普见

今天接着讲《中观根本慧论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙一、总品关联。

    《中观根本慧论》共有二十七品。《佛护论》与《无畏论》1中的见解认为，前二十五品宣说如何趋入大乘之道，最后二品宣说如何趋入声闻之道。但是，清辩论师、尤其是月称论师不承认最后两品为宣说如何趋入声闻之道。因为《中观根本慧论》是大乘的论典，尤其是所有中观论典的根本，所以二十七品讲的都是如何趋入大乘之道。

    自宗讲空性、讲中观的时候，主要持月称论师的观点，在此处也是如此。全论二十七品都在宣讲如何趋入大乘之道，都在注重宣讲大乘妙道。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁一（观因缘品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    所谓经部关联，意思是这部经典的内容和佛经、般若经之间的关系。佛在经中讲的，尤其在《般若经》中讲的是远离八边的空性，诸法的究竟实相。这部论典抉择的是佛在《般若经》中所讲的诸法空性的真理。

    《无热恼龙王请问经》云：“何者缘生则无生，不具彼生之自性，何依缘起1《无畏论》：噶里晋美所著，为一中观论著。其作者各说不一。则空性，若知空性不放逸。”上一讲我们讲顶礼句的时候已经强调过，只要是缘生的就是空性的，不是空性的就不是缘生的。

    “何者缘生则无生”：以因缘和合而生的，实际是没有生。生而不生，缘生也就是不生。

    “不具彼生之自性”：以因缘而生的，就没有生之自性，即实际没有生。

    “何依缘起则空性”：任何法都是如此，只要是以因缘的，就是空性的。

    “若知空性不放逸”：若了知缘起性空的道理，这个人才不会放逸，之前怎么做都是放逸的。

    缘生则无生，无有生之自性，依因缘的即是空性的，这就是缘起性空的道理。缘起的即是性空的，性空的即是缘起法。

    这个道理佛在经中讲过，“我不跟世间诤，但是世间跟我诤。”这是什么意思？佛讲的是性空。前面讲了，性空法既是缘起法，缘起是眼耳鼻舌身识的所见境。佛并不推FAN这一点，在眼耳鼻舌身识面前，佛承许有为、无为一切法都是存在的。因为佛讲了，性空即是缘起，缘起即是性空。佛讲性空时，其实也在抉择缘起；佛讲缘起的时候，其实也在抉择空性。缘起是现相，性空是体相，显现缘起和本性空性二者是一体的。

    眼耳鼻舌身它们所见的境叫缘起，在它们面前是存在的。为什么称之为世俗谛呢？世间有补特伽罗世间和识世间，“补特伽罗”就是指人，世间的人也叫世间；眼耳鼻舌身识这六识也叫世间。此处，“世俗”指眼耳鼻舌身等，“谛”是真的意思，在它们面前都是真的，这是世俗谛。所以佛讲“他不跟世间诤”，没有必要。在世俗谛上，有生有灭，有常有断，有一有异，有来有去。但是佛讲空性的时候，是不生不灭，不常不断，不一不异，无来无去，这是在胜义谛上讲的。所以他没有跟世间诤，他把世间的所见境留下来了，也是为世间在眼耳鼻舌身它们面前留的，所以佛讲“我不和世间诤”。

    “但世间跟佛诤”，这是什么意思？眼耳鼻舌身的所见，若是以佛菩萨的智慧观察，都是经不起观察的，是不是真实的，也不是实有的，但它非要把这一切视为真有，视为实有。

    现在要遮破的是什么？就是眼耳鼻舌身识的所见。虽然在它们面前是真的，但是和佛菩萨的境界相比都是错乱的，都是错误的。所以，世俗谛上有，胜义谛上无，其实这二者是不矛盾的。仅仅眼耳鼻舌身识的所见是存在的，但这是在那个当下存在的，只要一超越这个范畴就不是了，在胜义谛上都是不存在的。所以这里讲的是缘起，讲的是性空。

    佛在《般若经》中讲“色法无生”，其他受想行识亦复如是，也都是不生，就如是地讲了很多空性的真理。这部论典主要宣讲的就是佛在经中，尤其是《般若经》中所讲的远离八边的大空性，就是诸法的究竟实相。经部关联，就是指这部经典的内容和佛经（尤其是《般若经》）之间的关系，这里宣讲的都是佛《般若经》的内容、佛经的内容。

    戊二、品关联。

    龙树菩萨在前面顶礼句里直接宣讲的是顶礼，给佛陀顶礼，忆念佛特有的功德。同时，龙树菩萨又间接宣讲了四法：内容、必要、必要之必要、关联。这部论典所讲的内容就是远离八边的大空性，下面就要开始讲正式论典的内容，这是品关联。

    这部论典的二十七品讲的都是佛《般若经》的究竟教义，各品都和《般若经》、论典及前面顶礼句讲的内容有关联。以下各品均是以此二关联进行详细阐述的。

    （品关联）分三：一、破四边生；二、别破他生；三、破缘之能立。

    己一、破四边生。

    诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。

    要宣讲大空性，首先要遮破四边和八边。无论是破四边，还是破八边，都要通过推理，以轮番交替的方式去破，没有一下子破的。四边里首先破有边，八边里首先破有生边。为什么呢？第一，众生对有边，尤其对有生边的执着特别深厚，有生边也就是有边，所以先要破有边、有生边。第二，破了有边，无边、有无边、非有非无边都容易破了。所以，首先破有边，破有生边，这时候就要将万法抉择为无生。

    若有生，要么是自生，要么是他生，要么是自他而生（共同而生），要么是无因而生，共有四个边。如果把这四个边破了，有生边就破了。为什么这样讲呢？世间人有两种：一种是学过宗派的，一种是没有学过宗派的。学过宗派者承许有生的时候，或者承许自生，或者承许他生，或者承许自他生，或者承许无因生，有生的方式都包括在这四边里。所以，把这四个边都破了，有生就破了。

    自生。外道数论派承许自生，即一切缘法都是自性而生。他们认为，存在一恒常的主物，它也是万法的自性。一切法在没有遇到外在的因缘时，以隐秘的方式存在于主物之自性中，一旦遇到了自己外在的因缘，它就会从那里显现出来。他们有一个比喻，犹如太阳落山了，第二天早晨才能见到太阳，但这期间不是没有太阳，只是没有显现在我们的眼前，我们没有看见而已。同样，这些法以隐秘的方式存在于主物的自性当中，只是没有显现，但它仍然是存在的。所谓自生，就是“没有显现”和“显现了”的差别。

