思过黑鹰

宗镜录略讲

第36章

了无寄处堪大用

是故如来为诸菩萨说，幻术文字求其体相有可得不，求幻之心尚不可得，如何有彼幻相可求？

世间事物就是那么在变化，这一切都属于幻术的境界，所以佛告诉诸菩萨说幻不可求。幻术的范围包括很广，文字也是不可靠的，文字是代表人类思想、情感的符号。拿中文来说，几千年来到现在，文字衍变已有六、七种体裁，将来是不是再有变化还不知道，人类的各种语言的变化都是如此。所以佛说，你要求幻术文字固定的体型是做不到的。这就说明世界上万事万物没有一样是固定不变的，这个地球、山河大地随时在变化中。

那么，我们回转来看看，佛法在哪里呢？我们要研究这一切幻相不可得，怎么了解幻与不幻？从我们的思想、我们的心，回转来再找自己了解宇宙万物幻与不幻这个心。“求幻之心尚不可得，如何有彼幻相可求？”连我们这个思想靠不靠得住都是问题，昨天想过、做过的事，今天那个能够想的早已无影像，不可得、留不住，所以叫“妄想”。

苏东坡学禅后有句很有名的词：“事如春梦了无痕”。人世间的事就象做梦一样，梦醒后，回想梦境一点痕迹都没有。你说再睡一觉重新做梦，绝对不会一样，即使连起来做也不一样。为什么要用“春梦”来形容世事如幻呢？因为春天多疲劳爱睡觉？睡多梦多；夏天晚上不大睡得着，睡着了也快天亮来不及做梦了，所以春天梦特别天。

“求幻之心尚不可得，如何有彼幻相可求？”这句话叫我们认识清楚，现实世界一切现象都是幻，而且没有现象可以永远停留。人生来就有老，老了就过去，过去就没有了！后面的不断生来、不断过去，就是那么在变。

个中三昧谁识得？

是故将出入三昧及以求心，而求普贤大用无依善巧智身，了无可得。

这是大菩萨境界，不是小乘境界。“将出入三昧”，在定境中，定的境界很多，中文翻译叫定；梵文结合音译，音译而翻成“三昧”，“三”不是数目字，是梵文原音，“阿耨多罗三藐三菩萨”，当时梵文的“三”字，等于中文恭敬的“敬”。“三昧”取音也取义，一般解释为“正受”，与现在我们所了解入定的“定”有差别。严格地差别是：小乘的境界叫做定；大乘境界无所谓定不定，范围大、力量大、作用大叫三昧、正受。三昧不一定在打坐时才有，行住坐卧随时都在大定的境界中。大定的境界有多少种呢？八万四千种三昧。

比如绘画，经常可以看到有些绘画画得非常好，此人已进入绘画三昧；文学好的，是文字三昧；武功高的进入武功三昧；插花好的，也有插花三昧，都用得通。换句话说，三昧有它的境界。

但是一般学佛的人，是“故将出入三昧及以求心，而求普贤大用”，两腿一盘打坐，以为修定叫三昧，然后希望自己求到定，求定中能见到菩萨。“将”是拿，拿自己出定入定三昧的心，乃至在定的境界中，以有所求的心，求无所得的果，根本上就错了！我们学佛要注意！道就是所谓普贤见地的问题。学佛做功夫、求证，下手见地一错误，就彻头彻尾地错了！

《楞严经》说：“因地不真，果遭迂曲”，请大家特别注意这句话！要求佛法明心见性“见”的境界，不要“将出入三昧，及以求心”求见菩萨，明心见性本来是空的境界，以有所求的心去见，如何见得到？这点请大家特别留意！

大机大用最善巧

“大用无依善巧智身”，这是《华严经》所用的名称，普通佛学很少用到。这是大菩萨境界，非常难！“大用”，全体的大机大用，可以出世也可以入世；可以成佛也可以成魔，乃至佛与魔都不能到达的境界叫大用。所以，真正得道、悟道、成佛，应起大机大用。不起用，那不是佛法，不过也可以叫佛法，是小乘佛法，小乘中的小乘。真的大乘佛法，起大机大用，可出可入；可不出可不入；才是完全，它不偏于一点。大乘菩萨见道时，入世而救人，大用但无所依、无所求。有所依有所求则落在一个境界，在一个方式、角度上，那已经错误了！所以说“大用无依”。

何以人能够修养到那么高深的成就，可以入世可以出世？在出世入世之间，心已经出世了，在魔境中已经成佛了！这个靠什么呢？“善巧智”，靠他的机变、善巧，非常灵光、非常活泼、聪明的智慧。智慧所得的另外一个身体不是这个肉体了，那个身体是智慧的身体，永远不死，叫“善巧智身”。不生不灭永远无生无灭，乃至象阿弥陀佛一样无量寿光灾之身，是“善巧智身”。讲到这一方面，佛学比较专门、深入了！因此《华严经》是最大、最深的经典。

所以他说，一般人学佛，“将出入三昧及以求心，而求普贤”错了！那么，应该以什么求呢？“大用无依善巧智身，了无可得”，然后悟道。趔明心见性悟到什么？悟到“本来无一物，何处惹尘埃”，就可达到“了无可得”境界。“了无可得”的“了”字很妙，作何解释？我只能说“了”就是“了”，无法解释，再作解释就错了！了无可得就是了无可得，十方八面都完了。“了”不是没有，而是充满、实在了。“了无可得”是证得的境界。

一念普贤现全身

是故教诸菩萨，却生想念，殷勤三礼，普贤菩萨方以神通力如应现身。

那么，《华严经》描写智慧“善巧智身”，本来“了无可得”，为什么佛在《华严经》上说，用空念一边去找普贤找不到的，这个道理是什么呢？比如到空的房间找空，怎么找得到？等于盐溶于水，如何在水中找出一粒盐巴？它无处不是，“普现”嘛！所以你在空境界中，念头一切空，了无可得，找什么普贤？你就是普贤嘛！

佛说那只有在空的境界反过来，一念却生相信，当时佛那么讲了以后，有些人了解了，在空中，性空起缘起，一念之有，立刻见到普贤菩萨，就是这个道理，这个比喻。是故佛教一切菩萨却生相信，你要找普贤，这样找不到，“普贤”嘛！它普遍存在。等于在空的房间要找一个空来看看，空中找空，那你不是见鬼了！在这里头要以有念去看，在空房间中要怎么看到房间空的样子？你只有这样看，把空里头做个有，实际上这个空就是那个空的有。

所以佛告诉我们“却生相信”，然后还要“殷勤三礼”，至诚恳切地磕头恳求。普贤菩萨这个时候方以他的神通的力量“如应现身”，你有所求，他有感应，如插头一样，一插上电灯就发亮。“如应”，有所感应，交感现身。佛当时那么说，经典那么记载，佛告诉弟子，要见普贤菩萨很简单，放空了！根本不要见，你都在他的境界中；你要起“有”念，殷勤祈请，一念专精，普贤就现身了。

那么，当时佛讲了这么一个故事，作了这样一个表演，这个道理在讲什么呢？

无依无寄智慧生

明智身不可以三昧处所求，为智体无所住、无所依故。若想念愿乐即如应，现化无有处所依止。故犹如谷响，但有应物之音；若有求，即无有处所可得。

此即说明我们智慧之身“不可以三昧处所求”，哪一种三昧不一定，三昧已经在正受、在某一个境界上，再起心动念求另外一个东西，那就有差别而找不到了。所以，智慧，尤其智慧之身，“不可以三昧处所求”，也不可以空间、方位来找的。注意智慧之身！所谓修成功，学佛悟道或明心见性，就是明那个“智身”，此“身”不是指这个肉体，而是不生不灭的“智身”。

“为智体无所住、无所依故”，智慧本身的体性，本来是无所住、无所依止的。

“故犹如谷响，但有应物之音。”犹如敲东西所发出的声响，古人拿谷响来做比方，有些山洞，站在洞口一叫，四面八方就有回音，以物理作用来看，这种山洞是不能进去的，有些人以为有妖怪，其实不是，因为这种山洞空气不对流，声音在洞中回旋，人进入之后，久无空气即窒息死亡。谷响本来没有声音，而是虚假之间回转而来。

等于在一个有回音的山谷叫“喔……”，整个山谷都听到“喔……”的声音，好像很多人在叫。

现在都市中的高楼大厦、公寓住宅，也经常会听到四面传来的回音有如谷响，胆子小的会被吓坏。科学时代不要自己再搞鬼，一切事情不要怕，一探求都有道理，把道理找出来，什么都没有。

