普见

下面我们破异非异：


　　“分空分见，本无边畔，云何非同？见暗见明，性非迁改，云沙非异？”

　　我们在这个见与空的界限上分分看，哪里的边界是属于见，哪里的边界是属于空，你能分得开吗？见与空有边界可分吗？因为见与空分不开，是合二为一的，所以不能说是不同。 “见明见暗，性非迁改，云何非异”？看见明暗的时候，暗和明不是一体的，二者是相违背的，明没有变成暗，暗没有变成明。既然是相违背的，“云何非异”，它又怎么会非异（非异就是相同），本来就是不一样的嘛。

　　经过以上分析，证明不但“一体、不一体” 不可得，“同非同、异非异”也不可得。由于四个原则都形不成这个见，就证明这个见是虚妄不实的，是本来没有的。因为这个见是根尘相对时才有，是因缘所生，“因缘所生法，我说即是空”。外道说因缘时执为实有，佛说因缘时根本就无实体，是生而无生的。


　　“汝更细审，微细审详，审谛审观。明从太阳，暗随黑月，通属虚空，壅归大地。如是见精，因何所出？见觉、空顽，非和非合。不应见精，无从自出。”

　　前面说的是“不他生、不共生”。见精既不是从空、暗、明中生出来的（不他生），也不是和合明暗虚空一起生出来的（不共生）。这里接着讲“不自生”： 你仔细看看，即微细审详；还要极微细极微细地推敲、审察，即审谛审观。审察又审察，思考又思考，为的是要弄明白：明是什么地方来的？明是从太阳来的；暗是从什么地方来的？暗随黑月，没有月亮的时候是暗；通属虚空，没有东西阻碍是虚空；壅归大地，壅就是阻碍，大地的特性是阻碍。这明、暗、通、塞几种相各有出处，“如是见精，因何所出”？这个见精是从什么地方来的？是从明暗通塞中来的吗？不是的。

　　见觉和空顽是什么意思？见是我们的觉明心，这个见性是能够知觉、能够明了一切事物的。所以见是我们的心，它是灵明不昧的知觉。见觉就是我们能见的觉体。空顽就是顽空，空而不灵，冥顽无知。一个是有情的知觉，一个是无情的冥顽不灵，有情和无情这二者当然不可能和合在一起，所以说是非和非合。既然见精不是和合生，那么是不是自己生的呢？“不应见精，无从自出”。在这部《楞严经》上，世尊反复讲述过，任何东西自己不可能生自己，而要与别的东西和合以后才能生出来，所以不可能“无从自出”。

　　接下来的意思就是，既然见精“不自生、不他生、不共生”，当然也是 “不无因生”，因为我们还是有这个能见、能知的作用。刚才讲过，这个见不仅仅指眼睛能看，而是把六根的觉知性全包括在里面，我们能见、能闻、能嗅、能尝、能觉、能思的作用一应俱全，毫不紊乱，不是没有原因的呀，这叫“不无因生”。

　　“不自生，不他生，不共生，不无因生”，这不是真如佛性是什么？把虚妄破尽，真实就显现出来了，从而证明这根大就是我们的真如佛性。


　　“若见闻知，性圆周遍，本不动摇。当知无边不动虚空，并其动摇地水火风，均名六大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。”

　　见闻觉知合起来，就是六根的根大。见性与色空、明暗是非同非异，你说同它也不同，你说异它也不异，因为离开色相就没有见。比如我们耳朵离开声尘就没有闻性，舌头离开酸甜苦辣的味道就没有味觉。因为离开了就没有，所以说不异。可如果要说同吧，也并不是与它一体。上面讲过明暗一体是不可能的，若与明一体则暗来时应不见，若与暗一体则明来时应不见。我们听声音，既能听东又能听西；我们看东西，既能见明又能见暗；我们尝味，既能觉苦又能觉甜，这即是非同非异。因非同非异、圆融无碍之故，所以叫性圆周遍。见闻觉知是性，互不妨碍叫圆，周遍是无处不在、无时不有，在在处处都是我的心，不管什么情况都不间断。真性哪里有来去相、生灭相呢？这就叫“性圆周遍，本不动摇”。

　　“当知无边不动虚空，并其动摇地水火风”。虚空是看不见边界的，这表示我们的空性是不动的。地水火风则是有生灭的四种相，这样东西生起，那样东西灭掉，因为有生有灭，所以它是动摇的。性圆周遍、本不动摇的见闻觉知，无边不动的虚空，动摇的地水火风，“均名六大”。六大就是地、水、火、风，加上空大和根大，它们本体上没有生灭、相对、来去之相，所以是妙明真心。六大是性真圆融的，它们彼此互现，互不妨碍，因此都是真如佛性，“皆如来藏，本无生灭”。为什么能够互相圆融？因为这是如来藏妙真如性的本具功能，如来藏本来就有这个能量。如来藏本来就是没有生灭的，所以六大同样没有生灭。


　　“阿难，汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知，本如来藏。汝当观此见闻觉知，为生为灭、为同为异、为非生灭、为非同异？”

　　因为事相把我们众生迷惑住了，大家都跟着相跑，要这样要那样，心中的欲望永远填不满。你看那些经济发达的国家，尽管物质非常丰富，但是人们的精神很空虚，虽然吃得好、穿得好，可精神上没有寄托。人总是首先满足物质上的需要，随后还得满足精神上的需要，因为人们的精神是要有寄托的，如果精神没有寄托就太空虚了。所以佛法讲：人们都是迷惑在事相上，都在追逐物欲，物欲愈高涨，就会愈发地执着，所以犯罪率就越来越高。物欲愈多，精神愈空虚；物欲越增长，犯罪也就越多。人类乃至六道众生，都是为事相所迷，在声色当中分别取舍，而淹没了自己的本心。所以他们才会将宗教做为自己精神上的寄托，很多人在接触了佛法以后说：佛教讲得很对，非常适合我们的需要。

　　所以佛对阿难讲：“汝性沉伦，不悟汝之见闻觉知，本如来藏”。不光是阿难，我们每一个人都是沉沦在生死当中，不知道我们的本来面目，所以不能觉悟。你没有领悟到你的见闻觉知就是如来藏，见闻觉知这六根，都是如来藏妙真如性，不是别的东西。如来藏因为有了无明，就变成阿赖耶识，就变成第八识。阿赖耶识有见、相二分，也就是从自证分生起的见分和相分，所以阿赖耶识能够生起见闻觉知。眼耳鼻舌身意这六根，都是由阿赖耶识来的。阿赖耶识就是我们见闻觉知心的所依之处，这个所依的地方就是识大，识是意识的识，识别的识。尘根既然能照境，能产生识别，那么这个根就是心，所以六根既是心、又是尘。因为有这个既是心又是尘之理，所以有人说《楞严经》义见不圆，其实讲到后面大家就明白，原来六根本来就是如来藏心。

　　“汝当观此见闻觉知，为生为灭、为同为异？为非生灭、为非同异？”你应当仔细看看，这个见闻觉知是生还是灭，是同还是异？或是非不生灭，或是非不同异？为什么要这样说呢？因为见闻觉知看起来好象不同：眼能见、耳能闻、鼻能嗅、舌能尝、身能触、意能知，它们所缘之尘境不同，看起来应该是异。但是它们又同是一识，同是一个分别心，因为随便你怎么看、怎么听，怎么嗅香、尝味、觉知、思量，最后都要归到分别认识，所以六根所生起的识是一个识心，这个识心元是一体。说它是同，同中有异，因为缘的境不同；说它是异，异中有同，因他们同是一体。因此你看这六根，是不是生灭的因缘心呢？是不是同异的和合心呢？


　　“汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量。如一见根，周遍法界，听嗅尝触、觉触觉知，妙德莹然，遍周法界，圆满十虚。宁有方所！”

　　你还不知道，如来藏的本来佛性中，有真正知见，叫“性见觉明”。觉明是正觉，有它心体的光明，能明了一切东西。这里所说的性见觉明，就是见生于觉。我们能见到一切东西，都是从觉体上生起来的。这个本体觉是妙明的，能见一切东西，而不为一切东西所掩，就象莲花一样，出污泥而不为污泥所染。这个见本来就是从觉所生，因此叫觉精明见。

觉的精体就是真如佛性，它是有妙明之用的。上面讲的是见从觉生，下面讲的是识见归于觉，把这个见摄归于觉体。将识见归于觉，就是你能见、闻、觉、知的一切东西，都离不开我的觉体，所以叫觉精明见。“清净本然，周遍法界”，虽然生一切法，见一切物，尽管起见、闻、觉、知的妙用，但是它不污染，所以叫清静。“本然”者，本来就如此，不是因缘，不是自然，不是和合，也不是不和合，一切都不可得，所以才能周遍法界。因为我们的觉心是个真如妙体，它无处不有、无时不在，整个法界都在这一心当中，所以叫周遍。十法界离不开如来藏，如来藏中具足一切山河大地、蠢动含灵，上从佛界，下至三途统统包含在内，假如有一物不具，那就不叫周遍。

　　“随众生心，应所知量”。前面讲过，由于众生的心量不同，发出来的见、闻、觉、知也不同，有人喜欢听这种声音，有人喜欢看那种颜色，没有一定的标准，都在随你的业流转。 “如一见根，周遍法界，”这里以见根来作比方，就象这个见根可以周遍法界一样。下面的“听嗅尝触、觉触觉知”，这里的听是耳根，嗅是鼻根；尝触指的是舌根，因为尝味道一定要有东西碰到舌头才行；觉触是身根，要有东西碰到身体才有觉；觉知就是我们的意根，这六根都是“妙德莹然”。

所谓妙德者，就是说六根各有各的功用：耳朵听见动静声音，眼睛看到色空的形象，舌头尝出各种味道，鼻子闻到香臭之味，触觉可知一切冷、暖、滑、涩。至于意根更是灵敏得不得了，一切东西它都知道，因为它是六尘落谢的影子。这六根各具各的功用，一点都不紊乱，所以叫妙德。莹然是光明、清净的意思，清净而光明，就是莹然。

　　“遍周法界，圆满十虚”。这根大遍诸一切法界，在十法界当中无处不有，没有一个法界没根大。十虚就是东南西北四维上下，是虚空的标志。这个虚空本来就在我们的真如佛性当中，如来藏是涵盖十方、遍及一切的，所以它能够圆满十虚。“宁有方所”？哪里有什么固定的地方呢？不是说这里有，那里就没有；也不是说那里有，这里就没有。所以周遍法界，圆满十虚，无所不在。


　　“循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度。但有言说，都无实义。”

