地由此建立了社会关系。

　当某人要伤害我们，我们通常会等待，直到他确实攻击我们、对我们不好。我们会和那个人开打笔战，然后就树立敌人。那种方法不适当；正确方法是要立刻和他做朋友，而不是等着挨打。你不是等着某人造下恶业或肯定他对你的瞋恨是对的，而是立刻、直接和他沟通。因此，你是直接沟通，而不是等着应用战略。这就是论释所说的，也是我们现阶段要修持的。