普见

　　　由于有些唯识论师，为了方便引度众生，将不了义经典的内容说成了义，并以胜义理论抉择不清净阿赖耶等时，竟然引用了清净阿赖耶的了义教理为证据来成立不清净阿赖耶自体是堪忍实有的，于是与中观宗诤辩不休，由彼混淆教理界限而引生颠倒谬执的这一角度而言，应当依理破析。因为彼宗依靠第三转法 lun的了义教典为自许观点作事势辩证，以如是了义的根据却抉择出不了义的结论，故为谬计。如果真实在第三转法 lun的了义经部中安立有刹那堪忍自体的阿赖耶识，那么佛陀的第二转法 lun与第三转法 lun的了义经典岂不是直接相违了吗？实则不然，故此许极不应理。

在观待不同根器的补特伽罗时，第三转法 lun的经部中亦有了义与不了义两种，随教唯识许此是依暂时方便与究竟必要而立论的。

全知麦彭仁波切在《经观庄严论注疏》中云：“弥勒菩萨的论典与大车无著的论典，二者密意一致，均明显地宣说了入资粮道的补特伽罗，最初应了知一切诸法是唯识的本性，其次在心中生起无有所取色法的觉受，若无所取，亦无能取识故。于加行道胜法位时就圆满修习大空性的总相，无间现见远离二取的法界大空性，获得一地圣位等，作如是方便善导。所谓唯识之相，即是显现种种境、义、身，仅于名言中承许自相的阿赖耶为二取之因，二取依此变现成熟，实际本来不存在如幻化般的显现。

如是所说，则知彼等亦不承认二取空之实有识，故中观、唯识二大车轨的究竟密意是无违一致的。那么中观师何故要破斥唯识宗呢？这是因为唯识宗有些具傲慢的论师在解说经中“唯识”二字时，成立无有外境、唯有内分别识的观点，如同在黑绳上无蛇，绳却不空一般，尚未了知所谓的唯识是随名言谛承许，故倒执本来二取空的唯识在胜义中真实存在，如是必将成为中观正理的应破处。所以并不是在破析佛教中现证相应唯识正道圣者无著之密意。这里对大乘圣无著通达中观的了义见解毋庸置疑，因彼乃为圣者故。”弥勒菩萨在《经观庄严论》中云：“福智无边际，生长悉圆满，思法决定已，通达义类性。

已知义类性，善住唯心光，现见法界故，解脱于二相。心外无有物，物无心亦无，以解二无故，善住真法界。无分别智力，恒平等遍行，为坏过聚体，如药能除毒。”

无著菩萨对此四颂分别解释说：“初颂显示第一集大聚位。福智无边际者，由差别无数及时节无边故，生长悉圆满者，菩萨集此大聚到彼岸故。思法决定已者，依止定心而思维故，通达义类性者，解所思诸法义类，悉以意言为自性故。二颂是显示第二通达分位。由解一切诸义唯是意言为性，则了一切诸义悉是心光，菩萨尔时名善住唯识，从彼后现见法界。

了达所有二相，即解脱能执所执。三颂显示第三见道位。如彼现见法界故，解取二相故，应知善住法界自性。四颂显示第四修道位。菩萨入第一义智转依已，以无分别智恒平等行及遍处行。何以故，为坏依止依他性熏习稠林过聚相故。问此智力云何，答譬如阿伽陀大药，能除一切众毒，彼力如此。”

本论云：“出离龙猛论师道，更无寂灭正方便。”又云：“前说深可怖，多闻亦难解，唯诸宿习者，乃能善通达。”月称论师于自释中亦云：“若谓上座世亲、陈那、护法等诸大论师，彼等是否闻文生怖，背弃无倒显示缘起义者。”世亲菩萨为了接引不能直趣大乘胜义大空性、属随理唯识教义所化的根器者，将其逐渐导入大乘正道而有如是必要时亦说：“龙树乃为魔化身，亲兄无著随彼学。”其后世亲菩萨显现上亦证悟了圆满般若的实相。
　　　
若谓胜义中全无外境唯有内识者，则于根身器界所摄的万有诸法，如宝瓶、柱子、山河大地等坚硬物体应如何产生呢？为此唯识宗例举比喻来加以说明。

犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，
从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。
　　　
犹如波涛所依之大海，因风鼓荡为缘，使原如睡眠般寂然不动的大海，便有无量波涛互相竞起、奔腾不息，同样内外诸法均从含藏一切种之阿赖耶识所生，彼等刹那生灭，正灭时在阿赖耶识中熏习成不同习气，作为生起将来诸识之因。以随各自功能熏习之阿赖耶，由习气成熟之力便产生了不净依他起性的唯识，无智愚夫却执此为内外分离的能取所取。其实离内识外，别无少分异此之所取法。
　　　
由于诸法种子含藏于阿赖耶中的道理极其深细难懂，故先以比喻来加以说明。比如大海深广无涯，原本平静无涛，何故会有海涛此起彼伏、汹涌进退不已呢？这是因为外来的风力在不断地鼓动大海，由此就有后浪推前浪的海涛竞起，然其海涛并不异于海水，同样外境诸法虽然各异不等或千差万别，但非分别心以外，别有单独自体之法存在，而阿赖耶依自业习气的功能显现外境诸法。由许胜义中全无外境、唯有内识，如是建立了万法唯识之宗。

若谓，大海与波涛本无异体，同样眼与眼识（外境）亦非异体，眼识怎能见为二相呢？此依梦喻可知，比如睡梦中见到的山河大地虽实无有，然依内在的习气功能成熟后，自然能现前相应的诸法影像，于白天醒觉位时，根识所见之一切诸法亦复如是，故能成立全无外境、唯有内识。对此破曰：此正如所说大自在天等为因者云：“蛛为蛛网因，水晶水亦尔，根为枝末本，此是众生因。”成立大自在天为器情诸法的作者，同于说阿赖耶是一切法种之依处，其差别仅在于常与无常而已。
　　　

阿赖耶如同大海，故于佛经中有藏识海之称。何故从藏识海中能生起诸法呢？因为在阿赖耶中含藏了一切诸法相应的种子。比如，当内根诸识在了知某法时，立刻就有其相应的种子熏习到阿赖耶中去，故此中含藏了许许多多的种子，此诸种子一旦遇到相应的差别因缘时，当即产生诸法，如豆种生豆芽之理相同。

不仅外界诸法，且内根六识亦即自功能之种子所生，故阿赖耶又被称为八识田。凡是储存于阿赖耶中的种子虽是刹那生灭，但其习气相续至未生果之际永不间断（坏灭），待因缘会遇、日趋成熟时就能生果。在见清净的名言理论面前所抉择的一切有情都具有如来藏或法身智、一切种智，此是恒常法、大无为法、不变金刚杵等，如是所说若依现空二谛抉择，则是如梦如幻般而存在的。详阅《大涅槃经》、《宝性论》、《赞法界论》可以了知。

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普见

　　　
下文又以比喻结合意义来说明胜义中全无外境唯有内识的道理。

是故依他起自性，是假有法所依因，
无外所取而生起，实有及非戏论境。

此颂抉择了依他起的本体和应具的条件。唯识宗认为内外诸法皆由依他起显现，是故依他起应为自性实有，亦是一切假有法之所依因。此（依他起自性）应具三种条件：即无外所取而生起、实有法以及非为戏论境。
　　　
如上文所述，菩萨安住现前地以无漏的般若智慧灭尽了二取的遍计种子，通达了全无三有诸法而唯识的真实本性。设有疑曰：若外境法无有自体，怎为根识所现见呢？比如原本不动的大海因风鼓动所起之波涛，并不异于大海而另有自体存在，同样诸法皆由唯识变现。先由习气熏习阿赖耶，一旦功能成熟，因缘和合之际而显现内外诸法，二取诸法唯依依他起才能显现。而中观宗许依他起为缘起法，其本体虽然空性，但于暂时世俗中仍有观待的假立法。

