用佛法来剖析人生
金明法师讲述
在南洋大学佛学会讲
甲、一般人对人生的看法
乙、从佛法的观点看人生
丙、结说
主席、各位同学：
今天承贵大学佛学会之约，来此演讲，得与诸位欢聚一堂，谈论佛法，我感到非常的高兴！今年三月初，贵会吴瑶仁与杨国瑞两位同学回马六甲找我，于倾谈中，获悉贵会之组织，虽为时不久，然由于诸位同学之热诚与努力，却有很好的成绩表现。三月中，我应马来亚佛教会雪兰莪州分会之约，在吉隆坡观音寺演讲佛法，在那儿又碰到贵会李栋梁同学，使我对贵会有更深一层的认识。今天我来这里，看到贵会的一切设施，看到诸位同学的真诚合作，一团和气，踊跃听讲，朝气蓬勃！这给我留下很深刻的印象，使我感到诸位不但是做事情有真实的才干，而且对于求真理又有高度的热诚，实在可喜！
吴、杨两位同学告诉我：贵会诸同学中，有一些对佛学虽然研究有素，可是大部份的同学，还属初学，所以讲述佛法，不宜太深。又说：于演讲中，如能给同学们一点佛教因明学之认识，那就更好了。因此，我今天拟定‘用佛法来剖析人生’这个题目，是想从现实的人生这方面来谈谈佛法，这是比较浅显的。同时也想在这个讲述中，引用一些因明学的论式，来说明它。
甲、一般人对人生的看法
诸位：世界是个大舞台，而人类生活在这大舞台的范围内，既是这大舞台上的演员，同时又是这大舞台下的觐众。不是吗？我们每一个人生存在这个世界上，不是一边儿在演戏，一边儿在看人家演戏吗？而戏剧的演出，有时悲哀，有时欢乐，忽焉离开，忽焉会合，情节的更变，时时不同。同样的，人生对于做人的态度与处世的见解，也是因人而异，并不一致。例如：
第一、有些人所处的环境恶劣，遭遇坎坷，因之以为这现实的世界是污浊的，社会是龌龊的，人生是痛苦的！而且认定这些污浊、龌龊的痛苦，都是固定而不能改善的。所以，他向现实的环境低头。
第二、有些人所过的生活优裕，环境舒适，因之感到这现实的世界是美满的，社会是良善的，人生是快乐的！由是‘今朝有酒今朝醉’，过著放荡纵乐，花酒麻雀的生活。
第三、有些人以为人生的苦乐，环境的良寙，都是命运注定的。而主宰我们命运的权力，又是操在现实世界以外的神手中，因此必须求神。
第四、有些人认为人生的痛苦，社会的恶劣，都是由于我们身外的一种势力所造成的。所以欲求改善，必须向其斗争，极力斗争，不断斗争。
第五、有些人马马虎虎，得过且过，也不悲观，也不乐观，但是痛苦时，却伤心的如丧考妣；快乐时又欢喜的得意忘形。他不求神，但是事情不能解决时，却遇庙便投，见神就拜；他不斗争，但是有机可投时，却又摇旗呐喊，自命前进份子。
以上五种人，对于人生的见解，从佛法的观点说，都有偏差，都与事实不符，所以也都不足为训。为什么？第一种向现实痛苦的环境低头，是悲观厌世的人生观。这种人一旦走投无路，他会想到自杀。第二种‘今朝有酒今朝醉’，是醉生梦死的人生观。他对世界不谋改善，对人生不求进步。第三种相信命运操在神的手中，是求哀乞怜的人生观。他对现实的社会人生，没有自力更生的勇气。第四种要向身外的势力斗争，是盲目冲动的人生观。虽有勇气，但因认识错误，行为不当，势将加剧社会人生的痛苦。第五种不悲不乐，又悲又乐，这也不像，那也不是，没有定型，无以名之，就叫做颟顸笼统的人生观。这种人自己没有主见，随著环境而转，是很危险的。所以要求人生正确的见解与所应持的态度，以及消除人生痛苦，解决人生问题，必须从佛法中去寻求。
乙、从佛法的观点看人生
我们知道，人的生命，是依这个世界而生存的，同时也是生活在这个世界上的。所以在哲学上往往说到人生观时，也牵涉到世界观去。这人生与世界，在佛法中，总名叫‘世间’。而由这‘世间’，再分为‘有情世间’，和‘器世间’。‘有情世间’包括了人类以及一切有生命者。而‘器世间’则指这个森罗万象的世界。因为人生不能离开世界，世界与人生，有著极密切的关系，所以佛法上说到‘世间’，也就包括宇宙和人生了。
虽然，佛法浩如烟海，而其对于宇宙人生的说明与指示，又是多方面的。在这一两个钟头的讲述里，说不了多少，所以我现在只提出其与人生最密切的几点，来跟大家互相研究：
一、缘起的人生观
