普见

【“此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？

阿难，若汝识性生于见中，如无明、暗及与色、空，四种必无，元无汝见，见性尚无，从何发识？

若汝识性生于相中，不从见生，既不见明，亦不见暗，明暗不瞩，即无色空，彼相尚无，识从何发？”】

【注释】

“为生于见？为生于相？”：“见”，指见根。“相”，指尘相。

“四种必无”：“四种”指明、暗、色、空。

“明暗不瞩，即无色空”：“瞩”，看。若明与暗都看不到，即无色与空之分别。

【义贯】

“此识” 之能“了” 别觉“知” 之性，“为生于见” 根中？“为生于” 尘“相” 里？抑“为生” 自“虚空”？或“为无所因，突然而” 自“出” 的？

“阿难，若汝” 之“识性” 为“生于见” 根“中”，然而“如无明、暗及与色、空”，此“四种” 尘“必无” 的话，则“元无汝” 之“见” 根可成，如是则能“见”之“性尚无，从何” 而能 “发” 出“识” 来呢？(若无尘，则无所见之尘；若无所见之尘，则能见之性亦不生；既连能见之性都不生，怎能有识于中生起？结论：因此可知，识非生于见根之中。)

“若汝” 之“识性” 为“生于” 尘“相” 之“中”，而“不从见” 根而“生”，如是，以无见根，则“既不” 能“见明” 相，“亦不” 能“见暗” 相，若连“明暗” 都“不” 能“瞩” 视，“即无色” 与“空” 之分别，如此则“彼” 尘“相尚无” 从分别确立，则“识” 为当“从何” 而“发”呢？(结论：故知识大非生于尘相之中。)

【“若生于空，非相非见，非见无辨，自不能知明、暗、色、空。非相灭缘，见、闻、觉、知无处安立。处此二非，‘空’则同无，‘有’非同物，纵发汝识，欲何分别？

若无所因，突然而出，何不日中别识明月？

汝更细详，微细详审：见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无，如是识缘因何所出？识动、见澄，非和非合，闻、听、觉、知亦复如是，不应识缘无从自出。”】

【注释】

“若生于空，非相非见”：“非相”，非是尘相。“非见”，非是见根。如果说识是从空而生，然而虚空既非是尘相，又非是见根。

“非见无辨”：既然不是见根，既无辨别之性能。

“非相灭缘”：“非相”，非有相，指空不是有相之物。此言：而且空也不是相，既不是相，则如同灭了所缘之境；所缘之境既灭，即无所缘境。

“见、闻、觉、知无处安立”：“见、闻、觉、知”是能缘之根。若无所缘之境，则能缘的见、闻、觉、知等根，即无处安立。因为“能缘之根”是缘“所缘之境”而起的。

“处此二非，空则同无”：“二非”，即非相非见(此指虚空为非根、非尘)。虚空既然非根、非尘，处在这样二者俱非的情况下，等于与无物相同；既是如同无物，则如何能生识？结论：故知识不从空生。

“有非同物”：“有”，即使有：此指虚空纵使有相。即使辩说虚空还是有其相貌，但虚空之相到底还是非同于任何一物，并非如其他物一样有具体的存在。

“识动、见澄”：“见澄”，见性是澄寂的。此言，识之性属于动的，而见根之性因为无分别，所以是属于澄寂之性。

【义贯】

“若” 言识为“生于” 虚“空”，然虚空既“非” 所见之尘“相” 、又“非” 能见之“见” 根，若“非见” 根即“无” 能“辨” 别之性，如是“自不能” 了“知，明、暗、色、空” 等相。又空既“非” 尘“相” 则如同已“灭” 所“缘” 之境，(亦即无所缘境)，若无所缘境，则能缘之“见、闻、觉、知” 诸根即“无处安立”，因此无从生识。虚空既是“处” 在 “此二非”的情况下(既非根、又非尘)，则能生之“空则” 几“同” 于“无” 物(又焉能生识？)若辩说空仍是“有” ，然而此有又“非同” 于一般有实体之“物”，因此“纵” 使它真能“发” 出“汝识”，此识体亦是空无一物，识体既空无一物，“欲” 其如“何分别” 了知？(结论：故知言识从空出，不能成立。)

“若” 言识大为“无所因，突然而出” 生的话，为“何不” 于“日中” 之时“别识” 有“明月” 之相？(结论：故知言识大为无因而生，不能成立。)

“汝” 今“更” 仔“细详” 察，“微细详” 思“审” 察；能“见” 之根乃“托” 于“汝” 之眼“睛”，而所见之尘“相” 则“推” 属于现“前” 之“境”，在此等前境之中，“可” 构成形“状” 的则“成” 为“有” 相之色，而“不” 能成就形“相” 的即“成无” 相之空，“如是” 生“识” 之“缘” 究竟“因何所” 而“出” 呢？(结论：故知根、尘、色、空单缘皆非能生)。又“识” 之性属于“动” ，而“见” 根之性，以其无分别故，属于“澄” 寂之性，一动一静，两者体性不一样，故“非” 可“和、非” 可“合”，如是“闻、听、觉、知” 等五根之性“亦复如是”，均非因缘和合之性。(结论：故知识大非从因缘和合而生。)

