普见

若以七相推求，常无常等决定非有。若人不见无性，由无明增上故执为有性。次由萨迦耶见执著为我，是则流转生死无穷。



我们一旦明白，真实中无“我”可得，那么反过来就会知道，众生都把无我执为有我，由此产生出各种颠倒的妄想、烦恼，之后造下各种有漏业，以这种迷乱的力量，导致不断地沉沦生死，辗转无穷。这就知道，我执是流转的根源。

下面逐句解释。“若以七相推求，常无常等决定非有”，如果透过前面讲的七相推理，寻求所谓的“我”，结果会发现，“我”根本得不到，而且，“我”上面的常、无常等各种边执，也决定只是虚妄分别，实际没有。

这样反过来看所有的凡夫众生，“若人不见无性，由无明增上故执为有性”，由于他们没有见到“我”是无自性的，以这种无明（真实义愚）的力量，就执著“我”有自性，也就是把假立的“我”，当作是真实的。首先在这个根源上出了错误。

“次由萨迦耶见执著为我，是则流转生死无穷”，这样起了萨迦耶见后，就一直执著有一个“实有的我”。以这种颠倒的执著，在面对不同境界时，就有顺“我”和逆“我”等的各种情况，由此就发生了种种心理妄动，之后会表现出各种身语意的行为，这就是以我执而起惑造业的情况。要知道，在世俗中，缘起力永远不会空耗，既然已经造了业，那以业的力量，就必定会变现出根身器界等的各种果相。像这样，不断地以执我而起惑造业，再由业来感召三界果报，就有了一次又一次的轮回显现。众生只要没有证悟无我，破除无明，就会不断地这么相续下去，无有穷尽。这就是流转的缘起。



颂曰：

众生恒缘起我执　于彼所上起我所

当知此我由愚痴　不观世许而成立



“众生恒缘起我执”，众生心心念念都是缘着本不存在的“我”起我执的。也就是在多生累劫中，无论转生在哪里，做什么事，遇到什么境界，心里一直执持“这就是我”的观念，没有一刹那放弃过这种执我之心。

“于彼所上起我所”，由这个最根本的我执，连带着就会起我所执。意思是说，既然已经认定了蕴就是我，那么在“我”上面，就会连带着生起这是我所自在的、我所掌握的、我所拥有的……诸如此类的各种观念，这就叫做“我所执”。

我执和我所执就是轮回的动力源泉。也就是说，这种执著我和我所的心，在面对各种境界时，会发生各种妄动。比如，当别人赞叹你、供养你时，心里马上会生起一种自我满足的感觉。如果有人喝斥你、打击你、贬低你，自我就会感到非常不满意，进而会发出排斥的心，想要压倒、报复对方等等。心一旦起了贪嗔等的烦恼妄动，紧接着就会发出身语意的行为，这就成了业。由业就感得了后后的生死流转。而这一系列的起惑、造业、感果的流转过程，追溯到根源上，就是因为执著有一个“我”。

“当知此我由愚痴，不观世许而成立”，就像我们常说的绳蛇喻，黄昏时由于眼睛不明亮，把花绳看成了蛇，起了执蛇的心之后，就产生了一系列的心理妄动和行为、苦感。这一系列错乱的根源，就是缘着本来没有的蛇起了蛇执。一旦认识到蛇根本没有，这一切妄动自然就会停止。同样，这里的关键就是要知道，“我”只是不加观察，按照世间共许，由愚痴无明而假立的，并不是真有一个“我”的自体。

认清楚这一点，就知道本来没有“我”。所谓顺我逆我、我高我低等的一切，全都是执著有我才起的妄情，所以，一旦见到本来无我，就能从根源上对治一切烦恼。



推求我时，外道之理，由见即蕴非理，遂倒执彼自性，谓我异蕴。内教诸部，由见离蕴无有异我，或又误执唯蕴是我。诸有无倒了解如来所说义者，见彼非有，而得解脱。



众生都认为有我，从来不会怀疑“我”不存在，所以，在接受空性教法前，众生都处在执著有我的愚痴当中。那么，在寻求、探索“我”的时候，按照外道的理论，由于见到承许“我”是蕴不合理，于是他们颠倒地执著“我”是自性不同于蕴的法。而内教的有些小乘部派，因为见到离开蕴没有另外的“我”，结果又错误地执著唯一这个蕴是“我”。只有那些正确了解如来所说教义的人，循着教法的指导，通过观察而见到“我”没有，这样才能得到解脱。

前两种人都是在执著有“我”的前提下，把“我”认定为是蕴或者非蕴。只有最后一种人，在根本上见到了没有“我”，也因此，无论承许“我”是什么体性，全都成了戏论。



又天、人、鬼、畜等一切众生，皆由无知随逐，恒缘彼我起我执心。缘彼所自在转或系属彼者，眼等内法，与诸外法，起我所执心。然彼我者，是由无知所成，非有自性。此虽非有，然由愚痴假立名言。



“又天、人、鬼、畜等一切众生，皆由无知随逐，恒缘彼我起我执心”，一切凡夫心里都根深蒂固地有着俱生我执。天人、人、饿鬼、畜生等普天下的一切众生，都没有摆脱掉无我真实义愚的无明，所以一切时处都缘着这个“我”，生起执著我的心。

凡夫都是以我执作为一切心态和行为的出发点。因为执著蕴就是“我”，除此之外再没有“我”了，所以，这个“我”就是天下最重要的。也因此，在一切时处都自然以“我”为中心，最爱执的就是这个“我”。之后一系列的行为逻辑就是，凡是有利于我的，就很喜欢，会表现出贪著的心态和行为；不利于我的，就不喜欢，会发生嗔恚的心态和行为。这些都是自然反应的，不需要别人教。

