普见

【则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见、相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和！见必异明，杂则失彼性、明名字，杂失明、性，和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】

【注释】

“若明和者”：若见精为与“明相”杂和者。

“当明现前，何处杂见？”：当明相现前时，明相为于何处掺杂在见精之中？

“见、相可辨，杂何形像？”：当见明相之时，见精与明相，应仍可分明辨别其各自原来的形像；这么说来，则两者杂和之后，其形像是个什么样子？(为何至今并未看到？)

“若非见者，云何见明？”：若见精与明像杂和之后，所产生的是一个崭新的形像，此新形像中若非仍保有见精原来的形像(即见精本来的形像变不见了；亦即见精不存在——无“能见者”之相)，那么如何还有能力见到明相？

“若即见者，云何见见”：若杂和之后所显出来的新形像，即是见精的形像(并没有明相的形像在内——无“所见”之相)，如此，则如何能说见到了其所见的明相呢？

“必见圆满，何处和明？”：如果说“见性”本自圆满，则“见性”之中何处还能与明相和合呢？

“若明圆满，不合见和”：若“明相”本自圆满，则不应仍能与见精相和。然而物物本自圆满，否则即不能独立成为一物。

“见必异明，杂则失彼性、明名字”：“见精”之本性若一定是异于“明相”之本性，两物杂和之时，则一定会推动见性与明相各自本有的名字，而成为一新的物体。

“杂失明、性，和明非义”：若杂和之后，即成一新物，因而便失去了本来的明相与见性，如此则若说杂和之后仍有“明相”存在，便不合道理。(然而我们却现见明相并未曾失去，所以说见精见到明相时，为与明相杂和，是不成立的。)

【义贯】

佛言：“则汝今者” 本“妙” 本“净” 之“见精，为与明” 相“和”？抑“为与暗” 相“和”？或“为与通” 相“和”？抑“为与塞” 相“和”？“若” 说见精为与“明” 相“和者，且汝观” 看“明” 相之时，“当明” 相“现前”，而你看到之时，此时明相是在“何处” 掺“杂” 在“见” 精之中(亦即，明相在哪里与见精杂和？——我们遍寻、观察，既找不到他们究竟在哪里混和，其混和之处所不可得，因此可知并没有和。)

又，若杂和之后，“见” 精与明“相” 本来的形像还是一样分明“可辨” (其本来之形像还是在，并无丝毫改变)，则两者于“杂” 和之后应作“何形像” 才对？ 首先两者杂和之后所现出来的形像“若非” 再有“见” 精的形像存在“者”，则“云何” 仍能“见” 到“明” 相？(然而，今实仍能见明相，所以可知见精并未失去，因此可知实无和。)其次，见精与明相杂和之后，所现出来的新形象，“若即” 是“见” 精“者”，如是则明相之形像便不在内，便失去了；既然明相已失，见精“云何” 还能“见” 到其所“见”之明相呢？应无所见。(然而，实在吾人还是能见到明相，因此可知明相并未失去其本来之形像，因此可知两者实无和。)

若“必见” 性本自“圆满”，则“何处” 还能“和” 于“明” 相(与明相杂和)？(见性之性若非本自圆满，即不能独立自成一物。)“若明” 相本自“圆满”，则“不合” (不应)仍能与“见” 精“和”。若“见” 精之本性“必” 定“异” 于“明” 相之本性，两者“杂” 和之时“则” 必“失彼” 见“性” 与“明” 相本有之“名字”，而合成一体；既然“杂” 和即“失” 去“明” 相与见“性” 之本名，则杂“和” 之后仍有“明” 相在，即“非” 合于“义” 理。

(若失本名，即亦失其体相，以有体相即有名，若无名即无体相。然而我们现见明相从来不失，故知明相并未与见精和。)“彼暗” 相“与通” 相，“及诸群塞” 相等，“亦复如是”，不与见精杂和。

【复次，阿难，又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明！既不见明，云何明合了明非暗？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】

【诠论】

世尊为究竟破和合之执，而特将“和”与“合”分开来破：上一段先破“和”相，这一段再破“合”相。“和相”与“合相”分破之后，“和合相”之见即破矣。又，“和”相有如近世科学上所说的物理作用，故经文中称“杂和”如将朱砂与麦粉和在一起。而“合”相就有如化学变化。

【义贯】

佛言：“复次，阿难，又汝今者妙净见精，为与明”相“合”？抑“为与暗” 相“合”？或“为与通” 相“合”？抑“为与塞”相“合”？“若” 见精为与“明”相“合者，至于暗时，明相已”经“灭”去，则见精应随明相一同灭去，如是“此见”精因已不存在了故“即不”能再“与诸暗”相“合”；然见精若不与暗相合，“云何”还能“见暗”相？(然而，明去暗来之时，实可见暗，可知见精并不曾随同明相一起灭去：故亦可知见精实未与明相合。)

你“若” 转计说“见暗” 之“时”，见精“不” 须“与暗” 相“合” 即可成见；这么说来，则先前“与明” 相“合者”，反过来说，“应非” 可“见” 到“明” 相(因为：不合既能见，则合时应不见才对——怎可说：不合时能见，合时亦能见？)“既” 然“不” 能“见明” 相？“云何” 现前见精与“明” 相“合” 时，确实能“了” 别“明”相实“非暗” 相呢？可知见精并未曾与明相或暗相合。 “彼暗” 相“与通” 相、“及诸群塞” 之相，“亦复如是”，见精虽能见彼诸相，但并不与彼诸相合。