根、尘、色、空单缘既不能生识，多缘和合不能生，则更“不应”言“识缘”为“无”所“从”而“自出”。(以有因尚且不生，无因则更不能生。结论：故说识从无因而自然生，不能成立。)

[ 本帖最后由 普见 于 2013-5-13 19:05 编辑 ]

普见

【“若此识心本无所从，当知了别，见、闻、觉、知，圆满湛然，性非从所，兼彼虚空、地、水、火、风，均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。阿难，汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异？为空为有？为非同异？为非空有？”】

【注释】

“性非从所”：“从所”，从因缘和合所生。识大之性本圆满湛然，非从缘合所生。

“汝心粗浮，不悟见闻”：“粗”则不细，“浮”则不深，故不能细思深思，因而不能悟了见闻等识之性本净。

【义贯】

“若此识心本无所从”来，则非和合而有；“当知” 此“了别” 之识与上所说之“见、闻、觉、知” 之性，同样是“圆满湛然”，故知其“性非从” 缘合“所” 生，故此识大“兼彼虚空、地、水、火、风，均名”“为七大”，其“性” 皆“真” 实“圆” 满“融” 通，“皆” 是“如来藏” 本体，故“本无生灭。阿难”，以“汝心粗” 糙“浮” 浅，不能细思深观，是故“不” 能“悟” 了“见、闻” 等识之性本净，是故不能“发明了知” 此一切法之体“本如来藏”，更无别物。“汝” 今“应” 详细谛“观此” 眼耳鼻舌身意“六处” 之“识心”，究竟“为同、为异？”(若言是同，则六用差别，故不得言同；若言是异，则元是一精明，云何是异？)“为空、为有？”(若言是空，则它实在现出有了别之作用，故不得言空；若言是有，则识体全无形相可得，故亦不得言有。)“为非同” 非“异？”(若说非同，则诸识原本一体，故不得说非同；若说非异，则六用又各殊别，故亦不得言诸识非异。)“为非空”非“有？”(若言非空，然诸识若离于根尘，本无所有，故非非空；若言非有，则诸识实现出能分别诸尘境界，故知亦不得言非有。)——【是故诸识之性，不得言同、言异；言空、言有；亦不得言非同、言非异；或言非空、非有。诸识体性乃离于此等名相言说戏论境界，乃如来藏妙真性。是故你今应速疾当下放下这一切愚夫言说思议戏论，方能契入无戏论了义第一义谛。】

【“汝元不知：如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界，含吐十虚，宁有方所？循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。”】

【注释】

“性识明知”：性具之识即是妙明之真知。

“妙觉湛然”：“妙觉”指其性。“湛然”指其体。其性微妙觉了，其体则湛然常寂。

“含吐十虚”：“吐”，现也。含裹吐现十方虚空。

【义贯】

“汝元” 不悟真理故“不” 了“知”：众生本具之 “如来藏中，性” 具之“识” 即是妙“明” 之真“知”，本“觉” 之“明” 即是性“真” 之“识”，其性微“妙觉” 了，其体则“湛然” 常寂，“遍周法界，含” 裹“吐” 现“十”方 “虚” 空，(既然如是遍法界、虚空界，则)“宁有” 一定点来处之“方所”？实乃九法界之众生皆各“循” 其本“业” 而开“发” 显“现” 其如来藏中幻化业报之识大。

然而“世间” 二乘、权教之人，以不悟故“无知”、而将识大“惑为因缘” 和合所生，“及” 外道、凡夫惑为无因之“自然性”；凡此“皆是” 依第六“识心”，妄想“分别” 周遍“计” 著“度” 量，“但有” 种种虚妄名相“言说” 戏论，“都无实义”。

第六节　　阿难明心发广大愿

【尔时阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示，身心荡然，得无罣碍，是诸大众各各自知心遍十方，见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心；心精遍圆，含裹十方。

反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡；如湛巨海流一浮沤，起灭无从。了然自知获本妙心，常住不灭。】

【注释】

“身心荡然”：“荡然”，清净开阔。以受如来甘露水洗涤，故清净、开廓无边。

“手中所持叶物”：“叶”，贝叶；“物”，其他物件，例如庵摩罗果等。

“犹彼十方虚空之中吹一微尘”：与真如法身(遍法界大身)相比，父母所生之身，就像是十方法界的广大虚空中，忽然在一阵风中所吹起的一粒微尘一样，至为渺小。

“若存若亡”：若有若无。

“如湛巨海流一浮沤”：“湛”，湛然。“浮沤”，水泡。又如于湛然的大海中漂流着的一个小水泡。

“起灭无从”：“起灭”，生灭。此水泡在大海中之生与灭，都如无所从：来无所从，去无所至；在浩瀚的大海中，其生与灭皆无声无响；当处出生，随处灭尽。其生与灭，对整个大海来讲，毕竟毫无影响，直如无物。而所言大海者，乃众生本具遍法界之大身也；水泡者，父母所生身也。