    任何一法如果是自己产生的，就有无义生、无穷生两个过患。

    其一，无义生的过患。它在没有生之前就存在了，所以这个生就没有意义了，这是无义生的过患。但是数论派一定会这样讲：这是不同的。此前它是以隐秘的方式存在的，从主物中显现出来了，这叫生。他们的这一根本理论是不合理的，因为这样的一个“主物”是不存在的。如果有这样的一个“主物”，万法生的时候都可以从它那里显现，最后灭的时候又融入它里面了。若是有这样的主物，也许就可以成立这种观点，可以成立这样的事实，但是这个“主物”本身是不存在的。

    其二，无穷生的过患。既然它在没有产生之前就已经存在了，已经存在的再要产生的话，这个法就要无穷尽地产生，已经产生的还要产生，还要产生，还要产生……，这样就是无穷尽地产生。

    这两大过患在月称论师的《入中论》里讲得很详细。

    他生。内道小乘的有部和经部认为，一切缘法都是他生。因为因和果应该是多体，因不是果，果不是因，果应该是以因而产生，所以他们持他生的观点，承许以他法而生。

    抉择世俗谛的时候，你可以承许以他法而生。但是抉择胜义谛的时候，不能有任何承许，否则就变成了实成。这是在抉择空性，是在抉择胜义谛的时候，这个时候不能承许有生，也不能承许实有。在抉择空性胜义谛的时候，如果你承许有生、他生，那就变成了实成法，就不是缘起了。

    若是实成法，就是恒常的，无有变化的，独立存在的，不是观待而假立的。其一，我们现在所说的因和果，是观待而假立的。之所以成为因，它是观待果而成为因，果则是观待因而成为果，二者没有实实在在的关系。比如，因要产生果，因就必须要跟果做利益，但是因和果根本没有碰到过，根本没有在同一时间存在过。因存在的时候，果还没有生，这时果是无为法；果产生的时候，因已经灭了，这时因已经成为无有法了。所以，二者实际上没有什么关系。但是在世俗谛、在名言上，我们可以假立二者为因果的关系，即先有因，而后产生了果。其二，若是实有的，那就不是观待的。而实际上这样的两个法之间没有任何关系，通过智慧量一观察，其实生灭都是不存在的。其三，无论是因还是果，如果都是独立存在的，不依赖于他法的，那么世上就只能有它，不能存在其他的法。可见，这些都是不成立的。

普见

若是承许以他法而生，有两个过患：一个是火焰生黑暗，一个是一切生一切。

    火焰应该是光明的，它不会产生黑暗。但是若按他生的观点，既没有任何关系，也没有做过任何的利益或作用，这样也可以成为以他而生的话，那么，火焰上也可以产生黑暗。实际上这是不可能的一件事，这个是过患、太过。

    若没有任何关系，互相没有做过任何的作用的两个法都能成为因果，那么一切都可以了，柱子也可以生宝瓶，宝瓶也可以生柱子，互相可以产生，即一切可以产生一切，有这样的太过。

    自他生。一切法从自他之中而产生，既有自生，也有他生，这是外道裸形派的观点。

    若是承许自他而生，前面承许自生所存在的过失，以及他生所存在的过失，都将无法避免。

    无因生。外道顺世派认为，一切法都是无因而生，即没有因缘而生，自然生，自然灭。

    若承许无因而生，将有恒时存在或恒时无有之过失，以及“因缘之勤作无有意义”之过失。若一切法都是无因而生，不靠因缘，它自己自然就能产生，那么，这个结果就是要么恒常存在，要么恒时无有、不存在，因为它不靠因缘，也不需要观待因缘。为什么这些显现法有时候有、有时候无，有时候存在、有时候不存在？因为它依赖因缘，主要看它的因缘。产生它的因缘具足的时候，它就产生、有；因缘散了或者不具足的时候，它就没有。若不依靠因缘，则诸法将或者恒时存在，或者恒时不存在。此外，无因生还存在“因缘之勤作无有意义”的过失。若不用依靠因缘而生，那么农民种地、施肥以及我们做饭、吃饭等一切勤作都是没有意义的。

    这是破四边生，也是总破四生。关于此理，在论典里还将进一步仔细阐述。

    这部论典是龙树菩萨所造，后学者们在解释龙树菩萨密意的时候，各自有不同的观点和抉择方法，因此形成了自续派和应成派两个宗派。自续派的开创祖师是清辨论师，应成派的开创祖师是月称论师。解释这个偈颂的时候，自续派和应成派都有不同的观点，他们之间有很大的辩论，其中有意义上的辩论，也有推理上的辩论。

    意义上的辩论。佛护论师解释这个偈诵的时候，直接说“一切法何时、何地、何宗皆无有生。”

    清辨论师解释这段偈诵的时候，先破斥佛护论师的观点。他认为佛护论师的说法是错误的，因为佛护论师直接讲无生，即“一切法何时、何地、何宗，在任何的情况下都是无生”，那么，这里没有加胜义的简别，这是错的。他认为，一切法抉择无生、空性的时候，一定要加胜义的简别，即“胜义中是无有自生、无有他生，无有自他生，无有无因生”，应该是这样的。若是直接说“一切法无生，一切都是无生”，那么，世俗谛上就没有生了，这样就诽谤名言、诽谤世俗谛，这不是空性，而是断灭，这是他所担心的。他讲：“一切法于何时、何地、何宗皆无有自性生，因于胜义中无有自生故，无有他生故，无有自他而生故，无有无因而生故”，可见，他加了“胜义中”。

    先是佛护论师在解释，然后清辨论师在解释，最后是月称论师的解释，月称论师反驳了清辨论师的说法。月称论师认为，清辨论师的观点和说法是错误的，佛护论师的观点和善说是正确的。为什么？因为这是在抉择胜义谛的时候，这个时候根本不用考虑世俗谛。你直接在胜义谛上抉择无生，间接在世俗谛上就已经留下了这样一个有生，所以这里根本不用加胜义的简别。现在是在抉择胜义谛的时候，直接说“一切法无生”就可以了。若这个时候加胜义简别，不仅是多余的，还有过患。因为在抉择胜义谛、大空性的时候，应该没有任何承许，也不用留下名言，不用留下这些现法，直接抉择无生、空性就可以了。此时若加胜义简别，实际就留下了名言，最终的结果就是只能抉择一个单空，不是远离一切戏论的大空性。因为只遮破了有边，没有破无边，在胜义谛上破了有生，同时承许在世俗谛上存在，这样还是有承许，所以不能抉择到大空性，只能抉择单空。在此处，龙树菩萨所宣讲和抉择的是佛在《般若经》中所讲的远离八边戏论的大空性。月称论师认为，这个时候，佛护论师的观点符合龙树菩萨的密意，这里抉择的不是仅远离有边的一个单空。

