普见

序

　　昭阳作噩之岁，律中夹钟之月，序值中和，天地清宁，万汇孚甲；迦陵频伽，鸣声和雅，以嬉好春，融风入座，梵音宣畅。时则天童圆瑛法师，演讲‘金刚般若波罗密经’，于佛教净业社之香光堂。群生济锵，列坐其次；洗涤厥心，凝寂厥神，恭聆法语；欢善赞叹，罔有弗悦。阅十数旬，法会圆满。听众乃笔录其词，汇而刊之，并命智照为之序；智照不敢以不文辞，遂谨述问难与答辩之词，书诸简端。难者曰：‘社之取义，树净业之帜；经之真谛，标般若之宗；禅净异趣，空有殊途；

门阀斯淯，理机无契焉！强而同之，窃所未喻！’‘是不然，品汇群有，胥归至虚，测度万类，着物自丧。以此云空，则沦于断灭；以此云有，则滞于执着。歧路既多，迷罔不反；幽缪之言，学者大惑。夫如来光中，映令暂见。但无粗相之身，讵乏微妙之色。故云纵令虚空，亦有名□；虚空是名，显色是□；盖不空之空，斯乃真空；非有之有，是谓妙有。义实相成，理无或异；维境识之俱融，斯契合夫玄旨。况乎马鸣龙树，类皆禅净更修，缅彼宗风，夐乎尚矣！有睎前哲，谁尔非宜？’难者又曰：‘大道无名，上德不德；是以至为无为，至言无言；言为胥忘，庶乎无住。苟直指乎本心，期一超而顿悟；言说章句，固同乎赘旒，讲演疏解，更等诸骈拇矣！’

‘是又不然，群生利钝各异，根性不齐，虽事物之当然，即大道之所寓，不因当机发言，何由憬然领悟。夫洗足敷座，不言之教也。袒肩膝地，冥然相契也。不言之教者，道体之全也。冥然相契者，妙悟之功也。因空生之启请，发世尊之开示，于以知真心本体，无乎不具；以此而住，无非安住；以此而降，无往不降；无住之住，是真安住；无降之降，是真降伏。不藉文字般若之功，曷窥无上甚深之法。况乎我佛取譬，亦云筏喻。世间文字，原非坚执，旋取旋舍，又何疑焉！’嗟乎！正法既没，象教陵夷，人欲横流，世风日下；谁维绝纽，孰挽颓波；爰开讲幄，运广长之舌；载操不律，解真实之义；释网更张，玄津是济；发聋振瞆，有赖于斯。予岂好辩哉，予不得已也。

施智照　谨序　


金刚般若波罗密经讲义卷上


浙江天童宏法禅寺沙门　圆瑛　述



　　今解此经略分为三　初释经题　次释译人　后释正文
　　初，释经题

　　金刚般若波罗蜜经


　　此题八字，为一经之总，具有通别、能所、法喻三对，须略加解释，俾题中之宗旨既明，而经内之诸义易了。上七字是所诠之法，为别题，他部非此名故。后一字是能诠之文，为通题，全藏皆名经故。金刚二字是喻，般若五字是法，此经按古德所判，七种立题中，是法喻立题，法中般若深义难明，故假金刚譬喻以显之。
　　
金刚者，以真金久炼而成刚，具有坚固、光明、锐利三义，以显般若之体，坚固不坏，永劫常住；般若之相，光明遍照，无所障碍；般若之用，锐利能断一切烦恼。此假世间金刚，坚明利三义易知者，以显般若，体相用三大难知之义。至于帝释有金刚王宝，三义更胜，能坏一切，一切无能坏他，般若如之。
　
　般若二字，是梵音，字已翻而音未翻，即四种翻译中，翻字不翻音；五种不翻中，尊重不翻。若欲翻之，当翻妙智，或翻妙慧。以智慧二字，尚不足以尽其义，故留梵音不翻。世间之科学，能发明无线电，飞机，唱琴等，亦智慧也，然只合于世间法，而不合于出世间法，因其只能令物质文明之进步，而不能令生死轮回而了脱，故不及出世般若。
　
　般若有三：曰实相般若，观照般若，文字般若。实相者，一相也，乃是平等相，而非差别相。即吾人本觉真心，而非分别妄心。世人之心，略说亦三：一为肉团心，在人身中，状如倒挂莲花，昼开夜合，此假名为心，无有思想功用，世人皆认为真者，一错也；复认此心有思想者，二错也；此心果有思想，其人方死，此心仍在，何以不思？以此证之，知无思想功用，不可认此肉团，以为真心。
　　
二为妄想心，即第六意识，眼耳鼻舌身意六根，根各有识，此居第六。依意根所起之识，故名第六意识。有同时意识，独头意识之分。同时者，同五识齐起，而缘五尘境界，缘境之时，如摄影相似，摄之即交独头意识，种种分别，而起憎爱之惑，此心功用甚大，众生不了虚妄生灭，认为真心。楞严经，佛告阿难：此非汝心，乃是前尘虚妄相想，惑汝真性，由汝无始，认贼为子，失汝元常，故受轮转。此心起惑造业，乃生死根本。
　　
三真如心，即实相般若，体性广大，犹如虚空，无在无所不在，能为诸法所依，诸法莫不依此而得建立。（一）实相无相，空一切虚妄之相，而本体不空。（二）实相无不相，不坏一切俗谛之相，而自体不变。（三）实相无相无不相，真空不碍妙有，妙有不碍真空，真俗圆融，如镜照像。若言其有，妙有非有；若言其空，真空不空，是之谓实相般若。
　　
观照般若者，即依实相理体，所起观照智用。心光内凝，照了诸法，凡所有相，皆是虚妄，而能照空妄相，方见实相，是之谓观照般若。
　　
文字般若者，即经中始从经题，终至作礼而去。其中所有文字，而能诠理，具有妙用，而实相之理，非此莫显，是之谓文字般若。
　　
上述三种般若，不即不离，而三而一。实相般若，能为观照、文字二所依故；观照般若，能观文字所诠之理，而契入实相故；文字般若，能诠实相本体，与观照妙用故。
　　
此三种般若，体性坚凝，如金刚王，常住不坏，光明遍照，照见诸法本空，能断一切烦恼，即如金刚，所具坚明利三义，故以喻之。
　　
波罗密，译彼岸到。彼岸者，对此岸说。烦恼是此岸，菩提是彼岸；生死是此岸，涅槃是彼岸；凡夫是此岸，诸佛是彼岸。今依此经实相般若本体，而起观照般若妙用，照彻心源，究竟得离此岸，而到彼岸矣。又智照现前，照了一切，照见烦恼即菩提，生死即涅槃，凡夫即诸佛，自可不离此岸，而登彼岸，此乃上上根人，头头是道，处处逢源矣。
　　
又有古德，以金刚二字，不作譬喻解释，即指金刚心，具足金刚观智，力用坚强，能破根本无明，得超生死此岸，而到涅槃彼岸。金刚心，即实相般若之体，依体而起观照般若之用，故得到彼岸也。以上别题七字解竟。
　　
经字，梵语修多罗，译为契经。契者合也，上契诸佛之理，下契众生之机，具有贯摄常法四义。贯者，贯穿所应知义理；摄者，摄化所应度众生；常者，三世不能易其说；法者，十界所应遵其轨。又经者径也，即修行成佛之路径也，始从凡夫地，终至如来地，必须依此经文字所诠之观照妙用，而契实相本体，方登妙觉。此经是成佛所必由之路径也。初，释经题竟。