　　就象上面所说的，一切东西都是众生的业，连这个地、水、火、风、空、见也是业。因为众生的业不同，所现出来的境相、所受的遭遇也不同。假如我们的心彻底放下，完全空净了，那么不但地、水、火、风、空可以改变，连根大也会转变。比如在欲界里，我们需要眼、耳、鼻、舌、身、意六根，到色界就不同了，他不需要吃东西，鼻、舌两根就没有了，这就是循业发现。因为心空之故，淫欲心没有了，就升到色界，那么再往上去会更加清爽，六根就都没有了。没有六根并不是瞎子、聋子，并不是不见，他有妙根，不同于我们的六根。

所以这个根，乃至于所现的一切色尘，都是随我们的业转，我们只有放下一切，真正修行才能成就。假设我们还挂着名利得失，一边修行心里还在那里思来想去，计算怎样才能多挣点钞票，我的家庭怎样才能发达，自己儿孙怎样才能前途光明，这是在做大梦。

你不要光惦记着自己的家庭，而应该多关心关心众生，想想怎样才能使众生都幸福美满、生活向上、超出尘劳、了脱生死，就象后面阿难所发的心那样。这样我们的心量就转过来了，和以前就不同了。现在的人都是私心重重，佛教徒当中也不纯洁，很多的坏事都是自己人做出来的，所以叫人家看不起。我们要感到惭愧，要真正发心修行，从我入手，先革自己的命，革贪、嗔、痴、凡夫之命，进而再革小乘法见之命，进而再革菩萨之命，把无明统统打破，让它彻底消亡，最后还要革佛的命，真成佛了连个佛也不可得。假如你还有一个佛念、佛见可得，就不能成佛，所以要认真做功夫。

　　“循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性。”这世间上的人因为没知识，都迷惑不解，认为这是因缘，那是自然，都是识心在妄动分别，所以但有言说，都无实义。

　　这里有必要把根大再讲一讲，我们说过，根大既可以说之为心，也可以说之为尘，若按法相宗的分法，那就分别属于心法、色法。因为根大既可以说是心、又可以说是色，大家就在那里分别计度，说根大不应该摄在如来藏里，只能归入阿赖耶识。为什么呢？因为若把根大归入心法，那就是八识的见分；归入色法呢，那就是八识的相分。既然见分是根、相分是尘，那么不管把根大做为见分也好、做为相分也好，都属于阿赖耶识。所以应该把根大摄归到第八识，而不应该摄归到如来藏。

因为有这个分别，所以历来纷争很多。还有的人说六根都有浮尘根与胜义根。浮尘根属于相分，为色法所摄。但是，意根的胜义根是心法，归识大所摄。这个识是认识的识，也就是把意根的胜义根，摄归到“地、水、火、风、空、根、识”中的识大里去了。其余的十一根，就是眼、耳、鼻、舌，身这五根的浮尘根与胜义根，加上这个第六意根的浮尘根，统统摄归色法。因为属于色法，所以不归阿赖耶识，应当摄归如来藏。唉！纷争多着呢。还可以作这样一个解释：就算是色法，色法也是阿赖耶识的相分啊，不也应该摄归阿赖耶识、而不应该摄归如来藏么！

　　其实这是没有把如来藏心和阿赖耶识的道理搞清楚。交光大师所著的《楞严正脉疏》讲到这里的时候，也把根大摄归第八识。实际上这个第八阿赖耶识就是如来藏妙真如性，如来藏就是阿赖耶识。我们以前讲过，如来藏没有生灭，阿赖耶识有生灭和合。这里一个生灭，一个不生灭，怎么会是一个东西呢？这是因为如来藏性沾染了无明之故，就象一个人本来是清醒的人，喝醉酒的时候就变得迷糊了。

如来藏性是清醒的时候，阿赖耶识是喝醉酒以后。虽然有清醒有迷糊，但他还是这一个人，不是两个人。他现在之所以有阿赖耶识，是因为他有六根，他的眼、耳、鼻、舌、身、意六根对尘会生起识。假如没有六根，就不叫阿赖耶识，而成为如来藏性。我们今天讲的这些道理，为的就是破这六根，把这六根摄归本来，摄归如来藏。六根摄得没有了，那么阿赖耶识也就没有了。好比原来喝醉酒的人，他清醒以后还是以前的那个人。阿赖耶识醒悟了就是如来藏，道理是一样的。

我们上次还作过一个比喻：一个人品行端正，就是正人君子；如果沾染了坏习惯，走上邪道，那就成了小人。假如他去恶向善、改过自新，小人就可以重新变成君子。不管是小人还是君子，他始终是一个人，不是两个人。阿赖耶识和如来藏也是这个道理，阿赖耶识就是如来藏，如来藏就是阿赖耶识，不是两个东西。所以你说它是相分也好、见分也好，都是属于六根。不管六根是见分、相分，最后都摄归如来藏。六根是因为生起妄想才有的，由于积识成根，无明封固了真心，潜入六根当中，执著六根以做为我的根身。今天把这六根打破，六根如果破了，那么阿赖耶识也就破了，六根不可得，阿赖耶识也不可得。当小人把为非作歹的坏习惯都改掉了，不就变成正人君子了吗！所以，即使是阿赖耶识本身，也应该摄归到如来藏。

　　我们用喝醉酒和君子小人来做比喻，有的人可能会疑惑：清醒的人喝了酒会变糊涂，那么正人君子还会再变为小人么？佛菩萨还会再成为众生么？对此大家可以尽管放心。这个问题《圆觉经》上讲得很清楚，说我们见性除习“如销金矿，金非矿有，既已成金，不重为矿，经无穷时，金性不坏。”金矿里面既有金子，也有杂质，从形成矿以来，就一直是这样的，不是先有金子再掺入杂质，也不是先有杂质再掺入金子。矿石经过冶炼，金子纯净了，从此金子是金子、杂质是杂质，金子就不会再熔进杂质里去了。同样，当我们识得真如佛性后，真如就不再是无明，“既已成金，不重为矿，经无穷时，金性不坏”。

既然我已经清醒了，知道喝酒能乱性，只要我以后不喝，就不会再糊涂。同样道理，既然已经知道做小人不好，那么改过自新，以后不再生龌龊的想法，不再做龌龊的事情，就不会再成为小人。当然，长期饮酒会成瘾，小人做久了也会养成坏习惯，改起来不是一朝一夕可以成功的，要经过多次的反反复复，才能慢慢改正过来。我们见性以后，无始以来的习气也不可能一下子改掉，所以还要认真做功夫，把习气打磨净尽才行。就象知道酒能乱性，今天不喝今天就清醒，明天禁不住诱惑，再喝又会犯迷糊。悟后保任除习是一个漫长的过程，粗的习气消除了，还有细的、微细的和极微细的，因而要有持久的恒心和坚强的毅力才能成功。

普见

讲完了如来藏和阿赖耶识，这里再简单说一下胜义根与净色根，很多人认为胜义根与净色根不同。

　　他们说净色根是净色根，浮尘根是浮尘根，这样前五根就变成十个根，再加上一个意识的浮尘根，十一个根统统归色所摄。如果眼、耳、鼻、舌、身这五根是浮尘根，那么净色根在什么地方呢？实际上浮尘根与净色根是不能分开的。不能这样分啊。

　　浮尘根就象是照物的镜子，而能够起照物之用的是胜义根，也就是表面上的根是浮尘，能见的根是胜义，合在一起才成五根之根。所以胜义根与浮尘根也是合在一起的，只有见与根合、见与色合，才能成根，假如分开来就不成根。我们这个见就是大无明，就是第七识。胜义根究竟在什么地方？历来没有统一的说法，许多人为此纷纷辩论。浮尘根在外面，是表面的作用，能够看得见，胜义根因为是见性（能见之性），眼睛看不见，有的人就讲是我们的神经。

说胜义根是神经也不对，因为神经有末梢，我们以前讨论唯识学的时候，曾经为大家讲过，把神经当作胜义根并不成立。浮尘根和胜义根是分不开的，如果硬要分开，六根就变成了十二根，其中有十一个属色大，一个属识大。解释《楞严经》的人有多种门派，就是因为对这样一些问题看法不同，而分出来的。

憨山大师讲，胜义根就是无明壳，因为结成无明了，因此封固在那里。既然经里面分明说是摄归如来藏，所以这样讲是不会错的。有的人在做解释的时候违背经文，说不摄归如来藏，而是摄归第八识。那为什么经上在讲根大的时候，不说七说八，而只是说到这六根呢？因为六根生六识，七识、八识也包括在里面了，这个道理待下面说到识大时再进一步讲清楚。

　　接下来就讲识大：


　　（七）识大 性识明知，觉明真识


　　“阿难，识性无源，因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众，用目循历，其目周视，但如镜中，无别分析。汝识于中，次第标指：此是文殊，此富楼那，此目犍连，此须菩提，此舍利弗。”

　　这一段讲明了根与识的分别。前面讲的是根，根能照境，照境之后要起识，就是六根对六尘要生起六识。识没有自体，都是从缘生的，也就是以根尘为缘，生出这个识来，所以说“识性无源”。因为从缘生的东西都是幻化不实的，不是实有的，所以说它没有本源，“因于六种根尘妄出”。也就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，攀缘色、声、香、味、触、法这六尘，由根尘相对而幻化出来眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识。“汝今遍观，此会圣众，用目循历。”你用眼睛来回周遍看看在会上的大众，你看的时候，“其目周视，但如镜中，无别分析”。就是你的眼根对色尘的时候，就象镜子对着影子一样，只有照了而无分别。

无分别叫了取，也叫总相，就是直接映照色尘的总相。见就是象镜子照物，但取个总相，而不起别相。如果是镜子在了别照出的影子，这叫辨别，好比你在分别这是什么东西，那是什么东西，这样认取别相，就是起识了。别相就是分别这是手表，那是录音机，从差别上来区别一切色相。也就是说只取总相的是见，对总相加以分别，从中执取别相的是识，见与识有这种区别。

你取个总相，只是在那里照，“但如镜中，无别分析”， 就象镜子照影子一样，没有加以分析，这个见就是根大。那么识大是怎么分别的呢？“汝识于中，次弟标指”，你的眼识在那里分别，把看见的东西依次标明出来：这个是文殊菩萨，那个是富楼那，还有目犍连、须菩提、舍利弗。就象我们现在分别这屋里的东西一样：这里有毛巾、镜子、床、桌子等等，还有我们这些人，这是张三，那是李四，每个人都不相同。你这样分别就叫别相，这个别相就是识。所以说取总相的是见，取别相的是识。见大就是根大，与识大是不一样的。