    佛护论师和月称论师及应成派的智者们所宣讲、抉择的是远离一切戏论的大空性。自续派的清辩论师及持自续派观点的智藏论师、静命论师等，他们只能抉择远离有边的单空，这是二者最终的差别。

    但是我们自宗的观点，麦彭仁波切不止一次地讲过：这是自续派暂时的抉择，最后他们也要抉择大空性。之所以暂时这样抉择，也是为了他们自己所化的众生。因为众生对有边的执着特别强，若先破有边，先抉择这样一个单空，众生都容易接受，这样也能直接利益一部分众生；若是直接讲大空性，很多众生都接受不了，所以先破有边，再逐渐破其他的边，先讲相似的空性——单空，先抉择这样一个单空，再继续抉择大空性。根据自宗的观点，应成派也有抉择单空的时候，但是他不注重这个，他在此处直接抉择的是大空性；自续派在此处直接抉择的是单空，但最终还要抉择大空性。

    推理上的辩论。佛护论师通过推理抉择大空性。清辩论师认为他推理的方式有过失，因为推理应该有能立因和比喻等，但是佛护论师的推理不具备这些要素，所以他的推理不是一个完整的推理。比如说“柱子无常，所作故，如同宝瓶”，这是一个完整的推理，这里有有法、所立法、能立法，还有比喻。若我们要把柱子抉择为无常，此“柱子”是有法，“无常”是所立法，“所作故”是能立因，“如同宝瓶”是比喻。若对方了知宝瓶是无常的，因为宝瓶是“所作故”，即是由因缘造作的，凭这个依据和理由，他了知了宝瓶是无常的。因为在《俱舍论》尤其《因明》里讲，由因缘而造作的，一切都是无常的，不是由因缘造作的，那就是恒常的。他在宝瓶上懂得了这种理论，宝瓶是无常的，因为它是所作，但是他在柱子上没明白这个道理，他认为柱子是恒常的。这时你通过这样一个比喻，对他说明柱子也是无常的。因为柱子也是“所作”的，如同宝瓶。因为他在宝瓶上已经明白了“所作皆是无常”的道理，他知道这个关系，柱子如同宝瓶一样，柱子也是所作，所以它也是无常的。通过这种推理方式，就能令他明白柱子也是无常的。这是拿来比喻的，一切法都是这样。在这里，以“所作”的因推断“有法之柱子无常”，再加上一个同品的比喻“宝瓶”，就圆满了一个推理。一切推理都应该如此，应该有有法、所立法、能立因、比喻。但是佛护论师进行推理、抉择空性的时候，他的推理里没有“所作”这个因，没有“如宝瓶”这样的比喻，没有能立和比喻，所以他这个推理是不完整的。

    后来月称论师对此进行了反驳。月称论师认为，推理有自续推理和应成推理。清辩论师用的是自续推理，佛护论师用的是应成推理。因明里也有自续推理和应成推理的概念，但是这与此处所讲的自续推理和应成推理不同。

    此处所讲的自续推理和应成推理是什么意思？一个推理会具足三相法：有法、能立、所立。若这三相是自宗和他宗都承许、承认的，这就是自续推理；若这三相只被他宗所承许，自宗不承许，这就是应成推理。

    月称论师指出，清辩论师用的是自续推理，但是应成派不用按这种方式推理。当时佛护论师破斥他宗的方式是：对方自己前后的承许有矛盾，据此给他指出相互矛盾之处。不管以何种方式，只要能破斥他宗的观点就可以了。因为应成派自己没有任何承许，所以他抉择空性的时候，只要有这样一个能破斥他宗观点的方式就可以了。

    当时佛护论师在驳斥自生、他生、自他生、无因而生时认为，这些法若是实有的，就是不能生的；若是有生的，就不是实有，而是假立，也就是缘起法，所以这些观点存在矛盾之处。此外，他在破自生的时候认为，若承许自生，“自”是实有的，它的产生就是有意义的，也不用无穷地生；但是若是自生，生就是没有意义的，而且是无有穷尽地生，这二者是矛盾的。然后给对方指出“自生”的观点前后所存在的矛盾之处，让他自己知道这种说法是前后矛盾的，是错误的，他自然就会放弃自己所持的这种观点。这里是拿自生来举例子，佛护论师在破他生、自他生、无因生时，也都是以这种方式破斥的。若对方承许自生，他也说自生，然后给对方指出这种说法前说和后说相互矛盾，让他自己认识到错误，能够放弃他所持的这种邪见。所以，尽管他的这些推理里确实没有直接破斥，但这是不必要的，只要能遮破对方的观点，让对方明白这样一个空性真理就可以了。

    应成派为什么没有承许呢？因为他要抉择大空性。虽然他通过推理的方式抉择空性时，无论是破斥四边还是八边，也都是以轮番交替的方式进行的，但是他没有承许。龙树菩萨在《回诤论》里讲：“若我有少宗，则我有彼过，我无立宗故，唯我为无过。”此处的“宗”就是所承许。如果我有少许的承许，就会有过失；但是我没有任何承许，所以我没有任何过失。为什么不承许呢？因为语言和思想是有分别的，若不是无就是有，若不是有就是无。若直接破有边，不是有就是无了。但是他在破有边的时候不承许无边，破无边的时候不承许有边，破有无边的时候不承许非有非无边，以这种方式最后抉择的是大空性。

    而自续派就不同了，为什么他们认为佛护论师的说法有过失呢？他是有承许的，他认为佛护论师的这种抉择、推理方式有问题。双方有这点差别。自续派有承许，所以他只能破有边，无法破其他边，最终抉择的是一个远离有边的空性——单空，这是两派真实的差别。

    他们的辩论很复杂，有很多内容，不是简单几句话就能概括的。若大家要仔细了知、掌握两派各自所持的观点，就要学修他们的论典。比如，清辩论师所著的《掌珍论》《般若灯论释》等，月称论师所著的《显句论》《入中论》等。尤其是《入中论》，现在在藏地学中观，都会学习《入中论》。

