普见

己二（别破他生）分二：一、宣说他宗；二、以理破斥。

    庚一（以理破斥）分四：一、破斥因果他性；二、破缘能立性相；三、以观有无而破生；四、破四缘各自法相。

    辛二、破缘能立性相。

    因是法生果，是法名为缘，若是果未生，何不名非缘？

    小乘所持的他生的观点是不应理的。他们又认为因（缘）和果二者虽然没有接触，但是中间有一个作用，由作用在因和果之间做关联，缘通过作用产生果。上一讲我们对此观点也进行了遮破，无论作用具缘或不具缘，缘具作用还是不具作用，我们通过对这四方面进行观察，最终都是不成立的。

    今天他们又提出一种辩论。有部和经部等有实宗认为，因和果之间是否有作用，作用具缘还是不具缘，缘具作用还是不具作用，不用这样仔细观察。其实很简单，通过因产生果，这个果是以这个因产生的，这样就可以成立因（缘）和果，这就可以了。比如以眼根可以产生眼识，眼识这个果是依靠眼根等产生的，所以就可以共称眼根等为缘。

    我们现在对这种说法进行观察。首先对因进行观察。

    “因是法生果，是法名为缘”：若缘要成为缘，就要观待果的产生。这些果法没有产生的时候，这个缘（因）就不能成为缘（因）。比如，眼根对眼识的产生起到作用了，让眼识产生，所以眼根可以成为缘。对方也不得不承认这一点。若是没有产生果，怎么能成为因呢？你没有对果法的产生起到作用，怎么能成为缘呢？如果没有产生果，对果的产生没有起任何作用，若这样也能成为因（缘）的话，那什么都可以成为因。

    “若是果未生，何不名非缘？”既然对方也承认，因为产生果了，所以可以成为缘（因）。那么，果没有产生的时候，种子等这些就是非缘，不是缘。因为若要成为缘，必须要观待于果的产生。如果没有让果产生，它就不是缘。如果眼识等尚未产生果，眼根等又为何不称为其非缘呢？果法还没有产生的时候，种子等这些缘不是缘。对此观点，对方也不得不承认，他一定会接受的。那么既然是非缘，那就不是缘了。

    但是对方继续辩论：虽然这个时候不是缘，但是后来产生果的时候，它们就成为缘了。

    对方的这个辩论也是不成立的，若不是缘，在任何情况下都不可能成为缘。因为它是非缘，这个非缘是实有的，所以它不能变化。既然它不是缘，就不能成为缘，若变成缘，就有变化了。这些是他们在抉择胜义谛的时候所承许的，所以就都是实有，都是实成。胜义谛里的实有法就是实成法，实成是前后不变的，前后变化了就不是实成了。既然这个非缘是实有，它在任何情况下都不能变成缘，否则就不是实有了。沙子不能成为芝麻，因为沙子非芝麻，它不是芝麻，在它的范围当中没有芝麻油的成分，所以在任何情况下，它都榨不出芝麻油来。同样的道理，若是一个实实在在的非缘，它任何情况下都不能成为缘。

    如果对方承许：虽然以前为非缘，但后来依靠他缘也可以成为缘。对这种后来所依靠的他缘，我们也可以用上述同样的理由进行观察和反驳。

    这是对因进行的观察。

    辛三、以观有无而破生。

    上文是对因法进行观察，接下来对果法进行观察。

    果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘？先有何用缘？

    这是抉择所产生的果法是以前没有的果，还是以前已有的果。既然认为“因产生果”，那么这个果是已经存在的果，还是不存在的果？不论是以前已有的果，还是无有的果，二者依缘产生的观点都是不合理的。

    如果以前没有果，那么以何法而成为缘呢？依缘者并不存在的缘故。若没有果，怎么成为缘呢？

    如果以前已经有果，又何须生果之缘呢？因为果法已经成立的缘故。

    可见，若果是没有的，就没有缘；若果是已有的，就不要缘。在此处讲的果都是实有的。如果以前没有果，在任何情况下都是没有的，既然它不能有，它就不能再产生，既然它不能产生，也就不需要缘。若是这个果已经有了，既然已经有了，就不用再生，所以也不需要缘了。若是已经有了还需要缘产生的话，就要无穷地产生。

    既然承许“产果了而成为因”，那么我们对果进行观察，你这个果是以前已有的果，还是没有的果？无论是已有的果还是无有的果，二者都不需要缘。已有的果，它不是以因（缘）而产生，而且既然已经有了，就不用再生，所以也不需要缘；无有的果就像虚空一样，也不能以缘而产生，所以也不需要缘。已有的果不需要缘，无有的果也不需要缘，所以没有通过缘而产生的果。如果缘对果的产生没有起到任何作用，也没有做任何事情，就不是缘，所以对方的观点是不成立的。

    现在是在抉择空性胜义谛的时候，你无论承许什么，统统都会有这样的过患，会有如是的过失。因为在胜义谛中若是有承许，就会成为实有法（实成法），那么就不能有这些因果关系，以因生果，观待果而成立因，这都是不成立的。但是，在世俗谛上，在眼耳鼻舌身识这六识的境界当中，这些都是存在的，都可以成立。这是在世俗谛上存在的，世俗谛是不观察的时候，所以这是观待假立，都是经不起观察的，如果以胜义谛的观察量一观察，都是不存在的。

    对方认为，以因产生果，对此不需要仔细观察，这是世间人都知道的，就是以因生果。但是，这是经不起观察的。若是不观察，可以成立；若是一进行观察，就不成立。不仅是因果关系，任何关系都如此，都是以分别心假立的，都是虚假的，都是无常的，没有什么实质性、真实性。

    我们学习中观，然后以智慧抉择空性，为了什么？就是为了明白诸法的实相。大家不要在这个迷乱的现相中迷失了方向，不要执迷不放。都没有可靠性，都是没有恒常性的，一切都很正常，这就是诸法的实相，不必大惊小怪。变了，假的……就觉得天塌了、地陷了，其实天没有塌，地也没有陷，这些都是因为自己不明真相，所以才会烦恼、痛苦。明白了以后，我们不但不能逃避，还可以更好地去面对，心里可以有所准备。