宇宙现象，万有陈列，推究所因，众说竞起：西洋的哲学家，有主唯心，有主唯物，有主一元，有主二元等。印度的宗教如梵天派，主万有皆以梵天为本源。哲学如数论派，主神我与自性和合，便生形形色色的万有。胜论派则主万有的本源为极微，起于空间。这些学说，虽也不无他们的理由，好像荀子所说，‘持之有故，言之成理，可以骇众人之耳目者’。但从佛法的观点来看，恰好群盲摸象，各人都只摸到其一端，便以为得其全体的真象了！实际上，都未能彻底明了宇宙万有的真相。
从前，印度有个聪慧博学的青年宗教学者，叫做舍利弗。他跟另一个青年宗教学者叫做目犍连的，很是要好。他俩时相过从，研究学理。同时每人都有一百个学生，在跟他们学习。然而他俩虽然都有渊博的学问，却总认为自己还没有获得究竟的真理。于是相互约定：那一个有著特殊的见闻，都得互相通知，以资切磋。
有一天，舍利弗进王舍城，遇到释迦牟尼佛的弟子马胜比丘，舍利弗看他那威仪庄严的风度，一望便知道他是一位很有修养的宗教家，心里肃然起敬！于是，他很有礼貌地问道：‘请问大修行者的大名？您住在什么地方？您的老师是谁？您老师教你什么道理？’马胜比丘合掌而很谦虚地答道：‘我蚪马胜，住在竹林精舍，我的老师释迦牟尼佛陀，是一位彻底觉悟人生宇宙真理的大导师。佛陀时常宣说甚深微妙的道理，惜我修学的日子不久，还不能领悟得那么多。只是常常听见佛陀说：“万有皆从因缘生”，这就是佛陀的中心理论了’！接著，马胜比丘便把‘万有因缘生’的道理，向舍利弗解释一番。这位博学多闻的舍利弗，虽然通达当时印度的各种宗教与哲学，却从未听过这样圆满透彻的道理。他听了马胜比丘这一席话，立刻解悟到佛陀的真理。这时，他对于人生宇宙的看法，作了一百八十度的大转变！于是回去邀同目犍连，带领了两百个学生，一同从佛出家。后来，成为佛陀门下智慧第一和神通第一的两个大弟子。
‘万有因缘生’，佛教的术语也叫‘一切法缘起’。‘一切法’就是宇宙万有。那么‘缘起’是什么呢？缘，是关系和条件的意思：起是生起。缘起，就是说明宇宙人生的一切现象，都是由各种条件互相摄持的关系而生起而存在的。例如：
A、一棵树的生长，一定要有一粒树的种子，这叫做因。同时必须有土壤、肥料、水分、温度、空气种种条件，帮助种子生长，这叫做缘。由于因缘的凑合，这棵树才能生起与存在，这叫因缘生，也叫缘起。进一步说：生长这棵树的种子和水土等因缘，本身还要靠别的因缘，因缘又要靠因缘，这样推究上去，可以牵涉到宇宙万有。从另一方面说：这棵树可以培植风景，长大后木材可以砍来做家具，而家具又可以供人应用。由因缘所生的树，又可以做别的东西的因缘。这样推究下来，物物相助，又可以关涉到宇宙万有。万物助长于一物，一物又可以关连到万物，宇宙万有，就是这么样的一个互助关连的关系之网。
B、一个人的产生，除了自己的业识为‘亲因’之外，还必须要有父母为‘助缘’。而父母的本身，又要有父母为其所由生之缘。这样从纵的方面推上去，其直接和间接的关系是无穷的。生下来后，又必有衣食住的需要，因之就跟农夫与工人发生了关系。而农夫与工人又必须要有其他的关系，方能生存。这样从横的方面推开来，其直接和间接的关系又是无尽的。所以一个人的生命，如就其当体观之，不过是五六尺之躯而已，其在世界人群中，真同沧海之一粟，渺小得很！然若进一步的从其所牵涉关系的各方面推之，则纵观无穷，横观无尽，几乎和全体人群都有发生关系。这个人生社会，就是这么样的一个互相关连的缘起之网。
基此缘起真理，宇宙间的所有形形色色事事物物，大至地球，小至原子，其所以能成长与存在，都是从种种关系条件凑合而成的。换句话说：没有一样东西，是自己可以完成自己，不必等待其他的肋缘来完成的。同时也没有一样东西，能够离开其他事物关系而可以独自存在的。
缘起，是阐明宇宙万有实相的真理。这种真理早已存在，并不是释迦牟尼佛创造出来的。不过真理虽然早已存在，却从来没有被人发现，直到二千五百年前释迦牟尼佛觉悟成道时，才被发现。这好像万有引力的原理早已存在，等到十七世纪时，才被牛顿发现。水的汽力原理早已存在，等到十八世纪时，才被瓦持发现一样。
释迦牟尼佛生于印度，当时印度的思想学说，极为复杂，对于宇宙人生的解释，异论纷纷，莫衷一是。在那各派对人生的解释中，‘邪因论’与‘无因论’是最重要而也最普遍的两种主张：‘邪因论’认为人生一切，都是冥冥中已经注定的。它抹煞了人生自力更生的行为价值。‘无因论’则以为人生的智愚贫富，都是偶然或者自然而然这样的。它抹煞了人生自作自受的善恶因果。这些自以为是的谬说，混乱了当时印度的思想界。使当时的人民，搞得混淆不清。等到释迦牟尼佛倡说‘缘起’真理，思想界的耳目为之一新！这‘缘起’的真理，像一粒定水珠，把像一塘混浊之水的印度思想界澄清；而对那些徘徊在歧途上的人民，指出一条人生真理的康庄大道。