【义贯】

“尔时阿难及诸” 与会“大众，蒙佛如来” 慈悲所作如是“微妙” 之“开示”，皆悉悟了，而得“身心荡然”清净，开廓无边，证“得” 自在“无” 所“罣碍”；且不只是阿难一人为然，“是诸大众” 皆“各各” 了悟，“自知” 无始本具真“心遍” 满“十方”，而得亲“见十方” 虚“空，如” 自“观手中所持” 贝“叶” 或果“物”，了了照见；顿时悟了“一切世间” 有情、无情、身心、世界“诸所有物，皆即” 本觉“菩提妙明元心”，无二无别。此真“心” 纯“精” 普“遍圆” 满，“含” 容包“裹十方” 世界。

“反观” 此“父母所生之身，犹” 如于“彼十方” 法界“虚空之中”一阵风所“吹” 起的“一” 粒“微尘”，极其渺小，“若存若亡”，似有还无；又“如” 于“湛” 然不动之“巨海” 中所漂“流” 的“一” 个小小“浮沤” (水泡)，其“起” 与“灭” 皆似“无” 所“从”，当处出生，随处灭尽。大众如是觉了，是故“了然自知” 已证“获本” 觉之“妙心”，悟其为“常住” 不生“不灭”。

[ 本帖最后由 普见 于 2013-5-13 19:05 编辑 ]

普见

【礼佛合掌，得未曾有！于如来前说偈赞佛：

“妙湛总持不动尊，　首楞严王世希有！　销我亿劫颠倒想，　不历僧祇获法身。

愿今得果成宝王，　还度如是恒沙众，　将此深心奉尘刹，　是则名为报佛恩。

伏请世尊为证明，　五浊恶世誓先入，　如一众生未成佛，　终不于此取泥洹。

大雄大力大慈悲，　希更审除微细惑，　令我早登无上觉，　于十方界坐道场。

舜若多性可销亡，　铄迦罗心无动转。”】

【注释】

“妙湛总持不动尊”：“妙”，妙觉。“湛”，湛然不动之法体。“总持”，总持一切智、一切法。“不动尊”，指如来不动本际而能普应十方，依法身本体而起变化。

“首楞严王”：“首楞严”，佛已健行一切事究竟坚固，一切事与理皆会归如来藏性，本不生灭，本不动摇，而入自性本具深妙之首楞严大定；以此定为法王之定，故称佛或此定为首楞严王。

“不历僧祇获法身”：“僧祇”，阿僧祇劫，即无量大劫。按照权教，须三大阿僧祇劫修行，才能证得法身。《大毘婆娑论》云：“三祇修六度行，百劫种相好因，然后获五分法身。”《成唯识论》云：“地前历一僧祇：初地至七地，满二僧祇；八地至等觉是三僧祇，然后究竟法身。”此为权教渐修之通途。然本经为属圆顿之教，以顿悟圆旨，复蒙如来加持，故可顿获本具法身。又，达摩祖师云：“阿僧祇劫者，即三毒心也。胡言阿僧祇，汉名不可数。此三毒心，于中有恒沙恶念，于一一念中皆为一劫；如是恒沙不可数也，故言三大阿僧祇。真如之性既被三毒所覆盖，若不超彼三大恒沙毒恶之心，云何名为解脱？今若能转贪嗔痴等三毒心，为三解脱，是则名为得度三大阿僧祇劫。末世众生愚痴钝根，不解如来三大阿僧祇秘密之说，遂言成佛尘劫未期，岂不误行人退菩提道？”由此可知，三大阿僧祇劫者，如来密语也；若悟如来密语义，自会本心，即顿悟见性成佛；若不悟者，其奈三大何？

“将此深心奉尘刹”：“深心”，菩萨所发大悲与菩提心，以此二种心甚深，故名为深心。“尘刹”，十方微尘刹土。此言，阿难发愿，愿以所发无量之深心奉献于十方刹土，亦即愿至十方刹土修菩萨行，度化众生。

“五浊恶世誓先入”：五浊为：

①劫浊——此为五浊之总称，亦是其总相，此总相无别体，以下四浊交凑，即是此劫浊之相。

②见浊——众生依五恶(五利使)，而造诸恶业。五利使为：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。以此五见令众生恶浊，故称见浊。

③烦恼浊——众生依五毒心(即五钝使)造诸恶业，而招感三灾，即是烦恼浊世之相。五钝使为：贪心、嗔心、痴心、慢心、疑心。以世有此等烦恼恶浊，故称为烦恼浊。

④众生浊——以有如上之见浊及烦恼浊，故令众生浊恶，更揽五阴见、慢为体，此即是众生浊之相。

⑤命浊——由于以上三浊，故令众生福德减少，寿命短促，乃至减至十岁，寿命短促，即福薄之至也，故称为命浊。

“泥洹”：为涅槃之别译。义为无生，即不生不灭。

“希更审除微细惑”：“审”，明了。“微细惑”，微细烦恼；有二种：一、三界之思惑，二、出世之无明惑。思惑为证阿罗汉时断；无明惑为成佛时断。因为在前面由于顿悟如来藏玄旨，而顿获法身，此为粗惑已破，然而细惑仍在，故须更审除。细惑悉除，即证圣道。