　　“此识了知，为生于见？为生于相？为生虚空？为无所因，突然而出？”

　　这一句在追问阿难识从何来：你这个能够辨别、了知的识，是从什么地方来的？是从见生出来的吗？因为你要看见以后才能分别。还是生于相呢？从我们看见的相上生出来。或者从虚空中生出来？更或者是本无所因，没有原因，突然生出来的？


　　“阿难，若汝识性生于见中，如无明暗及与色空，四种必无，元无汝见。见性尚无，从何发识？”

　　假如识性是从见生出来的，如果没有明暗、色空这四种尘相，也根本就没有你的见。刚才我们说过，一定要相对根，也就是尘对根之后，才能有见。假如不是根尘相对，就不能生起见。离开明、暗、色、空，你连见都没有，这个识又是从什么地方来的？也就是没有体怎么能生出用呢？根本不可能嘛。所以说“见性尚无，从何发识”？没有见性就发不出这个识。


　　“若汝识性，生于相中，不从见生。既不见明，亦不见暗。”

　　假如你的识性不是从见生出来，而是从相生出来。那么既不见明，也不见暗。


　　“明暗不瞩，即无色空。”

　　“明暗不瞩”就是既没看见明，也没有看见暗，明暗都无所见。因为是从相生，不从见生，你当然看不到了，所以不晓得有明有暗。既然你没见嘛，“即无色空”。没有见色空自然也就不可得。刚才我们讲过，没有见是不能成相的，因为这个相不能自己成相。如果只有相没有见，你看不见明暗，那么色空也就无法安立。


　　“彼相尚无，识从何发？”

　　连这个相都没有，那么这个了别的识又是从哪里来的呢？


　　“若生于空，非相非见。非见无辨，自不能知明暗色空；非相灭缘，见闻觉知无处安立。”

　　假如说这个识不从见生，不从相生，而是生于空，从虚空生出来，那么“非相非见”，既没有相又没有见。“非见无辨”，没有看见你又怎么能够分析辨别呢？你必须先看见，然后才能辨别事物，这个长、那个短，这是红、那是白。如果你没看见，当然无法做这些辨别，所以叫做“非见无辨，自不能知，明暗色空”。

　　“非相灭缘，见闻觉知无处安立。”这里所说的“灭缘”，即无所缘之境，把所缘的境灭掉之后，这就是非相。把所缘的境都灭了，那么见闻觉知从什么地方安立？见、闻、觉、知一定要有所缘的境，才能生出来，如果所缘的境没有了，它们自然无处生起。这句话的意思再强调一遍，就是没有相、没有见的时候，就不能辨别，不能辨别就不能知道明、暗、色、空，哪里还会有识呢？所以：


　　“处此二非，空非同无，有非同物。”

　　这句话在不同的版本上有点不同，“空非同无”有的本子上是“空则同无”，宋朝以后的本子是空非同无。“空非同无”要更讲得通，比“空则同无”容易理解。讲到空大家就会认为是什么都没有了，其实不对，“处此二非，空非同无，有非同物”。 这句话是相对于两个方面来讲的，你的这个识性既不是见，又不是相，就是非相、非见，你说这识性是两面都没有的空性，这个二非的空性，就是空非同无。这个空非同于有无之空，也就是不同于有东西或者没东西的那个空。

不是“空则同无”，空了以后就什么都没有了。因为性空的空，不等于事物有无的空，不是说东西摆在这里的时候不空，把它拿掉以后是空。“空非同无”，因为性空不同于有无，与相的生灭去来没关系，所以见与相也都是空的，都没有了。空性虽然不等于事物之有无，但它并不是空无，而是妙“有”， 就是“有非同物”。所以空之有，不等于物之有；空之空，不等于无之空。

　　空性的空，实际上是识性之空，离此二非，就是离开非相，离开非见。如果没有相、没有见，还有识性，那么这个识性是空还是有呢？“空非同无”之空，就是不同于事物有无之空； “有非同物”之有，就是不同于事物有无之有。你的识性不是某个东西，有东西当然看得见，而识性你是看不见的。说有不同于物之有，说空不同于无之空，所以“有非同物”与“空非同无”是相对的，不应该是“空则同无”。如果是“空则同无”，这个空就变成有无之无，那么同下面的“有非同物”就相矛盾了。


　　“纵发汝识，欲何分别？”

　　纵然你说识性是有，就算它是有，这样的识有什么用处呢？既没有见，又没有相，你的这个识能分别什么东西呢？识是用来了别、分别事物的，有见有相才能分别东西，如果没有见和相，没有东西可以分别，你的识就派不上用场。所以有也不对，没有也不对，有与无都不可能。


　　“若无所因，突然而出，何不日中，别识明月！”

　　这是整个一段的最后一句。每样事物的生起都有来由，识也不会没有来由地突然生出来。我们所看见的每样东西，都是因为有这样东西，有个原因和理由才能看见。比如因为有录音机，才能看见录音机；因为有太阳，才能见到太阳。假如某个东西可以突然而来，不要有什么来由就可以看见的话，那你怎么不在太阳底下看见月亮啊！--“何不日中，别识明月！”因为太阳底下没有月亮，就只看得见太阳。如果能够无所因而起，“突然而出”，太阳底下也应该可以出现月亮嘛。

可事实上你现在所看见的月亮，并不是“若无所因，突然而出”，是因为本来就有月亮的缘故。既然有月亮，是为有所因，所以是不无因生。说来说去这个识性是不自生、不他生、不共生、不无因生，也就是非自然、非因缘。既然非自然、非因缘，它就是我们的如来藏心。下面接着说：


　　“汝更细详，微细详审：见托汝睛，相推前境，可状成有，不相成无。如是识缘，因何所出？识动见澄，非和非合。闻听觉知，亦复如是。不应识缘，无从自出。”

　　你再更加详细地看看，微细地考察考察。“见托汝睛，相推前境，可状成有”。你这个能看见的见，托在你的眼睛，就也是眼根上。面前所对的色尘，都是有形有相，可以看得见、摸得着的。“不相成无”，假如没有相，看不见、摸不着，面前就只能成无，只有空。“如是识缘，从何而出”？你仔细推敲、推敲看，你这个识缘是从哪个地方来的呢？因为上面讲了，它不从根生，不从相生，也不从空生，空、见、相都不可得，那么这个识缘是从什么地方来的呢？“识动见澄”，这个识就是我们的知识、了别识，“识动”是说它可以动来动去，一会儿缘这，一会儿缘那，在六根那里随意变动。

“见澄”的意思就是见是澄寂不动的，比如眼根照境时就象镜子照物一样，它并没有动，在那里分别好坏，动来动去的是了别识，而见（也就是根）则是不动摇的。“非和非合”，识和见一个在动，一个不动，哪能会和合成功呢？因为同体才能和合，不同体的不能和合。“闻听觉知，亦复如是”，不但见是如此，闻、听、觉、知等其他的几根，也同这个见一样，都是识动根澄。“不应识缘，无从自出。”因为这些都没有，所以不能说这个识是自己跑出来的，就是不自生。


　　“若此识心本无所从，当应了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所。兼彼虚空，地水火风，均名七大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。”

　　这个识心无所从来，无所从生，本来就不是从什么地方生来的。“当应了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所”，你应该知道，见闻觉知，都是圆满湛然，无欠无余的。样样都能见，样样都能闻，样样都能触，样样都能知，所以叫圆满。所谓湛然，指的是这个见闻觉知的根性，也就是如来藏，是湛然不动，不生不灭的。“性非从所”，它的性体是清静湛然，本来就有，本来如此的，不是从哪个地方生起来的。“兼彼虚空，地水火风”，怎么兼彼呢？就是兼前面所说的虚空和地水火风，因为它们都没有一个来处，都不可得。

既然都不可得，所以都是如来藏妙真如性。 “均名七大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭”。 地水火风空这五大，加上根大和识大，合起来“均名七大”，一共有七大种性。它们的本性，或者说本体、性体，是真实不虚，圆满无缺，互相融摄，没有妨碍的。因为都是如来藏，哪里有生灭，哪有去来呢？

普见

　“阿难，汝心粗浮，不悟见闻，发明了知，本如来藏。汝应观此六处识心，为同为异，为空为有，为非同异，为非空有。”

　　与前面问根大差不多。世尊说：阿难你的心太粗了，不能细察这根大、识大。因为心浮而不实的缘故，所以你不能从见闻觉知中悟出这个道理，没有发现和明白它们都是如来藏心。假如不是如来藏心的话，你应该看看这眼、耳、鼻、舌、身、意六处识心，各有所缘之境，就是眼缘色尘、耳缘声尘、鼻缘香尘、舌缘味尘、身缘触尘、意缘法尘。因为各有各的缘处、各有各的缘境，那么这六处识心，是同还是异呢？你若说同它有异，若说异它有同。如果说异，它们是同一识性，虽然眼、耳、鼻、舌、身、意是六个识，但 “本是一精明，分为六和合”，本来是一个精明，也就是一个体。

如果说同却又彼此相异，因为各个缘境不同。我们众生的识心都有界限，眼只能看而不能听说，耳只能听而不能嗅尝，受各自功能的限制，不能六根互用。所以它们彼此是同中有异、异中有同，那么究竟是“为空为有”？这个六识是空还是有呢？你说它空，它能起这个用，你说它有，它的本体却无，所以是非空非有。“为非同异，为非空有”，如果说它非同，非同就是异，就是不同，它又不异，因为它的识是一体。你说它非异，非异就是同，它又不同，因为所缘的境不同，所以它是非同非异。又因为它的体是无、用是有，既非空又非有，所以说是“为非空有”。非空就是有，非有就是空。它的相用不无，这是非空；而性体没有，这是非有。所以亦非空有。因为它不落四边，所以就是如来藏心。

　　识大虽然没有性体，但它并不是空无所有，它还是有的，因为它的妙用不无。我们的见闻觉知能够认识了别各种事物，就是这个识在起作用，这个识神就是如来藏心。说起识神，玄沙禅师说过一句话：“学道之人不识真，只为从来认识神，无量劫来生死本，痴人唤作本来人”。把识神这个痴子当作是本来人，这就是我们沦落生死的根本。大家听了这段话，提起识神都怕得不得了。其实你不用这么害怕，这个识神就是如来藏，它们是一体，不是两个东西。