二、互助的人生观
互助，是一种美德，也可以说是：人生应有的行为。可是、一般人只知道其然，而不知道其所以然。
英国达尔文的进化论，说生物进化，是由于自然淘汰，以生存竞争为原则。后来，俄人克鲁泡特金创互助论，他说：人生具有自然的同情心，所以大家都有社会的自觉。就是下等动物，也有社会的意识。故生物进化中，个体与群体，其利益始终是互相调和的。惟其互相调和，始能逐渐发展而有今日。
克鲁泡特金的互助论，指出人生的互助，是因为彼此都具有自然的同情心，这是从生物进化的现象事实立论的。在佛法中，更进一步的，说明其互助事实的所以然。换句话说：就是说明人生之所以互助的原理。
人生互助的原理是什么？就是缘起。因为根据缘起真理，人生社会，是一个互相关连的缘起之网。个人的存在，是缘起于群众的，不能离开群众而孤立。群众与己，己与群众，是互助生存的。群众是自己生活的来源，而自己是构成群众的份子。为群即所以为己，害群亦适以害己。个人与群众的关系至为密切，而彼此的互相影响亦很大。个人的健全与精进，能够促使社会良善与进步。而良善与进步的社会，也可以促成个人健全与精进。反过来说：个人的懦弱与坠落，会使社会退化与腐化。而退化与腐化的社会，也会使个人懦弱与坠落。所以个人的一举一动，都会影响到社会人群。
人生是缘起的，而缘起的人生，便是互助的人生。所以人生的意义，并不在为个人的享受，乃在求个人的健全，以谋全体社会的大幸福。因为社会包括了个人，社会得到了大幸福，个人的幸福也在里面了。要是我们只顾个人的幸褔，而不顾社会幸福，甚至妨害社会幸福，那么社会的幸福被害了，结果个人的幸福也得不到。这就是说：我们必须要在为全体社会谋大幸福中去求个人的幸福，这样的幸福，才是真实的幸福。这叫做利他则成自利。要是你想从损害全体社会大幸福上去求个人的幸福，那就好像饮了毒汁以求止渴，虽得凉快一时，终必自招灭身之祸。这叫做害他则成自害。
总之，根据缘起真理，人生是互助生存的：‘人人为我，我为人人’。我们不要把个人的利益看得很重，而忘记了我们所依存的社会群众。应该将个人融化在社会群众中，去为社会群众谋福利。
三、无我的人生观
无我，是佛法的精义。在很多佛经里面，都阐明这无我的道理，教人无我。梁启超先生说：‘佛说法五十年，其法语以我国文字书写解释今存大藏中者，垂八千卷，一言以蔽之，曰无我’。
虽然，我们要详明地部析这无我的道理，而且不但要给听讲的人听得明白，同时还要大家接受这个道理，那就很不容易了！因为平常一般人之所认为‘我’的，就是每个人的自身，假使这个我没有了，那不是连每个人的身体都没有了吗？这还了得！所以‘无我’不容易讲，这种道理不容易使人接受，原因是佛法说‘无我’，跟平常一般人的常识是恰恰相反的。
但是，佛法所阐明的‘无我’道理，不但是很深很有意义，同时又是合于科学原则而与事实相符的。根据佛法的无我，用科学的推理方法，来推究一般人常识上所认为自我的，到底是指什么东西呢？这样一推究，一般人常识上所认为自我的，立刻就发生动摇了。例如我们问他（一般人）：‘你以什么为自我’？他一定不是指著鼻子，就是拍著胸堂答道：‘这个不是我是什么’？他的意思是认定这个身体就是自我，而鼻子或胸膛是做全身的代表罢了。尽管大家都认定这身体是自我，但是依佛法的观察与科学的解剖，事实上却找不到这一个叫做自我的东西。它的实在情形是这样：
（一）根据生理学来讲：一般人所认为自我的身体，不过是五脏、六腑、筋肉、骨骼、血液........各组所构成的集合体。而这构成集合体的各组，又是由很多很多的细胞组织而成的。所以实际说来，我们这个身体，是一个由很复杂的小集团所构成的大团体罢了，里面并没有自我这个东西在。