    大家要学修佛法，必须要了解这些，也要这样全面地学习。现在大家在学习中观，以后还要学习俱舍、因明、般若等。我们现在要学五论四续，五论属于显宗经典，四续属于密宗续部，只有学了这些，你才能全面地了知和掌握佛法，之前是不可能的。小乘、大乘，显宗、密宗都要掌握，不是只会一部经、能讲某部经就OK了，这就太浅了。小乘、大乘，显宗、密宗，他们所讲的都不一样，佛法的九乘次第都各自有不同的观点、见解和境界，只有全面地了解和掌握这些内容，才算是精通。


1《无畏论》：噶里晋美所著，为一中观论著。其作者各说不一。
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

今天继续讲《中观根本慧论》。上一讲的内容是遮破四边生，即自生、他生、自他生、无因生。因为众生普遍对他生有执着，这种执着在众生相续中的串习也非常顽固、深厚，所以此处又特别再遮破他生。

    戊二、（品关联）分三：一、破四边生；二、别破他生；三、破缘之能立。

    己二（别破他生）分二：一、宣说他宗；二、以理破斥。

    庚一、宣说他宗。

    因缘次第缘，缘缘增上缘，

    四缘生诸法，更无第五缘。

    大多数没有学过宗派的世间人、普通凡夫也都认为诸法是他生，即通过各自的因缘而产生这些果法。学过宗派的有些外道也持这个观点。佛在经中也多处讲了“诸法他生”。尤其我们内道——佛教里“说实有宗”（小乘有部和经部）认为，万法不是自生，也不是无因生，也不是自他而生，而是他生。他们认为诸法有生，而且是他生。此处主要是遮破他生。

    有部和经部认为：通过四种因可以产生一切有为法。此处称为“四缘”，这里所谓的“缘”实际也就是“因”，它不是因缘之间的“缘”，它是和因同等的缘。这四个缘也就是四个因。他们讲因的时候会讲六种因，六种因和这四种缘是相互涵摄的关系，互相是涵盖的，六因涵盖四缘，四缘涵盖六因。此处所讲的四缘和《俱舍论》等其他处所讲的六因，二者其实是一个意思。

    也有和因不等同的缘。它和因是分别的，不是一体的。因就是因，缘就是缘，二者定义不同。对果的本体起作用者称“因”。对果的支分（特法）起作用者称“缘”。比如，稻种生稻芽，它有因，也有缘。稻芽的种子是因，这个稻种对稻芽自身产生作用，如果没有稻种，就没法长出稻芽。若是你种稻种，将来长出来的肯定是稻芽，它对稻芽的本体起到作用。否则，即使有水份、土壤、阳光等，但若种子不是稻种，也不会长出稻芽，也许就会长出其他植物。这在六因里称为“同类因”，稻种最终长出稻芽，豆种则长出豆芽，这都是同类因。土、水、阳光等这些是稻芽的缘。若土好，水份合适，阳光也特别充足，长出的稻芽会特别好。若土不好，或水份不够，或阳光不足，长出来的稻芽肯定不好。稻芽的颜色、形状、味道等都是它的支分、特法，对这些起到作用者是缘。这个时候，因和缘组合产生果，因是因，缘是缘。二者对果所起的作用不一样，定义也不一样，所以不等同。

    在此处讲的这个缘和因是等同的，缘也指因，因也指缘。讲因时所讲的六种因与此处所讲的四种缘，二者是相互涵盖的关系。

    小乘认为一切有为法都由四缘而生，也就是他生，现在就要破他生这个观点。为什么要别破他生？众生的这种执着比较普遍，在相续中比较顽固，所以要进一步详细地遮破。很多普通的世人也认为诸法是他生，但是他们没有进行过观察。他们只有观点，没有理由，并且对这个观点有与生俱来的执着，即俱生我执。当他们进一步观察的时候，就进入宗派的范围了，或者是内道，或者是外道。若是以正确的一些推理去观察，就可能会进入内道；若是以一些不正确的逻辑去推理，那就是外道了。无论是内道还是外道，都有很多种，相互间也持有很多不同的观点。总结性讲，我们讲内道包括有部、经部、唯识宗、中观；外道则有四宗派、八宗派等。其实，有各种各样的外道，各种内道、外道都会各持很多不同观点。现在主要破斥的就是具有理由的小乘有部和经部。

    小乘的有部和经部认为，一切法都是从六因或四缘生。他们有时候讲六因，即以六种因产生了这些法；有时候讲四缘，即通过四缘产生了这些法。四缘指因缘、次第缘（等无间缘）、所缘缘（缘缘）和增上缘。六因指能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。

    1、因缘。因缘包括很多，对自果的产生起到帮助作用者，都是因缘。比如以稻种产生稻芽，稻种是稻芽的因缘，类似这样的都是因缘。

    2、等无间缘，也叫次第缘。心和心所会有次第缘，其他的法没有这个。无论是心还是心所，前前是后后的因，后后是前前的果。比如说第一个刹那心是第二个刹那心的因，第二个刹那心是第一刹那心的果。第一个刹那心息灭的同时，第二个刹那心就会产生，所以叫次第缘，也是立即的意思，即立即产生。

    所谓无间缘，就是指中间没有时间、空间的间隔，就是一刹那。刹那、刹那、刹那……，这些刹那连续不断地产生，这叫相续，心和心所的相续就是这样产生的。在不断产生的时候，前前是后后的因，因和果之间没有时间、空间，前一个刹那息灭的同时，后一个刹那就产生了，立即就产生。这是我们在宏观的世界中，在一个粗大的境界中讲的。

    若是详细一观察，在微观世界里看，那就没有了。只有刹那，没有相续，只有一念，没有其它，既可以说有一念，也可以说没有一念，不存在有和没有的分别，这个时候就进入一真法界了，没有任何的分别。

    不是所有的心和心所都是等无间缘。小乘认为，一个修行人最终入无余涅槃的时候，心和心所的连续都会停止。心和心所的连续一停止，就进入无余涅槃了，进入无余涅槃的时候，就没有心和心所。停止前的最后的那个刹那、最后的心和心所不能成为等无间缘，因为它们没有产生果，对果没有产生作用，怎么能成为缘呢？所以它不是等无间缘。除了它，一切心和心所都可以成为等无间缘。他们也有真如，即在无余涅槃当中安住的时候，那种境界叫真如。这是小乘自己所持的观点。