    因为我们现在没有弄懂，没有看透，所以在遇到对境的时候，就心慌意乱、手忙脚乱。其实你所谓的问题不是问题，你自己的心态没有保持在平静的状态中，这才是问题。我讲过，因果并不复杂，轮回并不可怕。一切现相都很自然，一切现相就是这样的。什么是缘起？就是这样一个因缘和合的法，缘来缘去，缘聚缘散。一切都没有什么可值得留恋的，也没有什么可值得执着的。

    辛四（破四缘各自法相）分四：一、破斥因缘；二、破斥所缘缘；三、破斥等无间缘[次第缘]；四、破斥增上缘。

    小乘的有部、经部都在讲四缘，现在我们对这四缘各自的法相进行观察。

    壬一、破斥因缘：

    通过因产生果，通过稻种产生稻芽，所以稻种是稻芽的因缘。在此处对因缘这个法的法相进行观察，没有因缘，也没有以因缘而生。

    有些佛教徒认为：应当存在因缘。如果不存在因缘，则应当像石女的儿子一样不能显示其法相。石女的儿子没有自相，没有法相。同样，若是因缘不存在的话，就不能有他的自相，不能有他的法相。但因缘的法相是存在的。世尊也说过，“能生者即为因”，即任何法能生果就是因（缘），从而建立了因缘之法相。

    他们认为，既然佛在经中讲了因缘的法相，所以因缘一定要存在。若是因缘不存在的话，佛讲因缘的法相就是不合理的。若因缘不存在，就不能有因缘的法相。没有因缘的法相，佛不能讲因缘的法相，但佛讲了因缘的法相，所以因缘应当是存在的。

    自宗认为，虽然佛讲了因缘的法相，但这是在名言上讲的，不是在胜义谛上讲的。我们现在抉择“因缘不存在”，这是在胜义谛上讲的。因缘在胜义谛上不存在，但在世俗谛上是存在的。在前面几讲里也提到过，月称论师说他在抉择胜义谛的同时，也建立了世俗名言，所以不用加胜义的简别。

    现在很多人都不明白，一说“无分别”、“要平等”，就好像什么也不能做了，什么也不要了似的。其实“分别”与“平等”是一体的，在名言上是有分别的，必须要有分别，但是在胜义上是无分别的。若是胜义谛上不是平等，那就不是胜义谛；若是名言谛上不分别，那就不是名言。所以，分别而不分别，不分别而分别，平等而不平等，不平等而平等，都是一体的。有的人说：“不能分别嘛……”然后对谁都布施，对谁都供养，对谁都拜。其实布施、供养也要有对境，对谁都拜，就成疯子了。名言上得有分别，若名言上没有分别，就不是名言。

普见

若果非有生，亦复非无生，亦非有无生，何得言有缘？

    “果”指果法，能生之法指缘（因），如果所生之法成立，则能生之法也应该成立，若是果法成立的话，因缘也就能成立。这是从果非有生、非无生、非有无生这三个方面进行观察和破斥。

    若所生之法已经存在（有），则因为已经成立的缘故，所以不需要再生之缘。既然已经有了，就不用再生了，所以不需要缘。

    若所生之法不存在（无），则能生之法也不可能存在，果法也就无从生起。此果法是无，是没有的、不存在的，此“无”之自性实有，所以不能变。既然它永远是无，就不用生，所以它不需要缘。

    若所生之法为已生（有）未生（无）二者，也是有，也是无。在同一时间、同一地方的同一法，不能既是有又是无。有无在名言上是相违的，这样的法根本不存在，所以它也不需要缘。可见，有无者也不能成立为所生。

    通过三个方面进行观察，所生之法不成立，又如何成立能生之因呢？能生之因不可能存在，因此所谓“因缘存在”之说并不合理。

    壬二、破斥所缘缘。

    这主要指能取心和所取境之间的因果关系。所取境可以成为能取心的所缘缘，但是在胜义谛上，这也是不成立的。

    若有此缘法，则彼无实义，于此无缘法，云何有缘缘？

    如果他宗认为，所谓有缘法指能缘，也就是能取心，它乃为心及心所之一切法；其所缘之外境色法等为所缘缘。对方承许，所取境是能取心的心和心所的所缘缘。

    自宗对此驳斥道：此缘是缘已存在的能取心（果）而为缘，还是缘不存在的能取心（果）而为缘呢？

    第一，如果承许前者，既然能取心（果）已经存在了，所取境（缘）就不需要了，否则将成为无有意义。为什么？所取境是能取心的所缘缘，二者是能缘和所缘的关系，所缘是能缘的缘缘。既然这个能缘（能取心）已经存在了，那么就不再需要所缘（所取境）了。

    第二，如果承许后者，既然能取心不存在，不存在的就是没有的，那么所缘缘也就不需要了。因为能缘不存在，与其相观待的所缘缘又如何存在呢？所取境是观待于能取心的，若是能取心不存在了，所取境也就不存在了。这是从观待的角度讲的，比如色法要成为眼识的所取境（所缘缘），就必须要观待眼识（能取心）。如果眼识不存在，那么这个所取境就不能成为它的所缘缘。也可以从另一个角度讲：色法不是能取心的所缘缘，因为它对能取心没有做任何作用。能取心是无、没有，既然对它没有起作用，那就不是它的所缘境，也不能成为它的所缘缘。

    以上分析是对所缘缘的果法——有境心是否存在所进行的观察。下面进一步观察，能缘是缘已经存在的外境（所缘境），还是缘并不存在的外境呢？这是对所取境进行的观察。

    如果承许外境存在，这是不合理的。为什么？若是所取境和能取心同时存在，那么因和果二者就是同时存在的，这是不能成立的，不存在因果同时存在的情况，先有因，后有果。

    如果承许外境不存在，这也不合理。既然外境不存在，则更不能将其安立为所缘缘，因为作为所缘缘的外境不存在，犹如石女的儿子一般，它是不存在的，是没有的。

    无论是在能取心方面进行观察，还是在所取境上进行观察，都是不成立的。所以，所缘缘是不存在的，通过所缘缘产生这些果法的说法是不成立的。

    壬三、破斥等无间缘。

    果若未生时，则不应有灭，灭法何能缘，故无次第缘。

    等无间缘也叫次第缘，在心和心所上有，在外境这些色法上没有。刹那的心和心所之间连续不断，前前息灭的同时后后产生，中间没有间隔，前前是后后的因，这叫等无间缘。心和心所都是通过这种因缘关系而产生。这种说法也是不成立的。现在要破斥等无间缘。