再说：这个大团体里面的一切，都是时时刻刻在生灭变化，并没有固定的。它不断地把这团体以外的东西吸收进来，溶化成为这团体里面的成分。同时又把这团体里面的成分，排泄出去，变成不是这团体的东西。就是组成我们全身的各组单位的血液细胞，也是新陈代谢，不断地在变换的。据生理学说：‘人体细胞，经过了几多天后，已通通改换过了。假使你认全身的细胞为自我，那么一个人不是有千千万万的我了，断无此理！而且前一刹那的自找，到次一刹那便被拌泄出去成为非我了。而平时我们不承认为自我的营养料，一经吸收变成血液细胞时，又成为自我了。这样，自我忽成为非我，而非我忽成为自我，在这我与非我之间，实在不能指定那一种为自我。
人身的集合体里面没有我，组成集合体的各组单位当然也没有我，甚至从许多血液细胞中也找不到我。那么你也许以为我就在呼吸之间吧？然而每个人身体上所发生的呼吸，这口气还没有呼出时，是自身里面的东西，一呼出去，就变成自身以外的东西了。如果呼吸是我，那么这个我就忽焉在内，忽焉在外；而且一呼一吸，前后相续，没有一口呼吸是相同的。这样，一个人又不是有数不尽的我了？岂有此理。
再说：依物理化学讲，人的身体，是由氢，氧.....若干种元素所组成的。从佛学上说：人体在物质方面，是由地、水、火、风四大要素结合而成的。我们身体上的皮肤筋骨，属坚性的地大；涎血便汗，属湿性的水大；温暖热度，属暖性的火大；呼吸气息，属轻性的风大。如果你说每一种元素每一种要素都是我，那么这个我不是有好多个了。而且这化学上的各种元素与佛学上的四大要素，不是我们身体里面才有，身体外面的好多地方，还多得很。要是这些元素要素通通是我，那么普天之下，到处都是我了，这更不成话！
所以，一般人认为身体上有个自我，实在是常识上的谬误，一经科学与浅显的佛学推究，便不能成立了。
（二）进一步说：一般人或以为人在物质上没有自我，也许我就在精神上吧？然而精神有好多种的作用，你到底是指那一种，或者你说：‘感觉痛苦与快乐的，那就是我’。这样，我们先来研究一下：所谓痛苦与快乐，不过是心理的现象罢了，苦乐的后面，并没有自我。
（三）也许你说：‘能够感觉苦乐的不是自我，那么能够想像事物的，应该是我了’。这又同样不对，要知道：想像是一种联想的印象，也是心理的一种作用，想像的后面，也没有我的存在。
（四）你或者说：‘人生的行为既有善恶，那么能够行善作恶的，那就是我’。其实人行善作恶的行为是有的，但是人生之所以有此行为，乃是由于其认识的心为主动，并不是什么我。
（五）说到这里，你可能以为：‘那么，能认识的心就是我了’。这要知道：在唯识学上，能认识的心，计有八种之多，那么一个人就有八个我了，断无此事！何况心是念念变易生灭的，若说前念是我，前念已灭；若说后念是我，后念未生；若说现在的念是我，也在刹那变灭：究竟我在何处？
一般人在常识上，总认为每个人都有一个我。其实，这所谓我，用科学的方法推究起来，不过是物理、生理、心理的三种现象罢了。用佛法来分析它，实在是色、受、想、行、识五蕴在生灭相续，那里有我？
佛学上说：‘五蕴’的‘蕴’字，是积聚的意思。而那色、受、想、行、识的各别意义是：变碍为色，领纳为受，取像为想，造作为行，了别为识。把变化障碍的东西积聚为一组，叫做色蕴，乃至把明了分别的作用积聚为一组，叫做识蕴。色蕴是属于物质的，而受、想、行、识四蕴是属于精神的。不过在这四蕴中要是加以分别，那识是精神的主体，而受、想、行三种，乃是精神的附属。在上面所讲述的各则中，标有（一）、（二）、（三）、（四）、（五）数字的，就是如次指色、受、想、行、识五蕴。一般人以为每人有个自我的，通常是从这五蕴和合的身体上生起执著，其实它只是一个精神与物质的凑合体而已，那里有我？现在把它列表于左：
┌（一）色蕴—变碍 ────── 物质
│（二）受蕴—领纳 ┐ ┐
五蕴 ┤（三）想蕴—取像 ├精神的附属 ├ 精神
│（四）行蕴—造作 ┘ ┘
└（五）识蕴—分别 — 精神的主体
我们的身体，是由五蕴的众缘和合而生起的，根本就没有我。所以佛经上说：‘五蕴无我’。梁启超先生说：‘所谓无我者，非本有而强指为无也’。又说：‘佛之无我说，其实脱离纯主观的独断论，专用科学的分析法，说明我之决不存在。质言之：则谓吾人所认识为我者，不过心理过程上一种幻影，求其实体了不可得。更质言之：则此无我之断案，实建设于极确实极致密的认识论之上’。