“缘彼所自在转或系属彼者，眼等内法，与诸外法，起我所执心”，有了我执心后，就会缘我所生起我所执心。

意思就是，心会把“我”之外的东西执为我所。“彼所自在转或系属彼者”，比如，这些是我所自在、我所主宰的，这些是我拥有的、是属于我的东西，或者是跟我有关系的事情。这又包括内外两种法。“眼等内法”，内法指安立“我”的依处，也就是眼根等的所有身心内容。他会执著这是我的眼睛、我的鼻子、我的心、我的肺、我的情感、我的行为、我的感受等等。也就是在内法上，会把五蕴的部分内容执为我所。“诸外法”，指各种身外之物。比如执著这是我的房间、我的眷属、我的事业、我的名誉、我的地位、我的爱好……这里面又根据顺我和逆我等的情况，分为我的朋友、我的敌人等等。我的朋友里还可以分为跟我最亲的人，跟我一般亲密的人等等。总之，缘于跟“我”相关联的事物，会生起执著我所的心。

“然彼我者，是由无知所成，非有自性。此虽非有，然由愚痴假立名言”，但要知道，凡夫执著的这个“我”，实际只是无明的产物，并非真实有它的自体。虽然真实中并没有“我”和“我所”，但人们由于愚痴错认，就建立起了我和我所的名言，然后第六意识每一刹那都缘着我和我所在分别。

凡夫都执著一个“我”，整天围着“我”转，那些喜怒哀乐，悲欢离合等所有凡夫的感情、心态、行为等等，都是因为中了我执的魔，在昏昧的状况中表现出来的。或者说，由于执著我和我所，就产生了无数的烦恼和造业。所以，一切惑业苦的根源就是我执，它是罪魁祸首，是万祸之源，是一切苦的根子。



故瑜伽师，见我毕竟无有可得。由我不可得故，则眼等所取亦皆不起。诸瑜伽师，由不见少法是有自性故，解脱生死。《中论》云：“若内外诸法，我我所皆灭，诸取亦当灭，取灭故生灭。”



“故瑜伽师，见我毕竟无有可得。由我不可得故，则眼等所取亦皆不起”，所以，瑜伽师以观察见到“我”毕竟不可得，由于“我”得不到，那么“我”所取的眼睛、耳朵、思想、感受等也都没有，也就不会生起执著我所的心。

要知道，有一个“我”，才有属于“我”的东西，如果连“我”都没有，那所有“我的”就无从建立了。就像前面说的，如果有一个人，就可以说有他的财产、眷属、事业等等。假如这个人根本没有，户口本上写的只是一个虚假的名字，那怎么会有属于他的财产、事业、眷属等呢？

我们过去一直认为有个“我”，所以有很多东西是属于这个“我”的，一旦观察到，这上面根本没有“我”，这样哪里还有什么“我的”呢？比如，认为有个“我”，那别人说你很漂亮，你就觉得我的形象很好；别人说你才华横溢，你会觉得我的才能很高；别人说你这么尊贵，你又觉得我的身份尊贵……这一切都是因为你认为有个“我”，才把漂亮、尊贵等跟“我”挂勾。一旦看到这里根本没有“我”，那漂亮等一系列的赞美之词，就全都挂不上来了。或者别人唾弃你、骂你，对你指指点点，说你是傻瓜等等，你不再执著有我，这些也都挂不上去，再怎么说也跟对着虚空说一样。

这样，只要你见到了无我，心里根本不起我想，那其他事就都跟那个“我”无关。所以，“天下本无事，庸人自扰之”，你只要不起心，事情就影响不到你。赞叹跟你无关，诽谤也跟你无关，得也无所喜，失也无所忧。自己坐得很高，也不认为有个“我”非常崇高；坐得非常低，也不觉得“我”很卑微。得了第一名，站在领奖台上，你不认为我是第一；没得到奖，坐在观众席里，你也不认为自己失去了什么。穿了一件漂亮衣服，也不会认为我现在光芒四射，穿得很破旧，也不会认为我很寒酸，见不得人。就像这样，只要你心里空掉了“我”，与之相连的一切就都不会对你产生影响。

“诸瑜伽师，由不见少法是有自性故，解脱生死”，瑜伽师们由于见了无我，见到我和我所范畴里的一切事全无自性，都是假的，以这个缘故，就能解脱生死。

“《中论》云：‘若内外诸法，我我所皆灭，诸取亦当灭，取灭故生灭。’”如果把对于内的五蕴和外的诸法，执为我和我所的萨迦耶见灭尽，那么欲取、见取、戒禁取和我语取这四取也都能灭尽，诸取能够灭尽的缘故，轮回受生也会随之灭尽。

普见

云何无我亦无我所？颂曰：

由无作者则无业　故离我时无我所

若见我我所皆空　诸瑜伽师得解脱



这里继续阐明，我和我所是一对，有我才有我所，没有我就没有我所。就像户口本上写的一个名字，真有这个人才有他所拥有的东西，没有这个人也就没有他所拥有的。

为什么没有我就没有我所呢？颂文说，就好像没有作者就没有他所作的业那样，离开了我，就没有我所拥有的事物。意思是不可能脱开作者，还单独有他的业绩，同样，不会离开了我，还存在我所拥有的东西。如果见到了我和我所都是本来没有的，诸瑜伽师看透这一点后，就能放下对我和我所的执著，而得到解脱，也就是惑业苦再也不会系缚他了。

瑜伽师由于见了无我，他在一切顺逆境界里就都不会动情，不会像凡夫那样，时而喜时而忧，患得患失。凡夫整天在烦恼里打转，无非是为着这个“我”。你看，当人们不高兴、不开心时，其实没有别的原因，就是因为在执著我和我所。比如，认为我受了屈辱、轻视，我没得到满足，我失去了所爱的人，我失去了荣耀、财富，或者别人比我更好、更风光。或者说，他现在为什么这么伤心？为什么哭得这么厉害？就是因为他的我所出了问题。比如认为，我的眷属走了，我的儿子死了，我的公司破产了，我的人格被侮辱了等等。