普见

【阿难白佛言：世尊，如我思惟：此妙觉元与诸缘尘及心念虑非和合耶？】

【注释】

“此妙觉元”：此妙明本觉之元，亦即本性。

“与诸缘尘”：与种种的所缘之尘境，如明、暗、通塞等。

“及心念虑”：亦即六识心。

“非和合耶”：彼此是不相和合的，对吗？

【诠论】

阿难闻佛在上面破斥和合之计执，于是又转计“法非和合”。这又是二分法的逻辑推论在作祟。

【佛言：汝今又言觉非和合。吾复问汝：此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？若非明和，则见与明必有边畔！汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？阿难，若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】

【注释】

“若非明和，则见与明必有边畔”：如果说见精非与明相相融和成一体，则见精与明相之间，一定有一个分界线，可分出彼此来。

“在见在明，自何为畔”：在见精与在明相之间，从何处开始是彼此的分界线？

“若明际中必无见者，则不相及”：若在明相的际限(范围)内，必定是没有见精存在的话，那就可知见精与明相两者不相交涉(没有交集)。

“自不知其明相所在”：承上，既然见精与明相不相涉，自然就不知其所见的明相到底在哪里。

“畔云何成？”：若见精不知明相在哪里，两者之间以无交集，这样的话，两者之间的分界之边畔，如何能成立？

【义贯】

“佛言：汝今又言” 妙明本“觉” 之元并“非和合。吾复问汝：此妙见精” 若是“非” 与他物“和合者，为非” 与“明” 相“和”？抑“为非” 与“暗” 相“和”？或“为非”与“通”相“和”？抑“为非” 与“塞” 相“和？若” 见精为“非”与“明” 相融“和”成一体，“则见” 精“与明” 相之间“必有”个“边畔”(分界线)。“汝且谛”实“观”察：到底“何处是明” 相的界限？“何处是见” 精的界限？“在见” 精与“在明”相之间“自何” 处开始“为” 边“畔？阿难，若” 在“明” 相的“际” 限范围之“中，必” 定“无见” 性存在“者，则” 可知见精与明相两者并“不相及”；

(既然互不相及，则不可说见精见到了明相；既没见到)，“自” 然就“不知其” 所见之“明相” 之“所在”，如是则两者间的边“畔云何” 得以“成” 立？(若两者间的边畔不能成立，则两者之间即非有边畔；边畔既无，便不能说见精与明相不相融和；因此，说见精与明相不相和，不能成立。)“彼暗” 相“与通” 相，“及诸群塞” 之相等，“亦复如是”，不得言其不与见精相融和。

【又妙见精非和合者，为非明合，为非暗合？为非通合？为非塞合？若非明合，则见与明，性、相乖角，如耳与明，了不相触。见且不知明相所在，云何甄明合、非合理？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】

【注释】

“则见与明，性、相乖角”：“乖角”，乖违如牛之二角。则见精与明相二者，一个属于性，一个属于相，便两相乖违如牛之二角之对立。

“如耳与明，了不相触”：犹如耳根与明相，两者丝毫不相触及，互不相干。

“见且不知明相所在，云何甄明合、非合理”：见精与明相既不相触，见精便不可能知道明相在哪里，见精既然连明相的所在都不知道，还怎么去甄别它们两者是相合、还是不相合的呢？(——意即：根本不用甄别了！因为既然两不相触，很显然是不相合的！)

【义贯】

佛言：“又”此本“妙”之“见精” 若“非”与诸尘相“和合者，为非”与“明”相“合”？抑“为非” 与“暗”相“合”？或“为非” 与“通” 相“合”？抑“为非” 与“塞” 相“合” 呢？“若” 说见精为“非” 能与“明” 相融“合” 者，“则见” 精“与明” 相，必如“性” 与“相” 互相“乖” 违如牛之二“角” 之对立，永远碰不在一起，这便犹“如耳” 根“与明” 相一样，两者“了不相触” 及，毫无交集，若如是者，则“见” 精尚“且不” 能“知” 道“明相所在” 之处，我们“云何” 还去“甄” 别“明” 白二者是“合” 或“非合” 之“理”？

(如是则根本不用甄明了——然而事实上是，明相来时，我们实能知明相之所在，因此若说见精与明相互不相触，是不能成立的；可见见精与明相是有相触，两者既有相触，则说见精与明相为不相融合，是不通的；故知，见精与明相非不相合。)“彼暗” 相“与通” 相，“及诸群塞” 之相，“亦复如是”，非不与见精融合。

普见

第二章　一切法本如来藏

【阿难，汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。如是乃至：五阴、六入，从十二处、至十八界，因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。殊不能知：生灭、去来，本如来藏常住、妙明、不动、周圆妙真如性。性真常中，求于去、来、迷、悟、生、死，了无所得。】