玄沙那么讲，是怕我们只认得识神，而不认如来藏。识神从如来藏生起，是如来藏的妙用，就象水起的波浪一样，离开了波水也就没有了。真如本体就是这样子，假如没有识神，我们大家都是痴子、呆子，我们学道的人如果只知做死功夫，把识神都压死了，还怎么起妙用，得到真实受用呢？所以我们不能这样，我们学道的人首先要认得本体，认得这个如来藏性，知道识神的一切作用都是如来藏性的妙用。因此我们既不能执着这个相，也不要执着这个用，懂得在在处处都是如来藏随缘的妙用，尽管起用而毫无住着，如此即可顺逆无拘，纵横自在。

但是反过来说，你假如稍微有点粘滞，执著在相上面，那就坏了，那就是生死。所以差之毫厘，谬以千里，哪怕是毫厘大小的过失，也会有天地悬隔的差别。宗下再三这样说，就是要我们认得这个如来藏性，明白识神只是它的作用，只有这个如来藏心才是我们的主人公。

　　在密宗里也是这样讲的，大圆满和大手印的书里面，就告诉我们要“拿到不管”，很多人都感到难以理解，不知道该怎么去解释，为什么拿到了就不要去管？所谓“拿到”就是“识得它”，不是让你拿个什么东西在手里，而是要你认得它。识得这个如来藏心，就是“不可得中只么得”，在无可得处才是真得。你识得这个本来面目，就不要再去管它了。

一切都是我的妙用，不要再去着相，不要再去着知见。你可不能生这样的知见：“唉呀！我开悟了！我见性了！我已经成功了”！“你们都是众生，我是佛了”，这种知见要不得。你不要理睬它，因为一切都是如来藏的妙用，一切都不可得嘛，所以尽管随缘起妙用，而不要去管它。不要管什么呢？不要管它神通不神通。众生对神通都看得很重，以为有个神通就不得了啦，这个执著最要命。神通这个东西，你越求反而越得不到，你有这么个求神通的心，不但得不到神通，最后倒有可能变成个魔王。所以对神通就是有了也不能粘着，我只管随缘起用，用了等于没用，有也等于没有一样。

　　见性了不等于大事了毕，还要参访善知识，去印证自己的见地是否已经透脱了。就象赵州老和尚，开悟以后还要到各处参访，“赵州八十犹行脚，只为心中未悄然”，因为心里虽然是悟了，还未太平无事，还有些微细的东西在。宗下有这样一个公案，南泉、归宗、麻谷几位大德已经开悟了，有一次他们约好了去拜访径山禅师，走到一个地方，大家口渴了，看见路边有个老婆婆在卖茶。

这几位禅师走过去向老婆婆讨碗茶喝，老婆婆一看，问他们：“你们几位大和尚要到什么地方去呀”？他们赶忙说：“我们是出来行脚的，因为天热口渴，希望您老能赐碗茶喝”。老婆婆沏好茶以后对他们说：“吃我的茶有个规矩，有神通的免费供养，没神通的就对不起了，请到别处找水喝吧。”。这几位行脚僧一听就呆了，大家你看看我，我看看你，因为谁都没有神通，这个茶怎么喝呢？老婆婆一看哈哈大笑：“你们这几个呆鸟，看老婆子逞神通吃茶。”

说着拿起茶杯，咕嘟咕嘟一饮而尽。几位禅师一看恍然大悟：“唉！我们都在执著神通，把它当成神奇玄妙的事，其实这个饮水吃茶不就是神通吗”？因为穿衣吃饭、举手投足，都是自性的妙用，我们每个人本来就神用无边，还向外找什么？所以诸位菩萨一定不要执著，如果执著神通可就大错了。


　　“汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识，妙觉湛然，遍周法界，含吐十虚，宁有方所！”　　

　　讲到这里识大就要结束了，这是再给识大做个总结。因为如来藏是个妙觉本体，一切东西都出自我们的如来藏心，所以叫“无不从此法界流，无不归还此法界”。从如来藏中流出的万千诸法，最后还要统统归到这个如来藏中去。你以前不知道，如来藏的性识，就是真性，这个性中之识，不同于木石那般顽冥不灵。性识是明知，是了了分明的常知。在没有同外界接触，没有发生了别识的时候，它无多无少，离能离所，没有对待，是绝对的真知，所以叫“性识明知”。

　　“觉明真识”，我们这个如来藏是个明觉体，觉体的明知才是我们真正的识，而不是根尘所生的妄识，妄识是相对而有的。我们知道东南西北、长短方圆、青黄赤白，这些都是相对而有，而不是真知。真知实际上是无所知，所以叫般若无知。有能有所不是真知，而是妄知。所以这个觉明之体是真识，它无能知、无所知，本身就是一个知。

后面在解释其余疑问的时候，说到了明有觉、觉有明，那就坏了。觉有明就因明立所，这个所明就是我们三细中的业相，所以说是妄。觉体本身是明，明本身也是觉，觉之与明，明之与觉，没有两个东西。如果在觉之外有明，明之外有觉，那就变成妄觉了，这就是无明。讲到真识，这个真识觉体之明，是既无能明，也无所明，因而能够无所不明。

　　“妙觉湛然，周遍法界”。妙觉是觉无所觉，无所不觉，虽然无所不能，但却不立能所。一切法从它生起，它又不住着生起的三相，所以是妙觉。湛然即是不动、不起波澜，不象水要起波浪，因为是不动的，是无所不知、无处不在、无处不有之故，所以它周遍法界。十法界当中，随便你在哪个法界，都不能没有它。所谓 “含吐十方”，虚空本来没有东南西北、四维上下的划分，这十方是我们识神分别出来的。我们取日出之处是东，日落之处为西，那么两相对面就是南北方，实际上虚空本来是一体，并没有什么东西南北，这是由我们妄识起来之后，而分别出来的。

含就是含进去，如来藏的性体上没有这些虚假的相，去掉方所即可返为一体，就是把虚空灭掉，东南西北上下都没有，那么这个方所就灭掉了。吐就是吐出来，怎么个吐法呢？就是十方虚空又不妨有东南西北、四维上下，因为真空不碍妙有，起妙用的时候可以波澜壮阔。比如这水，如果不流动，不起波浪，那只是死水。每年人们去海宁观潮，因为那里海浪大，波澜壮阔，气势磅礴，景致特别，所以大家都跑去看。假如海水一直静止不动，风平浪静，波澜不惊，还有什么好看的呢？我们的真如佛性如果一点不动，光是一天到晚守着本体，个个都似死人一样，那就生不起妙用，就象守着万贯家财的守财奴，钱再多也没有用。

我们要学会生龙活虎，能够随缘应大机、起大用，只有学会掌握了大机大用，这样的佛法才是积极的，才有价值。所以说识神就是我们真如的妙用，我们认得这个识神的本体之后，还要懂得利用这个识神。怎么利用识神？就是在如来藏的性体上尽可享用万千妙用，不妨去分别东南西北、四维上下，不妨有山河大地、日月星辰、青黄赤白、男女老幼，也不妨有学习、工作、事业、家庭，所以叫做吐。吐即是生也，十方虚空又生出来了。你可以尽管含、尽管吐，因为十方都属于我，我的性体周遍圆满这个法界。含也好，吐也好，哪里有个一定的方所呢？没有方所才会无处不在，无处不有，这就是我们灵知的妙用。

识得这个灵知之后，我们就要好好起用，不要守在那里不动。守在那里不动，禅宗叫做圣堕，就是堕在窠臼里面，这还是生死，叫做生死不了。真正了生死者，虽在生死当中而无生死可了，尽管生生死死，尽管六道里头出头没，而没有生死可得，如此才是真了生死。小乘人是偏真、偏空的，他所证的那个真，是相对于凡夫来说的，由于不懂得真空不二的道理，所以叫偏真。因为偏真，他又执在了空上，以为六道轮回是生死，是凡夫俗子的事情，脱离六道是解脱，是圣人所享有的果德。他们认为有生死可了，有涅槃可证，以自己所证为究竟，所以才会说自己“我已经成圣了，我已经了生死了”。

小乘人把生死和解脱隔为两端，偏到空上去了，所以还是法执。因为有这个法执，于是法我不忘，不能了变易生死，也不能起无边妙用。真正成道的人，他是既不落有，也不取空，不堕生死，不取泥垣。不取泥垣者，就是成道以后不是死坐在那里，只管享受而不做事情。而是尽管做事情，尽管做一切度生的事业，虽然做了很多事情，而心无所住，叫“无心而行”。我只要无心，一切事情都可以做，做过了以后，心里面没有任何痕迹，没有任何挂碍。关于这个无心，个别人好象有些误会。

我听有的人在说：你的心空了，这个事情可不要做，让我来做，你不要管我。这样就错了，我们所说的心空不是这个空法，如果这样子叫心空，那我们大家都不要做事情好了，一个个坐在这里不动，象泥塑木雕一样，那怎么行呢？所谓心空者，乃心不住相也，工作尽管干，事情尽管做，这个相不要粘着在心里面。

噢！我心空了，就可以把什么事情都推给别人做，你这个事情做得不对我不管，你要去犯罪我也不管，这样不对！假如你做错了事情我要规劝你，教你改正错误，悔过自新，哪能放任不管，随你去算了？真悟道的人，喜、笑、怒、骂皆是佛法，我跟你不是冤家，我不是恨你，我打你骂你，是叫你改过自新，叫你不要再犯错误，叫你超出这个生死轮回。

所以你不要把这个当做是打，当做是骂。我们做任何事情都应该这样，做的时候只管认认真真去做，做完以后心里不留一点粘着，就象别人做的一样，这就是空。这个空并不是要把事情拿掉，什么都不管的那个空，是做而不着方为空。《金刚经》讲“应无所住而生其心”，就是随缘应付一切事物，内心都无所住。我们讲空心不是不生心，不生心那是死人。因为空心，所以要生心，生一个灵活妙用之心，生一个六度万行之心。


　　“循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。”

　　我们所经历的一切事情，都是由业感应来的，根据业障的深浅、厚薄，而有种种不同，在共业之中有别业，别业之中有共业。在座的各位都生活在同一个社会里，这是共业，虽然是同一个社会，但各自的遭遇不同，家庭环境不同，这是别业。一切事情都是业引发的，饮食起居，家庭环境，乃至我们的国家，这整个世界都是业。这个业是虚假的、不真实的，它只是个因缘和合的假象，本来是没有的。有人曾经问我，怎样才能了定业？他认为这个业是定下来的，是固定死了的，只要造了业，就一定要有这么个业境出现。