“谷响但有应物之音”，当然有感应，有一个声音，经空气波动回转来发出同样的声音，这叫回应。

“若有求，即无有处所可得。”那么你去找个这声音，一听回音，好像四面八方到处有人，一找连个影子都找不到。

“即无有处所可得，”本来没有个东西，这个道理很简单。同样的，我们学佛要了解佛经这些地方都是实际的，不要以为只听听道理就可以，这些道理就是要你做功夫，就是要你自己求证、明心见性。

同样的，我们自己的思想、妄想、烦恼等心念也是这样，本来就没有，都是依他（它）起，绝对没有，有些同学问：“夜里在山上打坐很清净，也没有别人来惹我们生气，有时候也会烦躁起来，这是什么道理？”这有道理的，这个时候你就要检查你生理上有什么变化？或者肠胃不舒服，或风寒感冒，同样也会引起你心理上的烦恼，绝非偶然，只是大家智慧低，自己检查不出来。若以为住在山上茅蓬没人惹却生起烦恼，大概是魔鬼；这一怀疑，魔鬼来了，因为你本身就是魔王，带领小魔鬼来了！这叫“疑心生暗鬼”，感应的道理就是这样。你要晓得，一切心念与一切音声、颜色，“若有求即无有处所可得”，你真找它，那个根，根本是无根的。所以大家打坐想去妄想，你看多冤枉，妄念自体本空，结果吃饱了坐在那里打坐去妄念，你说他是不是闲着没事找事，本来很清净，偏要找个不清净。所以，此理不能，用功修行就走冤枉路，千生万劫就那么冤枉下去。

与佛同在

佛言，普贤菩萨今现在此道场众会，亲近我住，初无动移者，明以根本智，性自无依，名为现在此道场故，为能治有所得诸见蕴故。

佛经上说，你们要到哪里找普贤？大家用神通、用智慧到处找普贤，象找迷藏一样，佛说你找不到的，你要找他，起心动念一念就出来了。佛说我告诉你们，普贤现在就在这里啊！就在这个道场，而且“亲近我住”，就坐在我旁边，你们没有看到。大家一定说普贤菩萨用隐身法，没有这回事。佛说普贤就坐在我旁边，大家看到釋迦牟尼佛，没有看到普贤坐在那里。“初无动移者”，分根本动都没动过，开始就坐在我旁边，但是我们找不到他。这不是跟小说一样？所以我说，如果懂了，看佛经就象看小说一样，很妙的！这个道理说明什么呢？

“明以根本智，性自无依，名为现在此道场故，为能治有所得诸见蕴故”，佛为什么这样说呢？就是告诉你，普贤普遍存在，无所不在，是在我们这里。所以佛说“亲近我住”，代表每一个人的“我”，当你动念要求佛时，佛就在；当你动念求菩萨，菩萨就在；当你起一念善心时，善就在；当你起一念恶心时，恶就在，到哪里去另外找一个善恶？善恶就是一念，就在这里，就在这个身边，非常清净，根本没有动过。佛说这些在说明什么？明心见性得道的那个根本智，一切众生，任何一个人，天生下来，只要你生命存在就有这个智慧。你说没有念过书不懂，念书以后是不是懂了很多事？在座有许多青年六岁开始读小学，到大学毕业二十几岁，你回想看看，是不是比六岁的时候聪明很多？知识多得多？乃至现在到了中年，觉得肚子里学问一大堆？回想一下，一点学问都没有，还是同小的时候那一点道理一样。那么，这几十年教育得了什么？只是知识上多一点，晓得这是书本，那叫什么表。然而你那个能懂事的那一点作用还是一样，没有变动。而且读了几十年书，现在这些到哪里去了？“了不可得”，影子都找不到。

“性自无依”，就是成佛的根本智，自性根本是无依的，不依傍书本，也不依傍任何东西，而无所依的它永远存在。所以佛说，普贤菩萨永远就在这个道场。道场是佛经名词，拿普通言语说：就在这个地方。

讲到这里，我要提醒大家注意，尤其青年同学将来出国留学，要留意“道场”的翻译。十几年前，有一位在国外的教授翻译佛教的书，尤其禅宗的书，那痛苦得很！在外国当教授，比在中国还要痛苦，两三年没有新的论文提出来，就被认为没有进步，那就没有饭吃了！所以拼命写论文。他出国几十年，年纪又大，时下流行禅宗，他就跑到日本学禅宗。写论文必须翻译，也不知道翻译得对不对，怎么办呢？东找西找后来有一位教授告诉他写信到台湾跟我连络。他来信恳求，并连同中英文禅宗语录手稿也一起寄过来。我一看火大了，你这位老兄在那里当教授，竟然拿这么大叠稿子要我修改，我还要请几位秘书帮忙，我帮你修改好了，你去吃饭，我在这里喝稀饭、吃西北风？这怎么办？最后还是可怜他。

恰好一位六、七十岁的老同学，他是老牌留学生，我们两人就帮帮他的忙。那位老同学一打开稿子，气死了，他说不能改，你看他把“道场”翻成什么？翻成死人的坟墓，这怎么能当教授！我说真翻错了，我们把它改过来就是了，不要生气。我是完全懂得他为什么这样翻译的。算算看，他到美国三十几年，在大陆当年哪里晓得学佛，那时学佛学禅宗是落伍，被人看不起的，哪里晓得现在变成时髦！当时的大陆，人死了，家里人找和尚到坟上念经，就说“走道场”。所以，他一看“道场”就把它翻成坟堆一点也没错，因为他的知识只有这样的范围。

“道场”是佛学名词，譬如我们在这里讲佛经，这里就叫道场；如果在这里打坐、念经、修道，这地方叫道场。那么，推开佛学“道场”二字的观念，用普通话讲就是“这个地方”，那就懂了。

“名为现在此道场故”，你们要找普贤，普贤在哪里？佛说普贤永远在这个地方，当然不是在我这个地方，在你们大家那个地方。这里也可以，那里也可以，没得地方的那个地方。你说在脑子里，如果脑子子开刀，那普贤菩萨岂不被也割跑了！就是“这个地方”，这个地方就是中国人说的“这个东西”，“东西”既不是东也不是西，就是那个东西，普贤就在这里。

“为能治有所得诸见蕴故”，这是为了对治、医治你的毛病。一般人学佛都拿一个有所得之心求一个东西，譬如买三根香蕉或三支香一庙子上拜佛，都是想有所求，希望佛保佑我这样、保佑我那样。或者不求保佑，但求佛加持，一定要明心见性，这些都是有所求的心。

“为能治有所得见蕴故”，“见”就是观念，要把这个“有所得”的观念拿开，才能了解普贤菩萨无所在、无所不在。

以无碍总别同异普光明智，与十方一切诸佛大用体同，名为众会故，无边差别智海，一时等用。不移根本智体无依住智，名为亲近我住初无移故。

要进入一种什么智慧呢？一切无障碍，无所谓出世，无所谓入世；无所谓出家，无所谓在家；无所谓不生不灭、不垢不净、不增不减，这就是无碍了！

“无碍总别”，“总”是笼总、归纳；“别”是差别、分析。“不生不灭”是笼总；“生灭”是差别；“不垢不净”是笼总；“垢净”是差别。真正悟道的智慧以“无碍总别异同”，也不分同，也不分异。“普光明智”，普遍光明的大智慧，这就叫成佛、明心见性。在《华严经》也不叫明心见性，它称“无碍总别同异普光明智”，了解了以后，你就是佛，你同过去佛、现在佛、佛的大机大用功能之体是相同的。

“名为众会故，无边差别智海，一时等用。”这种智慧，不是普通大学某一个科系或拿一个学位的智慧，拿到某个学位是专门，专门是它的别；渊博是它的总。这个智慧不是世间的智慧。“名为众会”，一切融会贯通叫“无边差别智海”，没有边际，无量无边的，包括一切差别的智慧，统统明白了。“一时等用”，所谓一了百了，一悟千悟，统统明白了。

“不移根本智体无依住智，名为亲近我住初无移故。”佛为什么说普贤菩萨就在我身边，你们没有看到？这即说明“不移根本智体”，任何一个人本身的清净随时呈现，譬如大家打坐找清净境界，每一个人每一天每一秒每一时刻，随时呈现清净境界，只是你自己没有看自己，这种事很可怜！所以禅宗修行要悟自己“本来面目”，本来面目清净无碍，从来没跑掉。