根据缘起真理，人的生命，是由于精神、物质、社会种种的因缘条件而生起存在的。除了这些因缘条件，根本没有一个独存实在的自我。因为一切是缘起的，所以是无我，无我是缘起的必然结论。一般人因为不明了缘起真理，执著有个实在的自我，因之自私自利，只求自我的扩大与发展。要是能够正确地解悟缘起真理，打破我执，一切自私的锢蔽消除了，思想正确，行为也就符合正义。
四、识变的人生观
佛法，是释迦牟尼佛的教法。释迦牟尼佛的一代教法，拿‘一切法因缘生唯识现’，做它的中心。其余的学说，好像都是从这中心放射出去的光芒。以上缘起、互助与无我之说，都是从一切法因缘生这一论题略申其义的。从此以下，我想再进一步，略述一切法唯识现的要义。
识就是心，所以唯识也可以称为唯心。但这唯心，却与西洋哲学的唯心论，大异其趣。因为佛法上说唯识，识有八种；而西洋哲学的唯心论，不管是主观唯心论也好，客观唯心论也好，其所谓心，都是在八识的第六识中绕圈子，根本不懂第七和第八两种识。还有其他不同的地方很多，例如主观唯心论否定一切外物的存在，而唯识论虽然也说外境非有，却是说宇宙万有都不离识的关系，并不否定事物的存在。
唯识的‘识’，它的意义比哲学上‘知识论’的‘识’，和心理学上与感情意志对举的知识的‘识’，都广阔得多。识有八种：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识。眼识就是视觉，耳识就是听觉，鼻识就是嗅觉，舌识就是味觉，身识就是触觉，意识依于末那识，而起缘虑思维的作用。末那翻译为意，就是思量。阿赖耶翻译为藏，含藏一切种（种子是人生善恶行为的潜势力）。
眼、耳、鼻、舌、身前五识，虽能见色、闻声、嗅香、尝味、觉触，但它们本身不能形成有系统的知识。能够前后贯穿，由各种经验中得到有系统的知识者，是第六意识。这六种识行相较粗，我们在日常生活中就可以体验得到。那排在后面的第七和第八两种识，则其行相微细，不是平常人所能体验得到的。惟有心理学上所谓‘潜意识’与法国柏格森博士所谓‘生命之流’，似乎摸到第八识的边缘。此外，不但那些主张唯心论的哲学家不认识它，就是那些专门研究人的心理现象的心理学家，也都茫然。但是从唯识学上说，这后面的两种识，却是非常重要的。
第八阿赖耶识内变根身，外变器界。我们平常所谓客观的宇宙，其实是第八识的相分。而平常所谓主观的自我，其实是第八识的见分。这道理不但是平常一般人体验不到，就是要理解它，也要费一番工夫。整个宇宙人生，都离不开第八识，都是第八识所变现的。不过每个人的身体是由各变的，而宇宙万有则属共变罢了。在这各变与共变之间，还有进一层的分析：各人的身体，虽是由各人的第八识自变的，但是除了眼、耳等净色根（视神经、听神经等）乃为纯粹自变自用外，其他身体部分，也为他人的共变共用。至于宇宙万有，虽然通通都是共变的，但是其中仍有一部份，虽属共变而不共用，好比房屋园林等，各人有各人的所有权。列表如后：
┌共中共—山河大地 ┐
┌共变 ┤ ├ 器界—宇宙
│ └共中不共—房屋园林 ┘
识变 ┤
│ ┌不共中共—四大幻身 ┐
└不共变 ┤ ├ 根身—人生
└不共中不共—净色诸根 ┘
每一个识，都有它的所缘之境；而于缘境之时，必有其所依之根。并且除根以外，还要等待其他的缘。这是各识缘境必具的条件，也就是缘起的原理。有些人不明白这识变必须待缘的道理，听到字宙万有是唯识所变的，觉得不以为然！他想假如一切东西可以由识所变的话，那每个人都有识，而识又是随时都在的，那么现在我的榴梿瘾起了，想变几个榴梿来尝尝，为什么变不出来？这简直是把识变的变，看做变把戏变魔术的变了。其实，就是变把戏变魔术，也要有其变把戏变魔术的条件，也就是要待它的缘。我们知道，要盖一间房子，很多材料都具备了，只是缺少一个砖头或一条木块，也会使房子的工程不能完成。识变的道理，也是一样。不要说随心所欲要变就变不可以，就是已具备了很多种重要的条件了，仅仅是缺少一种所谓不足轻重的缘，还是不能使识生起。举个例说：我们看书，需要眼识。书已经有了，可是眼识要生起，必须具足九种缘：根、境、空、明、作意、分别依、染净依、根本依、种子。书已经有了，只算是具备了九缘中的一种‘境’缘，还要等待其他八缘。要是在晚上，即使这八缘中已有七缘，只差‘明’的一缘，还是不能使识生起。必须再加光亮的‘明’缘，才能使眼识生起。这是只从眼识缘境（看书）方面说的，如果要理会那本书的内容，那又关涉到第六意识的范畴了，而意识又要有意识的待缘。再从作为识生起的各种缘说，那缘的本身，还要等待其他的缘。就拿上面所讲光亮的‘明’缘来说，不管是电灯也好，煤油灯也好，它能够发光，还要具备很多条件。不但电流被阻或煤油不够不会发光，就是电灯或煤油灯上的任何一种机件坏了，都会直接影响到它不能发光，而间接也就影响到眼识不能生起。所以从这推广开去，一识的生起，直接间接所牵涉的条件，实在是多至难以计算的。绝对不能想变就变，毋须待缘的。