普见

次，释译人

　　姚秦三藏法师鸠摩罗什译

　　次释译人。此经结集于西干，流通于东土。姚秦者，纪翻译之时也，拣非嬴秦苻秦，乃后秦姚兴在位时也。若言正统，当是东晋。以译经在秦，故曰姚秦。三藏者，经律论也。经契一心，为定学藏；律规三业，为戒学藏；论甄邪正，为慧学藏。法者，轨持之义。师者，模范之称。若受持三藏之法，以为自己师承，此自利释；若通达三藏之法，能为人天师范，此利他释。译主兼二，故以称之。
　　
鸠摩罗什，译主名，具云鸠摩罗耆婆什；此翻童寿，谓童年有耆德故。有谓什父鸠摩罗炎，母名耆婆，连父母为名。什者，善识此方文字之称。
　　
译者，易也。谓易天竺之语，而为中华之言。周制掌四方之语，各有其官，北方曰译，汉时译官，兼善西语，因以称焉。
　
　译主既生，母即出家，得证初果。什年七岁，母亦令出家。日诵千偈。九岁随母到罽宾国，依槃头达多法师，习小乘经论。十二岁，其母携还，至月氐北山，有罗汉见而异之，谓其母曰：此子当善守之，如过三十五不毁戒，度人当不减□多，若破戒，只为才明隽艺法师而已。博通四围陀典，五明诸论，阴阳星算等术，莫不穷微尽奥。及还龟兹，名盖诸国。

又从须利耶苏摩，咨禀大乘，乃知从前学小之非，于是传习大乘，广求要义。后其母知龟兹运衰，辞往天竺，进证三果。临行谓什曰：方等深教，当阐秦都，但于自身少有不利奈何！什曰：菩萨之行，利物亡躯，大化得行，虽当炉镬无恨。乃留龟兹，止新王寺，复到罽宾，为其师槃头达多，具说一乘妙义，达多感悟，反礼为大乘师焉。自是道播西干，声流东震，我国亦景仰师名。
　　
苻秦建元九年，有异星现于西域分野。太史奏曰：当有大智德人，入辅中国。苻坚曰：朕闻龟兹有罗什，得非此人耶？于是遣骁骑将军吕光，率兵七万，往伐龟兹。谓曰：朕非贪地用兵，若得什师，即便退兵。龟兹王劝师入秦，至西凉。吕光闻苻坚为姚苌所杀。乃自据凉上，即三河王位。苌即位，闻师名，屡请，光不允。子兴立，复请不允。光卒，吕隆立。姚兴伐凉，迎师至长安，待以国师之礼。乃集大德沙门八百余人，从什受学。当弘始三年，因见旧译经论，多与梵本不相应，乃新译经论九十八部，凡三百九十余卷。所译此经，名金刚般若波罗密。
　　
此经共六译，一、什师，于姚秦弘始四年，居草堂寺所译，是今名。二、菩提留支，于元魏时，住永宁寺译，与什同名。三、真谛，于陈朝住广州制止寺译，名亦同。四、笈多，于隋朝住东都上林园译，名金刚能断般若。五、玄奘，于唐贞观十九年还国，文帝迎住西京弘福寺译，名能断金刚般若。六、义净，于天后证圣乙未还国，至睿宗景云二年译，与奘师同。
　　
什师为七佛以来，译经法师，何以知之？昔道宣律师问天人陆玄畅曰：什师所译经论，何以迄今受持转盛？答曰：此师，为七佛以来译经法师，甚得佛意。又什师临灭，集众誓曰：自以闇昧，谬充翻译，若所传无谬，当使焚身，舌根不坏。果如其言。师舌当同诸佛广长舌相也。次，释译人竟。



　　后，译正文，分为三分：
　　Ⅰ、序分　Ⅱ、正宗分　Ⅲ、流通分

　　此三分，始于道安法师，证于亲光之论。安师将经分为三分，人多讥毁自恃聪明。后亲光菩萨论，译至中华，亦有三分。海内学者，始信安师有先见之明。自后凡解经者，皆遵之。序分者，序述此经之缘起故。正宗分者，正明一经之宗要故。流通分者，流通经法于今后故。