    “果若未生时，则不应有灭”：果没有生，这个因也就没有灭，没有生也就没有灭。如果承许“因息灭的同时接着产生果，中间没有间隔”，但是因为没有生就没有灭，所以这个观点就不成立。

    “灭法何能缘，故无次第缘”：刚息灭的这个法就要成为次第缘，但是既然灭了，就是没有，没有的法就像石女的儿子一样，根本是不存在的，又怎么能成为缘呢？所以就没有次第缘了。

    这段偈颂有两种不同的解释。噶里晋美在《无畏论》中云：“灭尽不能作缘，因所谓灭尽仅为不存在而已，不存在不能成为缘故。”“灭尽”就是息灭的意思，因为它不存在了，就不能成为缘了，所以没有等无间缘而生。月称论师的《显句论》则站在破四边生的角度讲，“果法尚未生起，因岂能灭尽？”果没有生的时候，所以因也没有灭的时候，生灭是观待而成立的，没有生就没有灭，没有灭就没有等无间缘，没有等无间缘就没有等无间缘而生故。

    壬四、破增上缘。

    诸法无自性，故无有有相，说有是事故，是事有不然。

    若要产生任何果法，除了它自己的因缘，其它一切法都可以成为它的增上缘。因为前面已经讲了，增上缘和能作因是等同的，既然一切法都没有阻碍它产生，所以都可以成为缘。

    “诸法无自性，故无有有相”：一切法都无有自性，都是空性的，所以就没有有相法。

    “说有是事故，是事有不然”：既然此种子等缘起法的自性稍许也不成立，则所谓此法之相又怎么能存在呢？既然其相不存在，则“以此法为因而生其果”的说法也是不合理的。

    一切法都是无自性，都没有自相，没有法相，所以互相不能建立因果关系。若是要安立因和果，则因应该有因的法相，果应该有果的法相。如果都没有法相，怎么能成为因果呢？怎么能说“以此法为因而生其果”？这些说法就都是不合理的。所以，通过增上缘产生这些果法，这也是不成立的。

    上述对四缘各自进行遮破，因缘、次第缘、缘缘、增上缘这四缘都不成立，所以“四缘而生”这种观点是不成立的。既然四缘都不能产生果法，所以就没有他生。既然没有生，哪有他生啊？“他”指四缘，通过四缘生叫他生。四缘不生，那就没有他生，这是别破他生。

    著者首先总破四边生，再单独特别破他生。为什么这样单独特意要破他生呢？因为都认为他生比较合理，我们这些世人大部分也都认为诸法是他生，所以要破他生。佛在经中讲过很多他生的观点，如“一切有为法依因缘而生”，但这都是在世俗谛上讲的，不是在胜义谛上讲的，站的角度不一样。佛在小乘里讲了很多因缘法、关系法，在大乘，尤其在抉择空性时，佛则讲“一切无生，不生即不灭”，但是这些内容前后并不矛盾，只是站的角度不一样，生就是不生，讲不生也就是在讲生。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

戊二、（品关联）分三：一、破四边生；二、别破他生；三、破缘之能立。

    己三、破缘之能立。

    前面对四缘进行了遮破。无论是因缘、所缘缘、等无间缘还是增上缘，都不可以产生果法。今天是破缘之能立。

    如果对方又认为，虽然以理观察，所谓的缘确实不存在，但是由毛线等因法而产生氆氇等果法，以豆种产生了豆芽，这些是世人都知道且现量见到的一个事实，所以不能诽谤这些现量所见，你们也不得不承认这些。农民为什么那么勤奋地种地？牧民为什么天天认真地养牦牛？都是为了能从中产生这些果法。若是种地不能产生苗芽，农民的勤奋也是没有意义的；若是牦牛不能产生牛犊，那么养牦牛也没有意义！所以毛线等应该是产生氆氇的果法的缘，种子是苗芽的缘。不得不承认这些因果，也不得不承认通过这些因产生了这些果，这是世间人都知道的，也是现量所见，所以不能诽谤它，也不能不承认它。

    尽管对方通过辩论没有能够安立这样一个观点，但是他还不放弃。对此，我们还要进行观察，通过观察而成立的才是成立。然而以智慧观察，它就是不成立的；以智慧观察，它确实是不存在的。

    略广因缘中，求果不可得，因缘中若无，云何从缘出？

    “略广因缘中，求果不可得”：“广”指分别各缘；“略”指个别缘的和合。对个别缘进行观察，不成立果法。个别缘和合的情况下，也找不到果法。

    首先，对个别缘进行观察，不成立果法。

    比如，氆氇是藏地用毛线织出来的毯子，也就是毛毯。毛线是毛毯的因，毛线也是由很多细毛组成的。这些一根根毛上面不存在毛毯（果），这些毛和合组成的毛线上面也不存在毛毯（果）。如果存在毛毯，这里有以下过失。

    第一，可现不可得。这是一种逻辑，也可以说是“可见不可得”，即可以看见的，结果却没有看见，那就说明它不存在。若是它存在，肯定能现量见到；若是没有见到，就说明不存在。比如，外边的柱子对我来说，不是现量可以见到的；但是眼前的柱子对我来说是可以现量见到的，但是我现在见不到，就说明其不存在。因为如果存在的话，肯定能见到，如果没有见到，就说明不存在，就可以判断其不存在。

    我用眼睛看这些色法，现在对我来说，这些色法里既有可现的，也有不可现的，既有可以见到的，也有不可以见到的。比如，在时间上，过去的柱子或未来的柱子，这都是不可以见到的，这是时间上的间隔。过去的柱子已经消灭了，我见不到；未来才产生的柱子，因为还没有产生，我也见不到；过去的柱子是不可见的，未来的柱子也是不可见的，现在的柱子是可见的。还有在地点上，以我的眼睛能看到的这个范围里存在的柱子是可见的，这个范围之外的就是不可见的，如外边的或山下的柱子，虽然它们是现在的柱子，但是有地点上的间隔，这也属于是不可见的。还有在自性、法相上，也有可见和不可见的，这也可以说是自性，也可以说是法本身。比如现在对我来说，鬼神世界的宝瓶、柱子是我见不到的，此法本身对我来说已经是一种秘密，不是我们这个普通的眼睛所见的，普通人的眼睛见不到的，这是法本身的问题。鬼神世界的宝瓶、柱子，现在也许就在我们面前，时间上没有间隔，地点上也没有间隔，但是法本身对我来说，已变成了一种隐法，所以我见不到。