【注释】

“一切浮尘”：一切虚浮无根不实之尘境。

“幻妄称相”：“称”，权称，假名。但有幻化虚妄权称其相而已，而实非有相。

【义贯】

佛言：“阿难，汝” 今“犹未明” 了“一切” 虚“浮” 无根不实之“尘” 境，“诸” 如“幻” 如“化” 之“相”，皆实“当” 真心本性“处出生，随” 即于本心“处” 而“灭尽”，一切生灭不离自心自性，唯自心现量，此外更无一法可得。是故一切生灭，但有“幻” 化虚“妄” 权“称” 为其“相” 而已，故其相乃属假名；然其相虽妄，而“其性” 实乃“真为” 本“妙觉明” 之“体”，全体皆真。非但浮尘其体是真，“如是乃至” 一切众生之当体“五阴、六入” ，甚至“从十二处，至十八界” 一切有为法，皆于“因缘和合” 之时，则“虚妄” 而现“有生” 起之相，而实无生；若“因缘别离” 之时，则“虚妄” 假“名” 为“灭”，而实无灭。一切众生“殊不能知” 世间一切“生灭” 与“去来”，皆“本如来藏常住、妙明、不动、周” 遍“圆” 满之“妙真如性”；于此本“性真常” 之“中” 若“求于”(想要找)“去、来、迷、悟、生、死” 之相，皆“了无所得”，如虚空华。

【诠论】

这一段是总结论。在此如来明示根、尘、识、世间一切有为法，皆是如来藏妙真如性：法界一切全体皆真，更无虚妄，故是一真法界。其中若有因缘妄相，须知其相虽妄，其性乃真，故无少法可舍，亦无少法可得。如是乃至一切去、来、迷、悟、生、死、涅槃，皆本如来藏妙真如性，随缘幻化。若了于此，即能悟得三世如来密因，而随法界性，起菩萨万行，速即证入首楞严三昧，作大佛事，究竟坚固。

又，此段虽为一切上文之总结，然亦是总起一切下文，因此是上下文之枢纽。从此以下，为佛广明分别详释为何五阴、六入、十二处、十八界为“本如来藏妙真如性”。因为这才是本经最甚深、最枢要的宗旨，亦是“如来密因”之所以为如来密因之所由。举要言之，本经之学者，能不能悟了，就看对在以下这一大段经文，是否能够悟入。(当然，若最上根器人，可能于此总论，即已契入。)

第一节　五阴本如来藏性

【阿难，云何五阴本如来藏妙真如性？】

【注释】

“五阴”：“阴”，覆盖之义。因为色、受、想、行、识能覆盖真性，故称为阴。又，“阴”为积聚之义，因为这五法可积聚有为之法。

“如来藏”：“如”，为不变、不动之义，指真心不变之体。“来”，为真心随缘之用。故“如来”二字，即真心之体与用：其体不变，而能起恒沙妙用，是即如来。“藏”之义有三：一、宝藏。一切众皆具如是真心，而此真心具足一切如来性德，故是如来性德之宝藏。二、藏者，密也，以此真性甚深不可思议，凡愚不可了知，故有如秘密一般暗藏起来，唯有契入如来真智者，方能得其宝钥而开启、明见之，故名此真性为“藏”。三、此真性亦是三德秘藏之义。三德者，法身德、般若德、解脱德，以具如是如来秘密三德，故称为“藏”。

“妙真如性”：“妙”，即不可思议之义，以此真性一体而具足万用，万用而不离一体；又此体虽具万用，然其本体则恒常不变，不生不灭，故称“妙”。“真”者不虚、不妄。“如”者不变、不动、不坏。

【诠论】

本经真正是最无上、第一义谛了义之经。因为五蕴在权教大乘及小乘中，皆是污染、败坏的，为万苦之源、轮回之本。然而那是因为众生智慧未开，贪染太甚，如来为调伏其心，令离贪染及缘于五蕴而起的一切凡夫、外道恶见、邪见，故说此对治、苦切之调伏法，令得远离。譬如人生病，发高烧，不管如何，第一须先退烧；烧退之后，再讲调养等令体力、精神恢复之法。五蕴亦如是，为众生病中之大热恼，故如来称之为“五阴炽盛苦”，此病为急病，须先对治；治好了五蕴热恼，身心清凉之后，才谈得上调理及增长之法。

是故本经为根熟众生，于五阴热恼清凉之后，所修习之无上法；令得返照五阴本来不垢不净，为如来藏之妙真如性；是故了此理者，即不复如愚夫于此五蕴身心上贪著、或于色身上虚用功夫，而美名之曰“藉假修真”，如道家者流，或某些密法之末流。亦不会如二乘之憎此身污染可厌，急急欲舍之而去。根熟众生，了五阴本如来藏妙真如性，不须贪爱、亦用不著憎恶；如是远离一切愚夫二边之法，契入中道圣旨，如实知见五阴全体皆真，无有一法可取、无有一法可舍；如是了知，更依大佛顶总持门精修，长养圣胎，故能究竟转染为静，转凡成圣，而得五阴为全身舍利、金刚不坏之体。三世诸佛菩萨皆依如是妙因而修行、证悟，故称为“如来密因、诸菩萨万行”。行者如是知见此密因，修如是行，亦得速证得大佛顶本尊三昧，契入如来藏性，圆满法身。

1．色阴本如来藏性

【阿难，譬如有人以清净目，观晴明空，唯一晴虚，回无所有。其人无故不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂华，复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。】