还可以看到，有些人非常高兴，看起来很兴奋，也是因为他的“我”得到了满足，或者所要的东西得到了。比如，他认为我得到了心仪的异性，我又发了一笔财，这些财富现在归我所有，我做出了一件出人头地的事，我又能在全世界面前显耀自己等等。他的高兴也无非是自我得到满足。如果我和我所的执著没有了，那这两边的心就自然能够止息。



如无陶师则无有瓶，故无我时亦无我所。如是由见我与我所，皆不可得，则即不见生死，诸瑜伽师当得解脱。



“如无陶师则无有瓶，故无我时亦无我所”，就像没有作者的陶师，就没有他的作业——瓶子一样，没有我的时候也没有我所。意思是说，一定要有作者，才有他做出的业绩，如果根本没有作者，哪里会有他所作的事呢？同样，根本得不到“我”，哪里有我所拥有的呢？

那么，一旦见到无我，从此在一切境界里就不会再起我所执。不像凡夫，执著一个小小的“我”，有了这个“中心”之后，自然把其他相关的事物执为我所，而且分判出自方和他方，这样方方面面都会有执著我所的心（执著我所爱、我所恨，都属于我所执）。没有我执的瑜伽师不同，他到任何处都一样，不会去跟别人搞关系，也不会去执著这是我的，别人不许碰，或者我一定要达到这个标准等等，不会有这些心。

“如是由见我与我所，皆不可得，则即不见生死，诸瑜伽师当得解脱”，像这样，由于见到我和我所都不可得，也就是见到没有我，也没有我所，那么之后的起惑、造业、感果等也只是入了一场迷梦，所以生死也得不到。其实，归到一念上说，生死就是心的一念生灭。有了执著我和我所的心，一下子起来，又一下子灭掉，这样不断地起起灭灭，就一直在生死里轮转。而瑜伽师由于见了无我，从此就不再起凡夫那种执著我和我所的心，也就没有了生死的因和果，这样就得了解脱。



若不见色等，则彼不起缘色之贪等烦恼，是故声闻独觉，不受后有而般涅槃。诸菩萨众，虽见无我，然由大悲增上力故，乃至未证无上菩提，恒生三有。故诸智者应当勤求如所说之无我。



执著都是从境上起的，认为这个境实有，之后就会对它生起分别和执著。一旦见到境是空的，自然不再起执著，也就不会缘它起贪、嗔等的烦恼心。或者说，一切苦的根本是执著，而离苦的根本就是见到所执著的境本来没有，这样就不会对他起分别执著，也就处处心无挂碍，这样就能解脱。所以，这事关键就看你能不能见到现前的你、我、他，周遭的一切事物、境界等是无自性的。一旦见到它是空性，之后就不会在这里起什么念了。

“若不见色等，则彼不起缘色之贪等烦恼，是故声闻独觉，不受后有而般涅槃”，如果见到色法、声音、香味等一切境界都是空性，跟幻影一样，你就不会生起缘这些境相的贪嗔等的烦恼。所以对于这一切，你不必去捕捉它，也不必去粘牢它，心要放宽，任它虚生虚灭，就像虚空之中云聚云散那样，对它了无执著，这样就不会缘着它起那些贪恋不舍的烦恼，或者起厌恶、排斥等的心理。当这些烦恼妄动全部止息时，就能不再受生后有而入于涅槃。

“诸菩萨众，虽见无我，然由大悲增上力故，乃至未证无上菩提，恒生三有”，再进一步，菩萨们虽然见到了无我，但由于见到众生在本来没有之中妄起各种执著，以大悲心增上的力量，乃至没有证得无上佛果之间，自然恒时受生在三有之中救度众生。这就看出，见空和生悲不是两件事，菩萨正是因为现见了空性，才油然对处在执著中的众生发起悲心的。

“故诸智者应当勤求如所说之无我”，以这个缘故，智者们应当精勤地寻求上面所讲的无我真实义。这是圣道的根本，自身解脱要靠它，对众生起悲心也要靠它，尽未来际救度众生的事业还是靠它。如果在这个心要上能得定解，那整个大乘道就都能从中展开。

普见

我及我所唯是假立与车相同。如观察车七相非有，如是瓶等余法皆应例知。然是由余世间共许而有，佛不观察亦许为有。



前面以“七相车喻”为例作了表示。懂了这个以后，遍推到一切万法上，就要看到一切法都无自性，全是假立。

“我及我所唯是假立与车相同”，我和我所就像车子那样，车是依于轮等支分的积聚而安立的假名，同样，“我”也只是依于五蕴的积聚安立的假名，我所也是在这个上面安立的假名。

“如观察车七相非有，如是瓶等余法皆应例知”，就像透过七相观察车得不到那样，其他瓶子、柱子、身体、房屋等的一切器情万法也都是如此。

它只要现出来一种相状，那一观察就会发现，它无非是由各个支分积聚而显现的。也就是对于这个支分的积聚，假立为是瓶子、柱子、身体、房屋等等。这里要说的是，安立为瓶子、柱子等的这些法，究竟是怎样存在的？是有它的实体，还是没有实体，只是一个名字？有实体的话，就必然有它存在的方式，这样通过七相去观察，它跟支分积聚的关系，要么是一体；要么是他体；要么是它依于支分积聚而存在；要么支分积聚依于它而存在；或者它拥有支分积聚；或者它就是支分积聚；或者它是支分积聚显出来的形状。像这样七相观察下来，会发现每一相都不成立。这时候你就应该觉悟，实际这里并没有实法可得。反过来就要知道，这只是依于支分积聚而假立的一个个名字而已。