“舜若多性可销亡”：“舜若多”，即空。这是假设句，意为：即使空性会销亡。“舜若多”梵文为“Sunyata”。

“铄迦罗心无动转”：“铄迦罗”，又译为伐折罗，原义为金刚，此为坚固之义。此承上言，即使空性会销亡，我的金刚坚固之心愿也不会动摇退转。

【义贯】

于是阿难“礼佛合掌”，因今已悟妙旨，故“得” 从前“未曾有” 之法喜境界！于开悟感动之余，即“于如来” 座“前”，承佛威神及自然流露而“说偈赞佛” 曰：

如来为“妙” 觉“湛” 然、“总持” 一切智、如如之“不动尊”，究竟一切坚固之“首楞严王” 为“世” 间“希有” 者。

如来“销” 除了“我亿劫” 以来迷真认妄之“颠倒想”，令我“不” 须“历” 经三大阿“僧祇” 劫之修证而得顿“获” 本具之“法身”。

“愿” 我“今” 速能“得” 佛“果” 菩提，而“成” 菩提“宝” 之“王”，于一切法得自在。自证以后“还” 以自所觉法而广“度如是恒沙” 之“众” 生。

我欲“将此” 菩提与悲愿二种 “深心” 回“奉” 十方微“尘刹” 土，利乐无量有情，“是则名为报” 答“佛” 慈悲摄引度化之深“恩”。

“伏请世尊为” 我作“证明”，我今在佛前所发之大誓愿：即使是“五浊” 的“恶世” 我亦“誓” 愿率“先” 而“入” 其中，以度众生。

“如一众生” 尚“未成佛”，尚须人教导、护念加持，我“终不于此” 世自“取泥洹”，自得安乐。

如来为具足智德、能破微细深惑之“大雄”、具能拔无明深根之“大力” (十力具足)、能与众生究竟安乐之“大慈” 及能拔众生死苦大“悲” 者，“希” 求如来“更” 进一步“审除” 我“微细” 之无明“惑”。

而“令我” 及“早登” 至“无上” 大“觉” 之果证，而得“于十方” 世“界” 应机示现“坐道场” 转*轮、度众生。

自今为始，纵使“舜若多性” (空性)“可” 被“销亡”，而我如金刚坚固之“铄迦罗心” 亦决“无动” 摇退“转” (虚空有尽，我愿无穷；金刚坚固，我心亦然。)

[ 本帖最后由 普见 于 2013-5-13 19:05 编辑 ]

普见

卷四

第三章、　审除细惑、开示三如来藏

第一节　陈述二深疑

【尔时富楼那弥多罗尼子在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：“大威德世尊，善为众生敷演如来第一义谛。”】

【注释】

“富楼那弥多罗尼子”：佛十大弟子中说法第一(论义第一)。其名之义为满慈子，以其母之名为“满慈”，满慈之子，故名为满慈子。(古印度人多以母名为名，例如舍利子亦然。)

“大威德”：“威”，以能折伏一切故有威；“德”，以能摄受一切众生故称德。佛之威德无上，故称“大”。密教中有一尊明王称为大威德明王，为西方阿弥陀如来之明王，是为五大明王之一。

【义贯】 本节从略。

【“世尊常推说法人中，我为第一。今闻如来微妙法音，犹如聋人，逾百步外聆于蚊蚋，本所不见，何况得闻？佛虽宣明，令我除惑，今犹未详斯义究竟无疑惑地。世尊，如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。我等会中登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来所说法音，尚纡疑悔。”】

【注释】

“犹如聋人，逾百步外聆于蚊蚋”：“聋人”，喻二乘人。此意为：聋人于近处尚且听不到，更何况于百步之外。“百步外”，喻二乘人距离第一谛实理之远。“蚊蚋(ruì)”，喻如来藏深理，以其理甚为深密，非凡外权小所能觉知，故以为喻。

“如阿难辈，虽则开悟，习漏未除”：“习”，习气。“漏”，烦恼。富楼那之义为：阿难等人之悟，不是真悟；此盖二乘人执法为实，并我相昭然，且不知悟有深浅，以及初悟、究竟悟等之别。

“尚纡疑悔”：“纡”，绕。谓其心中之疑悔，仍纡绕不去。“疑”是指对今日所闻的大乘法生疑；“悔”，则是对昔日所爱念之小乘法生悔。以其心于实谛及权教之间尚未融通，故有此障难。

【义贯】

“世尊常推”许“说法人”之“中”以“我为第一”。然而我“今”听“闻如来” 所开示的精“微” 奥“妙” 之“法音”，我则“犹如聋”耳之“人”，于“逾百步外” 之处“聆” 听“于蚊蚋” 之声；如来藏之深理，对我而言，“本所不见，何况得闻？佛虽” 已“宣明”万法即藏性，诸大圆融遍满之义，“令我除”去执心外实有之“惑”，然而我“今犹未详”解“斯义” 之“究竟”，而至于“无疑惑” 之境“地。世尊，如阿难辈”，闻佛妙示之后，“虽则” 已顿“开悟” 妙心，然其“习” 气诸“漏未除”。反之，“我等” 在此“会中” 之已“登无漏者，虽” 已“尽诸漏” ， 然 “今闻如来所说” 第一义谛微妙之“法音”，心中“尚纡” 绕着“疑、悔”，萦怀不去。