    根据大乘对此进行的观察，小乘进入无余涅槃后，会在相似无念境界中安住很多劫，经历很长的时间。但是，大乘认为，佛在经中也讲了，此时心和心所一切都断灭，但是断灭的是粗大的心和心所，细微的心和心所还没有断灭，所以小乘的涅槃不是究竟的涅槃，他们的真如不是究竟真如，他们最终还要从那个境界中出来，再进一步进入大乘道，最后才能成就圆满。

    大乘认为，最后入涅槃或一真法界的时候，一切转识成智，心的连续就变成智慧了，这个时候心和心所的连续就会停止。同样，停止前最后刹那的心和心所不能成为等无间缘。除此之外，一切心和心所都可以成为等无间缘。因为除了入涅槃、入法界，心和心的相续是不会间断的，没有停止的时候，前前是后后的因，前前是后后的等无间缘。

    《俱舍论》里也讲到三种无心之时，在下面这三种情况下没有心和心所的波动与连续：其一，入睡眠之时；其二，昏迷之时；其三，入寂灭、入无余涅槃时。入睡眠和昏迷的时候，眼、耳、鼻、舌、身当时就没有了，但这也是存在辩论的，大乘佛法里讲，这个时候粗大的心和心所的相续停止了，但是细微的没有停止。此外，根据大乘观点，小乘里讲的无余涅槃停止也是一些粗大的心和心所，细微的心和心所都没有停止。大乘佛法里，最后入法界的时候，心和心所都不是那种黑乎乎的状态，这个时候有光明，有智慧，所以还是没有断，这个时候不是心和心所，而是变成智慧了，分别没有了，完全进入平等的状态。这点和小乘不同，小乘里不强调光明、智慧，也可能就是进入那种黑懵懵的状态，心和心所的连续没有断。

    3、所缘缘。所缘缘是所缘境，通过所缘境可以产生六识，六境是六识的所缘缘。比如，通过音声可以产生耳识，音声是耳识的所缘境，所以音声是耳识的所缘缘。通过柱子等色法可以产生眼识，柱子、宝瓶等色法是眼识的所缘境，这些色法就是眼识的所缘缘。通过六境产生六识，这六境是六识的所缘缘。六识属于精神，物质不会有所缘缘。

    4、增上缘。增上缘涵盖的面很广，但是增上缘不是真正的一个缘。比如要产生一个果法，它有它自己的因缘，它通过自己的因缘而产生，这时除了它自己的因缘，其它的一切法都可以成为它的增上缘，因为都对它的产生没有进行阻碍，凭这点就可以成为因。这不是一个真正的缘（因），但也可以这样称为增上缘。增上缘和六因里的能作因是等同的，二者是一个意思。

    我们以产生眼识为例来说明增上缘。若要产生眼识，基本要具足三个缘（因）：其一，所缘缘，即如柱子等所缘境，如果没有柱子等色法，眼识就不可能产生了。其二，次第缘，即心相续连续不断，前一个刹那心是它的次第缘（等无间缘）。其他都具备，字印得很清楚，但是字却看不清楚，缺少什么？就缺少一个根，这属于增上缘，要有眼根，无有残缺的眼根才能看得清楚。若没有眼根或眼根有残缺，就见不到东西；若有的人眼花，看不清字，这是眼根有问题。无有残缺的眼根才能看清楚，这个眼根就是增上缘。要具足这三个缘（因），才会产生眼识。通过眼根取所缘境，能取是这个眼识，所取是这个境。

普见

以上是举例来说明增上缘，但是增上缘的这个面特别广，所有的这些没有障碍它产生的一切法都可以成为它的增上缘。它和能作因是同等的。

    小乘既讲四种缘，也讲六种因，四缘包含六因。六因有能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。

    1、能作因。能作因和增上缘是等同的。要产生一种果，除了它自己的因缘，其他一切有为法都是它的能作因，为什么？因为都没有障碍它的产生，所以都可以成为能作因。凭什么而成为因？凭没有障碍。因缘具足时，果法产生了，谁也障碍不了，因为没有障碍它的产生，所以成为因了。

    2、俱有因。在同一个范围内、同一时间里产生的法，互相可以成为因，这叫俱有因。

    此处我们以一种微尘为例对此进行说明。这种微尘并非此前所讲过的“极微尘”，笼统而言，它是我们的眼耳鼻舌身这些六识所能接触到的最微小的一个色法，是比较粗大的一种法，这里只是笼统这样讲的，因为若以第六意识仔细观察，也能接触到更细微的。这样一个微尘至少是由土尘、水尘等八种法组成，这八个法和这个微尘没有前后顺序，在同一范围内、同一时间里产生。其实这些在《俱舍论》里讲得特别科学，跟现在的科学家们所讲的一致。这个微尘为什么由八种法组成？这有很多原因与理由。它必须以这八个法才能组成，所以至少要有这八种尘。这八种法一种也不能欠缺，并且一同产生，存在也是同一存在，在存在的过程中，互相都可以起到作用，互为俱有因。之所以这样的一个色法——微尘不会分散，就是由于它们之间互相在做作用，所以他们之间是俱有因。

    3、同类因。“同类”指同一种类型。产生的果和所依的因是同一种类型，所以叫同类因。在物质和精神上都可以有同类因。

    在物质和外境上讲，比如，前一个柱子作为因，产生后一个柱子。一个柱子也是在刹那当中生，它的存在也有很多的刹那，直到它损毁之前，一直是以自己的前一个刹那作为因而产生后一个刹那的。昨天的柱子和今天的柱子是同一个相续，但不是同一个法。我们用眼睛很难看清楚它的变化，过了十年、二十年才能看到它的变化，之前你看不到。其实，它是在刹那间变化的，它也是在刹那刹那当中生，在刹那刹那当中灭。若是它在第一刹那中没有灭，在第二刹那中也不能灭，在后后刹那中一直不会灭，柱子就变成恒常了。现在的物理学家也承认，物质一产生的同时就变了，也可以说是灭了。后一个柱子是前一个柱子的果，前一个柱子是后一个柱子的同类因。

    在意识、精神上讲，眼识看一种色法持续一分钟，这里也有很多刹那。这一分钟的眼识在第一刹那就变了，但它的这样一个连续没有断，这个法第一刹那就灭了，但它因缘具足，第二刹那又产生了，然后通过第二刹那，第三刹那又产生了，就这样连续了一分钟。在此间，前前是后后的因，因为前后都是眼识，也是心识，属于同一种类型，即“同类”，所以成为同类因。