唯识宗说：虽有自性刹那的唯识，但无因缘亦不能产生诸法现相，故唯依自相实有的依他起才能应时产生轮涅所摄的内外诸法，并许此为一切分别网之因，许依此所现之法为遍计假有法。如夜幕黄昏时将一条黑绳误为蛇相一般，假设根本无绳为依，必定不会因此而起蛇相，必须观待绳缘才能产生误见蛇相的执著心，同样一切二取的遍计法必须依靠依他起才能产生。

因而唯识宗说不净二取的遍计法本来无有，唯有依他起实有存在，以修积的二种资粮通达胜义谛，彻底远离一切假有法，许此为圆成实。圣者是以无漏智慧的清净依他起现见圆成实，异生凡夫因有假有法的遍计执著，则不见圆成实的本面，唯依不清净依他起见二取的假有法。

若比较而言，则中观与唯识有很多相似之处，如唯识所讲的依他起与中观所讲的名言缘起法相似，圆成实与胜义大空性相似，假有法则与倒世俗相似，是故中观并不完全或无端破斥唯识。但二派之间诤论的焦点，关键在于唯识承许依他起为自相实有，中观承许诸法本体空性，因而有了破立与辩论之诤。从大空性的这一反体而言，其自相实有之依他起必然是应成理论的所破境。
　　　
依他起有清净与不清净两种，并具有三种条件：一是无外所取而生起：虽然本无外界的所取诸法，但由内相续中的习气功能成熟之依他起仍能显现见闻觉知等一切外境诸法。对此若不详加观察，第六意识会认为二取实有存在而生起分别执著，详加观察分析后，方知诸法如梦境般本来无有，决定应许唯识全无外境。

二是实有法：不清净依他起是轮回的根本因，清净依他起是解脱的根本因。唯识宗所许的依他起实有法，虽非中观所许之空性，但绝对异于外道所许的观点，因为法称菩萨在《释量论》等中说唯识宗承许依他起在胜义中为刹那的实有法。

三是非为戏论境：所许的清净依他起非为戏论境，已灭尽不净二取之假有法故。此清净依他起是圣者相续中的无漏智慧，亦是一切分别识不可思议的境界。
　　　
依据《瑜伽师地论》、陈那论师的众多因明论等、大法王无垢光尊者的《大圆满心性休息大疏》及《如意宝藏论》，全知麦彭仁波切依《如意宝藏论》归纳宗派的略释等论典中宣说了三自性，即遍计所执法（遍计法自性）、依他起性、圆成实性。
　　　
遍计所执法分有相成就遍计与差别遍计两种。相成就遍计：是指不存在本体，仅以分别念假立的任何一法，如兔角与所谓之我，并且所谓的劣宗与某事物的名义也都是心安立的。何以故，比如有人虽被取名为狮子，但遍寻其身体的各处部位皆不得此相。所谓的意义也仅仅是心所安立的，口中所说的与心里忆念的自相，其真实对境是没有的，如火之声义。差别遍计：是指在迷乱者面前暂时显现的情器、苦乐、蕴界处等种种色相，其实这一切均不成立，如梦般现于迷乱之心识中，为差别遍计。由于在本性中此等皆不存在，唯是增益分别心显现于迷乱者面前，故称为遍计。《瑜伽师地论》云：“一切遍计法，无而迷心生。”
　　　
依他起性亦分有不清净依他起与清净依他起两种。不清净依他起：是指能境的八识及现于各自根门前的一切迷乱显现，诸如由习气增长而产生的土石山岩等不清净的器情色相。清净依他起：是指圣者的见修道等智慧及清净刹土与佛陀所见境中的刹土、七宝以及光芒耀眼的无量殿等一切现相，此等是从内之净不净依他起识自现的角度而言。《瑜伽师地论》云：“如此种种现，余相相同故，不净依他起，清净依他起，虽非依他缘，如他显现说。”
　　　
圆成实性亦分有无变圆成实与无倒圆成实两种。无变圆成实：是指无论迷乱或未迷乱时自性清净、法性本具的空性，前后无别而存在，即本性实相。无倒圆成实：是指解脱正道，证悟真如实相后不舍现分而于世俗谛中积累福德资粮；观想空性而于胜义谛中勤修离一多如虚空的法性智慧资粮。《瑜伽师地论》云：“所谓之无倒，道谛真实摄。”
　　　
由是当知，无倒圆成实与能境的清净依他起是一致的，若从实相为主而言，相同于无变圆成实的无倒圆成实与清净依他起识，这二者属于胜义谛。遍计所执法与不清净依他起各自根门前的一切迷乱显现，以及现相为主的能境不清净依他起识都属于世俗谛。
　　　
唯识论师说，无论不净二取之假有法或清净涅槃之功德法均由依他起所显现（产生），倘若欲寻解脱者，必须消尽依他起上具有的无明业习，众生亦就是因依他起上的不净业习而转生轮回的。需要苏醒大乘的唯识种性后，积累福报等趣入出世正道而能现前清净依他起识。总而言之，随理唯识承许自相实有的依他起，是轮涅诸法的所依处，不清净法则为不清净依他起之唯识所现（唯阿赖耶染分所现），清净法则是无漏智慧、清净依他起之唯识所现（唯阿赖耶净分所现），是故除唯识以外，别无少许轮涅诸法。

宗喀巴大师在《善解密意疏》中说：“中观唯识任于何宗，诸有情所见境，若能显示如彼所见执为实有的所依，由彼所著境而空者，即说通达此空是为正道。若不以能通达能破一切有情实执境之空性为道，而别立一实有空性，则于无始传来的粗细实执，俱不能对治，徒劳无果。是故当知，此现似二取之依他起，虽现似有异体之能取所取，而执有彼之遍计所执境，实无所有，即正观此所依由彼所破为空。”
　　　
午贰（彼破）分二：一、以理证破；二、释佛说唯识之教义。

未壹（以理证破）分二：一、破离外境之识有自性；二、破成立依他起有自性。

申壹（破离外境之识有自性）分三：一、破离外境意识之本体；二、破彼中成熟无情显现之习气；三、如是破之结尾。

酉壹（破离外境意识之本体）分二：一、破离外境识有自性之喻；二、破由习气功能出生境空之识。

戍壹（破离外境之识有自性之喻）分二：一、破梦喻；二、破毛发之喻。

亥壹（破梦喻）分二：一、试问；二、彼破。

甲一、试问

无外境心有何喻，若谓如梦当思择。
　　　
中观应成派诘难唯识说：汝宗承许胜义中全无外境诸法的自体，唯依内在心识所幻现，那么此许到底有何喻据能以证明呢？若谓：以梦喻之理能成立，如人眠于极小房中，房中虽无狂象、大山，但仍能梦见，故知外境本无、唯心所现。中观师说：此喻虽较明确，当待进一步依胜义理论详加思维后，再作抉择。
　　　
在辩答胜义中有心无境的这一问题时，唯识以梦喻来证明自宗观点是正确应理的。比如有人睡眠于一间极小房中，房中决定无有狂象、大山，然由分别心的迷乱习气仍能如实梦见，以此梦喻之理推断，虽无外境，但决定应许此有自性之内识。对此中观师并未当即承认，只说尚需更待思择，因为在抉择胜义空性时，此喻义不成真实能立的根据。