    但是现在这些法不属于前述不可见的情况，我去看毛线或者种子时，若毛线上存在毛毯（果法），或者种子上面存在苗芽（果法），这是“可见”，也可以叫“可现”，但是若是没有见到上面的果法，即可见（现）不可得，就说明是不存在的，这是一种逻辑，通过这个逻辑或观察量，我们可以进行观察和遮破。分别各缘（一根根的细毛上）不存在果法（毛毯），组成的毛线上面也不存在毛毯，若是存在的话，应该可以见到，但是没有见到，所以在这里不存在。

    第二，一果生众果的太过。如果毛线是毛毯的因，毛线又是由很多细毛组成，有多少毛线、细毛，就应该能产生多少毛毯。再如，产生苗芽要具足种子、地、水、阳光等很多因缘，产生氆氇要具足毛线、织具等因缘，如果果法在各个因缘上都事实存在，那么有多少因缘，就要产生多少果，果法就要变成很多。

    若是有个和合体，也许还可以在其上面安立果的存在，但是这也不合理。其一，如果在和合上面存在，“可现不可得”，应该能见到但是却没见到，所以不存在。其二，和合不是实有，而是假立，没有和合、综合。比如，五个手指握在一起的时候是“拳头”，但它是假立的，把手指头都伸开，一个个的手指都不是拳头了，可见，“拳头”是假立的，哪有“拳头”？所以不存在和合，没有这样的一个综合体。因此这上面不能有果，如同没有墙壁就没有壁画一样，没有和合，哪有和合上的果法？其实一切法都是如此，就是这样的一个假名，没有别的，这是以我们自己的分别心而假立的。干净与不干净，好与不好，快乐与不快乐等这些法都是这样假立的，你觉得快乐就是快乐，你觉得不快乐就是不快乐；你觉得好就是好，你觉得不好就是不好；你觉得干净就是干净，你觉得不干净就是不干净。在外境上，哪有实实在在的干净与不干净？你觉得这个干净，我觉得不干净；我觉得这个干净，你觉得不干净；我觉得自己干净，但你觉得我不干净；你觉得你干净，我觉得你不干净。好和不好也是如此，你觉得这个好，我觉得不好；我觉得这个好，你觉得不好，都是以分别心自己这样假立的。我们现在就是要知道事实真相，知道事实真相以后，不去执着就OK了。为什么这样不断地进行遮破？就是为了放下执著，没有别的。别去执着，没有实实在在的，“凡所有相，皆是虚妄。”

    既然没有综合体，果法就要在所有个别因缘上面存在，因缘有很多，所以果也会变成很多了。而且，这些缘还可以向下细分，毛线还可以分，工具还也可以分，这样一分就更多了。种子也是，要产生稻芽、稻种，还有水份、土壤等很多缘，这上面都要有果法。这些缘还可以分，如种子还可以分很多微尘——至少可以分八个微尘、八个法等，若是这样一分，果法就太多了，这就是过失。

    第三，其实，个别缘本身也是由很多法组成的，它也同样是不存在的，通过前述的观察也可以进行遮破。既然个别缘本身也不存在，如何安立果法？

    “因缘中若无，云何从缘出”：如果这些果法在这些因缘上面存在，就有前述的过失。如果不存在的话，既然这些因缘上面没有果，就成非缘了，那怎么从因缘里产生这些果呢？

    它们没有果，也没有产生果，若这样也可以成为因缘的话，那这些非缘、非因也可以成为因缘。茅草可以成为毛毯的缘（因），煤碳可以成为苗芽的缘，互相都可以成为缘（因），有这样的过失。

    从以上两方面观察因缘，分别各缘上不存在果，因缘和合上也不存在果。所以，这些因缘没有产生果。

    前面讲过，若是果法存在，必须要和因同一时间存在，因为他们承许实实在在的他生。若是他生，必须要有两个法。同一时间里要有两种实质性的东西存在：两种物质或法，才可以成为自他。就像香巴和尼云两个人同时存在，才可以成为实实在在的自他。既然是同一时间，并且成立因果关系，果法肯定是在这些因缘上面。但是因缘和合的上面不存在，个别分开的因缘上面也不存在，所以果不存在。没有果法，即这些因缘不能产果，那么就不能成为因缘。如果不产生果法也能成为因缘的话，那就都可以成为因缘，非缘也可以成为缘，非因也可以成为因。

    这样观察，就可以得出这样的结论：广略因缘二者在不存在果法方面都无有任何差别，怎样观察都一样，果法是不存在的，是不能产生的，这些因缘也是不能成立的。若是能成立，非因缘也可以成为因缘，所以不能成立。

普见

这是对缘进行观察。然后对果进行观察。

    若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出？

    “若谓缘无果，而从缘中出”：如果没有果法，这些因缘无法能够产生这些果法，还说能从因缘中产出，那么这个果也能从非缘中产生。这些因缘对产生果法没有起作用，也没有产生果法，若也可以说这些果法是从因缘中产生的，那么从无缘或是从非缘中也能产生这些果法。既然在分别各缘上均不存在果，又如何能从缘生出彼果呢？如果彼果在彼缘中不存在，却依彼缘能生出彼果，那么从其他非缘当中也应当能生出果法。它们没有果法，也没有生果，若也可以说从因缘当中产生果的话，那么从其他非缘当中也应当能生出果法，这样是可以承许的，但是为何不能生出果法？所以，这种生法（缘）的安立是不成立的。

    这是对“果法在因缘当中存在”这种观点所进行的观察。接下来对“果法与因缘同一自性，只是自性当中稍微变化的形态”的观点进行观察。

    若果是缘性，诸缘非自性，从无自性生，岂得缘自性？

    如果他宗又进一步狡辩道：如果缘法与果法为他体，则可以考虑缘中是否有果。若它们两个是实实在在的他体、多体，就可以这样观察。但是，缘法之自性就是果法，二者一个自性。二者不可能是异（多）体的，就是一体，所以应当承许果仅仅是缘的自性或者形态而已，可以说是自性，也可以说是自性的一种变化或是形态。