1．如来藏本净，为何有为迁流？

【“世尊，若复世间一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏，清净本然，云何忽生山河大地，诸有为相？次第迁流，终而复始？”】

【注释】

“云何忽生山河大地，诸有为相？”：既然一切法皆是如来藏，清净本然，那么为何还会忽然生出众生依报之山河大地，及正报的种种有为染相。以依二乘之眼观之，世间一切依正皆是染污相故。

“次第迁流，终而复始”：这一切有情界、无情界，不但其相染污，而且还不断地在成住坏空、生老病死之中，依次第而迁流不断，生灭不已；这是什么道理？岂不有违如来藏清净之理？

【义贯】

“世尊”，(我对以下的事还是有疑惑：)“若复” 言“世间” 中“一切” 五“根” 、六“尘” 、五“阴” 、十二“处”、十八“界等”一切诸法“皆”是“如来藏”之自体，各各“清净” ，从“本”而“然，云何” 还会“忽”然又“生” 起众生依报之“山河大地”，及正报之“诸有为” 染污之“相”？且此诸染皆“次第” 而“迁流” 生灭不居，“终而复始” 循环往复呢？

2．五大如何周遍圆融

【“又如来说：地、水、火、风本性圆融，周遍法界，湛然常住。世尊，若地性遍，云何容水？水性周遍，火则不生；复云何明水火二性俱遍虚空，不相陵灭？世尊，地性障碍，空性虚通，云何二俱周遍法界？而我不知是义攸往。

惟愿如来宣流大慈，开我迷云，及诸大众。”作是语已，五体投地，钦渴如来无上慈诲。】

【注释】

“若地性遍，云何容水”：如果说地大之性是遍一切处，则法界中为何还会有空间来容纳水大呢？

“复云何明水火二性俱遍虚空，不相陵灭”：水火之性既不相容，又怎么说明：若水大与火大两者都同时周遍法界虚空时，为何不会彼此互相陵夺，终致二俱消灭呢？

“而我不知是义攸往”：“攸”，所。“住”，归，趋。而我实在不知此理之所归趣。亦即，我实在不懂这是何道理。

【义贯】

“又如来说：”一切能造的四大“地、水、火、风” 之“本性” 各自“圆” 满互相“融” 摄不碍，其体则“周遍” 十方“法界” 且“湛然常住”，不生不灭。

“世尊，若地”大之“性”是“遍”一切处，则法界中“云何”还有空间可以“容水”？同样地，若“水”大之“性”真是“周遍”法界的话，“火”大“则不” 能“生”起。再者，水火之性既不相容，“复云何”说“明水火二性”如何能“俱” 周“遍虚空” 而“不” 互“相陵” 夺，以致二皆消“灭” 呢？

“世尊”，又，“地”大之“性”为“障碍”，而“空”之“性”则为“虚通”，两者之性也是相冲突的，“云何”此“二”大能“俱周遍法界”呢？“而我”实“不知是义”理之“攸往”(究何所指)。

“惟愿如来”开“宣流”布“大慈，开”解“我”心中之“迷云，及诸大众”之疑惑。“作是语已，五体投地，钦”慕“渴”仰“如来”之“无上慈”悲教“诲”。

第二节　如来次第除疑

【尔时世尊告富楼那，及诸会中漏尽无学诸阿罗汉：“如来今日普为此会，宣胜义中真胜义性；令汝会中定性声闻，及诸一切未得二空，回向上乘阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地，真阿练若正修行处。汝今谛听，当为汝说。”富楼那等钦佛法音，默然承听。】

【注释】

“宣胜义中真胜义性”：宣说胜义谛中，正真无上之胜义性。“胜义”，即第一义谛，亦即一真法界。

“定性声闻”：指沉空滞寂、得少为足之钝根声闻乘人，以其不肯回小向大，故趋止涅槃化城。

“回向上乘阿罗汉等”：“上乘”，指大乘、一佛乘。此指回小向大趋无上菩提之阿罗汉。

“一乘寂灭场地”：即不生不灭之心地，亦即如来密因，此为究竟寂灭之地。

“真阿练若正修行处”：“阿练若”之义为无喧杂，寂静处。又译作阿兰若。此谓若但取静境，非真寂灭场地，非真阿练若；必以本来不生灭、不动摇之真心而住，方是真寂灭场地、真阿练若；是帮真阿练若者，与境无干，乃自真心之获得也。此心即为首楞严之定体，乃为十方婆伽梵、一路涅槃门，故名之为“正修行”。

【义贯】　本节从略。

1．审明其惑

【佛言：“富楼那，如汝所言，清净本然，云何忽生山河大地？

汝常不闻如来宣说：性觉妙明，本觉明妙？”富楼那言：“唯然，世尊。我常闻佛宣说斯义。”

佛言：“汝称觉明，为复性明，称名为觉？为觉不明，称为明觉？”

富楼那言：“若此不明名为觉者，则无所明。”