就是不管业在那里，我都一定要偿还掉，就象欠你的债，必须要还这个债一样，他这是把业执为实有了。假如说真的有这个业，它在什么地方，你能拿出来看看吗？实际上业根本就不可得。你因为有心之故，那么心生业就生，你如果心空了业也就没有了。有的人说我的业太重了，我要忏悔，怎么忏呢？我就念地藏经，或者念个什么咒，来消这个业，忏除自己的罪障。

实际上不是这么回事，为什么呢？因为业从心生，还从心灭，你如果心不空，就是再诵什么经，再念什么咒，也消不掉，因为你有这个心在。你应该把心空下来，明白一切东西都是幻影，一切业都虚假不实，《金刚经》上说：“一切有为法，如梦幻泡影”。什么是有为呢？我们的妄心在那里一念萌动，无明生起，就是有为。不是说只要做事情，就是有为。有心去做才是有为，我们心空了不管做什么事情，都是无为。心动之后妄念生起了，那么所做的事情就是有为法，这些有为法都是梦幻泡影。

我们从前所犯的罪，所造的恶业，都是梦幻泡影，都不可得。你只要识得它，把心空下来，那么这些罪也好、业也好，就象梦幻泡影一样，根本就是空的、假的，当下就不可得，你还执着它干什么？认为定业实有，定业不可转，这也不能全怪他，因为小乘里是这样讲的，说定业不可转，定业一定要酬报。但是大乘里不这样讲，大乘法说定业可以转。我来给大家打几个比方，说明定业为什么可以转：首先我们可以把业比喻成无形中的影子，这个影子就象空中的电波，你这个人就好比是一台收音机，收音机如果不打开，就接收不到电波，它就不会响。如果收音机一开，接受这个电波，就会响起来。

你如果心不空，就象收音机收到了电波，当然要去还他的夙债；你这个心真的空了，随便什么人来寻你，他也寻你不着，因为你根本就没有那个影子，就象收音机没有打开，他到哪里去找你？所以没有什么定业不定业。当年达摩大师传法给二祖慧可，对他讲：你原来欠别人的命债，因为传持正法之故，因而可以不还。假如定业不可转的话，那是一定要还的。

对他说可以不还，是因为如果还了这个债，被人家杀头，恐怕别人会诽谤我的正法。他们都有宿命通，知道过去世的事情，你杀过人所以就要被人杀。可是他说你可以不还，为什么就可以不还呢？那就是我的心空，我的心不动啊！不管做什么事情，都是假的，我只是随缘应付，心里一点不粘著，他根本就寻不着我。心空业自然就消除，所以这个业就了啦。

　　其次，有的大祖师把这个业比喻成冰，水就好比是我们的真如自性，它没有形状，通行无碍，而水结成冰以后，就有形状、有阻碍了。如果冰遇到热气，或经太阳一晒，或被热水一浇，就又化成水了。我们的业就象这冰一样，用般若火焰一烧，它当下就化开、熄灭了。当你悟道了，证得了般若智慧，知道这一切东西都是假的，都不可得，心彻底空掉了，往昔的业障一下就消光了，还有什么定业不定业呢？还说什么酬报不酬报呢？这也是一种比方。

　　还有一种比喻，比如你现在地位显赫，做了一个国家的元首，或者总统，你从前欠了人家几百元钱，人家不好意思问你讨还：唉！他的地位这么高，这点小债就算了吧。人家自己就把债务勾销了，那么你欠的债无形中就没有了。所以没有什么一定的业，这个业能不能转，全在你自己，只要你时时心空，一切都不可得，那么以前的业就象热汤销冰一样，当下就化解了。所以永嘉禅师《证道歌》上说：“证实相、无人法，刹那灭却阿鼻业”，只要心空无住，再大的定业也会刹那灭除，不是一定要修个什么法来消业。

　　那么念经、持咒究竟有没有作用呢？念经、持咒是在消你的妄心，就是把你的妄心转过来，因为你平日里著相惯了，总在那里张三如何、李四怎样，这个事情长，那个事情短，心老是着在这些境上。你在念经或者持咒的时候，这个心就被摄到经文或是咒语上，那么妄心慢慢地转化掉，业自然也就消了。所谓念经、持咒可以消业，其实就是这个道理，你懂得了这个道理以后，心念一转，当下空净，一了百了，这个业自然就转了。所以说一切东西都是循业发现，不能把它执着为实有。

“世间无知，惑为因缘，及自然性”。世上无知的人，因为不懂这个道理，以为这个事情是因缘生起，或是自然有的，在那里分别来、分别去。 “皆是识心，分别计度”，这都是我们的识心，执着识神的功用，在那里分别计度，所以才有一大堆是非出来。其实都是些梦幻泡影，哪里有什么是，哪里有什么非，所以“但有言说，都无实义”。我们嘴巴所讲的东西，都无真实意义，因为这个真实的觉体，它 “言语道断，心行路绝”，不是言语所能表述，思量所能测度的。

普见

关于识大，有几个问题还需要再明确一下：

　　第一点，因为这个识是从根大生出来的，由六根对六尘生六识，前面的眼、耳、鼻、舌、身五根，对外面的色、声、香、味、触五尘，生起眼、耳、鼻、舌、身五识，再由意根对法尘生意识。《楞严经》对这个问题讲得比较清楚，跟相宗的讲法有些抵触。相宗把这个第六识叫五聚意识，说意识是跟着眼、耳、鼻、舌、身一起转的。就象眼睛看到外境的时候，只是取个总相，所谓总相就是对色尘只显了，而不加分别。比如我们到这房间里一看，有这么多的人，至于谁是张三、谁是李四，则根本不去管他，这就是总相。

而意识的作用，就是当根尘相对的时候，把五根吸收的色相进行归类、分辨，比如这是张三、那是李四，认取这些别相，相宗对识大是这样讲的。我们来看一下《楞严经》和法相宗有什么不同：《楞严经》里讲，根尘相对就象镜子照物，对于吸收的色尘，前五识本身就有了别的作用。法相认为前五识只摄取总相，而意识缘的是前五根落下的影子。它缘这个内尘，也就是法尘，在那里思量分别，识取别相。由于这里面有些出入。所以有些相宗的人诽谤《楞严经》，说《楞严经》是伪经，他们有很多非议，下面还要讲到。

　　第二点，由于是根大对尘之后生起识大，那么应该把这个识大摄归根大才对，为什么要说识大摄归如来藏性呢？表面看起来这个识好象是从根大生出来的，比如眼根见色生眼识，鼻根嗅味生鼻识等等，实际上根大也好、识大也好，都是如来藏性。譬如一棵大树，从根生出树干，由树干生出树枝，再由树枝长出叶子，这叶子看起来是从树枝生出来的，但实际上离不开树根，一定要从树根上吸取养份之后，树枝才能长出树叶。假如离开树根，我把这树枝砍下来让它生叶子，它还能生出叶子来吗？我们众生的根大就是如来藏性，不管根大还是识大，都来自如来藏性，所以也都要摄归如来藏性。

　　第三点，在识大这部分，经上只讲了眼、耳、鼻、舌、身、意六识，而没有讲七识和八识，是不是《楞严经》把七、八两个识漏掉了呢？对这个问题有几种说法，一个是《楞严正脉疏》上讲的，第六意识的意根是第七识，根大是第八识，讲了前六识，那么七识、八识就都包含在里面了。以前我们讲过，根大有两种说法：从根能照境来说，根大是心法；从识所依之处，例如眼识依于眼根，耳识依耳根，根大是色法。因为根大本身既包含心法，也包含色法，心法是八识的见分，色法是八识的相分，见分和相分都是由第八阿赖耶识生出来的，所以说根大属于第八识。第二个是《天台文句》讲的，说七、八这两个识都为意根所摄，没有说第八识就是根大，与交光大师的《楞严正脉疏》有出入。此外还有的人说七、八识是属于识大的，不属于根大，在这个疏钞里有许多区别。

　　实际上第八识既不属于根大，也不属于识大，为什么呢？我们以前讲过，这个第八识是阿赖耶识，阿赖耶识就是如来藏性，本来是一个东西，不是两个东西。因为有了无明、有了生灭，如来藏性于是变为阿赖耶识，这就好比一个人本来是清醒的，由于喝醉了酒，他的大脑就昏沉迷糊了。其实清醒也好，糊涂也好，他始终是同一个人。

如果我们把这个根和识都灭掉了，悟到根与识本来都不可得，那么这个阿赖耶识也一样不可得，阿赖耶识也就转为如来藏性。现在之所以有阿赖耶识，就是因为有六根六识，既然我们明白六根不可得，那么六识也不可得，根与识打破之后，阿赖耶识也就跟着转摄为如来藏性。所以第八识不属于识大，也不属于根大，而是属于如来藏性。因此在《楞严经》讲识大的时候，根本就不管第八识。那么第七识呢？第七识就是六根与六识，因为这个六识是七识所生，七识是它的根子，没有七识就生不出六识来，所以说六识就是七识，因为第七识已经包括在六识之内，所以没有另外再讲。


　　到现在为止，四科七大已经全部讲过了，我们从中得到了些什么启发呢？首先它使我们懂得，世间的一切法都如梦幻泡影，皆是虚幻不实的。我们众生因为妄想执着，把一切幻象执为实有，所以造业受报，沉沦六道。但是返过来说，这个事事物物又是法法皆真。因为一切法、一切物，都是如来藏性的映现，当体就是我们的真如佛性。只要不粘著色相，心空无住，当下就可全幻即真；如果粘著尘境，迷相逐物，那么就是全真即幻。迷与悟其实就差这么一点，所以修行修行，就修这么一点东西，不是另外再修一个别的什么东西。在心地上用功夫，保养这个真性，这就是佛法。如果离开这个性体，以有所得之心去修法，都是外道。

你随便搞些气在身体里转，通什么小周天、大周天，乃至于出了阳神。因为你没有识得这个真性，还是不究竟。你出的那个阳神是意生身，是第七识的影子，是生灭法，纵然飞升自在，也依然是在有为法里打转转。你们要识得如来藏性这个根本，它是妙明真心，能生一切法，起一切用，你如果不识得这个本性，而去迷情逐物，那么就坏了。如来藏性离一切相，而又即一切相的，我们证体以后还要起用，一切相都是如来藏性的妙用，没有相就不能起这个用。

讲四科七大就是破有无两边，把两边都破了之后，一切都不可得，从而显现出人人本具的如来藏性。我们认得这个如来藏性之后，就知道一切法、一切色尘、一切物境，都是它所起的妙用，所以说法法皆真，这个叫空不空如来藏。先空者就是要先破掉两边，因为一切事物，包括明暗、大小、色空、长短等等，都是相对而来的，破掉两边就可以明了这些东西皆不可得。