唯识学上所说宇宙万有，都是由识所变的，世界上没有离识实有的事物存在。这种道理，对于普通一般人，颇难接受。因一般人都认为宇宙万有，明明是离识而实有存在的。这里，假使有不接受唯识道理的人，提出两个难题，证明现实境界是离识实有的：
A以空间证明境界是离识实有的 境界是各有其一定的处所的。例如我们要参观南洋大学，一定要到星洲的裕廊律。如果说这些境界都是由识所变的话，那么，识随我们的身体，我们在星洲既然可以看到南大，在吉隆坡或马六甲应该随处都可以看到南大了。可是事实不然，要参观南大，一定要到星洲的裕郎律，才可以看到。这就证明境界是离识而实有的。
B以时间证明境界是离识实有的 时间是有其先后的次序的。例如农历每月十五晚上，除了阴天有云时外，我们都可以看到圆满的月亮。可是到了初一就看不到了。如果说这些境界都是由识所变的话，那么每月初一晚上，我们仍有识在，为什么不变个月亮来欣赏欣赏呢？这也证明境界是离识而实有的。
以上这两个难题，在因明学上，可成两个论式：
A：宗：境界是离识而实有的。
因：缘境之识有处所决定故。
喻：如现见南洋大学。
B：宗：境界是离识而实有的。
因：缘境之识有时间决定故。
喻：如现见圆满的月亮。
不接受唯识道理的人这两个难题，他的主要论点是：现实的境界，是有处所和时间决定的，所以不是由识所变，而是离识实有的。这在普通一般人看起来，好像是言之成理，而且也是符合事实的。可是从论理学上观察起来，他的论据便有毛病了。因为用现见之境有空间和时间的决定，来证明境界是离识而实有的，那么我们在梦中所见之境，也不是有空间和时间决定吗？可是谁都知道，梦中所见的境界，不是离识而实有的。所以主张万有都不离识者，可以这样的答复他：
A空间如梦非离识而实有的 梦中所见的境界，也有其处所决定的。好像我们人在吉隆坡或马六甲睡，梦游南大，汽车到了星洲裕廊律，抬头一望，‘南洋大学’校门矗立著。一直进来，便看到一座一座巍峨壮观的南大建筑物了。等到游毕，离开南大，汽车直向新山驶去。这梦中所见的境界，也有其处所决定，但是那里是离识而实有的！
B时间如梦非离识而实有的 梦中所见的境界，也有其时间决定的。好像我们在农历月初晚上睡，梦见参加中秋节的月光会，看见一轮圆满的月亮挂在天空，分外光明。同学们有的歌唱，有的舞蹈，其乐融融！这梦中所见的境界，也有其时间决定，但是那里是离识而实有的！
这个答覆，在因明学上，可成两个与上面相反的论式：
A、宗：境界非离识而实有的。
因：缘境之识有处所决定故。
喻：如梦见南洋大学。
B、宗：境界非离识而实有的。
因：缘境之识有时间决定故。
喻：如梦见圆满的月亮。
讲到这里，为了要说明上述论点的过谬所在，我来讲述一些因明学的规则。明白了这些因明学上的规则，再来观察上述的论据，它的弊端便了如指掌了。
因明，是一种论理学，创于印度。印度古代学者，常常用它来作辩论的规则。现在许多中学的文选中，都有选入宗白华先生的‘学者的态度与精神’那篇文章。在那篇文中，说到古印度学者的态度，真是令人佩服极了！他们是‘绝对的服从真理，猛烈的牺牲成见’。当时他们的辩论，就是用因明学做他们的辩论规则，这规则是大家共同遵守的。要是那一方辩论失败了，立刻认输，‘决不作强辩，决不作遁词，更没有无理的谩骂，话出题外另生枝词的现象’。从这里，就可看到因明学为当时的学者所尊重了。佛教很多论典，都用因明学来破邪显正。所以懂得因明，对于研究佛教各种论典，有很多的方便。
‘因明入正理论’开宗明义，到出八门二益，有首颂曰：‘能立与能破，及似唯悟他；理量与比量，及似唯自悟’。这八门二益列表于左：
┌1真能立 ┐
│2真能破 ├悟他（言语） ┐
│3似能立 │ │
八门 ┤4似能破 ┘ ├ 二益
│5真现量 ┐ │