佛言：“‘若无所明，则无明觉’。有所非觉，无所非明。无明又非觉湛明性。性觉必明，妄为明觉。”】

【注释】

“性觉妙明”：理体本性乃妙寂而明照。

“本觉明妙”：天然本具之觉性乃明照而妙寂。“妙寂”者，非寂而寂，寂而非寂，故称之为妙。

“汝称觉明，为复性明，称名为觉？”：你所说的“觉明”，你的意思是指其性本自明，不必再另外于其上加“明”，故称之为“觉”呢？抑“为”此“觉”本是“不明”，必须加“明”于“觉”之上，方能“称为‘明觉’”？

【义贯】

“佛言：富楼那，如汝所言”：一切诸法，既然是“清净本然”，纯一实相，又“云何” 会“忽” 然“生” 出“山河大地” 呢？

“汝常” 常“不” 是听“闻如来” 如是“宣说”：本“性” 之“觉” 乃“妙” 寂而“明” 照，而天然“本” 具之“觉” 性乃“明” 照而“妙” 寂吗？“富楼那”答“言：唯然，”(是的，)“世尊。我”是“常闻佛宣说斯义” 理。

“佛言：汝” 所“称” 的“觉明”，你的意思“为复” 指其“性” 本自“明”，不用再于其上加明，而“称” 其“名为觉” 呢？抑“为” 其本非明，而须“觉” 其“不明” (令其不明变为明觉)，方“称” 其“为明觉” 呢？

“富楼那言：若此” 心体“不” 用加“明” 上去，就得“名为‘觉’者，则” 实“无所” 能“明” 了(则无有一物能由明之功用而觉了)。

“佛言：”假使如你所言：“若无所” 加“明” 于心体上，“则” 实际上并“无明觉”之事。然而，若“有所”加(有修)，则定“非”本“觉”；反之，以众生无始无明，故若“无所”加(不修)，则又“非” 能转无明为“明”，(非明即有若无明)，而此“无明”体“又非”本“觉湛” 然常“明”之“性”；如来藏体之“性” 既是有“觉” 则“必” 定是有本“明”；以虚“妄” 念动故，欲“为” (造作)而加“明” 于本“觉” 之上。

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【诠论】

大小乘的差别，除了悲心与愿力外，最基本的，就在这里：一个是内发的，一个是外加的。小乘人以无究竟之智眼，故不知不觉自心有觉体本明，而只知其心之相为无明、不觉，所以执意必须先从外将此无明驱逐，然后再从外加明于心上，方令心得明、得觉；因此其修法便成为“往外驰逐”之一种，且见相不见性，著相不了性，是故种种虚妄作为；及至其有所成，便妄自以为：这一切都是我努力得来的成就！因此深著我能、我所，所以才会成为增上慢人。(试观富楼那之评论阿难以其有漏之人竟说自己已能悟了，便知此旨。)

然从佛智观之，一切众生自心自有本觉、本明，故只要把此本觉本明开发出来，此觉此明大于一切，超过一切，若得完全显现，则成正遍知觉，与佛无二；虽得如是知觉，亦不骄不慢——以虽得此觉此明，了了知见此觉此明非从外得，本自有之，为自家本有财宝，是故不是自己辛勤努力才从无中变有的，所以离于能所，不谓我能证、此明觉为我所证，因而亦离于骄慢，自己只是依佛所教，一心体取而已，不认为此明觉之获得，自己有半分施为之功可夸；又了了知见，如佛所知见，此明觉乃一切众生共具、本有，是故其心平等(名为平等性智)，是故始终不骄不慢、无能无所、不忻(xīn)不厌。

所以，小乘行人的问题，不在于他只求自度而已，而是他的智慧及心量本自陋劣；值此末世，有人不了，谬以为小乘是“根本佛教”，转而提倡小乘法，令众生由大乘堕入小乘，实是作颠倒说，而不知大乘才真正是佛教之“根本”。因为经云：佛自住大乘，而为众生演诸余乘。故佛自住的“大乘”，才是佛法之“根”、佛法之“本”。

若无佛世尊无量劫普度众生的大乘心，世间焉得有佛出世？焉能有佛法？乃至焉能有阿罗汉、四双八辈、以及三乘贤圣？——这一切都不可能有了。因此大乘才是佛法的根本，其理甚明。故不应言小乘是“根本佛教”或“原始佛教”(因为佛之大乘才是佛教之“原”、佛教之“始”)而应称为“基本佛教”，始为不谬。

2．无明不觉生三细

【“觉非所明，因明立所；所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异；异彼所异，因异立同；同异发明，因此复立无同无异。”】

【注释】

“觉非所明，因明立所”：真觉非所明之境，但因起心欲加明于觉体上，因而反将本觉立为所欲明之境。这是第一度颠倒，也就是《起信论》中所说的三细的第一细，无明业相。

“所既妄立，生汝妄能”：“所”，所明之境，亦即第八识之“相分”。“能”，能见，亦即第八识之见分。所明之境既已妄立，于是便生出你的妄能，即能见分。这就是三细的第二细，“转相”，以其为转第八识之本有明觉成为妄觉(即见分)。

“无同异中，炽然成异”：“异”，有殊异的境界相，即世界之相，亦即无情之器世间。此言，于是在第八识中本无同异之中，炽然而成有殊异的无情器世间相。此即三细的第三细，亦即“现相”，或“境界妄现相”。