【注释】

“譬如有人”：比喻一念未动、本心清净之人。

“以清净目”：无妄之目。

“观晴明空”：湛寂之空，喻真理。

“唯一晴虚，回无所有”：本自清净，识尘不立；比喻如如理中无有十法界、依正可得。

“其人无故”：没来由的。以无缘无故，故称“无明心动”。

“瞪以发劳”：“劳”，病也。眼睛瞪直了，久了以后，眼睛劳累而眼花，此现象称为眼之“劳相”。

“别见狂华”：“别”，另外。

“复有一切狂乱非相”：“非相”，非实之相，妄相。此指内外四大生灭、老病死等粗相。

【义贯】

佛言：“阿难，譬如有人”，一念未动之时，“以清净” 无妄之“目，观晴明” 湛寂之虚“空”，则见“唯一晴” 明“虚” 空，此外“回无所有”，纤尘不立(无有十法界依正染净凡圣可得。)“其人” 忽然无缘“无故” 而“不动目睛，瞪” 直眼睛“以发” 生因过度“劳” 累所产生的错觉现象，“则于” 原来一无所有的“虚空” 中“别见” 有“狂华” 于空起灭，“复有一切狂乱非” 实之“相” 出现。一切众生“色阴” 之获得，“当知亦复如是”，纯为自心虚空所生之空华劳相，本无所有，乃无明劳相所生；虽生，亦毕竟无体可得。

普见

【阿难，是诸狂华非从空来，非从目出。如是，阿难？若空来者，既从空来，还从空入；若有出入，即非虚空；空若非空，自不容其华相起灭：如阿难体，不容阿难。若目出者，既从目出，还从目入；即此华性，从目出故，当合有见！若有见者，去既华空，旋合见眼；若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见华时，目应无翳，云何睛空号清明眼？】

【注释】

“非从空来，非从目出”：“来”与“出”一样，都是生的意思。

“若有出入，即非虚空”：虚空一相，并无内、外之别，所以不能说“从空出、从空入”。否则，若说“从空出”，是从空的那一部位出？又若说“从空入”则到底入到哪里去？所以说，若能说“从空出、入”，则这个空就不是真的空，而是个有内有外、有畛(畛zhěn井形田沟上的小路。泛指田间的路。)域的实体了。

“空若非空，自不容其华相起灭”：空若不是真的空，而是个实体，就不再能容纳那些华相于其中起灭了。因为唯有真的空，才能容纳他物，若是实体，即有质碍，就不能再容受他物。

“如阿难体，不容阿难”：譬如阿难的身体是个实体，不是虚空，因此就不能再容纳另一个阿难于其中，是同一个道理。

“即此华性，从目出故，当合有见”：这空华，因为是从眼睛中出生的，而眼是有情物，且其性为能见；此华既然是眼所生者，便应具有眼之属性，而亦应当有能见之功能。

“若有见者，去既华空，旋合见眼”：“华空”，成为华，而处于虚空中。“旋”，回过头来。此华若有能见之性，出去后成为华而处于空中，这时此华若回转身(回过头来)，应能见到自己的眼。

“若无见者，出既翳空，旋当翳眼”：“翳”，障也。此华若无能见之功能，则便是无情物；若是无情物，便会有质碍；既有质碍，则它出了眼睛之后，应成为空中之翳障；而当它再回到眼中来时，也应当会翳障于眼——然而此华，于空时并不碍空，而且也不曾回到眼中而碍眼；是故此华亦非无见之无情物。

“又见华时，目应无翳”：又，当眼睛看到空华的时候，此时华既已从眼中出去了，眼中应不再有翳障才对——眼睛既无翳障，就不应该看到空华！因为空华是翳眼人才能见的，而眼无翳病的人应该是见不到空华的；现在既然说华已从眼中出去了，眼已无翳，而却还能见空华，可见此华并非从眼中出。又，眼既无翳，应该称为清明才对。

“云何睛空号清明眼？”：然而为何只有能看到一片晴空澄明而无空华相的人，才得称为具有清明眼之人呢？

【义贯】

佛言：“阿难，是诸狂”乱起灭的空“华”，究竟是从哪里生出来的呢？一、此诸狂华“非从”虚“空”中生出“来”；二、亦“非从” 观者之“目” 中“出”生。“如是，阿难”：一、此华“若” 是从“空” 生出“来者”，其生之时“既” 是“从空” 出“来”，当其灭时，“还” 应“从空”而“入”；然而“若有”处所能令物“出入”，即为有内外之实体，“即非” 真“虚空”，以虚空一相，无有内外之别，故无出、入，(是故若言空华从空出、从空入，不能成立。)又，若物能从虚空出入，虚空即非真空；虚“空若非” 真 “空” 者，即变成实体，如是“自” 然 “不” 能“容其华相” 于其中“起灭”，这正“如” 同“阿难” 的身“体” 为一实体，故“不” 能“容” 纳另外一个“阿难” 于其中。

(因此，虚空若非真空，即是实体，便不能容纳空华于其中起灭；然而现在翳眼人实见华在空中，可见此虚空不是实体，而真是虚空；既然真是虚空，便无内外，物便非从其中出入，因此结论：此华相并不是“从空而出”。)