│6真比量 ├ 自悟（思想） ┘
│7似现量 │
└8似比量 ┘
因明的论式，称为三支比量——宗、因、喻。略似逻辑学的三段论式——大前提、小前提、断案。不过因明学乃为谈论的规则，而逻辑学则属思考的法式。作用有别，故其排列先后的次序也不同：宗如断案，因如小前提，喻如大前提。
宗上的文字，通常可以分为三段，例如上面所立的‘境界是离识而实有的’这个宗，前面的‘境界’是主语，中间的‘是’是连接语，后面的‘离识而实有的’是述语。在因明学上，前面主语，共有四个专门名词，我们现在只叫它做‘前陈’好了。后面的述语也有四个专门名词，我们现在只叫它做‘后陈’好了。前陈叫‘宗依’，后陈也叫‘宗依’。前陈后陈用连接语联合起来，称为‘宗体’。立宗的条件，前陈的宗依，要立者（说话的人）和敌者（对话的人）共同准许。后陈宗依，也要立敌共许。联合为宗体时，却要立许而敌不许。
因有三个条件，是很要紧的：第一、因的性质，必须要遍满于宗体上的前陈宗依。第二、因的性质，对于后陈宗依品类相同的东西，决定要有。第三、因的性质，对于后陈宗依品类不同的东西，要完全没有。上面不接受唯识道理的人所立的两个论式中，他的因‘缘境之识有处所决定故’及‘缘境之识有时间决定故’，都不符因的第三个条件，这是因为它对于后陈宗依品类不同的东西，不是完全没有。
宗上的过失有九种，因上的过失有十四种，喻上的过失有十种，合起来叫因明学上的‘三十三过’。这里只举因过，因上的过失分三类；不成有四过，不定有六过，相违有四过，计有十四过。不定六过是：一、共不定，二、不共不定，三、同品一分转异品偏转，四、异品一分转向品偏转，五、俱品一分转，六、相违决定。上面不接受唯识道理的人所立的两个论式中，他的两个因，都是犯了‘共不定’的过失。所以他的论式，是属于‘似能立’。换句话说：他的论式，便成为有了过失的论式，不能成立了。
犯了‘共不定’过的因，他的毛病是范围太大了，对于宗上后陈宗依的意义的同品和异品都有其关系。所以在立者（说话的人）说起来，虽然是言之成理，但是敌者（对话的人）却可以用立者同样的理由（因），成为相反的言论（宗），这就是所谓‘以子之矛，攻子之盾’。上面不接受唯识道理的人，所提出的理由（因），是‘缘境之识有处所决定故’和‘缘境之识有时间决定故’，这理由（因）虽然可成‘境界是离识而实有的’的言论（宗），但是用同样的理由（因），也可成‘境界非离识而实有的’的相反言论（宗）。其所以叫它做‘共不定’，就是这个因，随于两可，也可成是，也可成非。是非的意义‘共’一理由，是以‘不定’。
前面不接受唯识道理的人所立的两个论式，因犯‘共不定’过，在因明学的八门中属于‘似能立’。但是那后面主张万有都不离识者，为了要反驳他，也立了两个跟他相反的论式，这在八门中属于那一门呢？是不是‘真能立’？不是，是‘真能破’。
像这样的诘难辩论，在‘成唯识论’与‘唯识二十论’等论典中，很多很多！从这可以证明：佛教唯识学上的万有都不离识的道理，是通过论理学而建立起来的。所以，是一种颠扑不破的真理。这好像建立在盘石上的稳固基础，不管怎样汹涌的潮水冲来，它总是巍然不动的。
这种唯识思想，对于人生，有其决定性的作用。人生如果切实了解万有都由识变的道理，而识又即我们各人的身心，那么我们各人都有解决现实种种问题的能力。人生虽有许多痛苦缺陷，但那痛苦缺陷不是无可补救的，决不向痛苦的环境低头！而且那痛苦缺陷不是注定的，也不是神的责罚，所以求哀乞怜不是办法，必须立志自力更生！唯识之于人生，实在有很高很圆满的改善进步的价值！
五、正觉的人生观
普通一般人有没有觉悟呢？有！做强盗的知道行为有错，弃邪归正；做小偷的知道所做不该，洗手不干；坏人醒悟，浪子回头，这些人都算是觉悟了，不过只是人事上的部分觉悟。陶渊明‘悟已往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非’。这觉悟的境界，就比前较高了，但还是在人事上而已。诸葛亮的‘大梦谁先觉’；庄子的‘蝴蝶梦’，这些觉悟的境界是更高了，但是仍囿于世间的范围。庄子似乎略为超胜，然而也摸不著正觉。所以在这个世界上，惟有释迦牟尼佛陀，证得正觉，而佛法是正觉的指南！