甲二（彼破）分三：一、以梦喻不能成立识有自性；二、以梦喻不能成立觉时无外境；三、此故以梦喻成立诸法虚妄。

乙一、以梦喻不能成立识有自性

若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。

若曰：梦中象境决定非有，当然亦无有见狂象自性实有之心，本来不生故。尔时汝等唯识宗所说能成立自性识的比喻亦即非有，故应许胜义中不仅没有外境、亦决定无有内识。
中观师继续对唯识师诘难说：若于梦时非但外境无有，且内在的分别识仍然不会存在。因为汝宗自许梦境为幻有假立，既然所取境是假立幻有，那么观待此而有之识亦然假立幻有、毫无堪忍的自体。

如我中观派所说色声等现法是空性，宛若水月、空谷回声、梦境等喻理。在如是抉择时，能例举出与其相应并为人人所信服的比喻作证明。如是观察分析可知，汝宗为证明有识无境而例举的比喻却根本不能真实成立，以能立等同所立之应成理论抉择汝宗所许之依他起识绝非自相实有。
　　　
若依观现世量的理论来观察时，就世俗谛显现的一切外境法，亦不存在离心而独立堪忍的微尘色体，皆由内分别识自现或由习气显现，所谓的习气，亦是一种有为的功能，实际上此与阿赖耶识是一体法。如是对世俗谛作系统观察时，则可抉择并了知为全无外境的微尘法，唯由内识习气显现。

此义亦极合梦境之喻。然于世俗名言谛尚未如是善加观察，而尤其观察胜义空性时，承许全无外境，只有唯识则不应道理，仅从这一反体破斥了所谓的唯识，此理将在下文广说，应当善加分析。

若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔，
如汝忆念是我见，如是外境亦应有。
　　　
若以醒觉时，犹能忆念梦中领受，便以此证明梦中亦有意识的自性。中观师说：既然有能忆念之内识存在，那么梦中所见狂象等外境如彼意识亦尔（亦同样应有）。如汝在醒觉时能忆念某物是我梦中所见，亦是观待梦境而有彼识，如是以此类推外境亦应成自相实有。
　　　
唯识宗对中观宗说：汝等以无梦境自相来推断无有内识是不应理的。虽然梦中无有外境，但识之存在是无可否认的，对此可以比量证明。比如一人在睡梦中梦见了宝瓶，待醒觉时仍能如实忆念宝瓶的形色大小，如果梦中的内识根本无有，醒觉位时则不能如是忆念。

由能忆念故，应知内识有堪忍自体。中观师对此破曰：既然如此，外境亦应该存在堪忍自体。正如汝许梦中境，在醒觉时心念中依然历历再现，并对梦境一一叙说，如是推知外境亦应成自相实有。此以根据相同的应成理论能以遮破。

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普见

乙二（以梦喻不能成立觉时无外境）分二：一、叙计；二、彼破。

丙一、叙计

设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，
执彼行相以为外，如于梦中此亦尔。

设曰：由睡眠迷乱中无有眼根功能，以此亦无生起眼识的可能，故观待彼而所取之色等外境亦决定非有而唯有意识，在第六意识前有所境诸法的现相，并颠倒执彼行相以为是实有外境，如于梦中全无外境唯有内识，在醒觉位中此色等诸法应知亦尔。
　　　
唯识师继续回辩中观师之诘难说：前说梦喻纵然不能成立识有自性，此处再以梦喻必能成立觉时无有外境。因为在睡眠的过程中眼耳等五根暂时停止了活动，既然内根已被关闭，其识亦不能产生，当然梦中亦不会有外境的存在。汝等中观师自亦承许睡眠时眼根已闭，故无法生起见色法的眼识，这样虽无外境的色相存在却仍有相续中的第六分别意识，以此便知梦中无有色法唯有意识，如是成立唯识并非不应理。

实际上所谓的外境，皆由无明习气增上的分别识所幻现，以此颠倒执著彼色等诸法的行相，以为是自相实有。其实不然，除分别心的迷乱习气增上妄加安立以外，别无毫许堪忍的自体，如梦境般。与此相同，白天的外境诸法亦无毫许真实自体，唯内识自性实有。

丙二、彼破

如汝外境梦不生，如是意识亦不生，
眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄。
余耳等三亦不生，如于梦中觉亦尔，
诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。
　　　
如汝所说外境于梦中不生，如是观待彼而有的意识亦应自性不生，如果梦中的眼与眼境二俱无有，则此二所生的眼识亦决定非有，如是梦中的一切根境识三法悉皆虚妄。如以眼之三法类推，其余耳等三法亦皆不生，如于睡梦中的根境识皆由迷乱习气力增上而幻有，本来虚妄无实人人皆知，故于醒觉位（白天）的一切诸法应知亦尔。既然外境诸法皆虚妄不生，内在的心识亦决定非有，由行境无故，则观待而有之根亦决定无有。
　　　
中观师破析唯识师所计梦喻不成立觉时无外境的观点说：一般在醒觉位时皆依眼根、外境、眼识三法而见色法，外境虽无自体，但名言中亦能暂时成立，且内识亦无自相实有，此理仍以比喻可知。如汝自说在梦中由内分别心的习气仍能现见本来无有的所取境，并于梦中了别境时，心亦见有三法的事实是无可否认的，待梦醒之际三法刹那消失，不复再现之理是完全相同的。亦就是说，相对于无明习气尚未消亡的众生来说，认为根、境、识三法均有，但在无漏圣智看来，此三法及其作用力都是虚妄无实的。

不仅眼根、色法、眼识三法，且于耳根、声音、耳识等以此类推六根各自三法，即十八界均为虚妄幻现，其自体本来不生，如是远离四边八戏的大空性决定无有生灭之相，因此无论是内在的能取识还是外在的所取境俱非实有。故经云：“犹如所见幻有情，虽现而非真实有，如是佛说一切法，如同幻事亦如梦。”又云：“三有众生皆如梦，此中不生亦不死，有情人命不可得，诸法如沫如芭蕉。”

乙三、此故以梦喻成立诸法虚妄

此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，
如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。

在此世间中众生固有无知睡眠等习气，由离暂时睡眠为醒觉，犹如在醒觉位时梦境诸法全然无有，由无明睡眠习气正作梦故，乃至尚未醒觉时，其根境识三法，就彼心识面前可谓皆有，在寂灭一切戏论的无漏法身智面前，正如已醒觉后般三法现相悉皆非有，故于无明痴睡灭尽后，亲证法界本体的诸佛圣智面前亦复如是——灭尽了三法现相等一切戏论。
　　　
这里中观师从三方面对唯识宗作殊胜的回答。观待凡夫“基”方面而言，众生具有厚重的无明，显现了二取与三轮执著法，既有取舍亦有破立，故知并非仅有内识、全无外境，而应该是二取平等，犹如尚未醒觉的梦境中，三法平等为有一样。其次，相对于趣入大乘学“道”的圣者而言，在入根本慧定的境界中，境根识三法自然寂灭，如果未能彻底根除一切障碍，在后得位时三法平等不灭，如水月般假立显现。