    对这个观点进行观察，那就更不能成立了，对此怎样进行遮破都可以，此处是从以下角度进行遮破的。

    “若果是缘性”：如果说果是缘之自性。这是我们要遮破的观点。

    “诸缘非自性”：诸缘本身并没有自性。彼等因缘仅仅具备了支分性形态，却不能成立其自性。缘没有自性，缘不成立。若是缘成立的话，那就可以说果是缘之自性，和缘一体。但是，缘与果本身都是不存在的。通过观察是无有的、不可得的，因此就不能成立，所以这种承认也是不合理的。如果毛线等缘的自体、本性或自性能够成立的话，也许可以说毛线可以成为氆氇，即二者一体，但是它不成立。

    “从无自性生，岂得缘自性？”那么，从本来并非实体且无有自性的缘中，又怎么能生出果法呢？彼缘又如何能成立缘之自性呢？绝不可能。犹如宝瓶与空中鲜花，宝瓶不能成为空中鲜花之自性。空中鲜花是不存在的，宝瓶怎么能跟它成为一个自性呢？同理，既然缘法不存在，这个果怎么能跟它成为一个自性，怎么能成为它的一个形态呢？

    作为果法，它的缘却并不具有自性，所以就不能成为缘之自性。如云：“氆氇自因成，因自他法成，其本体不成立，岂由他生成？”，氆氇是通过自因缘而成立的，因自可以产生他法。但是既然其因缘自己都不成立，又怎么能产生他法呢？

    若缘的自性不成立，这个果就不能成为它的自性、形态，这段偈颂是站在这个角度进行遮破的。

    故缘非自性，非缘性成果，非有中无果，非缘岂成缘？

    如果对方继续反驳：如果观察果法，的确不存在缘。但缘与非缘应当存在。你们不是也口口声声地说“非缘当中能生果”吗？这样，缘和非缘应该存在吧！在前面遮破的时候，你们也在说“缘”、“非缘”、“非缘也可以产生彼果”等等，可见你们也这样承许。既然有非缘，那么也应该有正缘，所以就肯定也有果法了。既然非缘存在，果法又凭什么不存在呢？

    自宗对此辩驳道：如果果法存在，则对于氆氇（毛毯）而言的毛线等缘以及茅草等非缘也可以存在。若是这个毛毯存在，对它而言，毛线是它的缘，茅草是它的非缘，这样说是可以的。但是毛毯它本身不存在，一切法无有自性。如果按前面所说的那样对果法进行观察，就会大失所望了，你会发现其根本不存在。既然果法不存在，缘和非缘怎么能存在？上面已经观察过，都是不存在的。

    自宗之所以承许缘与非缘等，这是在世俗谛上进行的承许，这些法是在世俗谛上存在的，是假立的，通过观察可以进行遮破。自宗与你方所进行的辩论，这也是世俗谛，这时自宗进行承许是可以的。其实应成派这个时候自己也没有承许，在世俗上他承许，但这不是他自己的承许。为什么？因为抉择大空性的时候，应成派只有一个自宗，就是究竟胜义谛，这就是他的自宗，其他的都不是他自己的自宗。这个时候的承许是在世俗面前承许的，在世俗面前是有的，但这不是我应成派自宗的承许。因为自宗只有究竟胜义谛，这里没有承许。若有承许，就有过失。没有承许，所以自宗没有过失。

    因果不是实有，不是实实在在的存在。经过观察之后，因果也可以遮破，也可以抉择空性，所以因果不是实有。万法抉择为空性的同时，也抉择了因果，不是空性就不是因果，没有空性就没有因果。因果是空性的，因果不是实成的，所以因果是可以转变的，也可以超越。若它是实成法，就不能转变，更不能超越。

    现在通过这样进行观察，将万法抉择空性，大家就能了知因果是可以转变的。以什么转变？以断恶行善的方式转变。若你能断恶，就不用感受恶果；若你能行持善法，就可以享受善果。所以破因缘、抉择万法无生，同时讲的也是因果、缘起。

    大家要明白：万法皆空，因果不空，这个空和不空是一体的。莲花生大士讲，见解比虚空高，取舍因果比面粉还要细。下面这段对话也是我们讲噶当派教言的时候讲过的。仲敦巴问阿底峡尊者：所谓证悟空性的这些人，怎么越来越不相信因果，越来越不取舍因果了呢？阿底峡尊者说道：这是他们在吹牛，实际上他们根本没有证悟空性，证悟空性的人绝对是深信因果的人，证悟空性的人绝对是取舍因果的人。

    其实你只有懂得了空性，才能真正了知因果之法，也可以说了知因果自性。所谓超越因果，不是没有因果，而是不受它的影响。在那显现当中，你可以如如不动，那就是超越。对你来说，这些发生了就和没发生一样。虽然它在变化、在生灭，但是你的内心没有因此受到影响，这叫超越。超越因果不是没有因果，也有因果，但这是有而没有，没有而有。

    若认为“所谓诸法无生或诸法无有自性，就是什么也没有，是不含因果的”，这就是断灭，就落入了邪见之断见，落到了无边、灭边，这哪里是中观？哪里是空性？这是有无之间的无，即在任何情况下都什么也不存在。虽然这里讲“不生”、“无有生”，但这不是什么也没有，这些缘法仍然存在，仍然有生。我们就是要明白不生而生、生而不生的道理。

    大家要明白，一切显现、一切变化、不可靠都是很正常的，因为都是无常，刹那生灭，刹那变化，都是观待、假立的，都是缘起法。其实懂得空性不重要，懂得缘起很重要。但是若不证悟空性，就没法体现缘起。因为性空，才有缘起。所谓性空，就是一切法都不是实成。我们要遮破的就是“实成”，既然不是实成，那就是缘起。