　　
　　Ⅰ、序分，又分二
　　（Ⅰ）通序，亦名证信序　（Ⅱ）别序，亦名发起序
　 （Ⅰ）通序

　　如是我闻。一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。

　　此通序，通于诸经皆有故，共有四义，
（一）遵佛嘱，当时佛将入涅槃，阿难悲痛万分。无贫尊者谓曰：汝是持佛法人，不可过哀，宜往佛前，请问后事。阿难曰：云何后事？无贫曰：当问：佛在世时，依佛而住，佛灭度后，依何而住？佛在之日，依佛为师，佛灭度后，依谁为师？佛在之日，恶性比丘，佛自调伏，佛灭度后，如何调伏？佛所说法，理宜结集，一切经首，当安何语？阿难承教，一一咨问，佛答曰：我灭度后，汝等依四念处住；依戒为师；恶性比丘，默而摈之；一切经首，当安如是我闻，一时，佛在某处，与弟子若干人俱。
　　
（二）断众疑，阿难结集经藏时，高升法座，忽感相好如佛，众起三疑：一疑佛重起说法，二疑他方佛来，三疑阿难成佛，至闻说如是我闻等，乃知阿难是承佛加被，三疑顿息。
　　
（三）息诤论，阿难与众，德业齐等，若不推从于佛，难免诤论，今云如是之法，乃我从佛所闻，言非自作，故息诤论。
　
　（四）异外教，西域外道经初，皆置阿欧二字，阿者言无，欧者言有，彼谓万法虽多，不出有无，故置经首。今则不尔，故异外教。
　　
又云证信序者，以具足六种成就，证明是法可信故。‘如是’即信成就，以信则言如是，不信则言不如是，佛法大海，信为能入，故居其首。
　　‘我闻’，即闻成就，法若无闻，安能结集流通。
　　‘一时’，即时成就，时节若至，其理自彰。
　　‘佛’，即说法主成就，唯佛乃能究尽诸法实相，应机宣说。
　　‘舍卫国’，即处成就，不有处所，安成法会。
　　‘与大比丘众’，即众成就，若无大众，法将谁闻。总上六种，成就法益，故云六成就。六种既具，证明是法可信，是为证信序。
　　
如是我闻。‘如是’者，指法之词；‘我闻’者，授受之意。谓如是金刚般若波罗密之法，乃我阿难，亲从佛闻，非私淑诸人也。今据我所闻，当如是说，亦非言由自制也。
　　
如是二字，既是指法之词，自当按定本经宗旨解释。此经实相般若本体，即如如理；观照般若妙用，即如如智。依如如理，起如如智；以如如智，照如如理。理智不二，体用一如，故名为如。
　　
‘是’者，无非之义。即此一卷文字般若，其中所诠，无非诠此实相、观照二般若之全体大用，故名为是。
　　‘我闻’者，乃阿难随顺世间，假称为我，非同凡夫妄执之我，亦非外道妄计之我。闻者，从耳根发耳识，闻佛声教，不曰耳闻，而曰我闻者，以我为六根之总，废耳根之别而从总故，故曰我闻。
　　
阿难多闻第一，入耳达心，永不忘失，如来一代时教，阿难悉能忆持，所谓佛法大海水，流入阿难心，故能结集经藏。
　　
一时，即师资道合，机教相当之时。若论般若部，名虽八部，约类有十，（一）大般若六百卷，（二）放光般若三十卷，（三）摩诃般若三十卷，（四）光赞般若，（五）道行般若，（六）小品般若，各十卷，（七）胜天王所说般若七卷，（八）仁王般若二卷，（九）实相般若，（十）文殊般若，各一卷。佛说般若，有四处十六会，一王舍城鹫峰山七会，二给孤独园七会，三他化天，摩尼宝藏殿一会，四王舍城，竹林园白鹭池侧一会。此经乃大般若六百卷中，第五百七十七卷。四处十六会中，第二处第三会之时也。

普见

佛者，梵语佛陀，译为觉者，乃大觉悟之人，此方人好略，单称佛字，即指释迦牟尼佛。按觉义有三：（一）本觉，即人人本具之佛性，是谓平等法身，与佛无二无别，故经云：大地众生，本来是佛，无奈凡夫迷而不觉，将佛性埋没在五蕴身中。
　　
（二）始觉，由不觉故，或阅如来经教，或闻知识开导，方始觉悟自心即佛，依之起智断惑，求成佛道。
　　
（三）究竟觉，从本觉理，起始觉智，觉至心源，惑尽智满，法身理显，成无上正等正觉，三觉已圆，万德毕具，故称为佛。
　　
在，即住也，佛以无住为住，随机示现，见有可度机缘，即住世说法，所住之处，即在也。
　
　舍卫国，在中印度，即波斯匿王都城，此云名称，又译丰德。古云国丰四德，曰五欲，财宝，多闻，解脱。余意：五欲财宝不可曰德。当分云，国有五欲财宝之丰，人有多闻解脱之德。
　
　祇树，只，即只陀太子，此译战胜。波斯匿王，与他国战胜回朝，太子诞生，故赐是名，以志喜也。树，乃太子所植之树，因须达多所感，施以供佛，故应并存其功，先曰祇树者，推崇太子也。
　　
给孤独园，‘给’者周给，幼而无父曰孤，老而无子曰独，如是老幼，常以财物周给，安之怀之，令离苦恼，故得如是善名。本名须达多，此云善施，平生乐善好施。按刊定记引云：波斯匿王有一大臣，名须达多，为儿聘妇，至王舍城，寄宿删檀那长者家。长者中夜而起，庄严舍宅，营办供养。须达多问言：‘欲请国王耶？或为婚姻之会耶？’答曰：‘非也，为欲请佛。’须达多一闻佛字，身毛皆竖。复问何以为佛？删檀那即为备述佛之功德。须达多善根发现，喜悦无量，即问佛在何处？