先由前面的七处征心，破除妄想以显发真空，叫空如来藏。破除两边，明白一切不可得，为的是将一切法摄归如来藏性，从而显现这个离执的中道之义，这又是不空。接下来是十番显见，不是破完了以后就什么都没有了，因为我们的真如佛性既是真空，也是妙有，所以是不空如来藏。讲空是非空非有，讲有是即空即有，既不能偏真，也不能偏假，所以叫空不空如来藏。

　　这里是分三段讲的，首先要空诸所有，一切事物、一切法都没有自体；然后还要懂得真性不空，我们的真性能生万法，能起妙用，一切形象、一切色尘，都是我们真心所生的妙用。有人说《金刚经》同《弥陀经》很矛盾，《金刚经》讲一切都空，《弥陀经》讲一切都有，这是因为你不知道真空就是妙有。《金刚经》讲的空是真空，是妙明真心的体。《弥陀经》讲的有是妙有，是妙明真心的用。由真空之故，因而能显妙用；由妙用之故，所以能显真空。

没有事即无以显其理，没有理也不能成其事，即事即理，即理即事，才能理事圆融。所以《金刚经》就是《弥陀经》，由真空而生妙有；《弥陀经》就是《金刚经》，假妙有以显真空。由于我们时时处处都不能离相，所以修行不一定在深山里，躲在山林里修。没有各种环境的磨练，你就不能离开相。表面看起来很自在洒脱，其实遇事还是过不去。在闹市里修行成就，才是真成道。只有对着各种顺逆的环境都不动心了，才能真了。但是话又说回来，能够不为外境所移，能够不为这个花花世界所动摇，这是大力量、大定力。我们开始的时候没有这个力量，先找个安静的地方修会比较好一些，但是不能老躲在清静处。如果有个境界来了，你的心还在动，这就不行。仅仅在清净处透得过还不行，要在闹市里透得过，才是真了。

　　道教里也是这样讲，说是有个人修成了，升到天上，看到有个天女特别漂亮，他一动心，就被王母赶到下界去了。他一天到晚在深山里不见人修道，到天上看天女这么漂亮，就透不过了。这是道教的故事，我们借来用用。是想说明，并不是仅在深山中修就能够了道的，也不是坐在那里不动就能成功的。我们应该动而不动，因为这世界上的东西没有不动的。我们动就是不动，不要把动与不动打成两截。不二法门，动就是不动，不动就是动，动静不二，这样才能成道。

　　佛这样开示了空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏。这样开示之后，与会大众都了悟了。请看下文：

普见

八、妙心不灭


　　“尔时阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示，身心荡然，得无挂碍。是诸大众，各各自知，心遍十方。”

　　“尔时阿难及诸大众，蒙佛如来微妙开示”佛用世间法不厌其烦地一遍遍宣讲，来说明佛法，叫做微妙开示。因为你对这个世间的执着实在是太深了，如果不用世间法来说明这个佛法，你就听不懂。承蒙佛的一番慈悲开示，阿难和与会大众都开悟了，于是大家“身心荡然，得无挂碍”。听了世尊的开示，这个色身与妄心，都消融了，都没有了。因为有心所以有挂碍，如果身心都不可得，也就是你的心真空了，哪里还会有挂碍呢？

　　对这个挂碍我们再解释一下，因为有些人修行时是在做死功夫，他总是说：一切东西都是空的，我不能挂碍。有个作母亲的在用功的时候，别人来告诉她：哎呀！不好了，你儿子掉到水里去了。她在那里讲：我无挂碍，我什么地方有儿子？坐在那里照样不动。你们说她这样对不对？她看上去蛮有定力、蛮洒脱的，看起来是真的心无挂碍啊！天下的儿子娘最疼，母子之心，血肉相连，别人要是听到自己的儿子掉进水里，会心痛得不得了，马上会一下子蹦起来，她却能坐在那里不动，多好的功夫呀，其实不对！

我们要做的不是这种死功夫。你儿子掉到水里去了，为什么不设法救他，难度让他死掉就说明你心空了、没有挂碍了吗？这是在执著死法，不是真空。我们说真空不空，虽然是真空，还要照样设法去救他，只是不能从心里过分粘着，救得起来固然好，即使救不起来，我也心安理得，因为我已经尽了我的力量。你假如不去救他，不管他的死活，那跟死人有什么分别？既然你连自己儿子的死活都可以不管，那么佛菩萨也可以不要来救度众生了，佛菩萨会说：你们在六道里尽管轮回好了，你们受苦又不关我的事情，反正我这里空了，什么都没有。

所以说他是会错意了，我们修行要修真实法，要开般若智慧，不能去执那个死法。你们看《心经》上第一句就讲：“观自在菩萨，行深般若波罗密多”。行深般若波罗密多，就是要开你的智慧，要有般若才能渡到生死彼岸啊！这个般若波罗密多是大智慧，你那个死执法，是什么智慧呀？不要说自己的儿子，就是别人你也应该去救他，我们空的是你那个妄相执著，不是叫你把慈悲心也不要了。

　　从前有个修行人，也是同样的问题。别人告诉他：你家里着火了，快回去救火！他说：让它着好了，我不能去，我要在这里打坐用功。这都是死执法，火还是要救的，只是你心中不要慌乱，要镇定。先看清火源在什么地方，怎么起的火，用什么办法来救，如果慌乱那就是被相转了。世上的人就不是这个样子，一看到火起，马上就心慌意乱，“哎呀！我小孩在屋里呐！”这个做母亲的赶紧跑进房间去，抓住个布包又急忙跑出来，结果一看是个枕头，她这一急心神早就乱了，把个枕头当小孩抱了出来。

等回过头一看，房子已经完全烧毁，孩子再也救不出来了。她为什么慌乱呢？就是因为著相，所以我们反复讲不要着相。不着相不是去守那个死空，死空没有东西，不能起妙用。我们讲的空是真空，真空不住相，尽管去做各种事情，这样才叫“得无挂碍”。所以修行要懂得决窍，不能由着死理瞎来，真正的“得无挂碍” 就是心不住相，并不是一点事情都不管叫得无挂碍。 我们成佛是要成活佛，不是要成个死佛，死在那里不动，就象一潭死水一样没有用。

　　“是诸大众，各各自知，心遍十方”。与会大众都已经开悟，知道自己的真心尽虚空、遍法界，无所不在，无时不有。非但与会大众，我们每个人的真心都是如此，所以识得真心之后，用功才好上路。《楞严经》好就好在这里，释迦佛在这里为我们层层剖析，微妙开示，不象其他的经那样，笼统地说上一句，大家不容易懂。你看这个经说得有多么详细：从五阴、六入、十二处、十八界，到地、水、火、风、空、根、识七大，一桩桩、一件件，从内到外、由表及里、深入浅出，把我们无始以来的生死根由，讲得一清二楚。由于《楞严经》开示得这样清楚，所以大众都在感念释迦佛的恩德，赞叹世尊“开我迷云，令我得入”，打开我的迷云，让我得入妙明真心的本体。


　　“见十方空，如观手中所持叶物。一切世间诸所有物，皆是菩提妙明元心，心精遍圆，含裹十方。”

　　“见十方空，如观手中所持叶物”，开悟以后再看这东南西北，四维上下的虚空，就象看手中拿着的一片树叶，或者一件小小的东西一样清楚。为什么会这样呢？我们前面讲过，一切相都是循业发现的，以前由于无明遮障，不知道所有色相皆为妙明真心中物，见什么东西都执为实有，在那里分好分坏，分东分西。而今一旦觉悟，当下无明打破，业识冰消，心中所见与以往自然不同。见性的人看十方虚空都是妙明真心中物，一切色相和空相都是如来藏性的灵明妙用，真空不碍妙有，妙有不妨真空，心量自然就广大了。因为他看这些东西都不可得，尽虚空大地无一物可取，亦无一物可舍，所以不象我们凡夫心量狭劣，迷情逐物，遇事粘滞。

一个人当他体证到自心本具的真如佛性后，明了一切欲望和贪念都不可得，心量广大可以包容太虚，连十方虚空都在我的心里，看太虚就象看手中的一片树叶。所以《华严经》上说，小中可以现大，大中可以现小，无边刹土不隔于毫端，十世古今不离于当念。我们的如来藏性本来就具有这样无边的妙用。你一著相之后，就有大小、长短、远近、方圆等种种隔碍了。本来小就是大，大就是小，小可摄大，大可入小，因为你着相的缘故，这个小就不能再摄大，大也不能再入小。比如这个杯子是小，那个录音机是大，当你在执著这个相的时候，那么小和大是有分别的。如果你的心空，一切相都不可得，什么地方还有这个大和小？大小、长短、方圆都不可得，统统销归于色大，因为同是性空之故，因此彼此互摄无碍。

所以说“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心”，世间万法，都是我们如来藏性所显现，所以一切事物都是佛。就象我们再三说的，这个屋子里的桌子是佛、凳子是佛，杯子等都是佛，屋子外面的山河大地、日月星辰等等，也无一不是佛，因为都是我们这个妙明真心的影子。菩提是正觉，妙明真心就是相用，由正觉而起现相用，由相用而体悟正觉。

　　“心精遍圆，含裹十方”。我们的真觉妙体是圆满无碍的，它极大、互摄、互用，没有妨碍，能够遍满十方，遍满十界。无所不有，无所不容，所以叫遍圆。

“含裹十方”，十方虚空都在我的真心里面，不在真心以外，众生因为有妄心之故，所以会分别出种种不同的东西。比如说这个水，它受到太阳的照射而有热度，温度升高了就会变成水蒸汽，水蒸汽到了天上又变成云，所以云其实就是水。云遇到冷空气，就会凝结成水滴落下来，如果天气暖，落下来的是雨，假如天气冷的时候，就变成雪、霜或者是冰。霜、雪、云、雨、冰等都是水的变化。

凡俗之人就执着这种变化相：这是雨、这是霜、这是雪、这是冰、这是云，不知道这些都是由水变化来的。我们认识这个真心之后，就知道一切事物都是真心的变化，所见到的相都是自性的影子、自性的妙用，那么看到相其实也就是见到性。就好比知道了水与霜、雪、云、雨、冰的关系以后，再看见这些东西的时候，就会知道它们都是由水变化来的，那么你就会认识水，而不会只认雨、雪、冰、霜。你既然懂得了这个道理，就不要再去分什么男女相，不要再去理会吃的东西怎么样，穿得好不好，要时时刻刻见性，而不要时时刻刻著相。