    4、相应因。心和心所二者是相应因。因为它们在同所缘境、同所依等五个方面都是相应的，所以叫相应因。

    5、遍行因。它是同类因的一个支分。为什么要讲它个别列出来呢？因为只有三界，尤其是欲界众生相续中的烦恼会成为遍行因。比如，我在一分钟内连续不断地生起嗔恨心，这里有很多刹那心，前前是后后的因，这是遍行因。贪心也是如此，我生贪心两分钟，这里有很多刹那心，前前是后后的因，即遍行因。它是同类因的一个支分，单独列出来也是有意义的，讲《俱舍论》的时候会仔细讲。

    6、异熟因。善有善报，恶有恶报。善因有善果，恶因有恶果，这叫异熟因。你前世修善业了，后世就感受到善果，这个善果是前世善因的果，所以前世的善因是现在这个善果的异熟因。造恶业也如此，若前世造恶业了，后世就要感受恶果和痛苦，前世造的恶业是这个痛苦和恶果的异熟因。

    总之，这六种因包含四种缘，四种缘包含六种因。除了能作因，其他五种因都包含在四缘的因缘里了。

    “四缘生诸法”：小乘有部、经部讲六因，也讲四缘。在这里，他们说通过四缘而生，这是所谓“观因缘品”，即因缘而生。破除了四缘生，就等于破除了一切缘生。破除了一切缘生，就破除了一切因生，也就抉择无生了。

    小乘有实宗认为，由因缘而生的都是有为法，没有因缘而生的都是无为法。无为法只有择灭、非择灭、虚空、真如这四种，也有讲三种的，但是它所涵盖的面特别广。

    择灭。阿罗汉最后入寂灭的时候，一切所断烦恼都断掉了，再也不会产生，再也不能产生，这叫择灭。

    小乘——尤其是有部——认为，这时有一个法或一种物质令那些所断烦恼不能产生，这种物质就是择灭，也是无为法。他们认为，择灭是种很细微、透明的物质，它不是因缘而生的，也不同于柱子、宝瓶等普通物质，它自身具有很多特点。以后在《俱舍论》中会详细讲到。

    大乘也承认不再生叫择灭，但是大乘不承认“择灭是一种物质”这个观点，他们会破斥这种说法，并且能推FAN这种观点。大乘认为，不存在一种阻止烦恼产生的物质，能断的烦恼都断了，为什么再不产生了？因为具备了能证的智慧。当智慧生起时，这些烦恼就无法再产生，无法再起作用。因此，所谓“择灭”就是以智慧拣择诸法而令烦恼不再生起。再也不会产生，仅仅这个叫择灭就可以了。

    非择灭。有些法在因缘不具备的情况下不产生，这里有一种作用，这个法就叫非择灭。小乘——尤其是有部——认为，这也是一种物质，与择灭那种物质的性质相同，它不是我们能看到或者所认为的物质。大乘同样不承认这是一种物质，但承认确实有这样一种虚空般的情况与状态，这是无为法，这个叫非择灭。比如，雪山上不长草，兔子的头上不长角，是因为什么？因为非择灭。之所以不长草或不长角，是因为因缘不具备。若是长角或长草的因缘具备的话，也会长出来，但是因缘没有具备，不具备就不长角或不长草，这就叫非择灭。

    小乘和大乘都讲择灭与非择灭，都乘许有如是的无为法。但是小乘承许它们是种物质，大乘则推FAN了这个观点，建立它们不是物质、没有物质的观点。

    虚空和真如也都是无为法，都不是由因缘和合而产生的。若是由因缘和合而产生的，那都是有为法。但此处所讲的“因缘和合”也是一个粗大的、宏观的概念，比如种子、水分等条件具足，就称为“因缘和合”。我们在讲一些细微中观的时候，也会讲“因缘和合”，但是与此处所讲的不同。

    前面把这些有为法、无为法简单介绍了一下。根据小乘的观点，一切有为法就由这四种缘而生。

    “更无第五缘”：一切有为法都由上述四种缘而产生，没有通过第五个缘而产生。很多外道认为，一切法由造物主、主宰者来产生和创造。比如，由恒常存在的自在天、遍入天等创造外器世界和内情众生。现在也有外道认为，神我、天主等创造人类，造作快乐。“第五缘”指的是什么？就是指外道所讲的这些。万法不是这些自在天、神我等来产生和创造的。一切有为法都是通过前述四缘而产生，没有通过第五缘产生的法。除了前述四缘，其他一切都属于“第五缘”，万法不是由他们来产生，也不是由他们来创造。

    第一，若有这样的创造者，我们应该能见到，但是却见不到。

    第二，若造物主等这些是实有的、恒常的，前后就不能有变化。但是他们造人类的时候，若是不变，怎么创造呢？他肯定有没有造和造的时候，没有造这些人类的时候，与造这个人类的时候，二者前后不是有变化了吗？没有造人类之时的自在天或者神我，与造人类之时的自在天或神我，二者就不一样了。若二者前后相同，还是一个的话，那么既然之前没有创造，后来也不能造；若后来造了，之前也应该造。

    第三，他们造人类时，是在同一个时间里造的，还是在不同的时间里造的？若是在不同的时间里创造的，就存在变化。若是在同一时间创造，那么一切都要在同一时间里产生，这是没法实现的。

    可见，这些都是不合理的，所以这种观点不能成立。其他很多破斥在下文中还有广说，不在这里讲了。

    这是宣说他宗，即对方所立的观点。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

今天接着讲《中观根本慧论》。

    己二（别破他生）分二：一、宣说他宗；二、以理破斥。

    庚一（以理破斥）分四：一、破斥因果他性；二、破缘能立性相；三、以观有无而破生；四、破四缘各自法相。

    辛一（破斥因果他性）分二：一、破依他缘生；二、破依他作生。

    壬一、破依他缘生。

    小乘有部和经部认为，一切法是他生，即依靠四缘而生，“更无第五缘”，不是外道所承许的由造物主或那些神来创造、产生。很多外道讲：一切法，尤其是人类都是由造物主创造的，从他们的自性当中产生的。有部和经部不承许这种观点。有部和经部主要承许他生，认为一切法都是依四缘而生的。现在就要破斥他们所讲的他生是不成立的。

    如诸法自性，不在于缘中。以无自性故，他性亦复无。

    有部、经部他们所讲的这个他生是不成立的。在这里，果法为“自”，这些缘法为“他”。这些果法若是要依靠这些他法产生的话，首先要成立实实在在的自他关系，即果和缘要实实在在地成为自他。