答曰：‘今在王舍城，竹林精舍。’须达多渴念于佛，佛放光照之，忽见佛光，以为天明，即寻光行至城门下。佛神力故，门自开辟，寻路而往，见佛在外经行。须达多一见，踊跃欢喜，不知礼法。时首陀天，化作四人，至世尊前，接足礼拜，胡跪问讯，右绕三匝，却住一面。须达多依而行之。佛为说法，即证初果。乃请佛言：‘惟愿临顾舍卫，受我微供。’佛言：‘可有精舍，能容我众否？’答曰：‘如见垂顾，便当营办。’佛受请已，即派舍利弗尊者，同往舍卫，指授处所。惟太子之园，可容佛僧。于是须达多，躬诣太子，议买其园。太子戏曰：‘能以金砖布满其地，即卖与卿。’须达多即出金藏，为砖布地，太子感发，欲与共成功德，须达多不允。太子曰：‘金砖布满，园则属卿，树根金砖铺不到，应当属我。’故曰祇树给孤独园，并标美名，共垂千古。
　　
与大比丘众，此叹德也，‘与’者共义。大比丘，拣非小德劣器，皆道高德重，能为天王大人所恭敬，如陈如为梵王所师，迦叶为帝释所师，故以大称。
　
　比丘名含三义，即五不翻中，多含不翻。（一）乞士，外乞食于檀越，以养色身，内乞法于如来，以资慧命。（二）怖魔，登坛受具足戒，夜叉赞善，魔闻生怖，恐出三界，魔界减少故。（三）破恶，谓勤修戒定慧三学，能破贪嗔痴诸恶故。
　
‘众’者，梵语僧伽耶，此云和合众，有理和事和，理和则同证择灭无为，择灭者，以正智拣择，灭诸烦恼。事和有六，
（一）戒和同修，（二）见和同解，（三）身和同住，（四）口和无诤，（五）意和同悦，（六）利和同均。
　　
千二百五十人俱，此标数，般若会上，听众无量，此但举常随众。佛成道后，初度憍陈如五比丘，次度三迦叶波，佛以智观察，知频沙王国师，优楼频螺迦叶，年一百二十岁，世称大仙，机缘已熟，当往度彼，此人一度，众必云从。佛至其处，现大神力，折伏骄慢，其师徒五百人，皆依佛为师；其弟伽耶迦叶，那提迦叶，师徒各二百五十人，亦皆受度。复度舍利弗、目犍连，师徒各一百人，并耶舍长者子，同学五十人，合计一千二百五十五人。今略零数。此等感佛深恩，常随侍奉。‘俱’，即同堂聚会，不相舍离。（Ⅰ）通序竟。


　　（Ⅱ）别序

　　尔时，世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

　　此别序，别在本经故，亦名发起序，序述此经发起之由，以为正宗之前导。此经，乃佛就寻常日用，穿衣吃饭，去来动静，行住坐卧之中，直示般若真心，全体大用，以无言说法，要人向日用中，识取本来面目，可与如来把手共行，同一鼻孔出气，以为正宗，降心住心，发起之由。
　　
‘尔时’，即六种成就，机缘成熟之时，如来欲施般若大法，默示住心无住，降心离相，以为大众之模范，而启当机之问端。
　　
‘世尊’者，惟佛十号具足，堪当此称。‘世’，即世间，六凡，为有情世间；三乘，为正觉世间。佛为二种世间，九界众生，所共尊崇故。
　　
‘食时’，将食时也。佛制日中一食，将食之时，先要行乞。乞食之法，应着大衣。佛有三衣：（一）安陀会，名作务衣；（二）郁多罗僧，明入众衣；（三）僧伽黎，名福田衣，即大衣，二十五条衣是也。律载凡入王宫，及升座说法，聚落乞食，应着僧伽黎。
　　
‘持钵’者，梵语钵多罗，此云应量器。谓体色量，三皆应法故。体，则铁瓦所成；色、则熏如鸠鸽；量，则应己食量大小。今佛所持之钵，即四天王所献，过去维卫佛，所遗之绀琉璃钵。
　　
‘入舍卫大城’，自外而内，谓之入。祇园，在城东南五六里，故须入也。内城周二十里。智度论云：居家九亿。则地广人稠，其城可谓大矣。
　　
‘乞食’者，佛制比丘，循方乞食，可以折伏贪慢，清净自活，此自利也；能令布施得益，为世福田，此利他也。
　　
‘于其城中，次第乞已’。‘于’者在也；‘其’，指舍卫城中；‘次第乞’者，不分贫富贵贱净秽之家，等心行乞；‘已’者，不论有缘无缘，乞至七家则已，又或乞足则已。此等乞之法，乃如来内证平等理，外不见有贫富相，慈无偏利，可离疑谤。如须菩提舍贫乞富，其意富者前生布施，今生获福，若不与续善根，福尽必苦；大迦叶舍富乞贫，其意贫者前世悭贪，现世贫苦，若不令种善根，来世仍苦。二尊者之意，虽各不错，难免维摩诃斥，为阿罗汉，心不均平。
　　
‘还至本处，饭食讫’。‘还’者，自城还园，至本所住处，将所乞之饭，食之既讫，即收衣钵，洗其双足，敷展座位，而后宴然安坐。此世尊于日用中，去来动静，穿衣吃饭。表面上，与人无异；真际上，与众全殊。一一任运随缘，了无住着，处处无非本地风光；将一卷般若，住心无住真宗，降心离相妙法，和盘托出。其奈诸人，觌面错过。当时须菩提，忽起观照般若，于世尊寻常日用中，得个消息。了知吃饭穿衣，头头是道，行住坐卧，处处天真，实相般若本不离目前。故下文尽力赞叹，‘希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨’，发起请问。
　　
金刚经破空论，引偈云：‘衣食行坐事即理，一切毗尼皆佛行，一一行中见实相，护念付嘱善应知。’又彼论云：末世甫欲趣向大乘，学深般若，便轻忽一切毗尼细行，辄云：大道不拘小节，大象不由兔径，岂思如来大圣，法中之王，而着衣持钵，乞食趺坐等，一一咸同比丘威仪，曾无稍异。故知全事即理，设欲舍坏色三衣，而空谈惭愧忍辱之衣，何不并废人间六味，而空谈法喜禅悦之味乎！
　　
昔高峰妙禅师，室中垂问云：大修行人，当遵佛行，因甚不守毗尼。盖一切毗尼，无非佛行，安得名为兔径小节。既是不遵佛行，岂名大修行人。须知即一着衣，便具惭愧忍辱功德之衣；即一饭食，便具禅悦法喜出世之食；即一行乞，便知如来行慈悲行；即一趺坐，便知如来坐法空座。是故一一行门，无非实相，由此得名，为发起序。Ⅰ、序分竟。