修行人就是要透过相见性，如此则可心量广大，观十方虚空如掌中之叶，看得清清楚楚。现在我们的眼睛只能看到面前几丈远，就是因为心量不大，心有执着之故。心量大了，以后可以证得天眼通，看再远的地方也只如近在目前。

　　修行第一要识得这个真心。识得真心之后，还要绵密保任，要把你的习气都消除净尽，才能最后成就。不是识得真心就到家了，你此时还差得远，还是凡夫地位，才刚刚开头，前面还有很长的路要走。讲到习气，不光贪、嗔、痴、慢、疑是习气，你现在说有这个空、有这个色，就是习气。因为根本就没有空、没有色，你说空说色，就是落入了两边，根本原因还是在于著相。

我们前面讲过，财、色、名、食、睡这五盖，是最重的习气。把这五盖打掉，你不要求发神通，而神通自发。因为“循业发现”嘛，你的心量大了，各种功用会自然而然生出来。你看这与会的大众，“见十方空，如观手中所持叶物”。他们蒙佛慈悲开示，悟到了这个自心本具的真如佛性，心量大了，眼界自然也就大了。


　　“反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从。”

　　前面说看到十方虚空，就象看我们手中的树叶一样。那么回过头来再看我们父母所生的身体，就好比虚空中吹起的一个灰尘一样，“若存若亡”。怎么若存若亡呢？因为这个身体不无，肉体还在这里，故“若存”；身体本来并没有，它只是个假相，根本不可得，所以“若亡”。其实你说它存，或者你说它亡，都是你的分别心，它是存而无存，不存而存，不是真存，也不是真亡。譬如灰尘被风一吹，就随风飘荡起来，就等于父母生出了我们的色身，有一个身体在那里，这就是存。

那么风停了以后，这个灰尘又飘落下来，就等于我们这个色身死了，这就是亡。实际上这不过是一个灰尘的起灭而已，真心是不动的，并没有起灭存亡。这个真心不因我们色身的出生而生，也不因我们色身死了而灭，它没有生灭，所以是“若存若亡”。相虽然有生灭，但真心没有存亡。这个色身的幻生幻灭，“如湛巨海，流一浮沤”，“浮沤”就是水泡，就象一个不动的大海，流淌起来的一个水泡泡。“起灭无从”，这个泡泡不是自己起的，它是海水生起的，这个泡泡也不是自己灭的，是海水使它灭的。

起灭都是海水，这个泡泡只是假相，这就是起灭无从。所以这个水泡既没有起，也没有灭，因为水泡起时，海水不少一点，水泡灭时，海水也不多一点，始终不增不减。海水比喻我们的真如佛性，泡泡比喻我们虚幻的色身，它尽管幻生幻灭，而真如佛性则一直是不增不减。由自性的不增不减，可以清楚地看到我们的色身和妄心，就象虚空中的一粒浮尘，大海里的一个水泡，生的时候虽然有这么个相，实际上没有生；死的时候好象灭掉了这个相，实际上也没有灭。明白这个道理就是悟道，悟道人看一切生灭起无的现象，都不可得。


　　“了然自知，获本妙心，常住不灭。”

　　他们一切都当下了然，与会大众都知道这个本妙心，就是我们这个真如佛性、如来藏性，是本来不生不灭的，本来常住不动的，不象前面的客尘烦恼，在那里有来有去。凡有生灭来去的，都是妄想，都是凡心，不是真心。这个妄心和虚幻身，我们如果说给一般人听，告诉他这个身心本来没有，没有人肯相信。要真正开悟了才相信：噢！原来这个妄心和幻身是真的不可得啊！在这个楞严会上，阿难和其他与会者，因为佛的慈悲开示，大家都开悟了，真见到了如来藏性，明白妄心、幻身皆不可得，惟有如来藏性不生不灭。懂得这个道理就是见道位，就是开悟，但是这样见一下子是否就真实证道了呢？也不是。为什么不是呢？因为这是借佛的慈悲开示，在世尊的指点之下悟出了这个道理，在场的众人实际上没有真正证到这个地位，这一关对我们修行人是非常重要的。

譬如参禅、念佛或者修密法的人，他的功夫到了与佛相应的时候，“啪”地一下打开，立时虚空粉碎，大地平沉，见到自己的本性，这就是见道位。但是此番光景也就那么昙花一现，一转眼就失掉了，再想找这个境界而不可得，还是原来那个凡夫身，不是真功夫。宗下谓之“盲眼乌龟钻木孔”，一只瞎眼乌龟钻到木孔里，偶然碰到一下，你再叫他去碰，他就碰不着了。

所以这个不是真功夫。要活泼泼地证体起用，才是真功夫。要怎样才能起用呢？就是要在事上、在境界上反复磨炼。有的人刚刚见到一下，就狂妄得不得了：啊！我见到自性了，我开悟了。他是不是见到呢？是见到了。可这只是偶然碰着的，不能时时如此，还不能算是真的见到。你不仅要见到那么一下子，还要时时如此，在应缘接物的时候，尽管去做各种事物，而无物可接，无缘可应，这个真心本性一点都不动摇，才算是略有相应。

　　阿难以前自恃是佛堂弟，又是佛的侍者，虽然博学强记，见多识广，但是不重实修，没有真实的证悟和定力。因为他总有个依赖心，想着佛什么时候给他个三昧，直到遇着摩登伽女，几乎被外道邪咒毁坏戒体，才痛悟前非。释迦佛具大慈悲心，他看阿难过去总是只重多闻，不务实修，未能体解大道，于是想尽办法逼拶他悟道，就象禅宗的大祖师，逼着自己的徒弟：“速道！速道！”

　　船子和尚接引夹山善会禅师就是这样。船子德诚和尚与云岩、道悟都是药山禅师的弟子。船子和尚悟道以后来到一处河边撑船摆渡，嘱咐二位师兄如遇到根器伶俐的后生，为他推荐一个半个，以报师恩，他要在这里等有缘人。道悟后来看到夹山善会禅师堪为法器，于是指点他去参访船子和尚。船子和尚就对夹山讲：“垂丝千尺，意在金鳞。离钩三寸，子何不道？”我在这里垂着千尺丝线，为的是要钓大金鳞、钓巨鳌，意思是我要接引大根器的人。

现在离开钩子三寸，你给我说说看？夹山才要开口讲，就被船子和尚啪地一篙杆打到水里去了。夹山刚从水里冒出头来，船子马上用篙杆指着他说：“道！道！”也就是“快说！快说！”不给他喘息的机会，也就是不要他从情识意解上找答案，哪知夹山未曾领会，正待再要开口时，又被啪地一篙打了下去。

如是者三，连着打下去三次，夹山终于醒悟了，把头一点。船子和尚看他这回真的明白了，这才把夹山拉了上来。祖师们就是用这种逼拶的手段，逼着你见性，因为知道你开口即错，所以才有言说，就劈面打去。我们的绝待真心离言绝虑，非可思量，非可言说，要“言语道断，心行路绝”才能略识门径。就是不要你去搞那个多闻，学什么虚头语，装一肚子的概念和知见，要见真性。

　　阿难也是在世尊反复开示、拶逼锤捋之下，方体悟到自心本具的真如佛性。他见虽然是见到了，但心里面还有余惑未解，还有习气未除。我们做功夫也是这样子，经过念佛、参禅或者修密，有这个境界现前，啪的一下脱开，妄想执著刹那之间消于无形。假如只是偶尔一次，以后又不行了，那就不是真功夫。所以我们见到以后，还要好好做功夫，要真正打成一片，做到行住坐卧、顺逆动静都是一如。不管环境顺也好逆也好，不管是在动中或者是静中，都是如此。要做到如此境地，才是真了。

现在有些人很狂妄，不过是偶尔碰到一次，就认为自己已经到家了，在那里骄傲得不得了，旧的习气还没了，又加上新的习气。不是说你一点没见到，那不过是偶尔碰到一次，因为习气还没有除掉，境界来了仍旧摇摆不定，在事上还是透不过。

你不知道一切事情都是虚假的，境界来了你还是在那里著相，当做实有其事，那么这个功夫就不到家，怎么能得受用呢？我们的妙明真体不来不去，不动不摇，一切境界尽管来，我只是随缘应对，无一物可取，亦无一物可舍，什么都不可得，自然不会再着相，能这样活泼自在，即是妙用当前。阿难及大众虽然已经开悟，但是多生历劫以来熏染的习气还没有消除。现在虽能见道，但只是始觉光明，还差得很远。

普见

“礼佛合掌，得未曾有。于如来前，说偈赞佛：”

　　他们要感谢佛的慈悲。佛这样子苦口婆心，为我们微妙开示，使得大众能开悟。这样殊胜的教导以前未曾有过，所以要合掌礼佛，叩谢恩德。“于如来前，说偈赞佛”，偈子就是颂，用词颂称赞佛的功德，表示谢意。


　　“妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想，不历僧祗获法身。”

　　偈子通常是每四句为一颂，就象我们做诗一样，有一定的韵律。“妙湛总持不动尊”，“妙湛”我们曾经讲过，湛就是清澈的水，不动摇也不起波澜，用以表示佛性。这是称赞释迦佛已经断了分段和变易这二重生死。这个性体虽然不来不去，不起波澜，但是不妨现身六道，在十方世界中度众生，尽管在三界里随类现身，妙明觉性并无丝毫改易，动而未动，所以说是妙湛。“总持”即是总一切法、持无量义，是说释迦牟尼佛对一切世出世间法，无不洞悉，无不通达，就象大地能总持万物，一切动植物都生于大地一样。

“不动”是说，佛虽然显一切身，度一切生，而不见有一物可得，不见有一生可度。正象《金刚经》上说的：“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”，这就是真不动，我尽管在六道里头出头没，而没有生死，没有动过。所谓“尊”者，因为佛乃十法界之首，在一切众中最为尊贵。“妙湛总持不动尊”，这是在赞叹佛的果德，“妙湛”表相大，“总持”表用大，“不动”表体大。因为体、相、用圆满具足，所以称之为尊。

　　“首楞严王世希有”，首楞严翻译过来是一切事相究竟坚固，因为此三昧能摄一切三昧，一切三昧无有超其上者，所以此楞严大定被称为三昧中王。释迦佛也是因为证得这个首楞严定之故，才得以成佛度生，这个首楞严是体，上面的“妙湛总持不动”是用，由证究竟坚固的性体，而起无边恒沙的妙用，这是世上最为希有难得的。