“然是由余世间共许而有，佛不观察亦许为有”，但是，由于世间都共同承许说有瓶子、柱子等等，那么佛来这个世间随顺众生说法，就会不加观察而随顺世间，也承许有这有那等等。



颂曰：

瓶衣帐军林鬘树　舍宅小车旅舍等

应知皆如众生说　由佛不与世诤故



由车的譬喻推而广之，所谓的瓶子、衣服、帐幕、军队、森林、珠鬘、树木、舍宅、小车、旅舍等的一切显现，在以七相推理寻求时，绝对一无所得，根本没有它存在的方式。这就表明，真实中并没有这些法。反过来也应当知道，当说到这是瓶子，那是衣服，那是帐幕等时，唯一是随顺众生共许而说的，因为佛来到世上，不和世间起诤论的缘故。

经说：“世与我诤，我不与世诤。”故不应违害世间所许也。

经上说：“世间跟我诤论，我不跟世间诤论。”“我不与世诤”的意思是，世间名言所安立的法，佛也随顺世间而承许为有。因为，佛来世间，会随顺世人的心，他们心前是怎么现的，之后又是怎么立名，怎么建立世间规则等，佛也随顺而承认，这样才能教化众生。

从这个层面上说，在世俗范畴里，就不应该违害世间所许，否则会为世俗所不容。我们知道，世间的规则都建立在显现法上，如果说这也没有、那也没有，显然在世间行不通。如果不随顺世间说这些法有，那世人就不接受，也就没有办法跟他建立起关系来教化他。他只会认为你是疯子，明明在我们面前有车子、有房子等，你却说没有，他对这一点首先接受不了的话，就不会进一步跟你接近。所以，在世俗范畴里，最初要随顺世人的心来说话，要说有瓶子、有柱子、有这个那个等等。



复次，世间以何等法施设名言？



接下来要知道，世间是以什么方式来安立名言的？总的来说，它是以观待来安立名言的。



颂曰：

功德支贪相薪等　有德支贪所相火

如观察车七相无　由余世间共许有



这里首先举出一对一对观待而立的法，像是功德和有功德、支和有支、贪和有贪、能相和所相、薪柴和火等等。对于这一切观待而立的法，就像以七相观察车那样去观察，结果哪种方式都不成立，这就知道，观待而立的法全无自性可得。因为它必须依着另外一个才能安立，不能脱开所观待的事，自己独立成为这种体性。所以，显现法全是观待而假立的，真实中以理观察时一点也得不到。但抛开真实义，单就世俗范畴来说，对于相待而立的二边法，就要一一承许说这个有、那个有。这是两个范畴里的事。



如瓶是有支，泥等为彼支。瓶是有德，绀青花纹等是彼之功德。瓶是所相，鼓腹翻口长项等是彼之能相。如是衣等当知亦尔。贪为染著，有贪谓贪之所依。火是能燃，薪是所燃。



这是解释颂中列举的以观待而安立的种种名言。

“如瓶是有支，泥等为彼支”，以瓶子来说，总体的瓶子叫做“有支”，组成瓶子的泥等是它的支分。这两者是观待而立的，不可能脱开泥等独立有一个瓶子，也不可能脱开瓶子，单独成立为支分的泥等。

“瓶是有德，绀青花纹等是彼之功德”，另外，瓶子又可以叫做“有德”，瓶子上的绀青色花纹等是它的功德。“德”，是指它上面能得到的功德、属性或特征。瓶子叫做有德相者，上面绀青色的花纹等是它的德相。没有脱开瓶子的体，单独存在的瓶子的德相，也没有脱开瓶子的德相，一个没有任何属性、特点的瓶子。

“瓶是所相，鼓腹翻口长项等是彼之能相”，再说，瓶子是所相，鼓出来的瓶腹、翻起来的瓶口和长的瓶颈等是它的能相。“能相”，指能够表现出总体瓶子的各种相状；“所相”，是说由各个部分的相状综合起来，所呈现出的瓶子。没有脱开所展现出的瓶子，单独存在的能表现的鼓腹等，也没有脱开能表现的鼓腹、翻口、长颈等，独自存在的一个所表现物。意思就是，各方面的相状成为表现出总体形相的因素，所以能相和所相也分不开。

“如是衣等当知亦尔”，以瓶子为例，衣服等的各种内外法，应该知道也是这个道理。

“贪为染著，有贪谓贪之所依。火是能燃，薪是所燃”，又说到贪是指染著，有贪是贪的所依，不会离开所依，单独存在能依的贪。同样，火是能燃，薪柴是所燃，这两者也脱不开。



非唯支等是互相观待而立，即因果二法亦是相待而立。



不仅支和有支是互相观待而立的，因和果二法也是如此。



颂曰：

因能生果乃为因　若不生果则非因

果若有因乃得生　当说何先谁从谁



因能生果才称之为因，如果不生果，就不会自己成为因。果需要有因才能生起，没有因也不会出生。像这样，因和果互相观待而有，你说，到底因在前还是果在前？是哪个从哪个而有的？

如果因在先，那么果还没有，又如何观待果而安立为因？既然不成为因，那又如何会从中生果？假如果在先，这时候还没有因，又怎么可能有果？这就看出，因和果互相观待而有，所以哪个都不能独自成立。无论因在先还是果在先，都不合理，也因此，因和果也无有自性。



因果二法，当知亦是要有彼法乃有此法，因果二法皆无自性。若如汝说因果二法有自性者，此二法中为先有因？抑先有果？为先从因生果？抑先从果立因？是故当知因果亦唯假立，相待而有，非自性有，如车。