普见

Ⅱ、正宗分，分二
　　（Ⅰ）示降住其心，历彰般若妙用　（Ⅱ）明菩提无法，正示般若本体
　　（Ⅰ）示降住其心，分二
　　一、空生启请　二、如来许示
　　 一、空生启请

　　时，长老须菩提在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：‘希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。

　　此下正宗分，直至后偈‘应作如是观’为止。以后一段，至经终，乃属流通分。正宗者，正是一经宗要之理。此经乃如来直显人人自心，所具实相般若本体，以及观照般若妙用，体即是理，用即是智，依理起智，以智照理，如珠与光，不相舍离，般若本体妙用，原来不假他求，只在寻常日用中。迷者，头头错过，悟者，法法全彰，所以如来，即向日用，动静去来，穿衣吃饭处密示一番，且看谁能一肩担荷。
　
　‘时’者，即如来密示降住其心，晏然安坐，无言说法时也。‘长老’，有二义：一、生年长老，年高腊久；二、法性长老，断惑证真。而须菩提，则德腊双兼。梵语须菩提，此翻空生。乃舍卫国，鸠留长者之子。初生之时，其家宝藏忽空，故以为名焉。长者大惊，即召相者，占卜，其爻，既善且吉，又名善吉。七日之后，家珍复现，故又名善现。因含多义，故不翻。此尊者解空第一，初在母胎，即知空寂，如是乃至十方成空，亦令众生证得空性，金刚般若，乃谈真空实相妙理，故尊者为当机之众，然亦属影响众；乃过去东方，青龙陀佛，倒驾慈航，大权示现，影响法会，助扬佛化者也。又为本经发起众。
　　
‘在大众中，即从座起’，今空生领悟如来作略，欲为众生，作降住其心之标榜，乃知般若无多旨，只在寻常日用中。不禁跃然而出，故曰即从座起。有所请问，必具常仪。偏袒右肩者，西域国风，以偏袒为敬，袒即露肉也，右膝着地，合掌，以上皆属身业；恭敬二字，属意业；而白佛言下，是口业，此明三业虔诚，方合请法之仪。
　　
‘希有世尊’，此句是赞佛之词，希有者，希奇少有。且道空生，见个甚么道理，世尊尚未开口，即便赞为希有，莫道是赞佛成等正觉为希有？佛则树王得道，迄今多时，何待今日而赞。莫道是赞佛说法度生为希有？佛则转妙fa 轮，数番淘汰，亦何待今日而赞。当知空生豁开顶门正眼，亲见世尊面目，乃能以身作则，于日用衣食行坐中，密示住心降心之法；不动舌根，说法已竟，现奇特事，诚为希有，欲令众生，向自己去来动静中，穿衣吃饭处，起观照般若之功；照见五蕴皆空，我法双泯，方可住无住之真心，降难降之妄想，而契合实相般若矣。
　　
‘如来’者，世尊十号之一。有应身如来，谓应机示现，后佛如先佛之来；有报身如来，谓乘如实之道，来成正觉；有法身如来，谓无所从来，亦无所去，故名如来。何以法身无来无去？经云：如来法身，毕竟寂寞，犹如虚空。取喻虚空者，圆满普遍义，梵语毗卢遮那，此云遍一切处，即属清净法身如来。倘若不遍，则有来去，既然圆满周遍，故无来去。
　　
‘善护念诸菩萨’，约未得安住真心者说，言真心难住，当不住有边，不住无边，寸丝不挂，一尘不染，无住为住，方为真住。护念者，如来时时调护时机，心心爱念佛子，欲令能得住于真住，故于乞食去来中，任运随缘，不住去来之相，密示住心之法，是以为善。
　　
‘善付嘱诸菩萨’，约未得降伏妄心者说，言妄心难降，不可有心降，不可无心降，六识不行，万虑俱寂，不降而降，是谓真降。付嘱者，如来时时传付方法，心心默嘱力行，欲令能得降所未降；故于饭讫晏坐时，回光返照，不起分别之念，密示降心之法，是亦为善。

　　‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，如何应住？云何降伏其心？’

　　此是正请，前则赞叹如来，能于日用中，无言说法，甚为希有，若非上根利智，莫克领略。此则启请如来，更以方便接物，曲垂开导，俾令在会时机，均沾法益。乃称曰世尊，善男子善女人，下即请问之词。而男女所以称善者，以其能发佛心故也。
　　
‘发阿耨多罗三藐三菩提心’，阿耨多罗，此云无上；三藐，此云正等；三菩提，此云正觉。虽有翻译，而诸经仍存梵语者，即五不翻中，顺古不翻。最初译经师，以此是佛三觉圆满之号，故意不翻，后皆依之。正觉者，已得真正自觉，了知心佛众生，三无差别，异凡夫之不觉故。正等者，自觉之后，而能觉他，真正平等，异二乘之偏枯，不能入世利生，真俗等观故。无上者，觉行圆满，证极心源，异菩萨虽能自他兼利，而分证未圆故。发是心，即发求成佛道之心。心字是因，以上九字是果，欲求果觉，须发因心。
　　
‘云何应住，云何降伏其心’，良以胜心初发，定力未充，不能同佛随缘安住，故问云何应住，是要求佛说出此心，欲契实相般若之理，有何方法，能令相应而住？又以妄心数起，状如野烧，不能同佛自然降伏，故问云何降伏？是要求佛说出此心，欲起观照般若之时，有何方法，能使任运而降。然此二问，虽分降住，实互相资，如若真心得住，则妄心不降自降；妄心能降，则真心无住而住矣。下文佛答，应无所住，而生其心。无住者，即不住色声香味触法，缘尘分别之心；生心者，即生起修行六度，涉俗利生之心。所修离相，即降心之法，住心亦在其中；所住无住，即住心之法，降心亦在其中，不二而二，二而不二。
　
　昔障蔽魔王，领诸眷属，一千年随金刚齐菩萨，觅起处不得，忽一日得见，乃问曰：‘汝依何而住，我一千年，觅汝起处不得？’齐曰：‘我不依有住而住，不依无住为住，如是而住。’斯真能降伏其心者矣！此经前半卷，答降住；后半卷，答发心。一、空生启请竟。