　　“销我亿劫颠倒想”，一旦证得这个楞严大定，无量劫以来的颠倒妄想当下消亡，就象一灯能灭千年暗，开悟以后无明有如热汤销冰，马上就消了。诸位不要看轻自己，我们能听到这个楞严经，不是一世二世三世福德因缘所修来的，象《金刚经》所说：“当知是人，不于一佛二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根”。不是靠有限的那点善根，而是多生历劫跟着佛学法，才积累了听闻《楞严经》的福德因缘。

所以说佛果不是一生两生即可修成的，释迦佛是经过尘点劫以来的勤苦修行才成道的，阿难与释迦佛同时发心学佛，就因为他崇尚多闻，不务实修，所以释迦佛已成果地佛了，阿难还没有开悟，你看相差得有多远！何谓“颠倒想”呢？没有成佛都是颠倒，哪个不颠倒呢？因为都不悟如来藏性，都在着相啊！本来一切相都是虚假的，可大家偏要把它当真，以假做真岂不是颠倒？如来藏本来是真的，可是它看不见摸不着，你对别人讲讲，看有谁能相信？为什么会这样呢？因为假的东西它的相用不无啊！

比如这个苹果是有的，这个饭菜也是有的，吃了可以填饱肚子。那么如来藏呢？它无形无相，不可以当饭吃，也不可以当衣穿，所以大家不信，把它当做是假的。假做真是颠倒，真做假更是颠倒，六道众生无不是在颠倒里。我们学佛修行，为的是了生脱死，要想修行成功，就要纠正这个颠倒心，净土宗也是这么说，《阿弥陀经》上告诉我们：“是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土”。所以我们欲生西方要心不颠倒、意不散乱，假如你心颠倒了，纵然信佛念佛也难成就。

有人说，念佛的时候心里散乱不要紧，到时候佛会来接引我的。你平时念佛的时候马马虎虎，心粘在世法上，这就是颠倒，因为你并没有真念佛，与阿弥陀佛的本愿不相应，这样怎么能往生呢？世间法是虚幻不实的，是不可得的，只有你念佛是真实的，佛是什么？就是你们人人心中的如来藏性！念佛就是念自心，只有你的真心才是真实不虚的。念佛的时候心不恳切，马马虎虎，平时都在这里颠三倒四，到临命终时想不颠倒就更是难上难了。

还有的人说大话，他讲现在马马虎虎不要紧，等到要死的时候，给我一个礼拜，我拼命地念“阿弥陀佛”，往生一定能成功的。这真是痴人说梦！你现在无病无痛的时候，还不能专心致志念佛，等到临命终时大病当前，痛苦得要死，再叫你念佛，你还哪里念得出来？这些人都是颠倒，实在是愚痴啊！所以阿难和大众要礼敬赞叹：世尊您真的是大慈悲，开我迷云，令我得入，证到这个真如佛性，把我们亿劫颠倒之想都消除了。

　　“不历僧祗获法身”。“僧祗”就是阿僧祗，是一个大得无法计数的数字，用来表示从最初发心到最后成佛，所要经历的漫长时间。我们平时说的“三大阿僧祗劫”，是指修行过程中所经过的三个阶段，第一大劫证初地，是为见道位；第二大劫证八地，是为修道位；第三大劫证佛果，是为证道位。所以说成佛不是一件轻而易举的事，不知道要经过多少漫长劫数。三大劫不是固定死的时间，比如说释迦佛因地上发心比弥勒菩萨晚，因为他精进不懈，反而比弥勒菩萨早成佛。

“不历僧祗”，不是一定要经过一个阿僧祗劫，才能获得法身，而是马上就获得法身。法身就是自性，就是我们的如来藏性，所谓获法身，就是开悟了，见到了我们自己的心性。所以我们修行要懂得诀窍，要明白真理，你不明白真理，不管修什么都是盲修瞎炼。不要说那些弄识神的外道，就是进了佛门的人，他如果不明白真理，也一样是外道，因为他也是在那里心外取法。

我们说过声闻，乃至缘觉都是外道，因为他心外有法，法执未忘，没有证得这个如来密因，没有识得如来藏性，所以《楞严经》上将他们划入五十阴魔。阿难他们现在就是识得了如来密因，所以获得了法身，你如果不得法身，那么不管修什么都是梦中的佛事。所以不论从哪一门下手，都要在性上用功。修得这个心性，才是真用功，才是成佛的正途。其余都是外围的功夫，与法身都不相干。


　　“愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。”

　　知恩就要报恩。你看他只不过是用嘴巴说说而已，好象没什么大不了。殊不知这个嘴所发的愿事关重大，可以发明你的菩提根，把你的菩提正觉引发出来。我们实证菩提正觉以后，还要好好用功，做好保任功夫，因为它可以使你成道，使你了脱生死，这是我们人生的头等大事。不仅是我们学佛的人知道生死是大事，那些世间上有学识的人也知道生死是大事。

象那个写《兰亭集序》的王羲之，他就感叹：“生死亦大矣”！秦始皇得了皇位之后，他还想成仙、成神，因为他知道这个皇位是昙花一现，死了以后就得不到了，一切荣华都享受不着了，得了皇位他还想长生不老，所以说生死才是人生的第一大事。

　　要报恩首先要知恩，经过世尊这么一番慈悲开示，阿难及大众悟得真心，领佛深恩，思欲图报，于是赞叹说：“愿今得果成宝王”。我如今在佛的点化下开悟了，见到这个妙明真心，但是我无始以来的习气未消，我要消尽自己的习气，要得成宝王，成就正果。我们的涅槃妙心就是正法眼藏，能雨众宝，世上的一切东西都从它而生，在一切宝物中最尊最贵。

因为世间的宝贝能得即能失，皇帝九五之尊，只是昙花一现，荣华富贵也不能长久，只有这个真心亘古长存，不变不灭，所以最为宝贵。阿难及大众在佛前发愿，要证成正果，得成宝王。那么成就了以后又当如何呢？“还度如是恒沙众”。不但要了我们自己的生死，登上解脱的彼岸，还要救度在苦海中沉沦的众生，帮助众生了脱生死，非但自觉，还要觉他。菩萨看到众生受苦，胜过自己受苦，当自己解脱之后，就会毫不犹豫去帮助、解救众生。自己得度了，自己上岸了，看到别人在苦海中受苦，无动于衷，心安理得，坐在那里不闻不问，这是自了汉。我们刚才讲过，比如有人掉到水里了，你不去救他，不管他的死活，以此来证明我心空，我可以不动心，这是不对的呀！

我们能够觉悟，能够解脱，靠的是佛菩萨对我们的慈悲关爱，人应该懂得知恩图报，怎么报恩呢？就是“还度如是恒沙众”。佛是福慧两足尊，他早已空一切相，不会贪求你的供养，回过头来救度众生，就是最好的报佛恩。我们去救度众生，不仅仅是在帮助别人，更是在帮助你自己，不度众生你就不能成佛。有人说我不度众生也没什么嘛，自己解脱不是蛮好的吗？他不知道，不度众生，自己就不能成道。为什么呢？因为无明分为好几等，有见惑、思惑、尘沙惑、无明惑等。

这其中的尘沙惑很微细，多得象灰尘一样，平时潜藏得很深，不度众生你就不能发现它，当然也就不能消灭它。众生的脾气、习惯各各不同，为了救度他们，你就得深入地了解他们，要掌握一切接引教育的方法，要随顺众生的习性。在度众生的过程中，你自己的习气、惑业才能彻底消灭。因为众生有无明，有颠倒妄想，他不会老老实实地听你的话，跟着你走。当他顶撞你，违背你的心愿时，你能开心吗？这样一来你的习气就暴露出来了。我们平时自己一个人独处，没有人来招你惹你，你会感到很自在、很安祥，以为习气都没有了，都消光了，其实大量的习气就象沉在水底的泥沙，你轻轻拨动表层的水，它根本就翻不起来，只有往底下使劲搅动，才能将下面的泥沙翻上来。

你不要以为只是你在度众生，事实上众生也是在度你，是他们使你意识到自己还有那么多的习气，那么多的惑业，你才知道应该从什么地方下手。从前我在金山寺看见有个人，他的神通蛮大的，因此认为自己很不错，很了不起。听到人家说，他还有佛法在，就是心里还有东西在，他就不高兴了。只用一句话，习气就冒出来了。这是我亲眼目睹的。所以尘沙惑一定要在度众生的过程中才能了。因为众生的知见、习气不同，根基不同，你必须了解他们的差别，因人施教，用不同的方法接引不同的众生，这样才能除灭你的微细惑。

　　断惑是度生的第一个方面，另一个方面是培植福德。佛是两足尊，非但智慧圆满俱足，福德也要圆满具足。你见性只是成就素法身，如果不度众生，没有对大众做什么事情，你的福德无从建立。如何能圆满具足？做了好事才有福德。如果你一点事也不做，能得到吗？如果不度众生，你的功德、福德从哪里圆满呢？当然圆不起来。不管是西方的极乐世界，还是我们欲界的兜率天宫，都是靠功德圆满积累起来的，所以《阿弥陀经》上说：“不可以少善根福德因缘，得生彼国”。

念佛是福德因缘，度生更是福德因缘，你没福德，净业就难以成功。过去有句话，叫做“修慧不修福，罗汉托空钵”。阿罗汉因为所见不圆，偏到空上去了，他认为有这个慧就行了，所以他不知修福。既然你不为众生做事情，你没有培植福德，虽然你贵为阿罗汉，也不会有人来供养你。我们现在广结善缘，做一切好事，度一切众生，积累功德，一方面了微细的惑业，这是证智。另一方面培植福德，就是积福，要福德和智慧二者具足，才能最后成佛。成佛必须度众生，不度众生即不能成佛。

　　“将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩”。我们要发这样的誓愿，我要把自己救度大众的深心，奉献给无边刹土的所有诸佛。深心就是深埋在自己的心田里，不是浮浅的，不是随便说说的。什么叫“奉尘刹”呢？就是我用这个度生的心，来供养十方象微尘一样多世界的佛，我们知道，讲到报恩，就要用这个人最欢喜的事情来报答。因为佛已经证到法性尽地，一切福慧圆满具足，就象六祖说的：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”

佛样样都有，什么东西都不缺，他不需要你供养饮食衣服卧具医药，也不需要你来歌功颂德。佛视众生皆如父母，最欢喜的是度众生。我们发救度一切众生的誓愿，也发象地藏王菩萨“众生度尽，方证菩提；地狱不空，誓不成佛”那样的大愿，这就是对佛恩最好的报答。能够发这样的大心，能够行这样的愿行，那么“是则名为报佛恩”。