昨天晚上我看了一本书，有一个人埋怨上帝、埋怨盘古，把两只眼睛长错了，眼睛长在人的脸上，看别人看的很清楚，却看不见自己。如果一只眼睛长在脸上看别人；一只长在手上看自己，那就好，人就没有错了！这个人埋怨上帝埋怨得非常。我们之所以如此，看不见自己的根本智，大概也是眼睛长错了地方的关系！

其实，自己的根本智永远在这里，所以佛说它本来“亲近我住”，自己的就在我这里。“初无移故”，从出来到现在、到死亡，没有变动过，它永远跟着你，只是我们自己没有看见。

依教明宗

夫若谈心，佛唯唱性宗者，则举一摄诸，不论余义。今何背已述教迷宗？

假定有人提出问题向永明寿禅师：你是学禅宗出身，禅宗“唯唱性宗”，即心即佛，见性就可以成佛。“举一摄诸”，你只要拿这个道理就包括一切佛法，一切世间出世间的学问。

“不论余义”，用不着再讲文字讲经典。“今何背已述教迷宗”，你又为什么要违背自己的宗旨，专把《华严经》、佛其他的经论搬出来讲？你这么做不是讲教、讲经吗？这岂不迷失了禅宗直指人心、见性成佛的宗旨吗？

答：夫论至教，皆为未了之人。从上禀承无不指示。

如果要谈论“至教”，“至”是到了极点，佛法到了极点、最高处，不但不需要文字语言，连表示都不要表示，所谓“言语道断，心行处灭”。再说佛告诉我们，众生本来是佛，个个是佛，何必还要另外去找？这一句话就到了，一切众生本来是佛，这是佛说的，我们信不信得过？我是不是佛？你是不是佛？不敢当，绝不是。那么你为什么信不过？问题在我们自己，不在佛。

所以说“未论至教，皆为未了之人”，对不起！我们都没有到家，你我皆是未了之人，没有解脱。这个“了”字用得好，了了就好了，好了就了了。“从上禀承无不指示”，从历代祖师的传承都为我们指示得很清楚。接着他又举例：

如忠国师临终之时，学人乞师一言。师云：教有明文，依而行之即无累矣，吾何言哉。如斯殷勤真实付属，岂局已见生上慢心？

南阳忠国师是永明寿禅师的祖师，师父的师父再推上去，禅宗大师、唐代国师，皇帝都皈依他学禅。忠国师在临终涅槃时，学生跪下来要求师父再讲一点；忠国师说：“教有明文，依而行之即无累矣”，你们叫我讲什么呢？三藏十二部都说得明明白白，你们只要依照经教的话，其实去修行，绝对不会有拖累。“吾何言哉”，还要我多说干什么？我说的再好，也没有佛经说的清楚。

“如斯殷勤真实付嘱”，你们听听，南阳忠国师不是禅宗吗？禅宗不是不讲文字吗？他最后临涅槃时吩咐学生好好研究佛的经教，他恳切老实地那么教我们。“岂局已见”，你们为什么要有门户之见？一定认为禅宗不要文字！把自己一点主观的成见捆得紧紧的。“生上慢心”，看不起经教、学问，这在佛学上就犯了“增上慢”。人天生都有我慢，我慢就是每个人都觉得自己了不起，最差、最没出息的人，甚至连一个白痴都会觉得自己了不起，白痴受人欺负也会瞪眼。学问好的人就容易“增上慢”，佛学通，打坐得好，看人家没有功夫，更觉得自己了不起。人有增上慢，多学一点就多一分增上慢；多一分增上慢就多一分堕落，所以越向上走越堕落。

思过黑鹰

宗镜录略讲

第37章

只眼胜千日

岂局已见，生上慢心，终不妄斥如来无上甘露不可思议大悲所熏，金口所宣难思圣教。

象南阳忠国师这样，绝对不困在个人成见中而生增上慢心，所以他始终不会说不需要看经教，也绝不认为妄用一个方法瞎用心就可以，因为佛说的这些经典，是无上甘露、不可思议佛的大悲心所说出来的。

如云：“依而行之者，且依何旨趣，不可是依文字语句而行，不可是依义路道理而行。”

他引用南阳忠国师的话：“依而行之”，也就是佛经最后一句话：“依教奉行”四个字。怎么叫依？“依何旨趣？”不论《金刚经》等任何一本佛经，最后都叫你“依教奉行”。“依何旨趣？”不可依文字语言而行，死死抓住文字文句，呆板地去做，那根本不懂佛学佛法。也不可以“依义路道理而行”，把佛法的道理变成佛学了，等于禅宗本来不需要文字语言，现在禅变成禅学，那就是依义路道理而行，而不依教奉行。如何是依教奉行呢？

直须亲悟其宗，不可辄生孟浪。若决定信入者，了了自知，何须他说，闻甚深法，如清风届耳。今只为昧性徇文之者，假以言诠方便开示。

“直须亲悟其宗，不可辄生孟浪。”必须把宗教融会贯通，然后丢开宗教。把佛学讲的道理、要旨抓住，等于吃饭一样，饭菜进入胃消化以后，菜还是菜、饭仍是饭，那就消化不良。读书、读经的道理也是一样。“不可辄生孟浪”，孟浪是现代话随便、蛮干的意思。

“若决定信入者，了了自知，何须他说，闻甚深法，如清风届耳。”假使把经典读通悟了道，能真正信得过，此信不是迷信，把道理融会贯通信得过。“了了自知”，心里清清楚楚、明明白白，何必到法师、老师、居士那里听经，自己已经悟道了嘛！即使再听别人讲经，就象风吹过耳朵一样，对与不对，自己很清楚。如果你们真的了了的话，当然不需要看经教。

今只为昧性徇文之者，假以言诠方便开示。现在我著这本书，集中网罗了所有佛经的精华，“只为昧性徇文者，”“昧性”，没有明心见性，本身还在迷暗中；“徇文”，研究经典变成佛学，依文而解，逼不得已才“假以言诠”，再用文字把它写出来，诠就是解释，方便开示大家。方便开示大家什么？

直指出六根现用常住无生灭性与佛无异，亲证现知分明无惑。

他说这是真指人心、见性成佛的一种方法，我直指出来，大家离开眼、耳、鼻、舌、身、意六根生理、心理的作用，我们本有一个不生不灭的常住真心，你明白了这个东西，“与佛无异”，我们本来就是佛。这些不是讲道理，要“亲证现知分明无惑”，要亲自证验到这个境界。“现知”当下很明显地呈现摆在那里，“分明无惑”，要明明白白了解，一点也没有疑惑之处。

免随言语之所转，不逐境界之所流。

又是一副好文字好对子；通过经典的文字真悟了道，不跟着别人言语文字而转变，也不追逐一切外境而流转。

父母所生眼

今于六根之中，且指见闻二性，最为显现，可验初心，疾入圆通，同归宗镜。

那么，他现在又要引用经典了。他说，就在我们现有生命，这个身体的眼下、耳朵、鼻子、嘴巴、身体、思想的六个作用上，拿出“见闻二性”，眼睛看得见的“见性”、耳朵听得见的“闻性”，是最明显的。“可验初心”，可以测验自己，最初学佛的心能不能明心见性？他说不要轻视这一点，懂得了这个道理，“疾入圆通，同归宗镜”，很快就能进入佛法圆融自在的境界，最后到“宗镜”。这本书叫《宗镜录》，禅宗明心见性的宗旨，象镜子那么明白。

这一段是讲经教的重要。接着他引用《楞严经》讲明心见性的道理。

且见性者，当见之时即是自性，以性遍一切处故，不可以性更见于性，分明显露，丝毫不隐。

要如何明心见性呢？

永明寿禅师先给“见性”下个定义，这个定义下得非常好！什么叫“见性”？

“当见之时即是自性”，当我们眼睛看到东西的时候，这个作用就是见了，譬如见到茶杯，晓得这是茶杯，那个能够起作用，了了分明的，就是自性的功能。所以“当见之时即是自性”，为什么呢？

“以性遍一切处故”，心性的本体无所不在，普贤（现）嘛！到处在。眼睛见到茶杯时，你的见性就在茶杯上；眼睛看到黑板时，见性就在黑板。那么眼睛不看的时候呢？就在那个不看的上面。开眼看到一切，就在开眼的一切上；闭眼看不见，其实没有看不见，闭眼就在那个看不见上。他说“见性”本来就在这里，“当见之时即是自性，以性遍一切处”。