    《观因缘品》的讲解圆满结束。


    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！  

    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

今天接着讲《中观根本慧论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁二（观去来品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    佛在经中讲，“妙力伏，色法无来亦无去。”这是以色法为例，色法无来亦无去，其他受想行识亦复如是。色受想行识叫做五蕴，五蕴是总结性的叫法，它包括一切法。五蕴、十八界或十二处这三者都包括一切法，都是一个总结性的说法，这些在《俱舍论》里有详细的说明。既然都是同样的意义，为什么要分三个词呢？这是应众生的根基而说的。有的众生喜欢复杂的，佛对这种根性的众生讲十八界；有的喜欢简略的，佛对这种根性的众生讲五蕴；有的是中等根性的，既不喜欢特别复杂，也不喜欢特别简单，佛对这种根性的众生讲了十二处。

    “一切法没有来也没有去”，这很容易遮破。来去是种假立，外境上没有实实在在的来，也没有实实在在的去。我们现在在实修中心，从这里到寺院大殿是“去”；管家在寺院大殿，从寺院大殿到实修中心是“来”。我们换到寺院大殿的位置，从寺院大殿到实修中心是“去”，寺院管家从实修中心到寺院大殿则是“来”。所谓来去，只是在两个方向上互相假立的名称，实际上在外境上没有实实在在的来去。如果有实实在在的来去，在哪里都应该不变，来就是来，去就是去；来不是去，去不是来。若是去，对任何人而言肯定都是去，不能对方说是“来”，因为来去是实有的。如果对我们而言是去，但对对方而言是来，这叫观待。观待我们是去，观待对方的人是来，都是观待的、假立的。若是有实实在在的来去，来就是来，去就是去，谁都知道是来还是去。但是，对他人来说，我们在往某个方向走的时候，他人不会知道是去还是来，所以这都是假立的。来去不是实有，来去是观待而假立的。

    佛在经中讲，一切法无来亦无去。这是在胜义谛上讲的，以胜义谛的智慧量进行观察的时候是无来无去。如果没有以胜义谛的智慧量进行观察，来去是存在的。这种存在是一种假立，是经不起观察的。当我们不观察的时候，来去事实存在，但这是在名言上、在世俗量面前存在的。当我们进行观察的时候，来去在胜义谛上是不存在的。那到底它是存在还是不存在？也可以说不存在，也可以说存在。若说存在，是以缘起的形式存在；若说不存在，是没有以实成的形式存在。实成是前后不变的，恒常的。来去是前后变化的，所以它不是实成。如果在世俗谛上存在，是缘起；如果在胜义谛上存在，是实成。缘起和实成相违。

    现在是抉择空性，抉择空性就是抉择缘起。但是我们现在把一切法都视为实成了。我们不知道前后有变化，不知道刹那当中在变。我们认为，七点半从那里出发的这个人与八点钟到达此处的这个人是同一个人，我们不知道他已经变了。其实，若对这个人进行观察，他根本没有来过，因为他在从那边出发的第一个刹那的时候，就已经灭了。去也是如此。假设张三七点半从这边出发，八点钟到那边。虽然我们不知道他的变化，其实他在刹那中变化，出发时的张三与到达的张三已经不一样了。如果这边出发的张三和那边到达终点的张三是同一个人，他从这边出发的时候，那边的他也应该在出发，那边的他到达终点了，这边出发的这个人应该也到终点。为什么？因为二者是一个啊。若不一样，就不是一个人了，一个是正在这边出发的张三，一个是到那边终点的张三。

    我们不知道这种变化，都视为实有了。实成法是不能变的，且只能独立存在，不能有他法。因为若是在胜义谛上存在的，就是实成。如果是实成，就不是观待的，不是相对的。既然不是观待的，是独立的，就不能有他法。因为若是有他法，就有自他的观待，就成为观待法了，观待自才能成为他，观待他才能成为自，自他是观待而安立的。如果不能有他法，唯独只能有他一个，那就是断灭。

    来去是观待而安立的，观待来而成立去，观待去而成立来。没有去就没有来，没有来就没有去。如同左右，没有左，哪有右？没有右，哪有左？这是观待，我们是这样假立的，在胜义谛上没有来去。因为来去不是实成，所以在胜义谛上肯定找不到，肯定不存在。

    在胜义谛上，空也是空的，空性也不存在。没有堕落于任何一边叫“中”，中观也是空性，空性就是这样的，空也是空的。空也不是实有，也不是实成。为什么说“空空”？这个时候不可喻、不可言，无法言说，因为言语和思想绝对是有分别的，没办法，不能说话了。空也空，那就还是有一个空，但是没办法，现在就得这样抉择了。应成派为什么说“我没有承许”呢？因为一承许就落入边了。《入中论》里讲了十六种空性，胜义谛也是空，空性也是空，真如也是空，没有不空的。十法界的一切法都是空，轮涅一切法都是空，没有不空的，空也空。

    我们有时候讲真如或如来藏，有的人也许会有疑惑：这些与外道讲的神我和主物有什么区别啊？二者不同，如来藏是空性的，但是“神我”是实有的。实际上没有实有，只有空性。若不是空性的，那就是实成。外道没有讲到空性，若是讲到空性的神我，那就可以成立。如果我今天承许神我，但这个神我若是指大空性，那就没有问题，谁也没办法遮破。此时，如来藏和神我意义相同，只是名称不同而已。但是，外道不讲空性，他们讲不了大空性，他讲的神我、天主等就是实成。若是我承许天主的存在，但它是指大空性，这就没有问题。但外道承许的这个天主不是大空性，而是一个究竟的实有、实成，那就有过患了。诸法的究竟实相、胜义谛是远离一切戏论的，一切戏论都可以含摄在八边里，远离八边戏论也就是远离一切戏论，这叫大空性，除此之外没有大空性。若是把大空性称作天主，没有问题。轮涅一切法都是从大空性中显现的，因为是空性，所以可以显现。轮涅（染净）一切法从大空性中产生。因为是空性，所以有这些显现；若不是空性，就不能有显现。现在我们讲的如来藏就是指远离八边戏论的大空性。若是代表大空性，怎么称呼都行，称呼其为如来藏、天主、神我或自在天等都可以，都不是实成，都是空性。