    “如诸法自性”：“诸法”在这里指一切果法。一切有为法都既可以成为果法，也可以成为缘法。观待于它的因时，它是果法；观待于它的果时，它就是缘法。可见，都是相观待而安立的。比如，长和短是观待的法。观待于我们这些人，柱子长；观待于外边高耸的电线杆，柱子短。柱子长或柱子短，是观待而假立的，它根本没有实实在在的长，也没有实实在在的短。同样，因和果也是如此，它观待于自己的因，可以成为果，因为它是以因而产生的，所以它是果；它观待于这个果，也可以作为因，这时它观待于自己所产生的这个果，它是因。因果可以这样观待而成立。若是观待的法，就是假立的，不是实实在在的。

    在此处我们要破的是实实在在的他生。假立的他生是有的，观待的他生是可以成立的。比如，这些法都是以自己的因而产生的，这时这个因是已经过去的，它是通过过去的因而产生的，所以它可以成为过去那个因的果。过去的那个因对现在这个果的产生起到了作用，所以它观待现在的果就可以成为因。因果是这样观待而成立的，如果不观待的话，不会成立。只要是观待的，那就是假立的。过去的因产生了现在的果，这个果通过过去的那个因而产生，虽然因和果二者没有接触过，但是我们现在可以这样通过观待而假立。若是不观待，这个因果就不存在。

    假设存在这种实实在在的自他关系，那么它的前提就是有实质性的两个法在同一时间共存。比如，在同一时间有“香巴”和“尼云”两个人，他们二者可以成为自他，香巴指着自己说“我”，指着尼云说“他”。因和果也是如此，如果成立他生的话，果法是他生，这个因（缘）必须要在同一时间里和它同存。

    “如诸法自性，不在于缘中”：“诸法”指果法。“不在于缘中。”指果法没有在缘法当中。果法之自性没有在缘法之自性中同存。

    他们承许他生，果法是依缘生的，这些果为“自”，这些缘为“他”。如果有实实在在的一个自他的话，就要在同一时间里存在两个实实在在的、有实质性的法，这样才可以成为自他。

    只有与缘法同时存在，果法才可以成为“自”，否则就不是和他缘同一时间存在的果法。比如，已经过去的果法已经没有了，成为了无为法，它没有因缘，因为它已经成为无为法了，所以无法能够对它起到任何作用。未来的果法还没有产生，所以它现在还是无为法，所以也同样无法能够对它进行任何作用。过去的果法和未来的果法如同虚空、兔角一样，你对虚空没法进行任何作用。如果有“现在的果法”，就得是和这些缘法同一时间存在的果法。果依缘生，这个果和这个缘是要在同一时间存在的，才可以成为自他。

    若果和缘要在同一时间存在，是以什么形式存在？和这些缘法以一体的方式存在，还是以多体的方式存在？只有这两种可能的存在方式，除此之外没有其它方式了。

    缘法和果法二者以多体的方式存在是不成立的。第一个要能见到，应该能现见，但是没有现见，能见到的没有见到，那就可以说绝对无有、没有。这里存在能见未得、无因生、无义生等很多过失。以稻芽和稻种做比喻。第一，若是稻种和稻芽是以多体的方式存在，在稻种上面就应该能见到稻芽，但是我们并没有见到，所以说是不存在的。第二，若是二者以多体的方式存在，稻种产生的同时，稻芽也就产生了，稻种对稻芽的产生没有起到任何作用，它没有通过稻种而产生，也没有以其它的因缘而产生，所以稻芽成为无缘而生，要么是恒有，要么是恒无，存在恒有或恒无的过失。第三，若是稻种产生的同时，稻芽也产生了，已经生了再要通过稻种而生，这个产生就没有意义了；若是这样还要产生的话，就要无穷尽地产生。

    缘法和果法二者以一体的方式存在，这也是不成立的。无论是果法还是缘法，都有各自不同的自性，犹如水和火两个法不能成为一体。第一，在缘法的自性中若是有果法的自性，应该能现见，但是没有见到，所以也可以说不存在。果法也是一样，在果法的自性中，若是有缘法的自性，也应该能见到；但是没有见到，所以说不存在。在世间也是如此，如果应该能现见的没有见到，就可以推断其不存在。第二，如果在缘法的自性当中，有果法的自性，这就如同数论派所讲的一样，成为自生，而不是他生。因为缘法和果法成为一体了，二者是一个自性了。在缘法的自性中，果法的自性已经存在了，若是还要通过这些缘产生的话，那也是无意义，并且也存在无穷生的过失，这些过失依然这样存在。

    可见，果法不存在了。

    “以无自性故，他性亦复无”：“自”指果法。既然果法不存在了，自性就不存在了，他性也就不存在了。果法不存在了，缘法也就不存在了，实际上因果也就不存在了。这样一进行观察，找不到实实在在的自他，也找不到实实在在的因缘，所以诸法不是依他而生。

    这一段偈颂主要讲的是这个内容。若是他生，因和缘必须要实实在在地在同一时间里共存，否则就不能成为自他。为什么直接讲“如诸法自性，不在于缘中”？这是果法没有在缘法当中的意思。缘法存在的同时，不会存在果法。他缘存在的同时，自果就不会存在。若是存在的话，要么以多体的方式存在，要么以一体的方式存在。但是无论是以多体的方式存在，还是以一体的方式存在，都有过失。因和果，二者是没有在同一时间存在的。果存在的时候，它的因已经没有了；因存在的时候，它的果还没有产生。若是因和果没有在同一时间里，那就不能成为真正的自他了。若没有自他的话，就没有他生了。没有自性就没有他性，既然没有他性，就没有他生，所以他生是不成立的。

    以过去的因而产生未来的果，未来的果通过过去的因产生，这是观待。观待的是假立的，不是实有的。

    “如诸法自性，不在于缘中”这两句偈颂讲果法没有和缘法在同一的时间当中存在，果法就不存在了。既然果法不存在，自性就不存在了。“以无自性故，他性亦复无”这两句偈颂讲，既然没有自性，就没有他性，所以就没有他生。总之，一切法都是如此，彼此不同的他体同时共存，则可安立自他关系。但因果并不是同时成立法，所以他生的观点是不合理的。

普见

壬二、破依他作生。

    作非具有缘，无缘作不成，无作则非缘，若具作可生。

    有部和经部继续辩论：缘法和果法确实没有接触到，二者没有在同一时间存在。缘在的时候，果还没有产生；果在的时候，缘已经灭了。但是中间有个所作，所以不是缘直接产生果，而是通过作用产生果。