二、此华相“若” 是从观者“目” 中“出” 生“者”，则华生之时“既” 是“从目” 而“出”，则华灭之时亦应“还从目” 而“入”(回到原处)才对。复“即” 以“此华” 之“性” 而言，因为是“从目出” 生之“故”，它便是有情之性，故亦应如眼之性一样“当合有” 能“见” 之性。

此华“若有”能“见” 之性“者”，则当其出“去” 之后“既” 成为“华” 而处于虚“空” 中，当它“旋” 转身回头对着观者时，“合” 当能“见” 到自己的“眼”！

(然而事实不然，此华并不能见自己的眼，可知此华并无能见之性；既无能见之性，可知此华并不是从观者目中而出；故说空华为“从目出”，不能成立。)又，“若” 此空华并“无” 能“见” 之性“者”，则此华乃属无情物；若是无情物，当它“出” 去之后，“既” 可障“翳” 于 “空”，则当其“旋” 归之时，亦“当” 会“翳” 障于“眼”，令不能见其他物，(而事实不然，故此空华“非从目出”)。

“又” 当眼睛“见” 到空“华” 之“时”，因此华已从目而出，此时“目” 中“应无” 复“翳”障；眼若无翳，应称为清净眼才对，则“云何” 唯有观见“睛空” 而不见空华相的人才“号” 为“清明眼”呢？(如今既然看见空华，却说眼中无翳，这是不能成立的；可知，看见空华的人，即是眼中有翳病才会看见空华；眼中既有翳，即知华未曾从眼出，故说“华从目出”，是不能成立的。)

【诠论】

在此，世尊是以翳眼来比喻凡夫众生以最初一念无明心动，而转澄明之真见(清净本心)，成为阿赖耶，而有能见之见分(或见精)，此“见分”即是此处所说的“翳眼”；以有“能见”之翳眼，故变现“所见”之相分；“相分”即本经所说这“空华相”，而空华相以总相而言即代表十界一切自他身、土，以别相而言即代表此处佛欲开示的五阴。

佛在此开示此五阴的的空华乱相之来处，为非从空生(非从一相的如如之理中生)，亦非从病目中生(亦非真正从阿赖耶之见分中生)，以华相实无所生；于翳眼人眼中所见虽现有，其实并无实体，只是翳眼所见之幻化虚妄之相(此意即：五阴之相于众生眼中所见虽现有，而实并无实体，只是众生无明翳障所见之幻化虚妄之相而已，实本不生。)

在此，“华相不从空生”的“虚空”，除了比喻法界一如之理外，还有一个很重要的意义，即是“虚空”的原义。这是因为印度在传统上，各种外道，乃至有部派小乘，在推论身心及世界的成坏时，最后都推到微尘；因为分析色法，分析到最后，就快变成虚空了，所以称为“邻虚尘”；若将邻虚尘再分析下去，岂不亦成虚空？

所以他们的结论是：“将色尘一再分析，到最后会变成虚空(回到虚空)。”因此他们便把虚空当成色法的本源，且更进一步而执说：一切“色法”是从虚空中来(从虚空中生)；以其生时是从虚空中来，故灭时还是回到虚空中去(如分析色尘成空可知)。然而须知，虚空即是无，若说色从空生，即有二过：一、“无能生有”，亦即“有法”可不从因缘生，诸法可以非因非缘从空而出；

如是则石头中为何不生出乳？既然不须因缘而能生的话，石中应可出乳。二、“无情能生有情”，因为虚空是器界、是无情，如何能生出有情之五蕴色身？果如是者，则竹林可生出猪羊，而人也不必再结婚交合而生男育女了。有如是等过，故不应言：“空能生色，色从空生”。这些都是外, 道浅智者愚妄计执之言。

交光法师在《楞严经正脉》中，说我国的儒道二家也有类似西域“色从空生”之说，他说：“此方儒道经书不一，而意旨皆谓：‘虚以生气，气以成形，是万相固本于一气，而一气乃始于太虚。’”若欲入如来智，泛如来无上觉海者，于此等虚妄计着，应速舍离；何以故？分别空华故——空华已是虚妄，本无有实，你再去研判，分别它究竟是从哪里生出来的，岂非妄上加妄？

普见

【是故当知：色阴虚妄，本非因缘，非自然性。】

【注释】

“色阴虚妄”：“虚”者，其体本不生；“妄”者，循业幻现，为众生本识中业相及转相二种劳相所现。

【义贯】

佛言：“是故当知：”一切众生之“色阴”，体本“虚” 寂，循业“妄” 生，“本非” 由能造之“因缘” 所造，亦“非” 无因无缘“自然” 而有之“性”；(——非有因生，非无因生，乃如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相，相妄性真。)

【诠论】

关于“因缘所生”及“非因缘所生”，可参考《中观论》及《十二门论》。此二论依于第一义而广论因缘。论中言一切法非从因生，非从缘生；若从因生，则因中自有果，因中若已有果，则“因”不应仍名为“因”，当名为“果”；是故知因中无果。因中既无果，则不应言“果”从因生；若不能言果从因生，则“法非从因生”。

其次，若“法从缘生”，则“缘”中应有果；缘中若有果：则不复仍名为“缘”，应名为“果”；故缘中无果。缘中若无果，则不得言“果从缘生”；果若不从缘生，则“法非从缘生”。