要知道，因和果二法也是有此法才有彼法的，要互相观待才有，所以，因果二法都没有自性。如果像你所说，因和果二法都有自性的话，那这两法中是先有因，还是先有果？是先从因生果，还是先由果立因呢？如果先有因，然后从因生果，那么有因的时候果没有，又如何观待所生的果而安立为因呢？这样，当处于因位时，它并没有因的自性，又怎么能由它来生果呢？如果说先有果，但没有因的话，果又是从哪里生的呢？

所以要知道，因果法也只是假立，互相观待而有，并不是自性独立而有，如同车的支分和有支一样。意思就是，离开支分没有有支的车，所以有支并非自性有；同样，离开有支的车也无法安立支分，所以支分也不是自性有。或者问：你说支和有支谁在先，谁在后？如果支在先，那有支的车尚且没有，如何安立它为车的支分呢？总体都没有，怎么能说它是部分？如果说有支的车在先，那组成它的支分尚且没有，又如何会有有支呢？因此，互相观待的法都是假有。

普见

复次，若谓因自性能生果者，为与果合而生？为不合而生？颂曰：

若因果合而生果　一故因果应无异

不合因非因无别　离二亦无余可计



其次，如果说以有自性的因产生果的话，那它是与果相合而生果？还是与果不相合而生呢？如果是实法的因和实法的果，那要么是相合，要么是不合。相合，就表示因和果合二为一；不合，就说明因和果是别别分开的二法。

颂文说：如果是因和果相合而生果，那么二者成为一体的缘故，因和果就应该没有差别。意思是因和果合为一体的缘故，就分不出因果来。如果是因和果不相合而生果，那二者就是别别他性，如此一来，因和非因就没有差别。意思是说，因是果以外的他体法，而非因也是果以外的他体法，这样对于果来说，就没有因和非因的差别了。这样，就像非因不能生果那样，因也无法生果。离开了因果相合和不合两种情况，也没有其他情况。因为是两个实法的话，要么相合，成为一体，要么不合，是无关的他体，再没有第三种情况。由于相合与不合都无法安立由因生果，所以承许因果是实法不合道理。



若谓因与果合而生者，合则成一如江海水合，不可分别此法是因，彼法是果，当云何法由何法生？



如果说因和果是相合而生果的话，那么相合就成了一体，如同江水和海水相合而汇为一体那样。如此一来，在这一性的法上，就不能区分这个是因，那个是果，因为是无二一体的缘故。这样就要回答：到底是哪个法由哪个法生？这就无从安立了。



若不合而生者，如不相合，不生其余非果，如是不合亦应不生此果。或不合而能生，应生一切法。



如果因和果是不相合而生果的话，那就像不相合时，因不会生其他非果的法一样，不相合的话，也应当不生这个果。因为是果和非果他性相同的缘故，既然这个因不会生其他非果的法，那它也不会生这个果。

或者反过来说，如果因和果不相合还能由这个因生这个果，那也应当由这个因生这个果以外的一切法，他性相同的缘故。意思就是，既然是两个他体的法，你说A能生B，那A就应该能生自己以外的一切法，因为相对于A，其他法跟B法都是他性的缘故。



其计因果有自性者，离生所生合不合外，复无第三可计。故有自性因定不能生果。



凡是认为因和果有自性，那除开能生与所生相合，跟能生与所生不合这两种情况外，就再没有第三种可能。意思是两个实法的话，要么是分开的两法，要么合而为一，没有第三种情况。所以，有自性的因决定无法生果。

以下是结论：



是故颂曰：

因不生果则无果

若时因不能生果是则无果。

颂曰：

离果则因应无因

安立因法为因者，是以生果为因由。若无有果亦成因者，则因法之为因应无因由。故因果法非有自性。



所以颂中说：如果某时处在因位，因还没有生果，这时就没有果。

又说到：既然还没有果，怎么能安立它是因呢？就像一个女人，还没有孩子的时候，怎么能安立她是母亲呢？没生孩子还能称为母亲是没有道理的。

要知道，安立某个因法是因，是要以它生了果作为因由或理由。如果正处在因位时，没有果还能称之为因，那么因法称为因就没有理由了。由此可以断定，困果法都无有自性。



思考题：

1、众生是怎么流转生死的？

2、“众生恒缘起我执，于彼所上起我所，当知此我由愚痴，不观世许而成立。”

（1）众生是怎么以我执和我所执起惑造业的？请举例说明。

（2）在推求我时会出现几种情况？请分别解释。

（3）凡夫分别缘什么起我执和我所执的？请详细说明。

（4）有人说：“虽然‘我’毕竟不可得，但仍有身体、感受、财富等法，如此一来，如身体感受苦乐时，苦乐本身存在的缘故，仍然会缘苦乐等起贪嗔之心。因此，瑜伽师即便见到无我，但仍有苦乐等法，所以还是无法破除烦恼，解脱生死。” 请对此以理破析。

3、为什么见到我和我所皆空，就能得解脱？

4、以“七相车喻”的推理方式，说明“我”、“我所”（举一具体事例）、“身体”也只是假名，没有实法可得。

5、世间是以什么方式来安立名言的？除了颂中所说的譬喻外，请另举一例详细说明。

6、为什么说因和果二法也是观待而立？如果承许因果二法都有自性，会有什么过失？

普见

汝宗如何？



对方说：你们立的宗义是怎样的？

实事师说，我们立的实有因果已经被你们破除，那你们是如何建立因果关系的呢？



颂曰：

此二如幻我无失　世间诸法亦得有



回答有两层：一、因和果这二法如幻，并非实有，所以我宗毫无过失。既然是如幻，真实中了不可得，也就没有因和果合与不合的情况。如果是两个实法，那它们必然落在合与不合两种情况中。但我宗承许因和果都是无自性法，根本得不到。既然不可得，哪里会有这两个法的分离或和合呢？也就是说，对于存在的两个法，才能说它们是合一或者分离，既然得不到，怎么能说相合或者不合呢？所以我宗没有过失。