    空性不是什么也没有，空性是有，这个有叫缘起。一切是空性，一切也是缘起。只要是缘起法，就是变化的、观待而假立的。变化、不可靠，这是一切缘法的自性，没有什么大惊小怪的。今天我们破来去，来去不是实有的，不可靠是正常的。如果某人说要来，但没有来，你就烦恼伤心；某人说今天要去，但没有去成，又烦恼痛苦。这都是不明真相，其实不可靠是正常的，因为都是观待假立的法，哪里有什么实实在在的？要明白这个道理。

    一切都很正常，能去正常，不能去也正常，能来正常，不能来也是正常。因为来去是因缘和合而生，因缘和合而灭，主要看因缘。若能来的因缘和合，就能来；不能来的因缘和合了，就不能来；能去的因缘和合了，就能去成；不能去的因缘和合了，就不能去。一切的显现都是自自然然。

    在前一品讲不生不灭，在这一品讲不来不去。有的人可能有困惑，“若不生不灭，不来不去，是不是没有生死，没有来去了？但是我从汉地到这里，难道这不是来吗？某某人从这里到那里，难道这不是去吗？怎么没有来去呢？”其实，这里没有说“没有来去”，而是说“来去不是实成”。来去会变，来去是不可靠的，所以别太执着，不要把它视为实有、实在。它不实在，说来不一定能来，说去不也一定能去成，一切都随缘吧！这样心态自然就放下了，没有什么患得患失，就来来，该去去，就OK了。

    我们现在的状态是，不该去的时候还想去，去不成还烦恼；不该来的时候希望来，不能来就烦恼。错了。该来的时候一定会来，不该来的时候不会来的；该去的时候一定能去成，不该去的时候肯定去不成。你心里不要太在意。既然来了，就是这个缘，所以把心态放下。因为因缘和合而生，来要随缘，既然来的这个因缘和合了，来了也不要后悔，不要再去顾虑那么多。去也是如此，尽管不想去，但是没办法，既然去了，心态就要放下，因为去的因缘和合了。为什么要讲“无来无去”呢？真的，一切都自自然然。

    佛无论讲因果还是讲空性，讲的都是诸法的实相真理，就是一个自然状态、原本的状态，没有别的。一讲因果，就觉得复杂；一讲空性，就觉得深奥。没有啊！讲的都是宇宙人生的一个自然规律，一个原本的状态。它本来就是这样的，就是一个自然的规则。

    佛为什么说自己不是神，所讲的也不是神话？就是这个意思。什么叫佛？佛找到了真相，让众生也明白这个真相，所以佛不是神，佛法也不是神话。佛就是位科学家，他发现了宇宙人生的实相和真理，然后公布给大家，让大家明白诸法的实相真理。为什么说佛法是超越的？佛法是科学，它是高等科学；佛法是哲学，它是高等哲学。之所以称为“高等”，因为现在的科学、哲学达不到佛法的高度。现在的科学家、哲学家们也都在探索宇宙人生的真相和真理，但是直到现在还没有达到究竟。

普见

佛法所讲的三世因果、缘起性空等道理，这是谁也遮破不了、推FAN不了的。两千五百多年来，到现在没有人能够推FAN，没有人能够遮破，再以后的将来也不会有的。这是诸法的究竟实相，是宇宙人生的究竟真理，谁能推FAN真相，谁能遮破这个究竟真理？佛说，外在的任何鬼、魔都破坏不了佛法，包括外道的导师们也无法能够推FAN或破坏这个教法。那为什么佛法还有隐没的时候？为什么佛法还有被破坏的时候？佛讲了：不是我，相似我，就会破坏佛法。我们这些学佛人，尤其是我们这些讲经说法的人，没有明白真正的佛法，也没有宣讲真正的佛法。这些学佛人，始终就是盲修瞎练，没有真正学佛法。这些讲经说法的人始终就是自作聪明、鹦鹉学舌，都只是在表面、在字面上下功夫，根本没有懂得真正的意义。若是这样，佛法就会慢慢隐没，这叫破坏佛法、破坏佛教。

    鬼神虽然有神通，但是通过神通也不能推FAN真理，不能破坏真相。那些天魔、外道导师也很聪明，也有很多的理论、逻辑，但是再聪明、再尖锐的逻辑推理也无法推FAN真理，无法破坏真相，所以佛当时非常从容自信。为什么佛说“天上天下，唯我独尊”！佛已经证得了诸法的实相真理，谁能推FAN呢？佛现量见到了轮涅一切法的究竟实相，能没有自信吗？尽管在世上有很多的学说，佛为什么敢说这句话？因为他内心的觉性、智慧已经达到了最究竟、最圆满。

    现在很多人认为：空性就什么都没有了，也不用取舍因果了。佛讲空性，但不是断灭因果，讲空性也是在讲因果，讲因果也是在讲空性。若要真正懂得因果究竟上的关系，就要懂得空性。

    一切法都是空性，因为都是变化的，都是虚假的、不可靠的，都是无常的。世事无常，一切都是假相。虚假是什么意思？不可靠、没有实质性的叫虚假。无常就是变化的，在刹那当中生灭，其实就是没有生灭。这些是佛在经中讲的。前文是经部关联。

    戊二、品关联。

    前面顶礼句中讲“不生亦不灭，不来亦不去，不常亦不断，不一亦不异”，现在要详细的抉择，展开来宣讲，这就是品关联。

    后面的每一品都要抉择经部关联和品关联。二十七品都是如此，都抉择佛《般若经》的内容，也是这部论典前面的顶礼句中间接所讲的它的内容。顶礼句间接讲了此论的四法，四法之“内容”指什么？内容就是大空性，诸法的究竟实相，即远离八边的大空性。下面每一品都如此，抉择的都是空性。此处也是，不来亦不去，这也是在讲空性。

    （品关联）分二：一、广说理证；二、以理摄义。

    己一（广说理证）分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以观察之理遮破。

    庚一（遮破所立）分二：一、观察作业而破；二、观察作者而破。

    辛一、观察作业而破：

    已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。

    “去者”指能去之人；“去”指所去之行为、过程，所去之法（去法）；“去时”指去的作业。能去的人进行所去行为的动作、过程时，脚在地面上正在跨越的这个动作就是作业。这三者中，主要是作业，也就是去时，即一个人要去一个地方，去的过程中的那个动作。