其次，在无学道之“果”地时，大清净的本性之中寂灭了一切偶然性的障垢，就连心与心所法亦无毫许成立，一切都融入于法界的本性中而现前出定入定无别的自然本智。亦就是说，胜义法界基的本性中，八识及其所缘境本无毫许存在，是本来无生的本体，佛的不共法身智与法界的甚深本体永无合离，都是一味的大平等、大清净，如是远离一切迷乱的二取显现法。总而言之，观待世间众生而言，根、境、识三者平等为有，在胜义中三者平等为无。

亥贰、破毛发之喻

由有翳根所生识，由翳力故见毛等，
观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。

由有眩翳眼根所生之识，皆由翳力故而现见毛发等乱相，此若观待彼者内识所见，那么眼识与毛发行相二俱应为实有，观待无眩翳之明眼者所见，则能见毛发之识与所见毛发之境二俱皆为虚妄。
　　　
唯识师因梦喻不能成立唯识，又以翳喻来成立无外境有唯识。如毛发等幻相虽本来无有，但患有眩翳者仍能现见，故此内识应为实有，因毛发的存在非但胜义中无，且连世俗中亦根本无有。同样遍计的一切诸法虽毕竟不生，但唯依内识的习气力仍能幻现，亦为根识现量所见，因此胜义中成立全无外境，唯有内识仍极应理。

中观师破曰：毛发为所见者，其眼根有一定的差别，如无患、健全的明利眼根决定无见毛发的机会，眼根唯染病患、模糊不清时才为能见，故眼根是俱有缘，如是观待患有眩翳的众生而言，不仅有能见毛发之识，亦有暂时所见的外境毛发存在。如果观待清净无患的正常眼根而言，既无所境的毛发，亦无能见毛发的眼识，二取平等不生。如是分析可知，汝宗例举翳喻来成立胜义中全无外境，唯有内识的观点仍然难以安立，此从上述颂义的分析能皆尽了知。

若无所知而有心，则于发处眼相随，
无翳亦应起发心，然不如是故非有。

倘若有眩翳者于无所知境毛发处而能生起见毛发行相有自性之心识，既然患有眩翳者随于何处亦能见有毛发，是则于彼见毛发处，无眩翳者以净眼相随审视，亦应生起见毛发的心识如有翳者一样，彼二无境相同故。然不如是，故心识并非自相实有。
　　　
由于随理唯识与随教唯识的少数论师承许在胜义中有堪忍自体的心识，认为以此便能现见本来没有的毛发。为此中观师破曰：如汝所许，内识自性实有者，无眩翳的明眼者在有眩翳者所见毛发处审视，应同样能生起见毛发的眼识，以明利、有患二根均共同无外境故。实则不然，唯有观待翳眼者，毛发才为所见，相对于明眼者非为所见，毕竟有此差别故内识决定不是自性实有。

若于世俗中观待翳眼、净眼有暂时见不见毛发的差别，对此中观师亦根本无须破斥，亦没有必要破斥，即使施以理论亦破斥不了。但关键是对方承许胜义中有堪忍自体的心识，由其习气功能成熟而显现轮涅诸法，依不净诸根所生之识即见轮回诸法，一旦清净诸根所生之识即见清净刹土等法，亦是依靠清净依他起与不清净依他起而有相应的所见，分别成立两种唯识乃为问题的焦点。

若于世俗中承许此等为假立缘起法，则毫无过失，理应如是建立。然于胜义谛中承许唯识为自性实有，则有极大过失，必须遭受到正理的破斥。凡是欲通达圆满的法无我空性，则于心相续中绝对不能有任何执著相，否则将成为获得一切智智之障。唯有在灭尽一切执著的基础上，通彻了悟一切诸法的真实本性，才能现证大空离戏的法界本体，获得一切智智的正觉果位。

因此中观师以理破析承许自性功能等观点，抉择为无自性的假立幻有，引入大中观的真实正道，如是破除一切实执，灭尽一切习气种子，故为现证空寂离戏、妙菩提果的胜道捷径。是故当知，佛陀宣说唯识等教义都是以大慈悲心施设的种种权巧方便来引度不同根器的众生，并将众生根器总概为九种来相对地安立了九乘法门。在此诸法门中，上上乘为殊胜了义法，观待上上乘则下下乘为不了义法。如果将此为契合不同根器而方便安立的不了义法固执为了义者，必然会受到正理的破斥。

戍贰（破由习气功能出生境空之识）分二：一、前后内容结合示他宗；二、彼破。

亥壹、前后内容结合示他宗

若谓净见识功能，未成熟故识不生，
　　　　　非是由离所知法。
　　　
若谓净见根识的功能尚未成熟故，其见毛发之识亦决定不生，并非是由离所知法而成之不见。
　　　
唯识宗对中观师说：我宗无有汝宗所发“无翳亦应起发心”的过失，由于根有眩翳与明利二种，故有见不见毛发的不同差别。眩翳眼所见，并非外境毛发有堪忍自体独立存在，而是相续中具有可见毛发的自性功能，无翳净眼不见毛发，是不具能见的功能，故不生能见毛发之眼识。如果眼识的自性功能成熟时，则能生起见毛发之识，自性功能尚未成熟时，非但不能生识亦无所见的毛发存在，所以不是由远离外境所知法后方成不见，而是不具备能见识之功能，其见不见的根本差别理应如是分辨。

亥贰（彼破）分二：一、略说；二、广说。

甲一、略说
　　　　　
彼能非有此不成。
　　　
唯识宗解释见不见毛发的差别，根本在于其功能是否成熟，非为外境是否存在。对此中观师破曰：以胜义理论观察时，彼自性不空之功能亦决定非有，既然功能的总体不存在，那么此依功能生识的观点亦根本不能成立。

其实中观师在随顺世间名言时，对假立的根境识三法，并不以理观察予以遮破。在以胜义理论抉择胜义谛时，唯识宗许有堪忍自体之内识，并认为在世俗中由此自性识之功能成熟后才现见了毛发等乱相。无患明眼者虽有内识的自体，其功能尚未成熟，故不见毛发等乱相。为此中观师破曰：汝许生不生见毛发识的差别在于功能是否成熟并不应理，若如是者，则以胜义理论观察三时的功能而抉择，其实汝宗所许自性不空、堪忍自体之功能亦决定毫无成立的理由，既然功能的总体不能成立，那么许由功能成熟生识的观点亦根本无有建立之基，诚如空中莲花，只是毫无根据地虚妄安立而已。

甲二（广说）分三：一、破现在识有自性功能；二、破未来识有自性功能；三、破过去识有自性功能。

乙一、破现在识有自性功能
　　　　　已生功能则非有。
　　　
就于已生识中，其自性功能亦决定非有，否则应成实有因果同时存在的过失。
　　　
唯识宗计由自性功能产生眼识的观点不能成立，就过去、现在、未来三时来进行观察分析可知，若是自性功能生识，那么所生之识体，决定无有三时变异，已生之识到现在亦尚未坏灭，如是认为有自性功能者，识与功能成为同一时位，这样分析可知此能生所生的因与果岂有同时并存之理（现在识是果，其能生因是功能）。

相对于现在识而言，其功能已有迁变，成过去事，已经不复存在了，因此所谓的功能绝非自性实有。若无功能作直接助缘，就无法生识，唯识自宗亦不承许无因无缘生果故。若许二者同时存在，那么果勿须观待因缘而能自然生起，成无因生之邪见；或果生起后，因尚不灭，成恒常之法。此与现量、比量皆应成直接相违，故极不应理。