二、如来许示，分二
　　
（一）印赞许说　（二）正为开示
　　
（一）印赞许说

　　佛言：‘善哉，善哉。须菩提！如汝所说：如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，汝今谛听！当为汝说：

　　‘佛’，即本师释迦牟尼。‘言’者，因问而答。重言善哉者，（一）佛先密示无言般若，空生善能领会；（二）佛欲重示有言般若，空生善能启请。若赞若请，皆善契佛心，故重言善哉，即所谓善而又善者也。故特乎其名而告之曰：须菩提！如汝所说，如来善护念未得住心诸菩萨，善付嘱未得降心诸菩萨，汝今谛实而听，当为汝说。嘱以谛实而闻，谛审而思，从此闻思，而起修慧，自可得证。智度论云：听者端视如渴饮，一心入于语义中，踊跃闻法心叹喜，如是之人可为说。此而不说，则为失人，故云当为汝说。

　　‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。’‘唯然。世尊！愿乐欲闻。’

　　前数句牒空生请词，应如是住降两句，应字平声，当也，有承前约后二解：承前者，善男女既发佛心，应当如我，寻常穿衣吃饭，洗足敷座，一段本地风光，这就是了，以此无住之住，即是安住真心；以此不降而降，即是降伏妄心。
　　
约后者，即指后文，略示广详，降心离相，住心无住，故曰应如是住，如是降伏其心。
　　
‘唯然世尊，愿乐欲闻’，‘唯’者，谛信无疑，应诺之词，老子有言：唯之与阿，相去几何？解曰：礼对曰唯，文雅也；野对曰阿，粗俗也。空生对曰唯然者，已了如是住降之义，一卷无言般若，早已说竟。
　　
再曰：‘愿乐欲闻’者，是更请如来，大开方便，以言而言无言之道，令众生，依语言之文字般若，而起观照般若，得契实相般若。闻有三种：一曰闻言，耳根发识，但闻于言；二曰闻义，意识依言，审察其义；三曰闻意，凝神静虑，寻义会意。说者，依意而现其义，依义而发其言；听者，因言而寻其义，由义而会佛意，果能得意，则言义皆为筌罚，庶几而近于道矣。
　　
华严十地品云：如渴思冷水，如饥思美食，如病思良药，如众蜂依蜜，我等亦如是，愿闻甘露法。即愿乐欲闻之义。（一）印赞许说竟。

　　（二）正为开示，分二　
　　１、明降住其心　２、彰般若妙用
　　１、明降住其心，分三　
　　（１）略示降心离相　（２）略示住心无住　（３）广详降心离相
　　（１）略示降心离相

　　佛告须菩提：‘诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心！

　　佛见空生见解不谬，前既印赞许说，此去正为开示，盖空生启请，住心在先，降心在后，是急于证理；而如来所答，以既发菩提之心，自贵先历事行，以降妄心，妄降则真心无住而住矣，故逆其次而答之。此经重在般若智用，须从降心下手，若能降着相之心，自然不住于相，而住实相，虽单言降心，而住心自在其中矣。
　　
诸菩萨，‘诸’者众也，若约发心，男女之机不一；若约修行，权实之位亦多。前云善男子善女人，此云诸菩萨摩诃萨，前据能发大心，端由宿植善根；此对已发大心，即是现前菩萨。菩萨，具云菩提萨埵，译云觉有情，此方人好略，但称菩萨。觉有情作三种解：一约自利解，所证觉道未圆，尚有识情存在故；二约利他解，自觉般若妙理，辗转觉悟有情故；三约两利解，上求菩提觉道，下度法界有情故。
　　
‘摩诃’梵语，此云大，即菩萨中之大菩萨也。权教菩萨，着相修行，不足称大；实教菩萨，所修离相，乃称为大。共有七义：（一）具大根，植众德本故，如本经云：不于一佛二佛三四五佛，而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。（二）有大智，能发菩提心故，广度众生，不着度相。（三）信大法，能信般若波罗蜜故，下文云：乃至一念生净信者，如来悉知悉见，（四）解大理，了知众生本来是佛；实相般若，不离众生之心故。（五）修大行，勤修六度万行，三心四摄，难行能行，难舍能舍，难忍能忍故。（六）经大劫，久经三大阿僧祇劫，智悲并运，行愿不退故。（七）求大果，求证阿耨多罗三藐三菩提道故。具斯七大，方称摩诃萨。
　　
‘应如是降伏其心’，‘应’亦平声，此中‘如是’，乃指下文度生离相之事，若起着相分别之心，即妄心不得降，故此标示，下则别详。

普见

金刚般若波罗密经讲义卷下

浙江天童宏法禅寺沙门　圆瑛　述　


（Ⅱ）明菩提无法，正显般若本体，分三
一、正明菩提无法
二、直显般若本体
三、通结始终心要


一、正明菩提无法，分二
　　（一）当机蹑问　（二）世尊直答

　　（一）当机蹑问

　　尔时，须菩提白佛言：‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？’

　　此断第十一种，一切无我发心疑。上文既明人法悉皆无我，云何发心修证？故此重问。此处问词，与前相同，究其问意，与前稍异。前问善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心，意重下手工夫，如何降住？蒙佛慈悲开导，种种发挥，降心离相，住心无住之义，历彰般若妙用，今已信解，但发心之义，尚未发明。此中问意：既然人法皆空，而菩提心，果有所发耶？果无所发耶？伏愿如来不吝教言，再为垂训，俾一切菩萨，便于修证。
　　
破空论云：此重遣菩萨心中，微细我法二执，令净尽无余也。前言具明二空实义，宁有不尽，此重问者，略有二义：（一）者义既如此，不可思议，岂容凑泊，则诸菩萨发菩提心，毕竟云何应住，云何降伏其心？（二）者既言发心，便谓我能发心；既言无住，便谓我能无住；既言降伏，便谓我能降伏，如何得与般若相应？此则特为钝根，再求方便。佛告以当生如是心等，所以酬其毕竟云何应住降伏之请；次又答以实无有法，发菩提心，则是荡其我能发心无住降伏之执也。盖发心只是全性起修，全修在性。心相尚不可得，岂别有法，令心得发？心无心相，则我执何存？法无实法，则法执何有？情累既尽，般若现前。（一）当机蹑问竟。