例如说“酪从乳生”，然乳中实无酪；乳中若有酪，不应仍名为乳，应名为酪；是故不应言酪从乳生。

然而亦不应言“果不从因缘生”；“果”若不从“因”生，则应随处皆有此果；而事实不然；是故果亦非“不由因生”。如言“酪不由乳生”，亦如是：酪若不由乳生，则石头亦应可出酪；是故不应言“果不从因生”。“果不从缘生”，亦如是。是故不应言“果不从因生”或“不从缘生”。是故当知，果非从因缘生，非不从因缘生，虚妄和合而现有生。

2．受阴本如来藏性

【阿难，譬如有人手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故以二手掌于空相摩，[于二手中(注：在本书中没有这几个字，而在其他经书中有这四个字。故这里作说明)]妄生涩、滑、冷、热诸相。受阴当知亦复如是。】

【注释】

“手足宴安”：“宴”，即是安，喻真如不动。

“忽如忘生”：“忘生”，如无所生，觉本不生。喻心体离念，本无受阴。

“性无违顺”：“性”，为其所感受之性。“违”，为苦受之性。“顺”，为乐受之性。性无违顺，即无苦无乐；本无受阴，故其所受性即不苦不乐，有如舍受。

“其人无故以二手掌于空相摩”：“无故”，本在一真之境界，所谓“法界无事”，然而忽以无明力驱使，无端起念，念中带妄。“于空相摩”，依无明所起妄念所使，而起妄为。“以二手掌”，指本无外触尘介入，此尘纯自身妄造所化，并无外实法可得。

“妄生涩、滑、冷、热诸相”：“诸相”，诸触之相。有触则必有受；然此等触及受，皆非从外来，皆是此人自作而自受者也。“妄生”，本是一真，而起念妄造，乃而生九法界境界；此诸境界，本无有生，而以无明力妄为，令“似”有生，非真生，故称妄生。“涩”，喻凡外三途之苦受。“滑”，喻人天之乐受。“冷”，喻二乘之枯受。“热”，权教菩萨之荣受。

【义贯】

佛言：“阿难，譬如有人手足宴安，百骸调适” (契合真如不动)，“忽如忘” 一切“生”，(心体离念，本无受蕴)，故其所受“性” 都“无违” 或“顺”，无苦无乐，如得舍受。然“其人” 忽以无明力而“无故” 自“以二手掌于空” 中互“相摩” 擦，于是于其二手中“妄生涩” (三途苦受)、“滑” (人天乐受)、“冷” (二乘枯受)、“热” (权教荣受)等“诸” 触之“相”。一切众生“受阴” 之产生“亦复如是”：非从外来，非有外尘生触，实乃无端起妄、自造诸触，自领纳其受，自作自受，而实都无所有。

【阿难，是诸幻触不从空来，不从掌出。如是，阿难，若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触！若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知，离则触入，臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹！必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知要名为触？】

【注释】

“不从空来”：喻非自然性，无因生。

“不从掌出”：喻非因缘生。

“若空来者，既能触掌，何不触身”：如果此触是从虚空中出生的，然后来触双掌；既然能触掌，为何不去触身体的任何其他一个部位？因为虚空是遍满，围绕着全身，若能触掌，则一定也能触其他部位，例如说触头、或触脸。

“不应虚空选择来触”：不应说无情的虚空居然能自己选择那个部位来触，仿佛虚空是有知一样。

“若从掌出，应非待合”：“合”，合掌摩擦。如果说此触是从掌中生的，则不应有待两掌相合才生，应该单掌即能生。若单掌不能生，则两个不能生的单掌加起来，应还是不能生！不能说两个不能生的加起来就变成能生！否则两颗石头加起来为什么不生出鸡来？

“又掌出故，合则掌知，离则触入”：又此触既是从掌中出生，两掌相合时则两掌觉知有触从掌中出来，那么两掌分离时，则应可觉知此触进入掌中(回到掌里面去)。

“臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹”：承上，不但如此，而且应该连手臂、手腕、骨、髓也都能觉知此触进来时的踪迹：看它进入身体哪里，都应有感觉，不会说这个触觉一进入手掌，就在手掌里消失了。

“必有觉心知出知入，自有一物身中往来”：若必定有如是觉知之心，知道此触之出与入，那么就一定有一样东西它有自体，且能在身中进出、往来。

“何待合知要名为触？”：“要”，方才。承上，如是则此触便能离掌而存，而且于身中即有其自体，并且能于身中出入；如果真是这样的话，何须等待合掌然后才名之为触？应该不合掌时亦名为触！若不合掌亦名为触(亦能有触)，则知此触并非从掌中出。

【义贯】

佛言：“阿难，是诸幻” 化之“触” 觉，并“不” 是“从” 虚“空” 中“来” 的(非无因生，非自然生)，亦“不” 是“从掌” 中“出” 生的(非因缘生)。“如是，阿难，若” 此幻触为从“空来者”，则因虚空系围绕人体全身，“既能触掌，何不触身” 体的其他任何一部位？“不应” 说无情无知的“虚空” 居然知道要“选择” 何处“来触”！(由此可知，若说此触是从空来，是不能成立的。)“若” 说此触是“从掌” 中“出” 的话，既然双掌能出，单掌亦应能出，而“应非” 有“待” 两掌相“合” 时才能出。(而今见单掌时实不能出，故知双掌合时，此触亦非从其中出，故说此触从掌中出，不能成立。)