觉，是对迷说的。所以说迷是凡夫，觉就是佛。从佛的慧眼看来，我们人生都是在迷梦中过生活。不过人生的这个梦，正如诸葛亮所说，是个‘大梦’。我们大家都有做过梦，也都知道梦是幻化不实的。不过当做梦时，却以为它是真实的。比如梦见军队打仗，飞机轰炸，的的确确有听到隆隆的炮声，轧轧的机声，甚至嗅到火药的气味，触到飞来的弹片，惊慌极了！凡此种种，在你正当做梦时，似觉那声音历历在耳，那战况明明在前，甚而感到那弹片触及处，还有些微隐隐作痛。所以在作梦时，认为这情景是逼真的，是实在的。等到一梦醒来，才知道这一切原无所有。这梦时之所以会觉得情景逼真，实在是我们第六意识的梦昧力所促成的。
由于一般人都有梦的经验，也知道那梦境是幻化不实的。所以佛陀说法，常常拿梦来做比喻，以显示人生就在觉时，所见所闻的种种境界，也如梦境一样，幻化不实，都是由识变现的。主张万有都由识变者，也是常以梦喻，来纠正不接受唯识真理的人的思想。
然而，一般人成见已深，积习难改，总认为梦境与醒境，是迥然不同的，岂可同日而语。例如：梦中的境界，在梦未醒时，的确是误认为实有的。但是一觉醒来，立刻知道它是幻化不实，而为梦力所变现的了。如果我们于醒觉时，见闻种种境界，也如梦境一样的是由识变而非实，为什么现在很多很多觉醒著的人们，没有一个生起现见境界是幻化不实的认识，而且，相反的，大众都觉得它是实有的呢？
一般人有这样的见解倒不要紧，最怕的是固执。如果你不固执，能够抛弃成见，平心静气去探讨人生宇宙的真相，最后你必定会接受真理。要知道：现实人类在见闻上所认识的一切境界，其所以没有一个人曾经把它当做幻化不实看待，这是因为现实人类每个人都处在生死长夜的无明大梦中，从未醒悟过呀！他未醒悟而在无明迷梦中过生活的人们，以颠倒的错觉去认识一切，自然会把它当做是实有的。这与梦中不了梦境的虚假，其道理是一样的。如果你能从生死长夜的无明大梦中醒觉过来，去除那颠倒的错觉，生起无分别智的正觉，自然就会认识一切是假非实，识所变现了。唯识二十论说：‘未觉不能知，梦所见非有’。所以，一般人不知外境是假，并不是境界本身真有它的实性，而实在是我们大梦未醒未证正觉，不能觉了罢了！如果我们断尽无明烦恼，得证正觉，然后回观这生死梦中的境事，原是幻化不实而执为实有，定会哑然失笑！窥基大师在唯识二十论述记中，为了解释这种疑难，曾立下面这个论式：
宗：生死梦识所缘之境皆非实有。
因：许梦境摄故。
喻：如极成梦境。
宗上‘生死梦识所缘之境’，意思是在生死长夜无明大梦中识所缘的境界，就是指我们现在所见所闻的种种事物。因上‘许’字，是因明学上的‘简别语’，就是敌者（对话的人）不许，而立者（说话的人）‘自许’的意思。喻上‘极成梦境’的‘极成’一词，即是至极成就，意思是立敌双方都赞成的。这一论式，说明我们在这人生大梦中所见所闻的事物，都不是离识而实有的。这在我们未得正觉的现在，虽未能证知，但在论理上，已证明这道理的正确性，毫无疑义，可以成立。
从佛法的观点看，人生的生活有两种：一种是酣于迷惘的生活，一种是趋向正觉的生活。迷惘的生活，是昧幻为真的。本来是幻，却信以为真。遂致处处受到束缚，处处感受苦恼，恰如春蚕作茧自缚一样。至于正觉的生活则不然，他知幻为幻，而任运以尽其幻的作用。所以处处是自由解脱，处处是光明大道。正如看活动的影戏一样。人生惟有正觉的生活，才是理想的生活。同时也惟有正觉的人生，才是圆满的人生。
丙、结说
佛法是以人生问题为出发点的，其主要目的，在使人生认识缘起真理，破除我执，达到人群与社会真正互助的合理生活。
人生事业以至宇宙万有，一般人不是以为创造力操在冥冥的神手中，便是认为这能力存在于一切机械物质里面。然而依前者的见解，人必听命于人以外的神指挥，失却了人生固有的自由能力；依后者的见解，世界便成一部大机械，而人生是这大机械里一个微不足道的小份子而已。我们明白了唯识的道理，便知道这两种的见解，都是知识上的谬误！其实，一切物理与生理的现象，是不离心理的作用与活动的。人生事业的创造力，既不是听命于神，也不是听命于机械的物质，而是由人自己把握的。所以我们欲求真正美满的人生，应由改进生活著手。依佛陀所指示的人生生活正轨去实践，把不正的旧思想与不良的旧习惯革除，而代之以正确的新思想与良善的新习惯，这就是以实现真善美统一的、圆满正觉为目标的人生理想生活。（选自海潮音）