　　（二）世尊直答，分三
　　１、蹑前降住无法　２、正示发心无法　３、分示因果无法

　　１、蹑前降住无法

　　佛告须菩提：‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

　　此段之文，全同前文，乃蹑前降住无法，以为发心无法之开端。降心不过离相，住心只是无住，岂别有法，而为降住耶！‘当生如是心’，‘生’即发也，谓当发如是，上求下化，最上乘心。观当生二字，乃如来婆心苦口，叮咛劝勉之意。
　　
如是心，通指前后：指前，即应无所住，而生其心。亦即应生无所住心，应无所住，即不住六尘诸相；而生其心，即发布施度生之心。菩萨应发如是菩提心，无住为住，住无所住，方为真住般若。
　　
指下，即本文我应灭度一切众生等。‘我应’者，谓我应发如是度生离相之心，当以度生为己任。楞严经：阿难云：自未得度，先度人者，菩萨发心。故云我应灭度一切众生。
　　
‘灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者’，此则功由般若，以观照功深，实相理显，了知一切众生，性自涅槃，本来是佛。当度众生，离诸度相，不见实有众生可度，故云无有一众生实灭度者。　　　何以故，无有众生实灭度者？以实相般若，离一切相，虽度众生，不着度相。‘须菩提’下反显，若菩萨着相度生，但起一念有我为能度，众生为所度，即是四相未空，全同凡夫颠倒。心住于相，未得降心，即非菩萨。１、蹑前降住无法竟。

　　２、正明发心无法

　　‘所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

　　首句承释上文，所以一有我相，即非菩萨者何？释曰：实无有法，发菩提心。此‘实无’二字，即观照般若之工夫，亦即实相般若之理趣，为此经之宗眼。发菩提心者，不外上求下化也。下化，须降着相妄心，终日度生，能离度生之相，则降无可降；上求，应住无住真心，终日布施，不住六尘诸法，则住无所住。以是而观，故实无有法发心，此则称性起修，修即无修，实无能度所度，实无能施所施，实无能降所降，实无能住所住；乃至下文，得记得果，实无所得，方是菩萨发菩提心。
　　
黄檗心要云：为汝起心作佛见，便谓有佛可成；作众生见，便谓有众生可度。起心动念，总是汝见处，若无一切见，佛有何处所？如文殊才起佛见，便贬向铁围山去。僧问：今正悟时，佛在何处？檗云：问从何来？觉从何起？语默动静，一切声色，尽是佛事，何处觅佛，虚空世界，皎皎地无毫末许，与汝作见解。终日说，何曾说？终日闻，何曾闻？所以释迦四十九年说，未曾说着一字。僧问：若如此，何处是菩提？檗云：菩提无是处，佛亦不得菩提，众生亦不失菩提。僧问：如何发菩提心？檗云：菩提无所得，汝今但发无所得心，无一法可得，即菩提心。菩提无住处，是故无有得者。故云：我于然灯佛所，无有少法可得。汝今问发菩提心，谓将一个心学取佛去，唯拟作佛道，任汝三祇劫修，亦只得个报化佛，与汝本源真性佛，有何交涉！

２、正示发心无法竟。

普见

３、分示因果无法，分六
　　（１）果记无法　（２）转释无法　（３）喻释无法　（４）度生无法　（５）严土无法　（６）达我无法

　　（１）果记无法

　　‘须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？’‘不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’佛言：‘如是，如是。须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。

　　此断十二种，无因何得有果疑。上云实无有法，发菩提心。恐疑既无法发心，何故如来有法得果？为断此疑，故问在汝之意，以为云何？如来于然灯佛所，还是有法得菩提果耶？还是无法得菩提果耶？且看当机见解如何，此处问词，与前所问然灯之事，言虽相似，意实不同。前曰：于法有所得不？则法义属他，乃心外之见，此云有法得菩提不？则法义属自，乃内心之障。‘不’字两可之词，亦即审验之意。
　　
‘不也，世尊。’即当机呈验见解，应声直答曰：不也。正是机锋相扣，啐啄同时，‘如我解佛所说义’，即解佛上来所说，发心无法之义。既无有法发心，岂有法得果？是以解前悟后，故知佛于然灯佛所，无有法得菩提。观‘如我解’三字，尚未敢决定主张，意谓我解如是，未知世尊以为然否？
　　
佛重言如是者，即印证其说，汝解如是，我亦如是，因果自然，要相契合，因既无法，果必依因，故呼其名而告之曰：实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。正所谓法心究竟二不别矣。此‘实无’二字，与空生所答‘无有’二字相较，足见如来脚跟点地，意绝踌躇，当场立断，实实在在，无有一法也。此实无有法一句，与实无有法发心相照应，设若有少法可得，即不与诸法如义相应。

　　‘须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”

　　此文前段，反显上文。若有法得菩提，则能所炽然，我法相在，妄心未降，真心难住，讵堪作佛，故不得授记。授记者，授以当来成佛之号，预记其事，证验后时也。‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼’，即授记之词。
　　
释迦此云能仁，姓也；牟尼此云寂默，名也。上属悲德，下乃智德。如来智悲并运，从因克果，故得是号。能仁者，能以仁慈普覆众生，即上文所谓，所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之。寂默者，宴默安住无为，即上文所谓，不住色布施，不住声香味触法布施。悲智二德圆满，恰符是号，以实无有法二句，正显无法可得菩提，以观照妙智，深契无生法忍，不见有少法生，不见有少法灭。生灭皆遍计执性所计，如来在然灯会下，远离依他，及遍计执，归于圆成实，深达无法无非法之旨，故获授记，而得嘉号。‘而作是言’下，重述授记命号之词。（１）果记无法竟。