“又” 如果真是从“掌” 中“出故”，两掌相“合” 时“则” 两“掌知” 有触从中而出，因此若两掌分“离” 时“则” 应可知有“触” 从外进“入” 掌中；此触不但从掌入，而且手“臂”、手“腕”、“骨、髓应亦” 能“觉知” 此触“入时” 之“踪迹”！如果“必有” 如是“觉”知之“心”，既“知” 触之“出”，又“知” 触之“入”，则“自有一物” 有其自体名为触者，常在此“身中” 进出“往来”，如是则此触便能离掌而有，且有自体，自能于身中进出往来，如是则“何” 须更“待” 两掌相“合” 而后能觉“知”，此时才“要名” 之“为触”？(由是可知，若说此触为从掌中来者，则不能成立)。

普见

【是故当知：受阴虚妄，本非因缘，非自然性。】

【义贯】

佛言：“是故当知：”一切众生之“受阴”，体本“虚”寂，循业“妄”生，“本非”能造“因缘”之所造，亦“非”属无因之“自然性”(——非有因生、非无因生，乃如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相；相妄性真。)

3．想阴本如来藏性

【阿难，譬如有人谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。想阴当知亦复如是。

阿难，如是酢说不从梅生，非从口入。如是，阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？思踏悬崖，与说相类。】

【注释】

“酢梅”：即酸梅。“酢(酢 <名>(经传多借为酬醋字)调味用的酸味液体。也作“醋”；酸味 ；酢 <动>变酸,腐败 ；酢 zu客人用酒回敬主人：酬～(主客相互敬酒，引申为朋友交往应酬)。～爵(回敬主人用的酒器)。酢zu⒈客人以酒回敬主人。酢c 1.同"醋"。　2.酸涩。)”，有二读音，读作c(促)或zu(作)。读作“促”时，义为大酸(非常酸)；“酢”是“醋”的本字，而“醋”则是俗字。若读为“作”时，义为回报、客人回敬主人之献酒，今多见于“酬酢”一词，义为应对、应酬。

“思蹋悬崖”：心中想着踏在悬崖边上。

“若梅生者，梅合自谈，何待人说”：如果这口水是由酸梅生出来的话，梅子应该会自己说：“好酸！”而后自流口水，何须待人来说，而让人流口水。(换句话说，若口水是梅中生的，则梅自流口水，与你何关？且口水既是梅流的，即不是你在流口水。然而事实不然，梅子自己不会说酸，也不会自流口水，所以说口水是从梅子中生出的，不能成立。)

“若从口入，自合口闻，何须待耳”：“若从口入”，再换个角度说，如果说“梅子好酸”这句话是从口而入的话，才能说：一听到这句话以后，嘴巴觉得酸，因此才流口水。“自合口闻，何须待耳”，此谓，可是如果这句话是“从口而入”的话，便是指“口自能有听闻之功”；若“口能听闻”，则还要耳朵作什么？

“若独耳闻，此水何不耳中而出”：如果说并非嘴巴听到，而是只有耳朵听到：既然是耳朵听到，便应耳朵觉得酸；若是如此，则此水为何不从耳朵中流出？

【义贯】

佛言：“阿难，譬如有人” 听到旁人“谈说酢梅”，他的“口中” 便有“水” 生“出”；他若心中“思” 想着脚“蹋” 在“悬崖” 边上，他的“足” 底“心” 便会生出“酸涩” 之感。一切众生的“想阴” 之生“当知亦复如是”，虽无实境当前，但依空言、空想，便作实想，而成就想阴。

“阿难，如是” 由于光听到“酢” 梅之言“说” 即生出的口水，此口水实“不从梅” 而“生”，亦“非从口” 而“入。如是，阿难，若” 此口水是从“梅” 中“生” 出来“者”，则“梅合自” 己便能“谈” 说好酸，因而自流口水，“何待人” 来“说” 而让人流口水？(然而梅实不会自说酸，亦不会流口水，故说此口水是从梅中来，不得成立。)

又“若” 此酢梅之言说是“从口” 而“入，自合口” 有能“闻” 声之功？若如此者则“何须待耳” 来听？然“若” 唯“独耳闻” 此酢梅之说，而口并不能闻，则“此” 口“水” 为“何不” 是从“耳中而出” 呢？(然而此酢说之言，实独耳闻，但耳中并不出水，可见此水非从“酢说”来，亦非从梅中来。故说此口水为从梅中生者，无有是处。)至于心中“思”想“踏”着“悬崖” 之时，足心便生出酸涩之感，“与” 酢梅之言“说” 令人生口水之例“相类”。(此酸涩并不从崖生，亦非从足生；若是从崖生，崖应自酸涩。若从足生，则足自能生酸，即不待心去想踏着悬崖。)

【是故当知：想阴虚妄，本非因缘，非自然性。】

【义贯】

佛言：“是故当知：”一切众生之“想阴”，体本“虚” 寂，循业“妄” 现，“本非” 任何能造之“因缘” 所造，亦“非” 属无因之“自然性”(——非有因生，非无因生，乃如来藏妙真不生灭性，随业缘幻现之相，相妄性真。)