二、正是由于胜义中无有，所以世俗妄识前有如幻的缘起显现，因此我宗安立从幻因生幻果，而不必观察合与不合。

总之，以诸法是空性故，名言中的一切都可以安立。如果诸法实有，那以因果为代表的任何建立就都不合理了。换句话说，承许诸法是空性的话，世俗中的一切建立全都合理；如果承许诸法实有，那任何名言都无从安立了。



若如他宗，能生所生是有自性，则于彼上此观察转。若如我宗，诸法皆由颠倒遍计而生，自性不生，如同幻事。虽无自性，然是分别境界，如眩翳人所见毛轮，于彼法上不可思惟。故我无有所说过失。



“若如他宗，能生所生是有自性，则于彼上此观察转”，如果像其他实事宗那样，承许能生的因和所生的果都有自性，都是实法，在这种前提下，以上合与不合的观察就可以进行。意思就是，因和果二法实有的缘故，要么是一性，要么是他性，这样就只能是相合而生或者不合而生。但经过观察，合与不合都无法成立，这就破掉了实事宗承许因果是实法的建立。同时说明，如果承许实法，那名言中的一切建立就都无从进行。

“若如我宗，诸法皆由颠倒遍计而生，自性不生，如同幻事”，如果按我们空性宗的承许，诸法都是由颠倒遍计而生，真实中自性不生，如同幻变的事物那样。虽然在观众的错乱识前，似乎有空中的象马等，但真实中并没有自性的象马产生。

“虽无自性，然是分别境界，如眩翳人所见毛轮，于彼法上不可思惟”，这样的话，虽然真实中无自性，然而它成为分别识的境界，就像眩翳人所见的毛发等那样。毛发等虽然真实中了无自性，丝毫不可得，但仍然成为眩翳人眼前的错乱境。因此，对于真实中了无自性，显现如毛发般的因果法，不应该思维合与不合等。

“故我无有所说过失”，所以，我宗没有以上所说的过失。这就知道，承许因果是实法的话，就会招来以上观察所说的过失。但由于我宗承许诸法无自性，离一切戏论，所以无可言说，不可思议，也因此，以上针对因果实法做的合与不合的观察，没办法在这上面运转。



世间不观察所立诸法，亦皆得有，故一切皆成。



从世俗的范畴来说，世间不观察所安立的名言诸法，也都能承许为有，所以一切缘起假法都能成立。



此中他作难云：如观因果为合而生？为不合生？汝亦同犯。颂曰：

能破所破合不合　此过于汝宁非有



这里对方发难说：就如同你们观察因果是相合而生或不合而生那样，你们也犯了同样的过失。

颂文说：能破和所破是相合而破还是不相合而破呢？这么观察的时候，相合也不能破，不相合也不能破，这种过失你宗难道没有吗？既然“破”安立不了，那你宗的能破就破不了我宗的所破，所以我宗安立的因果法就可以成立了。



若谓能破与所破相合而破，过失如前。若谓不合，过亦同前。离此二外，亦无第三可计。如是汝之能破，非有破除所破之功能，由汝能破反被他破，故因果法亦即成立。



这里对方如法炮制，对我宗的“遮破”发难说：你们的遮破是能破与所破相合而破，还是不相合而破？如果承许能破与所破相合而破，就会有前面对我宗说的过失，能破和所破成了一个，这上面分不出两个法，所以破不了。如果说二者是不相合而破，过失也跟前面一样，能破与所破是他性，既然能破不破除其他的所破，同样也不能破除这个所破，同样是他性故。离开了相合和不相合的情况外，再没有第三种情况。如此一来，你的能破就不具有破除所破的功能，意思是无法安立你的能破能够破除所破。这样的话，你的能破反而被别人破掉了。由此，我宗说的因果法还是可以成立的。



是故颂曰：

汝语唯坏汝自宗　故汝不能破所破



所以说：你们这种说法唯一会破坏你的自宗，所以你们不能破除别宗的所破。



复次颂曰：

自语同犯似能破　无理而谤一切法

故汝非是善士许　汝是无宗破法人



其次，你宗的语言也同样犯了相似能破的过失。像这样，你以相似能破，没有正理地诽谤一切因果等法，这种做法并不是善士所赞许的。而且，你们没有自宗，专门破坏别人的宗，所以你是无宗破法人。



此中自语同犯如前已说。



颂中第一句说的“自语同犯”的过失前面已经说了。

意思就是，你宗指出我宗“以能生无法生所生”的过失，其实，你自己也同样犯了“以能破无法破所破”的过失。就像前面说的，观察能破与所破相合和不合都无法成立。



无理而谤一切法者，汝言：同是不合故非能生。此有何理？如磁石不合，唯于可能处乃吸引铁，非吸一切。如眼不合，唯见可能处之色，非见一切。如是因虽不合而生果，要可能者乃生，非生一切不合者。



第二句，“无理而谤一切法”，前面你们说到，如果是因和果不相合而生果，那既然因能生与因不相合的他性的果，也就能生一切与因不相合的他性的非果。同样是不相合的他性，因不能生非果的缘故，也就不能生果，或者说不是果的能生，你这么说有什么道理呢？意思是这种说法根本不合理。因为，虽然都是与因不相合的他性法，但是否能由因而生，这上面还是有差别的。也就是说，虽然因能生与自身不合的果，但并不代表能生一切与自身不合的法。