    我们主要以三时进行遮破。过去的叫“已去”，未来的叫“未去”，现在的叫“正去”，以这三个方面进行观察、遮破。

    已去的不去，因为它是已经过去的，所以它不是去；未去的不去，因为它现在还尚未生起，没有做去的动作，所以它不是去。已去不是去，未去不是去，对方也承认这二者。

    但是对方还认为：现在正在行走时，脚正在踩踏着某处，这个动作、状态就是去时，就是正在去。现在对此进行观察。

    除了已去和未去，没有正在去，这个逻辑在前面已经讲过。只有过去、未来，没有现在；只有已生、未生，没有正在生；同样，只有已去、未去，没有正在去。

    但是很多人都不明白：怎么没有正在去呢？你看那个人不是正在走吗？不是正在往那边去吗？那是以我们的分别心假立的。其实，这在宏观世界里看确实有，但站在微观世界里看没有。

    从这里出发去向那边，在前面的路上一步一步地走，我们可以拿相机把他照下来，你看，这个时候的状态是静止的，只有他。也许你认为“这个状态就是正在去，此前是已去，此后是未去，这个静止的状态应该是存在的吧？”这不是去，去应该是动作，不能是这样一种静止的状态。

    他的两只脚，左脚在前，右脚在后，这样走的时候，当下它是已去，还有未去，它还没有去。那么，这个脚踩踏的某处是不是正在去啊？不是。这个脚底也有很多的微尘，前步的微尘是已去，后步的微尘是未去，这样一观察，只有已去和未去，没有正在去。

    若没有仔细去分析和观察，就会大概、笼统地认为：哦，这是正在走、正在去。生灭也是如此。其实一仔细观察，没有生灭。但是我们可以笼统地这样说：在生，在灭，在生，在灭……。宏观世界中，在我们眼耳鼻舌身面前有这些境界，但是这不等于有，因为还有微观世界，更微观的世界就是菩萨和佛的智慧。现在科学家所讲的微观世界，还不是真正彻底、究竟的微观。究竟的微观上，就是不生不灭、不来不去，那就是空性了。现在科学家们也在讲夸克等极微，但是再怎么分析，也讲不到空性；即使能推测到空，但是他也讲不了“空而不空”的道理。他讲不到，也很难讲，因为他的微观世界也许还没有达到究竟的程度上。

    通过仔细观察，没有正在去。已去肯定不是去，若已去是去，就会无穷地去，他没有不去的时候。未去不是去，若未去是去，那么一切法都是去了，世上就只有去法，没有他法了。小乘的有实宗认为有“正在去”。其实“正在去”是一个粗大的宏观世界里的法，是存在于佛法里所讲的一个粗物的世界里，若再仔细进行观察，没有正在去。如同我们前面所讲过的，我们认为“花正在开”，这是虚假的，花只有已开、未开，没有正在开。同理，没有正在去。

    没有去，遮破了去，来也就没有了。

    “动处则有去，此去时之动。非已去未去，是故去时去。

    如果对方认为：何处有脚步提放的动作，彼处则应该有去的行为。也就是说，仅仅某补特伽罗正在行走时的这种跨越，叫去时。这里是存在动作的。这种动作既不是以前已去，也不是未去。因此，正在跨越去往他方的动作中存在去法。

    “动处则有去，此去时之动”：“动”指正在动作。正在做那样的动作，那叫去。“此去时”指那个动作，脚踩踏或跨越的那些动作，那就是去。

    “非已去未去，是故去时去”：已去的不是正在进行的这个动作，未去的也不是正在进行的动作，二者都不是。正在做的那个动作称为“去”，所以就是“去时去”。那个动作、那种状态是去、去时，所以成立“去时在去”、“去时是去”。

    这是对方的观点。

    云何于去时，而当有去法。若离于去法，去时不可得。

    此处讲的是去时去，其实这个去时和去是一个，不是两个。这个去时当中没有去，若是这样的话，去时没有去法，没有去法的就不是去时。

    去的行为仅此一次，除此之外，不存在其它的去法。若是在去时当中没有去法，就不是去时。如果将第一个所谓的“去时”的动词及第二个所谓的“去”的动词，均合并于去时当中，则去时与去就会成为同一个含义，就是一个意思，“去时”和“去”二者只不过在名称上有所不同而已，实际是一个。如果这样，就只能成立所谓的“去时”，除此之外，所谓“去”的说法就不合理。

    “云何于去时，而当有去法”：怎么能在“去时”当中，而使去法能合理地以自性而成立为有呢？其原因可以从以下三方面加以观察。

    “若离于去法，去时不可得”：首先，不存在去法的去时毫无道理，因为去时中所包含的动词含义不存在的缘故。现在去时中没有去，“不去”和“去”两个动词，但二者含义是一个，所以就不成立“去中去”，去时中没有去。若去时中没有去，去时没有去法，没有去法的去时那也不是去。

    若言去时去，彼者于去时，应成无去法，去时有去故。

    “若言去时去”：如果有人说“在去时中去”。

    “彼者于去时，应成无去法，去时有去故”：他已经将去时中的动词与去法合为一体，则去时中的去法就会成为空无或者无有。因为去时自身无有去法，所以去时中动词的含义也是空无。既然去的行为仅有一次，也就不可能属于去时。那么，又怎么可能在去时中去呢？

    若去时有去，则有二种去，一谓为去时，二谓去时去。

    若有二去法，则有二去者，以离于去者，去法不可得。

    “若去时有去，则有二种去”：如果承许去时当中有去，则有两个去的行为了。

    “一谓为去时，二谓去时去”：去时与去二者中都包含去的行为，则应有两种去法。其一，乃为在有去法的道路上去的那个使“去时”的命名能够成立的去法；其二，乃为在去时中所有的去法本身。

    “若有二去法，则有二去者”：如果同时存在两个行为，那么肯定进行这两个行为的人也应该有两个，即有两个去者。

    “以离于去者，去法不可得”：因为没有两个这样的去者，所以这个去也是不成立的。既然所依的去者不存在，则其依者去法也不可能得到。

    以上从三个方面对“去时去”的观点进行了观察和遮破，去的当中没有去。其实，在本品第一个偈颂中，已经对“去时中去”进行了遮破。但是对方又做这种跨越的动作，认为“这是去，去时当中去”，所以对这个观点又进行了观察和遮破。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！