“不可以性更见于性，”张看眼睛就看见，闭着眼睛看见没有？看见了，看见一个看不见的状况。然而你会问：“当我睡着了，闭着眼睛，那连看不见的也没有了，见性到那里去了？”“睡着了！睡着不是没有了！当你睡醒又看见了。”今天的看见，跟明天、后天的看见是一样的。

当我们五、六岁，眼睛好的时候的看见，与现在老花眼、近视眼的看见是一样的，“见相”不同。近视眼没有眼镜看见什么？看见模模糊糊。看见模模糊糊是相，看得清清楚楚也是相，与那个能见之性没有关系。这个道理先要搞清楚，所以“不可以性更见于性”，当你眼睛有个见性就在了嘛！你不能说，再见一个见性。有些做功夫的张开眼睛，干什么？修道耶！修眼通。你不要眼睛看出毛病，那就不通了！以见性更求一个见性就错了！所以，见性的作用是“分明显露，丝毫不隐”。

开眼就看见，闭眼看见看不见的，佛在《楞严经》上也教人做过实验，佛经是非常科学的。什么叫讲经？根据佛经的文字作解释叫讲经，佛当时叫“说法”，说法就是对话，对话就是临场表演。佛问大家：“你见性在哪里？你闭着眼睛看见没有？没有看见，你错了；看见了，看见什么？”看见一个看不见的，闭眼见暗，也是看见了。看不见的名称用文字表达只好用“暗”字。

佛问你开眼看见什么？看见明，一切都了解。闭眼看见什么？看见暗，看不见。开眼看见明，闭眼看见暗，明暗的现象有变动，你“能见明、能见暗”没有动过。佛在《楞严经》上表达得很清楚，我们自己可以做实验。开眼见明，闭眼见暗，再开眼又见明，再闭眼又见暗。明来见明，暗来见暗，明暗有变化，这个见性没有动过，那么，你还去找个什么东西？佛用眼睛来做分析，非常清楚。等于我们的思想，思想动晓得动；清净晓得清净，你那个动与清净有变动，你那个知道思想乱与不乱的那个知道没有变动过，你还要找个什么？那不是吃饱了饭没事做？《楞严经》就有那么科学。

看那摩尼殿的飞檐一角

古教云：摩尼殿有四角，一角常露。

摩尼是梵文，形容无价之宝。一颗无价宝珠摆在中间，人站在四面八方看，每个人看到的光色都不同，因为你的立场不同、角度不同，反映的光色就不同，颜色也不同。就象一般人看佛的舍利子。

不知道诸位有没有看过真正釋迦牟尼佛的舍利子，不是后世所泛称的。那说也奇怪！真的佛的舍利子，一千个人看，一千个人看到的颜色不同。拿佛法来解释，每个人的业不同，舍利子反映的颜色也不同。拿科学来解释，每个人的健康、视或脑力不同，反映的光也不同。等于我们看某一样东西，色盲、近视眼、老花眼所看各有不同，岂只舍利子与摩尼珠！任何一样东西都如此。他说，古代经教祖师说，摩尼珠建的殿有四个角，有一个常暴露在外让人看到。

摩尼珠，是一个无价的宝珠，本来是圆的，十方八面都看得见。这颗珠四面八方放光，但是，只露出一个角，只有一面放光给你看。

祖师云：眼门放光，照破山河大地。

这比方什么？我们的眼睛。我们的本性在我们身体内部，等于无价之宝摩尼珠，然而被困住了，只开两个洞。其实等我们功夫修到了，明心见性，不用肉眼的话，十方八面上下都看见了。我们本来就有这个功能。那么，现在大家为什么没有现出这个功能呢？譬如大家打坐闭起眼睛，始终忘不了前面这双眼睛对不对？在座做功夫的很多，坐在那里始终看到这两个洞，此即不懂道理，你被那两上洞困住干什么？后面可以看，前面、上面、下面都可以看，我们可怜习惯了，天眼通被障住了！如果真晓得自己能放光动地、无所不照，为什么要被这两只眼睛控制？这两只眼睛花花了、死了变成灰，你把它当成宝贝干嘛？这就是众生的可怜，认错了自己的东西。

所以说，摩尼殿有四角，无所不照的，只有一个角露在外在给你看。“眼门放光，照破山河大地”，虽然只有这一角也够用了，整个宇宙看得清清楚楚，不过可怜一点，象照相机一样，只对着一面。眼睛也可怜，只看到四分之一。有些人视力好一点，有些人聪明一点，看到的范围比较大；视力差一点的所见范围也就较小。

又歌云：“应眼时若千日，万像不能逃影质；凡夫只是未曾观，何得自轻而退屈？”

这首禅宗祖师的歌，“应眼时若千日”，当眼睛看东西时，放光的作用，眼睛的功能同一千个太阳的功能一样。站在高楼上看台北市有多少灯？何止万盏灯光一览无遗，但你不能加上障碍；如果要数数看有多少灯，那就看不见了，就是这个道理。所以说“应眼时若千日，万像不能逃影质”，此心不动，眼睛一望，森罗万象，所有影像象照相机反影一样，都过来了。

“凡夫只是未曾观”，一切凡夫没有回转来找自己能看的功能。能见的功能，他找不出来。

“何得自轻而退屈”，因此所自己看轻，认为自己不是佛。佛经上说，佛眼看三千大千世界，如看掌中庵摩罗果，越想佛越伟大。我们站在中山北路圆山放置厅看本市，也有看掌中庵摩罗果的味道。虽然不是大佛，弄个小佛当一当也不错！为什么不成佛？算算前面有几盏灯？糟了！站在这里一眼看过去清清楚楚，如果算有几个人？完了！只看到一个，跟只看到一盏灯同一道理。所以讲见性的道理，非常奥妙，要去体会。

是知颜貌虽童耄，见性未曾亏。

以眼睛看见东西的功能来讲，有青年、中年、老年的差别，但能见之性并没有亏损。老了戴老花镜眼镜模模糊糊，不要认为模模糊糊，那也是看，功能并没有退失。为什么会模糊？因为用的工具损坏衰老，眼根、眼神经退化了，与那个能见之性并没有关系。

明暗自去来，灵光终不昧。

佛教导波斯匿王开眼闭眼的道理，开眼见明、闭眼见暗，明暗的去来是现象。心经上说“是诸法空相”，你把现象一丢开，一空了，“灵光终不昧”，你本身的灵光自然在这里，何必去找？你到哪里去找一个性？明心见性，性有多大？白的？黑的？它白了就能够白，黑了就能够黑。

则是现今生灭中，指出不生灭性。

佛在《楞严经》中说，就在我们现有人生生灭灭变动的境界中，不生不灭的本性就在这个地方。就在现有的物质世界中，可以了解超物质世界作用的那个不生不灭的本身。

方知穷子衣中宝，乃轮王髻里珠。

你才晓得悟了道是什么？穷人衣服里的宝贝。这句话出自《法华经》里面的故事。有一个非常富有人家的儿子，自小调皮离家出走，不成器当了太保流氓，最后沦落乞讨。世界首富派人到处寻找。他的父母怕儿子不成器，早就在他的衣服中缝了一颗无价的宝珠，儿子不知，穿着那件衣服，等于端着金饭碗去讨饭。这个儿子忘了自己是哪里人？也忘了父亲是谁？

上次跟你们讲过一件千真万确的事。有一位本省朋友很有钱，在台中，结果儿子到哪里找不到！儿子也不知家在何处？被送到孤儿院。过了五、六个月，一位朋友在孤儿院碰到这个失踪的儿子，把他领回去。这一对父母的糊涂，加上儿子的涂糊，此是现代的妙事。

总之，这个故事是说佛对于一切众生象爱这个儿子一样，我们这些人都是离家出走、浪走他方的流浪汉，自己衣服里就有颗无价宝珠而不知，欲在外面干讨饭。因此佛嘱咐菩萨跟我们一起讨饭，行教化。打坐、拜佛，干什么？做清洁工作，扫厕所，把大便尘埃扫干净。慢慢修得好，再加一点钱，不要做清洁工作，管帐，研究佛学嘛！十二因缘。管了半天慢慢熟了，最后叫你当老板。成佛，就是这个道理。

“乃轮王髻中珠”，这又是佛经上的另一个典故。转轮圣王，一个治世的帝王，天生有一颗宝珠在头顶上，这也是代表最高的智慧。其实我们心里头就有宝，所以我常提唐宋时代云门祖师的一句话：“我有一宝，密在形山”，我们本来有一块宝贝，不生不死，就在这个形体中，你怎么去找出来？