举例说明，“如磁石不合，唯于可能处乃吸引铁，非吸一切”，比如，磁石和它之外的铁屑不相合，然而磁石唯一在可能的范围里才吸引铁屑，不会吸引它之外的一切铁屑。“如眼不合，唯见可能处之色，非见一切”，又比如，眼根与眼外的色法不合，但它也仅仅在特定条件下，可以见到一定范围内的色法，而不是见一切色。意思就是，不会因为眼根能见眼外不相合的部分色法，就说明眼根能见一切不相合的色法，这里还是有一定的限制条件。

“如是因虽不合而生果，要可能者乃生，非生一切不合者”，像这样，虽然是因和果不相合而生果，但需要是可生的果才能从中生起，并不是因能生一切与自身不相合的法。所以不会有你宗所说，应成此因生一切的过失。



如是全无正理谤一切法，故汝非是善士之所许可。



像这样，你宗根本没有正确的理由，而诽谤一切因果法无自性，所以你宗不是善士所许可的。



复次汝是破法人，不立自宗唯破他宗者，名破法人。汝之观察无自宗，唯破他宗故。



而且，你就是一个破法人。不安立自宗，自己没有任何承许，专门把别人立的宗破掉，就叫做“破法人”。你的观察没有自宗，唯独破除他宗的缘故，所以是破法人。

普见

为答此难。颂曰：

前说能破与所破　为合不合诸过失

谁定有宗乃有过　我无此宗故无失



为了回答对方的问难，中观师以颂说道：前面说的能破与所破相合或不合都有诸多过失，这是谁承许诸法有固定的自性或诸法谛实才会遭到的，而我们根本不立有自性宗，所以没有这种过失。

换句话说，以能破与所破相合和不合的推察方式，是针对承许能破与所破有自性而说的。意思就是，二者有自性才能说合或不合，也就是有两个实法，才能说二者是合而为一，还是分开为二。如果是无自性，两法都找不到，哪里有它们的合与不合呢？就像要有两个人，才能说他们相合或者不合，连两个人都没有的话，怎么会有他们的合或不合呢？



汝云：“自语同犯似能破。”此于我宗不同犯过。何以故？以我宗中，能破所破合亦不破，能破所破不合亦不破，以能破所破俱无自性故，是故不应思惟合与不合。



你们驳斥说：“你宗的语言也同样犯了相似能破的过失。”意思是，对方认为，你们中观师以能破破除所破，但你们的能破并不是真实能破（指无法破除所破）。因为，以能破破除所破必须有一种破除方式，或者能破和所破相合而破，或者二者不相合而破。然而，相合而破二者就成为一，而分不出能破和所破；如果是不相合而破，那么以能破能够破除自身之外的所破之故，也应当能破除这个所破以外的其他法，因为所破和非所破同样与能破是他性的缘故。因此，就像你宗说我们的能生不能生所生一样，你宗的能破也不能破除所破，你举出的理由也只是相似能破。既然你们破不了我宗，那么仍然按照我宗所说而成立因果法。

中观师说，你们说我宗同犯相似能破，但实际我宗并没有犯同等的过失。为什么呢？因为在我宗里，既不是能破与所破相合而破，也不是能破与所破不相合而破，以能破与所破二者都无自性的缘故，不应思维能破与所破上存在相合或者不合。像前面说的，两个有自性的法才能说是相合或者不合，但我宗的能破和所破全无自性，所以无法安立相合或不合。



如经云：“具寿须菩提，为以生法得无生得？为以无生法得无生得（“无生得”，指无生的所得或者无生之果。前一个“得”是动词，后一个“得”是名词，是所得的意思）？须菩提言：具寿舍利弗，我不许以生法得无生得，亦不许以无生法得无生得。舍利弗言：具寿须菩提，岂无得无证耶？须菩提言：具寿舍利弗，虽有得有证，然非以二相。具寿舍利弗，若得若证唯是世间名言，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦唯世间名言，于胜义中无得无证。”



如同佛经里一段须菩提和舍利弗的对话那样，“具寿须菩提，为以生法得无生得？为以无生法得无生得？”舍利弗问：“长老须菩提，是以生法获得无生，还是以无生法获得无生呢？”意思是说，既然要得一个无生法，那就要有一个能得者，这样的话，能得者是有生的法，还是无生的法？或者说是以有生法得到无生，还是以无生法得到无生呢？

“须菩提言：具寿舍利弗，我不许以生法得无生得，亦不许以无生法得无生得。”须菩提回答说：“长老舍利弗，我不承许以有生法得无生，也不承许以无生法得无生。”

“舍利弗言：具寿须菩提，岂无得无证耶？”这时舍利弗说：“长老须菩提，你既不许以生法得，也不许以无生法得，难道这是无得无证吗？”

“须菩提言：具寿舍利弗，虽有得有证，然非以二相。”须菩提回答说：“长老舍利弗，虽然这是有得有证，然而并非以能得所得二边的方式来承许。”意思就是，如果承许有一个得者，而且它是实有的法，那它要么是有生的法，要么是无生的法。因为只要是实法，就必定落在生或无生这相对的二边当中，必须承许其中一种。换句话说，或者是以有生的实法得一个无生的实法，或者是以无生的实法得一个无生的实法。但这两种方式都不成立。因为，如果是以有生法得无生法，那既然因是有生的自性，怎么可能以“有生”的因得一个相反的“无生”的果呢？以无生法得无生法也不成立。因为既然是无生的自性，自身都无有生，怎么可能生一个果呢？

“具寿舍利弗，若得若证唯是世间名言，预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦唯世间名言，于胜义中无得无证。”长老舍利弗，所谓的得或者证，都只是世间名言。意思是胜义中无得无证，安立不了实有的得或者证，所以得和证只是随顺世间的一种说法。不仅如此，所谓的预流、一来、不还、阿罗汉等声闻四果，以及独觉果位，一到十地的大乘菩萨果等，也都只是世间名言，在胜义中无得无证，也就是并非以能所的方式，有一个得者，他得到了什么果。