　　（２）转释无法

　　‘何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。

　　此断十三种，无因则无佛法疑。上云发心无法，又说果记无法。恐疑云：若实无有法得菩提者，则无诸佛。是无法可得，无佛可成，一切皆无，岂不落空见耶？故征释如来之义，以断其疑。谓何以故，我说有法得菩提，则不与记；无法得菩提，乃与授记耶？释云：授记者，授以得成如来之记；如来者，即诸法如如不动之义。有法可得菩提，即不如如；无法可得，方合如义。
　
　‘如’者不变义，‘来’者随缘义。佛证实相般若，如如不变之体，而能随缘，示现去来之相，入世度生；虽现去来之相，其实来无所从，去无所至，此即法身如来，当知如本不来，来自如矣，所谓开池不造月，池成月自来。
　　
清净法身，毗卢遮那佛。梵语毗卢遮那，此译遍一切处，即所谓法身如来。不离一切诸法，即诸法中，随缘不变，一如之义，诸法是差别之相，如来是平等之性，平等之性，本不离差别之相，如金不离器，波不离水，若明此义，无法可得。
　　
若有人言，既无有法得菩提记，何以现见如来坐菩提树下，夜睹明星，得证阿耨多罗三藐三菩提耶？须菩提下，如来称实而谈，乃称真如实理而谈，修证即不无，染污即不得，若执实有法可得菩提，即是法执未亡，染污自性，故决定曰：实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提，此即圆满菩提，归无所得，无得而得，曰得菩提。

　　‘须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说：一切法皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

　　上来转释无法，此则结归中道。‘所得’二字，乃是忘情而证，迷时非失，悟时无得，无得而得，故曰所得。如演若达多，迷头狂走，纵未歇狂，头本不失，忽然狂歇，头非外得，如来所得菩提，乃得得于本得也。
　　
‘于是中’，即于所得菩提中，‘无实无虚’者，谓有无俱遣，正显中道第一义谛也。无实者，方便示现，实无少法可得故；无虚者，随缘成益，不废一期修证故。又无实者，佛于然灯佛所，实无有法得菩提故；无虚者，佛今得成为佛，名释迦牟尼故。
　
　无实无虚，即真俗二谛，圆融无碍，不着法相，亦不着非法相。昔南岳怀让禅师，参嵩山，机缘不契。嵩山指见六祖。让到六祖会下。祖问：‘从何处来？’让曰：‘嵩山来。’祖问曰：‘恁么物？恁么来？’让无以对。次日让复来呈话，祖不印可；连呈三次，皆不印可。于是让依座下，真参实究，‘恁么物恁么来’，三年乃悟。一日祖上堂，让出席，请师问前话。

祖曰：‘恁么物？恁么来？’让曰：‘唤作一物即不中。’此语恰是相应。祖恐落空见，复勘验云：‘还有修证也无？’让曰：‘修证即不无，染污即不得。’祖印可曰：‘汝也如是，我也如是。’此是诸佛之本源，善自护持。如怀让禅师，可谓二谛圆融，契合中道。此无实，乃染污即不得，真谛也；无虚，乃修证即不无，俗谛也。
　　
‘是故’下，重申前义，以是无实无虚之故，如来说一切法，凡所有相，皆是虚妄，故无实；妄体本真，法法无非佛法，故无虚。一切法，即十法界依正，染净，圣凡，因果诸法。观相元妄，生死涅槃，二者皆如空华；观性元真，会相归性，一一皆是佛法。

　　法华经云：‘治世语言，资生事业，皆与实相不相违背。’正是世谛语言皆合道，谁家弦管不传心。又云：‘是法住法位，世间相常住。’是法者，佛法也；住法位者，住在诸法位中，即不离一切法也；世间相者，一切法相也；常住者，全相即性，一一无非不生不灭之佛法也。

　　‘须菩提’下，所言一切法者，不坏假名，俗谛也；即非一切法者，不着幻相，真谛也；是名一切法者，离一切相，即一切法，中道第一义谛也。一切非一切，则无实；一切即一切，则无虚。（２）转释无法竟。

　　（３）喻释无法

　　‘须菩提！譬如人身长大。’须菩提言：‘世尊！如来说：人身长大，则为非大身，是名大身。’

　　此喻明如来所得菩提，无非亲证本有法身之体。法身遍一切处，上言一切法，皆是佛法，可谓长大矣，故喻人身长大。须菩提因喻有悟：法身离一切相，即一切法；非别有身，故曰非大身；以法界为身，故名大身。
　　
偈曰：因无所得果亦然，无法可得得授记，诸法非法名佛法，大身非身名佛身。（３）喻释无法竟。

　　（４）度生无法

　　‘须菩提！菩萨亦如是。若作是言：“我当灭度无量众生”，即不名菩萨。何以故？须菩提！无有法名为菩萨。是故佛说：一切法无我、无人、无众生、无寿者。

　　此断第十四种，无因度生严土疑。上云实无有法发菩提心，恐疑既无法发心，则无菩萨，教谁度生？教谁严土？前疑无佛，此疑无菩萨。为遣此疑，故说此文。‘亦如是’者，佛以前段自己，实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，以为菩萨作则，故云菩萨亦如是，实无有法，名为菩萨。若菩萨作是言：我当灭度无量众生，则是以菩萨自负，以度生自任，心中实有我为能度，生为所度，能所炽然，我执全在，即同凡夫心行，不名菩萨。
　　
问：此段之文，与降心离相文意，有何差别？答：前云我应灭度一切众生，是以众生作同体想，发心度他，故云实无众生得灭度者，亦对他言。此云我当灭度无量众生，是对自己作自负想，我能度他，故云即不名菩萨，亦对自说。
　　
‘何以故’者，何故不名菩萨？‘须菩提’下，正释云：实无有法，方名菩萨。以一切法，缘会而生；缘生之法，毕竟无性；了知无性之性，即是妙明真性，斯可为菩萨矣。
　　
‘是故’者，以是有法不名菩萨，无法乃名菩萨之故。佛说一切法，本来无我，我相既无，诸相自泯，能度所度，俱不可得。（４）度生无法竟。

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