4．行阴本如来藏性

【阿难，譬如瀑流，波浪相续，前际后际不相踰越。行阴当知亦复如是。

阿难，如是流性不因空生，不因水有，亦非水性，非离空、水。如是，阿难，若因空生，则诸十方无尽虚空成无尽流，世界自然俱受沦溺！若因水有，则此瀑流性应非水，有、所有相，今应现在。若即水性，则澄清时应非水体！若离空水，空非有外，水外无流。】

【注释】

“譬如瀑流”：喻行阴奔泻不停，狂飙不住。

“前际后际不相踰越”：如水之流，前浪后浪相接相续，亦不会互相跨越，这表示诸识之“等无间缘”。

“不因空生”：“空”，喻一真法界，如如之理。

“不因水有”：“水”，喻如来藏。

“若因水有，则此瀑流性应非水”：“有”，生之义。若说暴流是从水而生，则水是能生，而流是所生，能生与所生应成二体，不应还是一体，如树生果或母生子，树与果各有一体，母与子亦各有一体，如此才可说一个是能生，一个是所生，若还合成一体，则没有能生与所生可言。

因此，如果暴流的体性与水遍是合一的话，并非暴流是暴流，水是水，两者明显分开，各自有体，即不能说暴流是水所生的，然而现见暴流并不能离于水，暴流主体与水之体仍然只有一个，因此不能说暴流是水生的。这比喻行阴不是如来藏所生，如果行阴是如来藏所生，行阴应有独立的一个“体”，然而行阴的体性并不能离于如来藏而有，行阴之体还是与如来藏合成一个，因此不能说行阴是如来藏所生。

“有、所有相，今应现在”：承上，若流是从水而生，则能有(能生)与所有(所生)两者各自之体相(共有两个体相)，今应呈现在目前。然而事实不然，暴流与水目前只共同拥有一体，并无二体显现出来，所以不得说暴流是从水而有。

“若即水性，则澄清时，应非水体”：若说暴流急奔狂乱之相即是水的本性，则当水止不流、寂静澄清之相时，岂非失去了水的本性？这时水的体性应是不在了？然而事实上，暴流狂奔与暴流停止，水性不失，故暴流之相之有无，与水之体性无关，是故暴流这相非即是水之本性。这比喻行阴狂暴之相并非即是如来藏之本性。以如来藏性本自寂灭。

“澄清”，指众生修行、净业识，三昧现前，心得开悟，狂心顿歇，七识止息，心水澄明之时，此时即复得本心，以始觉智会于本觉。若众生行阴狂乱之性即是本觉如来藏性，则当狂心歇时，心得澄明，狂乱之性已止，此时岂非反而失去了本心本性？

“空非有外”：虚空没有内外之分，因此暴流不是离于空之外而有。此句之义即是：暴流非离于空而存在。

“水外无流”：“水外”，即是离于水。离于水外，即无暴流可得。

【义贯】

佛言：“阿难，譬如” 急“暴(有经本用“瀑”字读音为“瀑”)”之“流” 之水，其“波浪相续” 不断，“前际” 与“后际不相踰越”，一个接一个。一切众生之“行阴当知亦复如是” 无有间歇，然念念生灭，相似相续。

“阿难，如是” 暴“流” 之“性” 为：一、“不因空生”；二、“不因水” 而“有”；三、“亦非” 即“水” 之本“性”；四、亦“非” 能“离” 于 “空” 与“水” 而存在。“如是，阿难”，析而言之：一、“若” 此暴流为“因空” 而“生” (空为能生，暴流为所生)，虚空既然能生暴流，而虚空无尽，暴流亦应是无尽，如是“则诸十方无尽虚空” (一真法界)，即变“成” 为“无尽” 之暴“流” (法界之中成为唯凡无圣)，十方“世界自然俱受” 凡夫狂乱暴流之“沦溺”(然而实际不然，法界之中，既有众生暴流，亦有三贤十圣之澄水，故非尽法界皆是暴流。)

二、“若” 此暴流为“因水” 而“有”(水为能生，流为所生——如来藏为能生，七识为所生)，“则此暴流” 之体“性应非” 与“水” 合成一体，应暴流与水各有其体，如此则能“有” 与“所有” 之“相” (能生与所生之二相差别)“今应” 呈“现在” 目前。(然而暴流之体与水之体，并无二致，非有两体，故可知暴流非是从水而生(而有)。)

三、“若” 此暴流之性“即”是“水”之本“性，则” 一旦暴流寂止而现出“澄清” 之相“时”，此时“应非” 仍有“水” 之“体” 性存在。(而事实上，不论暴流在狂奔时或暴流停止时，其水性不失，故知暴流狂乱相之有无与水性无关；因此，暴流之相非即水性——行阴狂乱之相非即是如来藏之性，否则众生狂心歇息，心水澄清之时，应失去如来藏本性。

然而事实不然，故知行阴狂乱之相非即如来藏之本性。)四、“若” 此暴流之性为“离” 于“空、水” 而有，然而虚“空非有外”，以一切法皆在虚空之中，故暴流非能离空而有。又，于“水” 之“外” 亦“无” 暴“流” 之体可得，无水即无暴流，故暴流不得离水而存在。