此谓由犯二边过故，破以生法与无生法得。然彼二法若全无亦不应理，故不观察于世间名言，许有得证。



这里是说，由于这样承许会犯生和无生这二边过失的缘故，因此否认以生法得以及以无生法得。然而，如果说得和证这二法全然没有也不合理，因为会堕在断灭边或者无边上。所以，对于世间名言不做观察，只是随顺世间承许有得有证。

虽然我们会说，证得了无生法、得了无生法忍、悟无生等等，但这只是一种名言说法，不要认为真实有一个能得者，由他证得了实有的无生法，这样就会犯二边的过失。换句话说，如果你认许诸法实有，那它必然有固定的自性。自性有诸多的二边，这里是说不是生就是无生，不会有第三品。这样，如果是生，自身持有生的自性，就会堕在有边；如果是无生，那它就持有无生的自性，则会堕于无边。如此一来，由于它自身已经固定地住在一个性上，所以再怎么说由它得到无生，都无法安立。就像我们常说的，如果承许诸法空性，那一切名言就都可以成立；如你承许诸法实有，那任何名言就都无法安立了。



如是能破所破若合不合虽皆非有，于名言中当知能破破于所破。



像这样，在做胜义范畴里的观察时，能破与所破相合或者不合，虽然都是没有的，（意思是，胜义中能破与所破尚且不可得，哪里有二者的合与不合呢？）然而在名言的范畴里不做观察，应当知道还是可以说以能破破除所破。



复次颂曰：

如日轮有蚀等别　于影像上亦能见

日影合否皆非理　然是名言依缘生



其次颂中说：譬如日轮有被遮蔽等的差别，这种差别在水中的日轮影像上也能见到。但真实中日轮与影像相合或者不合都不合理。然而我们会说，日轮与水和合时会现日影，这就是名言中依于因缘和合而生的现相。

意思就是，诸法在真实中了不可得，但在名言中可以建立依缘而生。这里是说，在真实中，日轮和影像尚且不可得，那么二者相合或不合更是无从安立了。或者说，如果承许日轮和影像是实法，那么二者之间只有相合和不合两种情况。如果二者相合，由于都是实法的缘故，相合就成了一体，也就分不出哪个是能映现，哪个是所映现。如果二者不合，那就成了别别分开的两法，这样也应该现别的境相，为什么只现日影呢？同样与日轮是他性的缘故。



如为修饰面容故　影虽不实而有用

如是此因虽非实　能净慧面亦达宗



这里是说如幻的缘起法虽然不实有，然而却有作用。譬如为了修饰面容而照镜子，镜中当即出现了面容的影像，这是因缘和合而现的。虽然影像是观待而生，无有实法可得，然而它确实有作用，也就是可以借助镜中的影像来修饰面容。像这样，能破的因也是观待所破而立，虽然它并非实法，然而在名言中，以这种能破的因可以破除所破，也就是能够清净智慧的面容，而且会由此了达空性的宗义。



如所言影像，都无少法。观与日轮为合而生？为不合而生？虽一切种俱不应理，然由色缘现前，即有影像可见，亦能了知欲知之义。如是自性本空之能破，能破于所破。自性本空之正因，能立其所立。不犯二边过失。故言自语同犯过失，不应道理。



首先解释第一颂。譬如说到的日轮影像，完全没有一点实法。观察此影像是与日轮和合而生的，还是不和合而生呢？虽然一切情况都不合理，但由于色法的境缘现前，当即会有影像可见。也能由所现的影像了知想要知道的意义。

像这样，无自性的能破能够破除所破，自性本空的正因也能成立所立。以自性空的缘故，不犯下能和所合与不合的二边过失。意思是说，合与不合这二边的过失，都是由于承许实法而来的，然而我们说的能破是无自性的，所以由它能够破除所破；能立也是无自性的，所以由它能够建立所立。也就是说，无自性的缘故，这一切缘起都能成立。因此，你们说我们自己的语言也同样犯了二边的过失，是不合道理的。



由慧即面，故名慧面。言净慧面，谓由断除无明，令慧清净。言能者，谓见彼因有斯能力。由于假有者，以彼双关推征，不应道理。故依二边，于中观师若破若答，皆不得便。



这是解释第二颂。这里的“面”指智慧，所以叫做“慧面”。所谓“净慧面”，是说由于断除了无明，而使得智慧清净。“能”字是指，见到这个因有这种能力。也就是以能破的因能够破除戏论，以能立的因可以建立空宗。由于我们说的能立能破等都是假有，因此，你们以双关推理观察我们的能立能破等不合道理。

“双关推征”，是指从二边上推求、证明。如果承许实法，比如遮破，就可以说破的方式有相合或不合，由于合与不合都不成立，以这种双关的推理就可以破除对方的能破。但我们承许的是假有，既然是假有，哪里会有二者合而为一，或者别别分开呢？也就是没有合与不合两边。

所以，你依于二边，对于中观师无论是破还是答，都得不到机会。如果是实法，那就必然落在相对二边里。无论是哪一种推理方式，比如从体上观察，那要么是一，要么是多，这叫做“二边”。如果一和多都不成立，也就无法建立它实有。其他像是落在有无二边，能所二边等都是如此。但中观师不承许诸法实有，所以你们以同等的二边推理反破根本得不到机会。



思考题：

1、中观师是怎样建立因果关系的？为什么没有合与不合二边的过失？

2、实事师是如何以“能破所破合与不合”对中观师妨难的？中观师对此如何回答？

3、中观师是如何安立名言中以能破破除所破的？请以喻义结合的方式说明。