    缘已经没有了，但是它对果的产生起到了作用，所以我们可以说依缘产生果，缘对果法的产生起到作用了，就可以成为缘，也同样可以据此而成为果。作用在缘和果中间连接，缘和果确实没有直接关系，所以不是缘直接产生果，现在是通过作用产生的果。那么，这个所谓的作用到底是什么？我们若去仔细观察的话，可能也会这样想。

    作用在中间连接，这是什么意思？就是起到了作用，有作用了。有实宗也是这个意思。现在为什么要对作用进行观察呢？若缘和果都是实有，这个作用也应该是实实在在的，因此就要进行观察。只有通过观察而成立的，才算是成立。若是不通过观察，即使成立也不算成立。

    进行观察时，这个作用具缘还是不具缘？这个是缘具作用还是不具作用？通过这四个方面来观察。

    第一、作用具缘。

    “作非具有缘”：若是事实上有这样的作用的话，就可以成立。但是这样的作用是不存在的，既然作用不存在，怎么具缘呢？若是它存在，可以具缘，若是它不存在，就不可能具缘。犹如谈论兔子头上的角没有颜色一般，兔子头上的角是不存在的，所以它不可能有颜色，若是它存在，才可以有颜色。这个作用不存在，所以它没法具缘。

    那么，作用为什么不存在呢？它是对果的产生所起的作用，是产生果的作用。但是已生的果、未生的果、正生的果，都不依靠作用。

    已生的果。因为果已经产生了，就不需要作用了，再也不用作用了。倘若还需要通过作用再产生的话，就有无义生、无穷生等过失。

    未生的果。未产生的果也不需要作用，为什么呢？未产生的果是未有的、没有的，它是无为法，如同虚空一般，对它起不到什么作用。在虚空上能画画吗？同样，未产生的果就像虚空，所以作用对它也做不了什么。它不需要作用，也不依靠作用。

    正生的果。我们对正产生的果能起到作用，对它可以有作用，但它也不靠作用，因为什么？它不存在。一切果法都是如此，要么已经产生，要么未产生，没有正在产生的。正在产生的法在宏观世界里有，但是在微观世界里没有。一切法要么生，要么灭，没有其他的了。仔细一观察，要么已生，要么未生，没有正在生，中间没有其他阶段。比如，我们看花正在开放，但是通过仔细观察就会知道，除了已开和未开，它没有正在开的时候。这些果法的产生也是如此，要么已产生，要么未产生，没有正在产生的。既然没有正在产生的果法，实际上它也不存在，它也不靠作用，所以对正在产生的果也不需要作用，这个作用就不存在了。

    缘对已生的果没有产生作用，对未生的果也没有产生作用，正在产生的果不存在，对它也没有产生作用。除了已产生、未产生、正在产生的，没有其他的，而这些都不需要作用，都没有作用，所以这个作用就不存在。可见，作用也是我们以分别心假立的，若仔细观察，其实它没有真正对果法起过什么作用，所以这个作用不存在。既然没有作用，“作用具有缘”也就不成立了。

    第二、作用不具缘。

    “无缘作不成”：作用不具缘，那么这个作用就没有缘，这个缘就没有作用。然而，不具备缘而产生果的所谓的单独作用始终不能存在。如果存在，就有“煤炭等非缘而产生苗芽，或是令作用成为无因者等过失”。

    若是作用不具缘，缘就没有作用，作用也不是缘的作用了。这个缘对果没有起到作用，若是对果没有起到作用也可以成为缘的话，则一切都可以成为一切的缘，煤炭里也可以产生苗芽。此外，这个作用没有缘，就是单独的，那么它的这个作用就不是缘的作用。既然不是以缘而生的，这个作用就成为无因了。

    总之，作用具缘或者不具缘，都同样不成立。接下来观察缘，缘具备作用或者不具备作用，也都同样不能成立。

    第三、缘不具有作用。

    “无作则非缘”：缘不具备作用就不是缘。如果这个缘没有作用，就不能成为诸法产生之缘。因为该缘已远离了能产生诸法的作用，所以它就不是缘了。

    第四、缘具有作用。

    “若具作可生”：缘若具有作用，就可以产生果，因为缘具足产生果的作用。但是这样的情况是不会有的。为什么？前面讲过，这个作用是对已生的果起到作用，还是对未生的果起到作用，还是对正生的果起到作用？若是已生的果，既然已经产生了，就不用对它的产生去起作用了；末生的果是无为法，对它也无法进行作用；正生的果不存在，也无法对它进行作用。可见，这个缘对果没有产生任何的作用，所以就不具作用。若是不具作用，通过作用而产生果，这就不成立了。

    以上我们通过四种情况进行了观察，实际上也是两种情况，首先是“作用具缘还是不具缘”，然后是“缘具作用还是不具作用”。如果作用不具缘，这个缘就不是缘了；若缘具作用，则可以产生果，但是缘不具作用，所以它不能产生果；若缘不具作用，这个缘就不是缘。总之，无论作用是否具缘，或缘是否具足作用，四种情况都是不合理的。相互之间如果不具足，即缘不具足作用或作用不具备缘，这两种情况下，缘都不能成其为缘。如果二者相互具足，即作用具缘，或缘具作用，则无论是否有果，都不需要缘，所以也是不合理的。

    对方辩论：的确，缘没有直接利益果，即对果的产生没有做什么，但是中间由作用在连接，存在这个作用。缘法和果法二者没有接触过，所以缘没法直接让果产生，但是缘对果的产生起了作用，中间有这个作用，通过这个作用直接让果产生了。尽管对方如是来辩论，但是结果还是一样，通过缘不能产生果，通过缘的作用也不能产生果。

    如果缘和果要实实在在要成立因缘关系的话，必须都要实实在在在同一时间存在，缘要实实在在在同一时间里对果起到作用。但是通过仔细观察，缘和果不会在同一时间里共存，也不会在同一时间里起作用，所以都是不成立的。通过过去的因缘可以产生现在的果，通过现在的因缘可以产生未来的果，这些都是观待而安立的。这个果为什么成为果？就是观待过去的因。而通过过去的因产生现在的果，所以那个因就成为这个果的因了。现在的这个因产生未来的果，未来的果观待于现在的这个因而成为果。这都是观待而成立的，是假立。

    依缘生是不成立的，依作用生也是不成立的，所以他生是不成立的。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！