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普见

乙二（破未来识有自性功能）分二：一、总破；二、答破。

丙一、总破

未生体中亦无能，非离能别有所别，
或石女儿亦有彼。
　　　
既然现在识无有自性功能，以此类推，则于未来识之未生体中亦无有自性功能。若谓功能是所别事，识是能别法，此二互为观待而有，并非是离了能别而有单独的所别事存在，如果远离了能别，还有所别的自体成立者，则石女儿亦应有彼自性之功能。

设若唯识宗回辩说，现在识之功能不能成立，未来识之功能应该成立。中观师破曰：既然未来识于现在位根本没有，亦决定无有未来识之功能，比如尚未生子，现在焉得父亲之名。若许未来识与功能一体，亦不能成立，未来识现在无有故，与彼一体之功能亦决定无有。

如无火之时，不会有其热性，与此相同，既然现在无、未来才有，怎么能许为自性实有之功能呢？以功能是所别事，识为能别法，二者互为观待，如果远离了能别，决定无有其观待之所别，是故并非远离能别而有单独的所别法。如果认为远离了能别，仍有所别的自体成立者，石女儿亦应有自性功能成熟见某一法的眼识。实则不然，故此许非理，这是以根据相同的应成理论来予以破斥的。

丙二、答破
若想当生而说者，既无功能无当生。
若互相依而成者，诸善士说既不成。

若想，识之功能与石女儿不同，未来识虽于现在无有，当来必定会生故而说为有者。如果现在俱不存在未来识，则决定不会有生彼识之功能，未来识之生必须依赖于自性功能故。既然无有生自性识的功能，必定无有自性识之当生，如石女儿。若谓，观待当生之识而安立彼识之功能，以从生之功能而安立识是互相依赖而成者。由此诸大善士亦皆说，既然是互为观待而立，则决定不成自性实有。

唯识宗为自许观点辩护说：我宗无有汝等中观师所说的过失，因为石女儿本来无有，亦勿须有功能，而未来识之功能可以成立，此二之间有着本质上的差别。虽然未来识现在尚未产生，但当来必定会生。相对于第一刹那识，第二刹那识成了未来，此未来识之功能在第一刹那中已有，其功能应有自体，依此自性实有之功能才能生起未来识，此与三时中毕竟不生石女儿是截然不同的。

本论自释中在阐述他宗观点时，唯识自宗说：现在无、未来有之法，现在也可说为有，如世人将尚未成饭的生米常说为煮饭，在米位时，饭是未来事，然米必将变成饭，如是依果而立因名，常说为煮饭、却从未听说煮米之言。同样未来识在未生之前，可以说有未来识之功能，随教典亦可如是承认。

如《俱舍论》云：“前三种入胎，谓轮王二佛。”是说分别有三种人在入胎时，虽然尚未圆满成熟其能力、功德等法相，唯降生后才成转轮王、独觉、佛陀的不共法相，但在入胎时就可以说为转轮王入胎等。

同理，未来识虽尚未生，但仍可说其功能已经存在，因为当来必定会生故。中观师破曰：以理观察可知，若今时不存在未来识，则未来识之功能亦决定无有，无此亦决定无有当来所生之识，如石女儿或空花决定不生之理相同。是故汝宗承许所生之识与能生之功能必定是互相依赖观待而成立，并非独立实有。此理非但月称论师独宗所许，且是龙树、圣天等诸大菩萨共同承认的，并异口同声地说：互为观待而有之缘起法均为假立幻有，无毫许堪忍自体。

如《中观四百论》云：“若法因待成，是法还成待，今则无因待，亦无所成法。”又云：“若法因待成，未成云何待，若成已有待，成已何用待。”此义是说，若识有待于功能而成立者，那么识是已成而观待功能或识是未成而观待功能呢？若未成者，未成则如兔角，应不观待功能。若谓已成而观待者，彼已成故何用复待。因此诸大善士说，互相观待而成的假立法决定不成自相实有，犹如大小、长短、方圆等观待法，故未来识之功能亦决定无有自性存在。

乙三（破过去识有自性功能）分二：一、真实破；二、破释妨难。

丙一、真实破

若灭功能成熟生，从他功能应生他，
诸有相续互异故，一切应从一切生。

若谓，于阿赖耶识熏成习气功能差别，从已灭识之功能成熟力而生当来之识，则从他自性之功能亦应产生异体的其他果识。因为汝许诸有相续的刹那法次第产生，前后体性互异故，从有自性之他功能而生他识，那么一切果法应成从一切是因非因中而生。

继续破斥唯识自宗承许过去识有自性功能的实有观点。若谓，前刹那正灭识的功能中有生后刹那识，因为阿赖耶中含藏有未来识之习气故，待习气功能成熟时产生当来之识，并许前后刹那识都是自性实有的异体法。中观师破曰：既然前刹那正灭识中已有未来当生识的功能，以此分析可知，若许从无有任何关系的他体自性功能产生其余果识，应成一切诸法从一切是因非因中而生。因为汝宗所许前后刹那诸识是自相实有之异体，此以根据相同之应成理论予以遮破。

丙二（破释妨难）分二：一、回答；二、彼破。

丁一、回答

彼诸刹那虽互异，相续无异故无过。

当彼诸前后刹那次第转时，虽然是自性互异之他性，但遍于前后刹那的相续，则是唯一无异的，故决定无有上述一切应从一切生的过失。

唯识宗说：在前后诸刹那中所生之识并非一体而是互为异体的，虽是不同的他体，但不成水生火、瓶生柱等一切生一切，此等均非同一相续故。虽然前前识与后后识在每一刹那的体性中均为不同，但诸刹那中接连不断的相续则总为同一体性，同一相续与非同一相续有极大差别故。比如人中虽有男非女、女非男等说法，但其知言解义这一人的定相却平等无别。同样过去、现在、未来之诸刹那是他体，其相续的本体却平等无别，因为前面识相续到后面仍然是识，对此相续体上没什么差别分辨，故前刹那识灭之功能可以产生后刹那识，并无任何过失。

丁二、彼破

此待成立仍不成，相续不异非理故，
如依慈氏近密法，由是他故非一续，
所有自相各异法，是一相续不应理。

以此观待前后自性各异的诸刹那识，若真能成立同一相续，则可许无过，但以理论观察的结果，其自性各异的同一相续仍极不成，是故汝宗所许相续不异是一的观点亦极非理。比如慈氏与近密二人相续所摄之法，由补特伽罗是各别他体故非同一相续，如是所有自相各异之法说为同一相续，是极不应理的。

中观师以理破析彼宗观点说：以前后自性各异之诸刹那建立为一体相续决定无有是处，因为前刹那识灭产生后刹那识，其已有一定的变迁过程，怎么能成立自相的一体相续呢？犹如大江河流，表面上看来水在流动的位置没变，详细观察时已流的水与正流的水绝对不是一体，如是根本无有总体的相续存在。如果认为前后刹那是不同的他体法，其相续又非为他体而同一者，毕竟无有成立的理由，因此所谓的相续亦不过是假立而已。

以比喻之理分析可知，如慈氏、近密二人各自的五蕴是不同的他体法，此他体法绝非同一相续，慈氏的五蕴不是近密的五蕴故。同样凡是将所有自性各异之法许为同一相续者，决定有违于正理根据，故极不应理。此颂文中是以能立等同所立之应成理论予以遮破的。