贫女室中金，是如来藏中物。

也是佛经上一个典故。《法华经》说贫子指男性，另一本经典讲贫女指女性。实际上贫女家中很富有，祖传遗产，室内遍是黄金，她自己不知道。这里是讲如来藏，藏在里头是阴性的，阴性拿女性来代表，男性代表阳，就是我们自己本身就有。

何假高推极圣，自鄙下凡？一向外求，不能内省。枉功多劫，违背己灵。空滞行门，失本真性。

我们学佛常有一个毛病“高推圣境”，把菩萨、佛的境界，假想推测的太高而看不起自己。这些凡夫动不动就流眼泪，我一辈子没有办法了。“自鄙下凡”，没有自信心，自卑感重。众生何必自卑，佛是圣人，圣人也是凡夫作。

“一向外求，不能内省。”见性成佛很容易，你不要向外面找东西，只要回转来找自己一念清净，一念自在，就行了。成佛也不难，发财才难，做生意、赚钱、谋生什么都难，就是成佛容易，因为那些要向外面去找。我一辈子最怕的是钱，认为发财最难，成佛最容易，自己一找就找到了。钱可不容易，要把你口袋的钱骗到这里很不容易呢！有神通都骗不过来，因为每个众生抓钱的神通都很大。

“枉功多劫，违背己灵。”这一段好得很，一字万金，不但文字好，也是语重心长的教诲。他说我们修行是“空滞行门”，一天到晚讲修行，早晨烧香，晚上拜拜，今天打坐，明天磕头，处处表示自己在修行，这些都是挑粪啊！《法华经》上讲搬大粪，你哪里有那么多粪搬？一次清洁，一洒就定然了嘛！

“空滞”，冤枉停留在行门上的事。等于最近教一班同学修白骨观，白骨观有几十个次序，先从观脚趾头起。很多同学老是啃那个脚趾头，一问我，我就生气。你抱着脚趾头啃干嘛呢？这叫“空滞行门”。你不会试第二步、第三步？跳过来不会试？笨的要命！“老师，我没有问过。”这样笨！你怎么不问怎么活下去？要不要活下去？你能勇敢地活下去，做起功夫来又那么笨！该聪明的不聪明，不聪明的又要枉做聪明。

所以，以我的推测，包括我在内，世界上最聪明的人是最笨蛋；真笨蛋是假聪明。最怕的是假聪明，看起来样样能，门门行，自己认为高人一等，两只眼睛看人都向上面看，结果他什么都没有看见，自己看自己更看不见。所以“空滞行门”这句话严重得很！也用得好极了！自己停留在行门中，功夫境界。“失本真性”，找不到自己本来的本性。这句话文字美、道理深，回去要深切体会。

就是你这个！

现在他又引用《楞严经》佛告阿难明心见性这一段：

所以《首楞严经》云：佛告阿难：“若汝见时，是汝非我；见性周遍，非汝而谁？”

《楞严经》载佛跟阿难辩论心在哪里，这就是有名的“七处征心”、“八还辩见”。阿难说在这里，佛说不是；在中间，也不是……共讲了七处。“八还辩见”，还：往返讨论，阿难说在这儿，佛说不在这儿，如此往返辩论的八次。现在他引用佛与阿难辩论的结论。

“佛告阿难：若汝见时，是汝非我。”佛对阿难说，当你眼睛看见东西时，当然是你看见，不是我看见。阿难是佛的兄弟，你不要看经典文字写得那么美，佛当时一定急坏了，瞪起眼睛骂阿难，你注意啊！当你看见东西是，是你看见，不是我看见。佛要阿难了解，阿难说是啊！我知道。

“见性周遍，非汝而谁。”见性的功能无所不在，在这一面看见，回头也可以看见，无所不见。当我们眼睛张开看见光明；闭起眼睛看见黑暗，明暗过去了，那个能见之性永远存在。一岁看见的，同一百年以后看见的，那个能见之性没有变动啊！昨天看见，今天张开眼睛还是这样看，这个没有变动。“非汝而谁”，这个不是你的本性是什么人的呢！所以后来禅宗参话头有“念佛是谁？”

“非汝而谁”，这个不是你自己，是什么人？你向哪里去找？佛急坏了，阿难到底是他兄弟。刚开始，佛问阿难：“怎么老不修行，搞了那么久还不行！”阿难说：“我是你兄弟，你成了佛，总有一天给我一点，我也成佛。”佛大加斥责：“简直胡闹！兄弟与成佛有什么关系？我吃饱了饭，你不吃饭，肚子饿不饿？”阿难说：“当然饿。”“好啦！既然我是你兄弟，我吃饱了，你可以不吃啦！”佛是那样不留情面地教训阿难。

云何自疑汝之真性？性汝不真，取我求实？故知明暗差别，是可还之法；真如妙性，乃不迁之门。

“云何自疑汝之真性？性汝不真，取我求实？”佛又说：“这个不是你的本性是什么？你怎么自己怀疑自己的本性呢？”

“性汝不真”，你怀疑这个就是吗？有些活宝就是这样，“老师啊！你所讲的我都懂，我就是信不过啊！”阿难也是如此！佛说你怎么怀疑自己的真性？是不是你觉得这个不实在？

“取我求实”，结果你到我这里求个明心见性、求一个真实，我怎么给你？明心见性要你自己去找，你到我这里找什么？看文字没有味道，经过我这么一表演就有味道了，你不相信。叫釋迦牟尼佛来看。

“故知明暗差别，是可还之法；真如妙性。乃不迁之门。”哦！他的才华又来了！他说所以我们要了解，开眼见明，闭眼见暗，明暗有来去，现象有变化，能见明见暗的并没有跟着明暗而变动。这个道理懂了吧！

“故知明暗差别，是可还之法”，明与暗可归还本位。“明”归还给光明，还给发光的作用。太阳出来、电灯开了，有光明；太阳下山、电灯关了，则没有光明。“暗”还给不发光的范围。明暗都可归还，你那个明来见明，暗来见暗的那东西归到哪里去啊？我们可以测验，现在看到明，等一下把电灯、窗户关了，我们看到黑暗。明，因为开了电灯；暗，因为关了电灯。开灯晓得亮、关灯晓得暗，那个东西要怎么还给电灯、还给光明、还给黑暗？还不掉的那个正是你的本性。

明、暗这两者有差别，是可还之法，能见明暗之性，“真如妙性，乃不迁之门。”“真如妙性”，永远不变动的。真如不变，你本来没有变动啊！怕什么？生老病死，唉哟！发高烧难受，拔牙齿牙痛，不痛的时候晓得不痛。这时你生病，你在哪里？你在痛上？痛也没关系，不痛也没关系，你那个痛绝不因为牙齿拔掉把你本性也拔走一点吧！乃至砍了手，并没有把本性砍掉一点。痛的时候在唉哟上，不痛的时候在舒服上，本性并没有变动，所以是不迁之门。

思过黑鹰

宗镜录略讲

第38章

明暗还天地

上次讲到见性这个问题，引用了《楞严经》的经文。有很多同学提出来讨论，例如，我们眼睛可看见，瞎子看不看得见？就有一位同学根据《楞严经》的说法，认为瞎子是看不见前面的东西，可是瞎子看见前面黑洞洞的，所以还是看见。另一个同学说，你讲错了，瞎子是看不见前面东西，但是能看见前面黑洞洞，那不叫做看见！那只能够说能见的功能，“能见”的“能”看见。这是两位同学很认真也很有趣的辩论。

明暗之辩

我们上次谈过，开眼见明，闭眼见暗。明暗是两个现象，就是开眼看到一切东西，闭着眼睛看不到一切东西，实际上闭着眼睛还是看见了，看见什么？如果在灯光底下，就看见一片濛濛的，不过看不见东西而已，如困在黑暗底下，就是看见前面黑暗的，并没有看到东西而已。实际上，那个黑暗和濛濛也是你所看见的。拿现代的观念来说，你的眼神经的反应功能还存在。可是假使眼睛瞎掉了，是不是还是这个样子呢？还是这个样子，只是程度加深了，那就是说看到前面暗暗的，不过这个话还要注意。