“异彼所异，因异立同”：“同”，即同相，亦即虚空之相，以虚空无差异(各处都一样)，故称同相。此言，异于彼炽然所成之异相境界，因为相对于“异相”之种种境界，进而立了“同相”的虚空。换言之，即若已经立了“异相”(境界相)，有异就有同，因此就又立了”同相“(虚空相)。

“同异发明，因此复立无同无异”：“无同无异”之相；指众生之相：因为众生之形貌各异，故称“无同”；然其知觉本同，故称“无异”，所以“无同无异相”即代表有情之众生界。此句言，同与异又互相展(辗)转发明，因此又立了无同无异相的众生界相。易言之，既已立能所(相分、见分)，又立了世界与虚空，现在所缺的就只剩众生界还未立，于是又从同异相中，展转立出众生相。

【义贯】

真“觉”并“非”是“所明”之境，但以“因”无明妄动、起心欲加“明”于觉体上，因而反将本觉“立”为“所”欲明之境(此即第一细之业相——相分)。“所”欲明之境“既”已“妄立”，于是便“生”出“汝”之“妄能” (此即第二细之转相——见分)。因此于第八识本“无同异”之相“中”，令“炽然” 现“成” 有殊“异” 之世界相(此即第三细现相——境界妄现)。于是又为了“异” 于“彼” 炽然“所”成之殊“异” 境界相，“因” 相对于有种种差“异” 的器世界相而“立同” 相之虚空；接着，“同” 相之空与“异” 相之世界又辗转互相“发明”彰显，“因此复立无同无异”(非同非异)之众生相。

【诠论】

在这一段经文中，如来开始回答富楼那，于如来藏清净本然中，为何会有众生、国土；而且，即使有众生、国土，这些众生国土还是如来藏自心所现，所以其体还是毕竟清净的；只是众生迷之又迷，复生贪染，故令其妄有染污，此妄又复累劫积习，于是非染成染，染之又染，故积重难返，所以累劫现于自心现量中轮转不息、不能自悟，不能自出。

此节所示，为众生之第一重迷，《起信论》中把它称为“无明生三细”。所谓“三细”，为于如来藏清净法体中，依无明力，起一念妄动，欲有所见，于是转第八识为阿赖耶，而成立“相分”(相分即所见相)；这就是三细中的第一细“业相”，或称无明业相。有“所”就有“能”，现在既已有了所见的“相分”，于是又一转，再成立能见之“见分”，这就是第二细的“转相”(义为转清净之心体为有能见分。)有能见、所见之“见、相”二分以后，于是又一转，而成立异相、同相、非同非异之世界、虚空与众生相，此即是第三细之“境界妄现相”，简称“现相”。

所以本经下面有偈说：“迷妄有虚空，依空立世界。想澄成国土，知觉乃众生。”这都是从真起妄，而妄有之虚空、世界、及众生，实皆自心现量。又，此处的虚空、世界、与众生，都指的是细境，那么与粗境有何差别呢？这些细境，只在本识中结暗为色，即根身、器界与种子三类的“性境”，作为粗境之胚胎而已。依此细境之胚胎，再长养出六种粗境，所以《起信论》称之为“境界为缘长六粗”，即是此义。《起信论》所示者，可与本经对照发明。

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3．境界为缘长六粗

【“如是扰乱，相待生劳。劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼。起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法。”】

【注释】

“如是扰乱”：“如是”指上面所说异、同、无同无异及其所衍生的三细相等，如是等诸法在原本寂静的心体中自生扰乱。

“相待生劳”：原本的心体是一相寂静，本无对待，然而一起同异之相后，即炽然而成有对待之二法。此等二法互相对待、相对、相抗，有如敌体，因此待久即生劳相。此“劳”者，虑也。以虑故劳。这就是第七识，俱生法执。以第七末那之性为恒审思量，恒审思量即是劳虑也。《起信论》将此劳虑相称为第一粗相的“智相”，因俱生法执依审思劳虑而分别诸法，妄为有智，故称智相。

“劳久发尘”：“发尘”，为引发依尘分别之第六识。“劳久”，为劳虑持续久了，《起信论》名此为“相续相”，是六粗中的第二粗，这是分别法执。“发尘”为第三粗的“执取相”，因为第六识周遍计著，执我我所，所以是执取相，属于俱生我执。

“自相浑浊”：这是第六识心，又更进一步，于前面的颠倒执著的我、我所相上，更立假名言相，又循名取实，因此令心水更加浑浊。这也就是《起信论》所说的第四粗，计名字相，属于分别我执。

“由是引起尘劳烦恼”：“由是”，有两个意义，一指远因，一指近因。远因指从一开始的无明所起之“三细、四粗”，一念生迷，由真起妄，迷上加迷，妄上加妄，重重叠叠之因。近因则指前面的计名字相。“尘劳”，即是烦恼。以诸尘可令心劳累，故是烦恼。又，尘劳可作为譬喻，以喻烦恼如尘、如劳。如尘之多无量，如尘之能染、能覆本心。如劳，则如劳役，役使其心令之劳累；亦如劳役，无尽地驱使，令不得脱。故称烦恼如尘如劳。若起烦恼尘劳，即《起信论》所说之“起业相”，这是第五粗。