酉贰（破彼中成熟无情显现之习气）分二：一、叙计；二、彼破。
戍壹、叙计

能生眼识自功能，从此无间有识生，
即此内识依功能，妄执名为色根眼。

由前刹那眼识正灭时，于阿赖耶中无间熏成能生眼识自之功能习气，从此习气成熟，无间便有前识行相的眼识生起，即此内识所依之功能，世间愚夫妄执彼名为有色根之眼。

一般来说，在阿赖耶中含藏有习气功能，如眼识是由正灭之前识在阿赖耶中熏成了能生后刹那眼识的习气功能，此成熟时便无间生识，其所生之眼识亦是刹那刹那不断地在生灭，分别识以外没有异体的眼根等存在。然而世间愚夫不知此理，即不了知内识是由习气功能成熟而生，却妄执眼根是内识以外的色法，并认为是产生能见色法之识的直接助缘，由眼根产生眼识，故名之为色根眼。其余内根均可如是类推而知，除识以外别无他法存在。

此中从根所生识，无外所取由自种，
变似青等愚不了，凡夫执为外所取。
　　　
此世间中除了从五根所生的五识外，实无所取的外境诸法，皆由正灭的前识在阿赖耶中无间熏成自之能生种子，待此成熟后而生色识，对此变似假有的青等色相，诸愚昧而不了知的凡夫，遂于内心起执为真实独体的外境所取法。
　　　
一般世间凡夫认为外有色、声、香、味、触五境，内有眼、耳、鼻、舌、身五根与五识，此根、境、识三者皆为异体性。唯识宗说：若真正以理观察时，除内识以外之余法均不能成立，全无外色、内根，唯依内识仍能变现色等诸法故。在阿赖耶中具有能生诸法的种子，此种子是由前正灭之识所熏成，待习气成熟时就能变现诸法，故尔现量所见闻觉知的一切诸法完全是由习气功能的作用力所变现。这样虽无外境，但唯由内识习气功能成熟而能变现青黄赤白、长短、方圆等似有之色法。世间的愚昧凡夫，既不知道诸法是唯识的本性、亦不知道诸法即唯识自现，反而以分别心妄执外面有真实所取的色法存在。
　　　
唯识自宗对此分别有两种讲法：一是无著菩萨与世亲菩萨认定唯识的所缘缘与增上缘次第苏醒阿赖耶识中共同与不共同的习气，无间缘是刚灭前刹那识之力。二是陈那菩萨与法称菩萨所认定的所缘缘，即显现的所缘缘与功能的所缘缘，前者是与根识同时而外现的所境法；后者为前刹那眼识等上将第二刹那识能变现为所境的相似色体之功能。增上缘主要是在眼识等上第二刹那时能持各各所缘境之功能。无间缘主要是在各自识上的第二刹那中能产生明知识之功能。这些都是侧面的不同分类，实际上许此三缘为同一物质的体性。

[ 本帖最后由 普见 于 2013-8-9 23:36 编辑 ]

普见

　　　下文唯识宗继续以梦喻来成立胜义中全无外境唯有内识的观点，并认为是在他人面前作如理的抉择。

如梦实无余外色，由功能熟生彼心，
如是于此醒觉位，虽无外境意得有。
　　　
比如梦中实无其余外色自体，唯由习气功能成熟之力而生彼能见色法的心识，如是于此醒觉位所见色等诸法，虽无外境的真实自体，但由内在意识的变现而仍然得有所境诸法。
　　　
梦喻是抉择唯识最直接有力的理论。比如在梦中所见山河大地、果树园林等色法自体虽然并不存在，但唯由习气功能成熟之力而生起能见的心识。与此梦喻相同，在醒觉位（白天）所见到的宝瓶、柱子等诸法虽无实有自体，但由内识的习气功能成熟仍能成为所见，因此承许胜义中全无外境，唯有内识的真实自体，是极为应理的。

戍贰（彼破）分二：一、真实破；二、识中生出外境之其余能立亦示为无义。

亥壹（真实破）分三：一、若无外境仅于意识中能现外相则成觉时盲人能见色法之过而破；二、若许觉时未成熟能力则成梦时亦不生色显之过而破；三、此故境根识三者真假相等。

甲一、若无外境仅于意识中能现外相则成觉时盲人能
      见色之过而破

如于梦中无眼根，有似青等意心生，
无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。
　　　
如汝所计，于梦中虽无眼根，然有变似青黄等意心生起，既无眼根而唯由自识种子成熟所生，则此世间中醒觉位的盲人为何不生能见色法之识呢？以梦觉二位无眼根、有内识自体相同故。
　　　
中观应成派破析唯识宗所计说：汝等认为胜义中成有唯识的堪忍自体，睡眠时关闭了眼根的梦者依此才能见梦中色法。若如是者，以此类推一切众生都具有唯识的自体，那么盲人似乎亦应该在觉位见到青黄赤白等色法呢？因为此梦觉二者同无眼根，而于阿赖耶识中存在现色法的习气都是平等的。如果认为梦者能见色法，那么盲人在觉位亦应见到色法，如果盲人不见色法，同样梦者亦不能见到色法，此二根据理论相同故。

甲二、若许觉时未成熟能力则成梦时亦不生色显之过
      而破

若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有。
如此无第六成熟，说梦亦无何非理。
如说无眼非此因，亦说梦中睡非因。
　　　
若如汝宗自说梦中乃有第六意识的功能成熟，待醒觉时非有，如此只是口说无凭之立宗而已。以同等理论分析可知，既然在醒觉位无有第六意识的功能成熟，同样可说梦中亦无如是成熟识功能，何故非理？如果说醒觉的盲人无有眼根，非能成熟此见色法之因，同样亦说梦中因睡眠而关闭眼根者，亦不能成熟此能见色法之识，或睡眠亦非能成熟此识功能之因。
　　　
唯识宗若谓：盲人醒觉时不生明见色等意识，非由无眼根，而是因能生如是意识功能未成熟，唯有功能成熟者，乃有如是意识产生。又谓此以睡眠为根本助缘，故唯梦中乃有、觉时则无，有如是差别故盲人觉醒时勿须见色法。中观应成派根据能立等同所立的理论来破析此许观点。如以醒觉的盲人来说，第六意识中没有显现色法的功能，同样梦者正在作梦时，亦应成没有现见色法的功能，此二根据理论相同故。

若仅许功能成熟就能显现色法者，不应仅说醒觉位的盲人无有能现色法之因，通过睡眠闭合眼根与盲人无眼根相同故，如是睡眠亦并不是成熟能见色法之因。即许色法是由分别识所变现的行相，眼根也并没有另外单独的体性，如是安立色法与眼根二者皆为幻有假立。若按唯识宗所许由睡眠而闭合眼根并不损坏能现色法之分别识，亦不应理，因为睡眠决定不是成立为唯识以外的独立自体法，即以此理可以论断，盲人在觉位时不见色法，睡眠的梦者亦同样不能见到色法，否则必有盲人能见色法的过失。

甲三、此故境根识三者真假相等
是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。
　　　
由于虚妄习气产生梦中见境之虚妄识，是故梦中亦应承许彼见色法的眼根是能生起虚妄色识之所依因。
　　　
在世间名言谛中若不详加观察时，既有内分别识，亦有外所取境，故根境识三者的暂有与性空都是平等的，若以胜义理论观察抉择法界胜义谛的本性时，诸法是平等一如的大空性。若许梦觉中所现的一切诸法全是虚妄假立而唯有内识自体者，则有一定的过失，故于梦中亦应承许见彼色法之眼根是能生起虚妄眼识的支分因。一般在名言中不观察时，根、境、识三法的存在是无可否认的，比如有根境二者，则与此相关之识亦能相续地生起。扎雅阿楞达论师在《入中论广释》中云：“梦中所见境，亦有三法和合可得。”