现代不象佛那个时代，而是个科学的时代，人类文化经过几千年经验的交流与融合，说法、理解又不同了。我们说，瞎子两个眼睛，假使拿掉，看到什么？“什么都看不见了。”“那你有什么感觉呢？”“什么都黑洞洞的。”好，根据这个理论，这个瞎子是因为他过去没有瞎以前，曾有“看见”那个经验。假定他一生下来就瞎了，什么也看不见，你问他：“你看见什么？”他会说：“什么叫看见啊！”对不对？“我只晓得前面……”你说：“是不是暗暗的样子啊？”他如果跟着你说：“是，暗暗的。”那么，这个瞎子说了谎话。为什么？他天生下来没有看见过什么光明、什么黑暗，也怎么晓得这叫黑暗呢？对不对？只能够说：“我也不懂，我只晓得前面……”，他讲不出来的，因为他没有这个经验嘛！对不对？这是第一个道理。

第二个道理，我们做梦的时候，往往以为看到很多东西，如果某人问你：“你在梦中看见什么？”你一定会说：“噢！我看到很多奇怪的景象”，这个话拿科学、哲学的逻辑来讲，是不对的。你是根据人清醒以后的习惯，讲自己在梦中看见什么，实际上你作梦时候并不是看见啊！眼神经并没有张开看见东西，是你那个意识的境界。用弗洛依德的话来讲，是潜意识所呈现的境界，严格讲起来，不能说是看见，你只能够说，我梦见。假使你说，我梦中这个眼睛张开看见了，嘿，老兄你注意，那不是梦，你醒了，发神经了，对不对？所以，这与见性不能混为一谈。这些问题，大家肯讨论，我觉得很好！对于常识研究会有进步，就怕不知道有问题存在。

我们现在倒回来看，釋迦牟尼佛他当时的一段话：“故《首楞严经》云：佛告阿难：若汝见时，是汝非我；见性周遍，非汝而谁？”这里头是有个大问题。

这是个大原则，这四句话佛同阿难讲，当你眼睛看东西的时候，“是汝非我“，是你看见，不是我看见。

后面两句话，讲大原则，假使人以眼睛看东西的时候，“见性周遍，非汝而谁”。你那个见性与明心见性，不能笼统混为一谈。千万注意！这个观念把握不清楚，那就错得一塌糊涂，非常严重。

我们任何一个人眼睛能够看见的这个见性，拿现在的话怎么说呢？你那个能看见的功能，或者说你那个眼睛，能够看的那个作用，叫它作用也可以，功能也可以。古代词汇不够，而中国人又是喜欢简洁扼要，所以“见性”、“性子”、“性能”、“感性”、“理性”、“明心见性”都是使用这个“性”字，一切功能也是这个“性”。比如唯识论的“诸法无自性”，一般研究唯识学的，都搞错了，认为是绝对空没有自性。实际上，“诸法无自性”是讲世界上每一个存在的东西，都没有固定性，不是永远在，同明心见性的空性不相干。可是近一、二百年来，大家研究佛学，没有把这个观念搞清楚。换句话说，逻辑的范筹混淆了以后，关于佛法、佛学，在见地、理解方面全错，很严重。如果站在受戒的立场来讲，那更是非常严重的错误。

所以佛告诉阿难，你的“见性周遍”，无所不在，当你意识看东西的时候，这是你意识见性的作用，如果这不是你自己的见性，还是谁啊？难道还是我替你看见吗？

“云何自疑汝之真性？性汝不真，取我求实？”你的见性这个功能很真实啊！“性汝不真”，这个真实的见性的功能，在你的生命上的作用是真实的，你为什么怀疑它有假呢？“取我求实”，这个道理在你自己身上，你为什么从我这里求一个东西呢？

“故知明暗差别，是可还之法；真如妙性，乃不迁之门。”这两句话，不是《楞严经》原文，是永明寿禅师加上的。在古文的写作方法上没有错，如果拿我们现在用逻辑的观点去论辩这两句话，就嫌文字太模糊，交代不清。问题出在哪里呢？

我们先看文字，“故知”，所以知道是根据《楞严经》的说法，所以知道，“明暗差别，是可还之法”，眼睛张开看到光明，眼睛闭着看不见光明，看见什么？看见黑暗。明来的时候，暗就跑掉了；暗来的时候，明就没有了。明暗有差别，有相待，互相接替的，所以“明暗差别，是可还之法。”明和暗这两件事情，有本位可归还。

比方说，就在我们这个房间，大家看到了光明是电灯的关系，把电灯关掉以后，这光明没有来，那么这个光明还给电灯去；把电灯打开，光明又来了，那样黑暗还给黑夜了，其实也是还不了啦！这是逻辑观念的假定，在我们的理念上，头脑思想的意识，可以有个范围把它归纳起来，光明还给灯光，黑暗还给夜晚。

当光明还给电灯，黑暗了，那我们看见看不见？看见啊！看见黑暗来了。这个眼睛能见的见性，没有变动过。换句放说，可看见的现象有变动，我们能见本身的功能，没有变动过，你说看到好看的，是看见什么？看见好看的；不好看的给你，你看见什么？看见了不好看的。好看与不好看，它两个现象可以交换，你那个能见好能见不好的功能的那个功能呢？没有变动。“明暗差别，是可还之法”，我们理解了。

但下面这一句，“真如妙性，乃不迁之门”之间的关系，永明寿禅师就交待不清楚了。在古文的写作方法，中间可以不必加一介词，但以现在的观念来说，要不通了，拿逻辑来讲更不能，中间交待不清楚，这里要交待一句：“以此理推。”也就是说，由这个道理推论，我们那个无始以来的那个“真如妙性，乃不迁之门”，就交待清楚了。

诸位年轻同学如果要写作文，尤其是学法律、学论辩的，在这个关键地方，一个字不能马虎，要交待清楚。

当然大家一看《楞严经》，以为佛讲的这个见性，就等于真如妙性嘛，就是本体功能嘛，马上就把你搞错了。尤其后世一般学佛的人，凡是研究圣人的经典，在心理上早就给圣人吓住了，不敢变动。我们要知道，西方哲学家讲：“吾爱吾师，吾更爱真理。”作学问学道，要老实，我们敬我们的本师釋迦牟尼佛，更尊重釋迦牟尼佛的佛法。

真理要交待清楚，现在我们加了这句介词，“由此推理”，接上，“真如妙性，乃不迁之门。”我们无始以来的那个本性，在佛学上，那个“本性”又叫作“真如”。这“真如”是永远不变的，换句话说，变就是一切诸法无常。无常是指现象来说，一切万有的现象都是无常，都要变化；那个能生万有的本性，是寂然不动的。真如妙性不变，所以叫做：“不变随缘，随缘不变”。万有的现象是永远在离合之中，所以是无常，而真如妙性是不变的，这个道理我们知道了。

若随物观，局大小之所在；若约性见，绝器量之方圆。

接着说明，“若随物观”，我们一般人智慧不够，跟着物理世界的变动，观察一切的东西的时候。“局大小之所在”；“局”就是范围、限制、局限的意思了。我们看见一个大的东西的时候，感觉这个很大，我们意识见性功能放大了；当我们看小的时候，感觉这个好小，那意识见性功能也跟着缩小了。他说这是眼睛见性的作用现象。

“若约性见，绝器量之方圆。”“约”，等于白话文所说的，就什么观点而论。这句话是说，若从性见的观点来说，是不受器量的方圆的影响。比如这个茶杯就是器，它能容纳的水就是它的量。这个器量有方的、有圆的，但能见的功能本身，不能说它是圆的或方的。

建十方宝刹，现六趣牢笼

见性即成如来，于一毛端，建十方之宝刹；徇物即为凡庶，向真空里，现六趣之狴牢。变易在人，一性无异，迷悟由己，万法不迁。

这段永明寿禅师的话，文采之好，美极了。现在人在中学时读的物理、化学那些书多讨厌，看到头就大，因为它不吸引人，看小说那就有味道了。所以一篇文章要谈最高的哲学、科学理论，文采就用不出来了。但是高明的人还是用，象佛学有许多书，谈的是最高的逻辑，用的工具却是最高的文学表现法，这就是中国佛学的特产、特色了。

但中国佛学的问题也出在这里，因为搞思想搞通的人，往往文学没得天才；文学搞得好的人，往往逻辑头脑不够。反正酱油跟醋差不多，你说还有什么论的？告诉你大概是那个样子，最后就说：啊，只可以意会，不可以言传，这就是文学。而科学就不能意会，人要拿证明出来，多大就多大，多小就多小。