“起为世界，静成虚空，虚空为同，世界为异，彼无同异，真有为法”：这就是说佛终于正面答复富楼那的问题：“云何忽生山河大地，诸有为相？”这一切有为相，就是这样，由于自心一念迷，于是一切就好象无端忽然生起一样。就好象人于睡时作梦一样，梦境亦是犹如无端忽然生起，你要那梦境消失，唯一的办法，就是唤醒他。你若问为什么会有梦中那些境界呢？答案即是：因为你作梦呀！而那些境界从那里来的呢？你自己制造的呀！

故有言：“人生一大梦”，乃至“三界一大梦”——于此大梦、小梦中，梦中人自造境、自受用，但一心造，故无别法——然而世人却偏爱作梦，认为作梦是好的，梦是美的，乃至将遥不可期的事美名之为“寻梦”。然此大梦何时醒呢？——书归正传。这“起为世界”到“真有为法”，即是《起信论》所说的“业系若相”，为第六粗。由于上面的起业相，于是犹如忽然生起世界、虚空、及众生，依报、正报于焉具足在自心妄现，一至于此，则“业”已成就，系缚已难免，若亦难脱，如是循环往复，于幻化相中，枉受如幻大苦，如梦中人，虚受惊吓、劳累。然梦境非无、亦非有，但一心成。

【义贯】

“如是”同异等诸法于心体中自生“扰乱”，互“相”对“待”而转“生劳”虑之第七识(俱生法执)。“劳”虑既“久”(分别法执)即引“发”依“尘”分别之第六识(俱生我执)，计我我所，更而假立名言，循名取实，“自相浑浊”其心水(起分别我执)，“由是引起”根本之“尘劳烦恼”(第五粗、起业相)；于是犹如忽然而“起”，有相之处即成“为世界”山河大地，“静”而无相之处即“成虚空”；“虚空”即“为同”相，器“世界”则“为异”相，而“彼无同”亦无“异”之相即是诸众生，因而世间之“真有为法”于焉完全显现。

【诠论】

此节经文即《起信论》所说的“境界这缘长六粗”；历来诸家注释此节经文，皆配合《起信论》之三细、六粗而究论，唯澫益大师虽独排众论，但终不能“免俗”，亦依而早论之。余意以为，此二经若配合起来探讨，对于多闻、审问之人，于此甚深法相之理解，则有所裨益，更能深入且触类旁通。为方便初学，兹将三细、六粗表列于后：

三细相(第八识)：①业相——相分；②转相——见分；③现相(境界妄现)

六粗相：①智相(俱生法执)；②相续相(分别法执)；③执取相(俱生我执)；④计名字相(分别我执)⑤起业相；⑥业系苦相。其中：①②为第七识；③④为第六识。

4．世界相续

【“觉明空昧，相待成摇，故有风轮执持世界。因空生摇，坚明立碍，彼金宝者明觉立坚，故有金轮保持国土。坚觉宝成，摇明风出，风金相摩，故有火光为变化性。宝明生润，火光上蒸，故有水轮含十方界。”】

【注释】

“觉明空昧”：“空昧”，变真空为晦昧。此谓，由真觉之体起妄，遂将真空变成晦昧。

“相待成摇”：“相待”，指明、昧相对待。“成摇”：摇，摇动，指风相。变成摇动之风相。此言，明与昧相待，互为侵夺而成摇动之风相。

“因空生摇”：因空昧觉明，明昧相倾而生摇动之风大。

“坚明立碍”：“坚明”：“坚”，坚执。坚执一定要明晦昧之空体。“立碍”：“立”，建立。“碍”，质碍，指金性。此谓，再由坚固执著之心，欲明晦昧之空体，而建立质碍。

“明觉立坚，故有金轮”：依无明妄觉所立之坚相，坚执不休，积而成轮，故有金轮之成立。

“坚觉宝成，摇明风出”：坚执妄觉所立之金宝既成，摇动妄明所感之风大既出。

“宝明生润”：“宝明”，金宝之体明净。“生润”，能生润泽之性。此谓，金宝之体明净，能生润泽，如五金之属遇热则出水一样。

【义贯】

由真“觉”之体起妄“明” 遂将真“空” 变成晦“昧” 之空，明与昧“相待” 互相侵夺而“成摇” 动之风相，“故有风轮”成就，“执持世界”(故世间诸风为妄心动荡之业感所成)。

“因空” 昧觉明，明昧相倾而“生摇” 动之风大；次由“坚” 固执著之心，必欲“明” 晦味之空体而成“立” 质“碍。彼金宝者” 为依无“明” 妄“觉” 所“立” 之“坚” 相，坚执不休，积而成轮，“故有金轮保持国土。坚” 执妄“觉” 所立之金“宝” 既“成，摇” 动妄“明” 所感之“风” 大亦已“出，风” 与“金相摩” 擦，“故有火光为变化性” (——风金相摩而变化出火。世间之诸火，不离妄心之摩荡所成，可见火大之种乃是无明妄心之热相的业感。)金“宝” 之体“明” 净、遇热能“生润” 湿之气，以“火光上蒸” 于金，“故有水轮含十方” 世“界”。