又云：“梦中无色法、眼根，并彼二所发之识。”是说就梦者面前有此三法，若以理论观察时，梦中的眼根、眼识、色境决定无有。如果说自己的眼识见到了色法，并有现量感受等，这不过是未以胜义理论及名言最细理论观察的一种粗相认为，实际上梦中与醒时决定不存在实有根境和合而生的自相眼识，仅仅是假立幻有，因此根境识三只有在互为观待的基础上才能暂时成立。

亥贰（识中生出外境之其余能立亦示为无义）分三：一、无理证之能立；二、无教证之能立；

三、无比喻之能立。

甲一、无理证之能立

随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，
　　　　　如是能除此妄诤。
　　　
随此唯识师对中观师作如何如何之答辩，中观智者即见彼彼所答等同所立宗一样无法成立，如是以能立等同所立之应成理论，能有力地遣除此等非理之妄诤。
　　　
如上中观师所说：如是根境识三自性本空，以是所缘故如梦。唯识师则说：醒觉时内识由外境空，是识性故如梦中识。又说：醒时所缘境是虚妄性，以是境故如梦中境。又说：若无染净所依之依他起性，应成无有轮回与涅槃诸法，无所依故如龟毛衣等如是所说。对此中观师破曰：其中前二比量，比喻不成，犯能立等同所立之过，梦中亦有离意识外所摄之色法故。第三比量，是欲成立染净法有自相所依，然实无所依之因，犯不成过。若谓无自相所依，亦犯不定过。这是在互为辩驳的过程中，中观师特为唯识所发的三种过失，以如是尖锐有力的正理遮破了彼宗观点。

唯识宗亦分别例举了种种比喻及理论来证明自许全无外境、唯有自相内识的观点。这样首先抉择了自宗的所立，再根据能立的理论抉择，白天见闻觉知的一切所知法均为假立，如梦境般本来空性，而内识的自体即使在胜义中亦是堪忍不空的，原因是若无有依他起，则轮涅所摄的苦乐等显现法亦不能成立，无能依之识故，唯识宗认为此是成立自许观点最有力的根本理据。而中观应成派所抉择的不仅仅是世俗诸法，亦包括了胜义谛的究竟实相，故唯识宗所例举的梦喻、翳喻等理论不成真实能立的根据，一并成为正理的所破法。

甲二、无教证之能立
　　　诸佛未说有实法。
　　　
承许唯识有自体之宗，既无理证之能立，亦无教证之能立，因为诸佛世尊于诸圣教经典中从未宣说过唯识是有真实自体的堪忍法故。
　　　
唯识宗认为全无外境唯有内识的观点应能成立，因为佛陀曾讲大乘的中观与唯识时，宣说过唯识的观点，并说唯识是一宗派，故应成立唯识。中观师说：佛经中所说的此等法句，若观待抉择名言谛而言，唯识宗不仅可以称为无上系派，并且循此如理修学亦是极为殊胜的，故此经义应该是随顺世间名言所说的不了义法。

尤其是在抉择了义大空性的胜义谛时，不用说一般论师，连佛亦从未见过胜义中有堪忍自体之法，因此唯识宗如是设立的自体非但无有能立的理论，亦无能立之圣教为证，因为世尊从未宣说过胜义中有唯识的真实自体故。不仅第二转般若经典，且于第三转法 lun的了义经部中，在抉择究竟胜义谛时，唯识有堪忍自体却只字未提。

如《楞伽经》云：“三有唯假立，全无自性法，于假立分别，执为法自性。无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如尸妄计度。”此中初句显然明示，三有唯由心识假立，第二句明示假立义谓无自性，无自性者，并非先有后无之断灭，而是本来无生之真实本性。后二句明示尚未通达真实义的恶分别者，于如是唯心假立之法，妄计为实有之自性法。

经中的前一颂是总明诸法无自性，后一颂是别释。通自体与外色二义，此处当作色解，以与了别相对故。无事句之事字，上句已说无色事、心事，故此处当作余自性事解，是无破实有时所说之自性事，如死尸之理，谓无观察真实义之心力，此经是破计三界依他起为自性有。若谓此经所说的一切法空，由异体二取之遍计法自性空，依他起性非自空而是他空，故无过失。计此真实者亦不应理，如《楞伽经》云：“大慧于一法无一法之空性，是一切空性之最下者。”本论自释云：“由牛非马，故说无牛不应道理，自体有故。”

《定解宝灯论》亦云：“如马虽无成立牛，当何了知彼马空，已见彼马于牦牛，有何利益有何害。”在此法上无彼法之空与此比喻相同。如是经云：“世尊入诸根时，即是入法界。言诸根者，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、未知欲知根、已知根、俱知根、其中眼根于三世中俱不可得。

若于三世不可得者，即非眼根。若非眼根，云何当知彼眼根名。譬如空拳，戏诳无物但有假名，于胜义中空不可得，拳亦无得。如是眼根亦如空拳、虚妄无实，而现虚相，诳惑愚夫，但有假名，于胜义中，眼及眼根俱不可得，如是世尊得一切智己。为度颠倒众生故，说明眼根，非胜义中有，彼等诸根自性离故，根自性空，彼眼眼性不可得，眼根性不可得。

何以故，是眼离眼自性故。若法无自性，彼即非物，以非物故即非成就，非成就者即不生不灭，不可言说彼是过去未来。”又云：“世尊，譬如有人于其梦中受乐嬉笑游戏，寤后忆念，然不可得。何以故，彼人梦中受乐等事尚不可得，何况寤时。若见若得无有是处。如是诸根犹如梦事。如是一切诸法，自性亦不可得。不可得故，彼等亦不可说。”如是蕴、界、处、缘起等皆如根广说，如是则能遣除彼等承许全无外境唯有内识自体的观点。

[ 本帖最后由 普见 于 2013-8-9 23:37 编辑 ]

普见

甲三（无比喻之能立）分二：一、余不净修瑜伽意中骨锁显现喻示亦为无义；二、诸饿鬼将河流见为脓血示为无义。

乙一、余不净修瑜伽意中骨锁显现喻示为无义

诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，
见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。
　　　
诸如修不净观的瑜伽师依循上师教言而如实观修者，以此成熟功能所见大地白骨充满，因此唯识宗认为应全无外境、唯有内识自体。中观师说：今见彼根、境、识三法亦皆无自性生，佛经中说此禅定是颠倒作意所引起之故。
　　　
唯识又以修观行者见骨锁的比喻来成立自宗观点说：骨锁虽然本来不生，但依教观修，一旦习气成熟之时就能现见骨锁充满大地，其实此习气并不异于内识而单独存在，亦不与内识相违，故内识应有自体。中观师驳曰：此比喻不成真实能立的根据，因为修习不净观而见白骨之识，不仅胜义中不成立，就连真世俗谛中亦不成立，根境识三法自性不生故。