“见性即成如来”，根据上面的推论，我们意识的功能跟着现象变动的话，那变化万千，有大有小，有老有少。假设把见性的功能究竟了解以后，依此进一步能够彻底明心见性了，即成如来。见性就成佛，成佛以后呢？“于一毛端，建十方之宝刹”，这句话，永明寿禅师套用《楞严经》的原文变化出来的。

《楞严经》说，见道悟了道的人，在明心见性了以后，于一毛端、于一根汗毛、一根头发的尖尖上那么细，可以视它为一个宇宙、一个世界，建一十方世界。十方就是东、西、南、北四方，加上四个角东北、西北、东南、西南，以及上、下。这是东方人空间的观念。过去中国就先有四方，后来增为八方，比如文学上有名的“八方风雨会荆州”。四方与八方是就平面而言。道家所称的六合，是来面四方加上上、下。所以中国古文有“六合之外，存而无论”的说法。佛法讲十方，就是八方加上、下。六合四方都是立体的。因为这十方的观念代表了空间，在佛学的应用上，有时代表了自然科学观念，代表无限量的宇宙观。假定要写现代的文章就要这样用了，写古文就不需要那么啰嗦，十方就懂了，这是今人与古人观念的不同。

“徇物即为凡庶”，“徇”就是顺着。“凡庶”，就是平凡人、庶民、一般普通人。一般普通人，不懂上面的道理，忘记了自性无比无量的伟大体性，只有根据这个体上的应用习惯，而当成自己生命的真谛。“向真空里，现六趣之狴牢”，而忘记了自己本体真空的境界，结果在六道轮回里头打滚。“狴牢”，就是监狱。佛经说，三界如牢狱，这牢狱除了代表痛苦以外，还代表拘束，范围被束缚住了。

“变易在人，一性无异”，一切众生本性就是佛，我们都变成了凡夫，乃至学佛修道，最后再由凡夫返回去成佛；或者说由圣人变凡夫，由凡夫又回到圣人境界。这个变易之间的关键，还是在于每个人自己。“一性无异”，本性没有变动，等于这一杯水，现在泡成茶，这杯水全体变成茶，若酿成酒，全体都变成酒，水性并没有变，还是液体的性质，味道等等现象却变了。当我们变成凡夫时，就有了凡夫的性质，但自性的本体功能并没有变动。

“迷悟由己，万法不迁”，所以大家学佛想悟道，悟个什么？悟个自己，你自己悟。叫老师造福，他没有办法帮你啊！运气最好的是阿难了，身为世子还可以当皇帝，结果他不当皇帝而去出家。阿难想：“哥哥成佛了，总会给我一点吧！”永远等着，占便宜，他占不了便宜嘛！所以迷与悟在于你自己。“万法不迁”，一切万有现象在不断变动，为什么又说不迁呢？这里头就有很高深的道理，所以鸠摩罗什的弟子中，有位中国和尚僧肇，写了一本著名的《肇论》，把佛法的精华与孔、老、庄等思想汇合起来，其中有篇就是《物不迁论》。

以物的道理看世界，是质能在互变，物质的现象与能量互相在变化，但能总是存在，而能是什么东西呢？彻底地说，还是空的，不过科学的空与佛法的空不可拉在一起讲，中间是有出入的。然而要知道，科学到现在还没有最后的定论还在求证中。我们要晓得这个知识，来配合理解。所以一切万有，说它迁而不迁，看起来有变动但也等于没有变。

永明寿禅师从《楞严经》中引述有关见性的经文以后，又加了那么多的结论，然后又引用《楞严经》的原文了。

如经云：波斯匿王起立白佛：“我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子咸言：‘此身死后断灭，名为涅槃。’我虽值佛，今犹狐疑。云何发挥，证知此心不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。

我们要了解历史，佛在世的印度，等于我们中国春秋时期一样，也有很多的国家。这个“国”字在二千多年前的中国与印度，不是现代国家“家”字的观念，那时候的“国”是地方政治的区域。波斯匿王就是靠近中印度一个地方的国王。他给釋迦牟尼佛盖了一个讲堂，所以有时候佛一年中间总有几个月，带领许多弟子前往居住。讲《楞严经》的时候，佛就是在这个讲堂里头讲的。这部经上说，波斯匿王站起来问佛了。“我昔未承诸佛诲敕”，我从前还没有亲近你的时候，看到印度的外道大师迦旃延毗罗胝子他们都说“此身死后断灭，名为涅槃”，他们认为人这个身体死了以后，就没有了。实际上那个时候求快死，早死早了早好，而死了那时候那个境界叫涅槃。我们要知道这种哲学家的理论、说法，差不多等于现在流行的唯物论：死了就死了，人是个物质的东西，说什么死后有灵魂？没有的，两派理论，看似相同，但稍有不同，只能说两者差不多。因为印度外道不怕死，并且认为死的那个境界是对的，那个是道，叫做涅槃。

波斯匿王说，我从前听两位大师是这样讲的，现在听了您老人家的话，“今犹狐疑”，你讲的理论我都信得过，但是我还没有成佛啊！我还怀疑哩！波斯匿王讲的是老实话，实际上，我们现在一般学佛的人，尽管信佛，只要信佛，徇自信就可以成佛，明心见性，你信不信？不要睁眼说瞎话，有时自己并不相信，有时相信却又信不过。

“云何发挥，证知此心”，他说，怎么样想办法，请你“发挥”，很透彻地跟我讲，使我得到证明。“证知”，注意这个“证”，不是理论上知道，佛学很好，佛经讲的很好，那是你的理论，你要真的身、心两方面投进去，象科学一样地去求证。“这是一杯水，你知道吗？”喝喝看，“嗯，是水。”“咸的还是甜的？”“是水，没有咸也没有甜。”“现在放了糖，变成甜水了。”再喝喝看，“嗯，甜的。”这叫证知，如果告诉你，“放了糖，水变甜水。”你说“我相信。”“你喝了没有？”“我没喝。”那你是迷信，甜到什么程度你也不知道。所以我经常说，佛法以现在的观念来讲，是要有真正的科学精神，要我们自己身心投进去，完全得到证明。

所以波斯匿王请佛发挥，以证知自己的本性就是不生不灭地永远存在。他说：“佛啊！这不但是我个人的要求，‘今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。’而且是在坐的大众，乃至于您的出家弟子们没有悟道、证道的人，还是有漏之因，六根都在外漏，都同我一样，都要听这个道理。

佛告大王：“汝身现存，今复问汝，汝此肉身，为同金刚常住不朽？为复变坏？”“世尊，我今此身终从变灭。”

这段《楞严经》原文，翻译得最美了，道理也讲得很透彻。“佛告大王”，佛就答复波斯匿王，我现在问你，“汝此肉身，为同金刚常住不朽？为复变坏？”我问你，你现在人站在这里，你这个肉体，永远象金刚一样永远不变吗？还是随着时间要变坏了的？上面这几句是佛反问他。“世尊，我今此身终从变灭”，老师啊！我这问题很简单嘛，我这个肉体，总归要死，要变灭的。

佛言：“大王，汝未曾灭，云何知灭？”“世尊，我此无常变坏之身，虽末曾灭，我观现前，念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐消殒，殒亡不息，决知此身，当从灭尽。”

佛所讲的话，现在称为经典，在当时就是论辩、问答的记录。佛说：“那我问你，你还没有死，你怎么晓得你一定会死呢？”这个话问的很妙。

波斯匿王答复佛说，老师啊，“我此无常变坏之身”，我现在这个身体，不会永恒存在，总归要变去。这个肉体“虽末曾灭”，还好好地站在这里，但是，“我观现前，念念迁谢。”这句话很值得注意了。现前，就是现在此时此刻。我们反省自己，“念念迁谢”。我闪的眼、耳、鼻、舌、身固然由于接受了刺激，而会起种种念头，但即使没有这些刺激，我们的意识上也不停地涌起念头，跳跃在现在、过去与未来之间。这些念头在迁流、散掉之中。

“新新不住”，好像有新的念头产生了，但又停不住地消灭了，如此在不息的心海中翻浪，波斯匿王由此体会到自己的生命，就象念头般在生生灭灭之中。

“如火成灰，渐渐消殒”，我看我们这个生命，由现在这个状况就知道将来的，就象火烧东西一样，慢慢成灰，渐渐消失。“殒亡不息”，时间促使我们这个生命不朽地消耗，以至消散，没有了。“决知此身，当从灭尽”，因此可以断定，此身有一天就会谢了，没有了。这是波斯匿王对佛所提问题的答复。