并且在修此禅定之中绝对没有眼识等活动，既然能见之识虚妄无实，为识所依的眼根法亦定无实有，以此无性根识怎么能有真实所见的骨锁存在呢？所以三法了不可得，其比喻无法成立为真实能立的根据，故无法安立唯识有堪忍自体的观点。虽然此诸观行属禅定所摄，但不是如理作意而是颠倒作意所引生的，因为骨锁（骷髅）充满大地的现相在二谛中均不真实存在。对于修不净观的瑜伽师来说，它只是压制粗大贪欲心的一种强力观修法而已，佛经中亦如是说。
　　　
若谓，见骨锁之心有自性，那么彼心识所见之境亦应有自性，如是作意亦应成真实正确，骨锁亦应成真实名言谛，下颂遮破此许观点曰：

如汝根识所见境，如是不净心见境，
余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。
　　　
如汝所许观点分析，比如在观赏戏剧等时，众人依根识皆有共同所见境，如是瑜伽师修习不净观的心识习气成熟而见有白骨境相充满大地，其余未修不净观者，同于彼境处观视，亦应见到白骨如修观行者，彼禅定亦应不是虚妄之颠倒作意。
　　　
唯识师认为若无唯识自体，则无依他起，若无依他起，则永不能见大地充满骨锁。中观师破曰：若以白骨喻能成立唯识的堪忍自体者，白骨亦应成真实名言谛，若如是者，瑜伽师能看见大地充满白骨，其余非瑜伽师之普通常人同于彼处观视亦应看见大地充满白骨。这与一人以根识能见宝瓶，众人同于彼处观视亦能看见宝瓶之理相同，许胜义中识有自体故。这样其能知所知及彼禅定亦应成真实不虚妄了，此显然有违于佛经教义。因为佛经中说此修观行三摩地是颠倒作意之相似禅定，骨锁等境属于假世俗谛所摄，故为胜义中成立唯识而举此比喻应成无义。

乙二、诸饿鬼将河流见为脓血示为无义

      如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。
　　　
如同有眩翳之诸眼根，饿鬼于江河水见为脓血的心识亦尔。也就是说，外境上虽无脓血的真实自体，但由众生内识的业习功能成熟之力，亦能将河水现见为脓血。
　　　
如上“由翳力见毛发等”所述，唯识宗例举翳喻来成立唯识自体的观点已被正理遣荡无余，尔时又再一次所例举饿鬼于江河处起脓血心之喻，与前述翳喻之理相同，仍然不能成立胜义中全无外境唯有内识自体，彼宗例举的比喻亦不成能立的真实根据，好比以世俗中有兔角的能立来安立胜义中有石女儿的所立一般。

如果是从名言谛建立无堪忍自体的唯识，非但无有过失，亦极为应理。以一境生众心来显示此理，如以水而言，地狱众生见之为铁汁，饿鬼众生见之为脓血，鱼类众生见之为住处，人类众生见之为水，天界众生见之为甘露等随心所见各相不同。

如《摄大乘论》云：“鬼傍生人天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。”以此随心所见不同，能以说明境无自性，但境无自性并不意味着心识实有，其实是观待各自不同的习气功能才有见境之种种差异，那么观待而有的心识亦决定无有自性，故例举此喻欲在胜义中成立唯识自体的确无有是处。
　　　
由于圆证与分证的差别，在名言中小乘阿罗汉与大乘菩萨及佛亦有不同层次的净见量。特别是六道众生皆依各自不同的业力，于一法亦现见为不净的种种境相。佛陀尽所有智的所境即是究竟共同的所缘境，在名言现相中可以安立为六道暂时的共同所缘境，亦是观待六道各个众生而平等显现能境与所境。

如本论云：“观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。”彼诸六道众生中上上者所见为正量、下下者所见为非量。从“鬼见脓河心亦尔”一句有他宗与自宗等不同观点，此处仅略为概述，广述详阅《定解宝灯论新月释》可知。
酉叁、破之结尾

总如所知非有故，应知内识亦非有。
　　　
总而言之，在一切一切的名言观待法中，如外境所知法非有自性一样，应当了知内识亦自性非有。
　　　
中观师对唯识师说：既然汝宗承许外境所知法全无自性，同理亦应了知内分别识之自性本来不生，胜义中内外诸法均为平等一如故，皆为离戏大空性。《出世赞》云：“不知非所知，彼无知亦无，是故佛宣说，知所知无性。”

又云：“诸识同幻化，是日亲所说，彼所缘亦尔，决定同幻事。”《释菩提心论》云：“由知知所知，离所知无知”。又如《定解宝灯论》云：“如无外境心亦无，能取所取之显现，世俗中亦相等故，于诸所现若观察，二取不应分有无，虽有境现而虚妄，心现亦是不成故。”

申贰（破成立依他起有自性）分四：一、说明依他起有自性不应理；二、由此唯识宗失坏二谛；三、明二谛无误唯龙树之宗；四、许依他起与许世间名言不同。

酉壹（说明依他起有自性不应理）分二：一、以问能立略破而说；二、彼者广说。

戍壹、以问能立略破而说
若离所取无能取，而有二空依他事，
此有由何能证知，未知云有亦非理。

其实若离所取决定无有异体的能取，而汝宗则许胜义中唯有异于二取空的依他起自性事。试问，成立此有自性的依他起是由何识之量能以证知呢？

谓由自证可知。此不应理，因为自心见自心始终无有是处，如剑不自割等。此识亦非由他识能证知，汝自宗说，若有余识作为此识能见境者，即失坏唯识宗，故此能知之识毕竟非有，既然未知而云有者亦极非理。
　　　
上以理论遮遣了所计全无外境唯有内识的观点，彼宗又计依他起自性实有不空，其上的遍计二取当空，今当以理更破不加无外境之简别，唯许依他起于胜义中有自性事。为此中观师问曰：以何正量能以证知依他起是实有呢？若无任何正量而固立依他起自性实有，极不应理。若谓，由自证分能知，亦不应理，因为自之作用于自体转无有是处。譬如刀不自割，指不自触，火不自 fen，眼不自见，轻捷技人不能自乘己肩。

此识亦非由余识能以证知，因若承许以异于依他起之识来见者，则应该成立依他起以外存在独立自体之实有识，而汝宗自许三界皆为依他起的本性，这样显然自许相违，无疑失坏自宗观点。还有前前识成所缘境，后后识成能见境，如是回复类推，应有无穷的过失。以此能所推知，在名言谛中应有二取法的实有存在，这样汝宗自许三界唯识的观点亦被失坏。若毫无正量的根据作证明而仅凭口说有自性依他起者不应道理，故许依他起自性实有的观点仍然不能成立。

《澄清宝珠论》云：“若谓，吾宗不许完全无境，而外处有除非无情之所缘，犹如梦中象马，即说显现外性之所取相，彼为心体，并非外境耶？《智慧品》颂云：‘幻境若即心，何者见何者，世间主亦言，心不自见心。意如刀剑锋，不能自割自。’答曰：何时幻境若即是心者，彼时，由何者有境能见何者境？因彼二一体之故，不能相见也。

设有疑问：其为何不见耶？答曰：三世怙主如来出有坏亦说自心不可见自心。譬如：刀剑锋利亦不能自割，指尖亦不能自触自，轻健者亦不能骑自肩，如是意识亦不能自见自也。如《宝髻经》云：‘如宝剑不能自割自，指尖不能自触自。如是心者不能见自心。’此要当知，许成实心者，应成无分心体，其不成立能见所见二种。因为所现外境非自体，不现外境无所取故，胜义中所谓意识自证，亦不过是假立而已。”

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