思过黑鹰

宗镜录略讲

第39章

观花眼　流水心

佛经的问答往往都是一层一层转进的。佛先用波斯匿王提出问题，《楞严经》上。是这样说的：

佛言：“如是大王。汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？”“世尊。我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久。如何见比充盛之时？”佛言：大王。汝之形容应不顿朽。”

这是很容易懂得；佛就说，那么你现在的年龄已经很大了，你的像貌和你当小孩的时候比较怎么样？波斯匿王就从自己小孩子时候的身体谈起。肤，皮肤。中医书上叫腠理，指皮肤的内层这些肌肉。也就是说，皮肤及其内层的这些肌肉都很光润，充满张力、弹性。身体各方面都发展到颠峰。“而今颓龄，迫于衰耄”，现在年龄很大，身体衰老了。“形色怙悴，精神昏昧。”；身体(包括脸部)的形状与气，都自然老化而干枯、憔悴了。精神呢，昏昏沉沉，每天看人也迷迷糊糊的，头脑也慢慢地“憨憨”(闽南话)啦。头发也白了，脸上也打皱啦。“逮将不久”，我看我自己活不了多久。“如何见比充盛之时”，那怎么能和童年的那个时候比啊。

佛说话像法官问话一样，一层一层逼过来的，他说：“那么你个形貌相状总不是一天就老到这个样子啊！”当然，一般人不是这样的。不过，最近外国报导，有一个五、六岁女孩子，突然一天当中，就老了好几年。现在只有十九岁，看来却已经有五、六十岁那么老了，这是一个特殊的老化病历。

明明童颜暗里老

王言：“世尊。变化密移，我诚不觉；寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老初十年时；三十之年又衰二十；于今六十又过于二，观五十时宛然强壮。”

“变化密移”，我们学佛的人要注意了，这是点眼的地方。人的身体变化随时要注意，不知不觉之间就衰老。我根据修道作功夫的道理经常观察到，人的衰老往往是这样走法：平常好好的，一下子就掉下去；掉下去后就慢慢稳住了；然后，隔一段时间，你看到没有衰老，其实，是不停地渐渐累积起来的，到时候他就老一下，所以要小心。当你精神绝对健旺的时候，要晓得修持。可惜我们一般人学佛打坐，总是等到“莫法度”(闽南语)的时候，才想：“算了，我还是学佛的好。”等到精神一好起来，却又改变主意：“这个慢慢来，我还是先做一点事情好。”这是很严重的问题。“我诚不觉”，说句老实话，我自己都不觉得变化。

“寒暑迁流、渐至于此”我们看到这八个字，时间、气候的变化，随时影响你的生命。所以这气候的变化在中国医学，就叫做外感。春夏秋冬之间的气候变化，尤其是风、寒、暑、湿的外感，在你还未知觉时，已侵入到里面，再加上喜怒哀乐、七情六欲等心理的变化，双层夹攻，这个生命很快的就过去了。

“何以故”，他说，什么理由？为什么呢？“我年三十，虽号年少”，二十岁少年，但是“颜貌已老初十年时”，可是回头来跟十岁时比，二十岁已经嫌老了。不信的话，请以十岁小孩的眼光来看就知道了。“三十之年又衰二十”，到了我三十岁的时候，回想起来比二十岁又老多了吧！“于今六十又过于二”，现在六十二岁，想退回去变五十岁，这就做不到了。六十二岁回想，如果我现在是五十岁就好，“宛然强壮”还是很有活力。

其实我们的身体，差一年就差得多了。所以我经常跟老友说笑，五十岁的朋友们，一年不见，碰了面会说：“最近好吧？又一年不见了。”一年为期还可以，到五十五，半年不见，要问一次了。算不定半年以内，他就退票了。到了六十的时候，差不多一两个月要问一次。六十开外，半个月不见，你赶快打听、打听。快得很哪！

当然啦，像有一天在路上碰到一位朋友，“嘿！廿年不见，你头发那么黑，好哇！”“啊！染的。”“喔！这样啊，那你还有希望啊。”既然六十岁还去染头发，他当然要抱很大希望啊！但拿心理学来看，却是多大的悲哀，想要回转四十几岁那个样子，就是逃避心理，想要逃避现实；可是，现实逃避不了的啊！老了就是老了。

“世尊。我见密移，虽此殂落，其间流易且限十年。若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪？实为年变。岂唯年变？亦兼月化。何直月化？兼又日迁。沉思谛观。刹那刹那，念念之间，不得停住。故知我身终从变灭。”佛言：“大王。汝见变化迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，知汝身中有不灭耶？”

这一段文字写得很细腻，如果以电影手法就很难表演。波斯匿王站在佛前面答完了话，大概沉思了一下，又接著报告下去。

“我见密移”，我的观念看起来，这个生命绵密的在变化，“虽此殂落”，虽然看著它，一下就掉下去了。“其间流易且限十年”，中间的变化是姑且以十年为单位来算，“若复令我微细思惟”，我现在自己很仔细的思考研究，“其变宁唯一纪二纪”，“一纪”是十二年，这是中国的看法，他说，变化岂以十二年做为一个阶段啊！

“实为年变”实际上每一年、每一年都不同喔！任何一个人，一年不见，样子就变了。“岂唯年变”，他说不对、不对，岂是一年变化，“亦兼月化”，一个月、一个月就不同了，但还不对，“何直月化？兼又日迁”，不也是一个月，天天都有不同。

最后他的结论是“沉思谛观”仔细想来，“刹那刹那，念念之间，不得停住”，不能拿天天来计，每一钞钟，人都在死亡中，都在变化中。“故知我身终从变灭”，由此看来，我们这个生命，最后它变不动了，不再变化了(我们客气点不要把它讲出来)，那当然就停摆了，就好了吗！它总归要停摆的。

好了，这佛啊，教化像抓蛇一样，慢慢的赶，把蛇赶拢来，盘起来了，三个指头捏那个脖子，三寸，就这么一捏，佛跟人家辩论，总是用那个方法，一点一点把你勾，勾得没得后退了，他一拳就来了。

“佛言大王，汝见变化迁改不停”，佛说，你总算了解了，人世间一切变化无常，生命的变化变迁很快，而且从不停止的。“悟知汝灭”，因此你了解，自己总会有一天停摆、死亡。

“亦于灭时，知汝身中有不灭耶”，但是你知不知道，一个人当死的时候，身体里头有一个可以不死的东西？本来生命是不一定指这个身体，但是拿活人来讲，这个生命的功能，还活在这个身体正面。所以可以拿这个身体做代表。

波斯匿王一听，这叫做穷人得宝，一定笑得都合不拢嘴来了，不过还是要定下心来，回答佛的问题。

波斯匿王合掌白佛：“我实不知。”佛言：“我今示汝不生灭性。大王，汝年几时见恒河水？”王言：“我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时，即知是恒河水。”佛言：“大王。如汝所说，二十之时衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变。则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何？”

波斯匿王赶紧合掌致礼，坦白回答佛说：“我实不知”，我实在不知道，最好你给我一点开示，我不死最好了。佛说：“你注意啊，我马上告诉你，你现在的体内部有一个东西永远不变，不死的、不老的。”佛接著提出问题：“大王，你几岁的时候亲自看到恒河的水？”

在释迦牟尼佛还没有建立佛教以前，印度传统的文化，都是婆罗门教，也就的现在印度教的前身。婆罗门教是拜天的，拜天主，耆婆天是天神、天主之一，天主有很多。

他说，当我三岁妈妈牵著我，带我走路经过这条河，那个时候三岁时，我第一眼看到，妈妈告诉我这就是恒河。当时，我的印象很深刻，现在还记得。

这里头看个问题，佛为什么要拿水流来比方，这个问题先把它安在脑筋里，要注意！

佛说，如你讲的，廿岁的时候比起十岁来已经衰老得多了。乃至活到六十岁开外的人，这六十年当中，每年每月，每月每时，每分每钞，都在刹那刹那间迁移变化。“则汝三岁见此河时”，那么你在三岁的时候，看到这条河流的水。“至年十三，其水云何”，过了十年，到了十三岁那个时候，看这个恒河的流水怎么样呢？

王言：“如三岁时宛然无异，乃至于今年六十二，亦无有异”佛言：“汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年。则汝今时观此恒河。与昔童时，观河之见有童耄不？”王言：“不也，世尊。”

他说，我三岁的时候看到这条流水，现在六十几岁看到还是这条流水，没有什么两样。

佛说，你刚才讲自己感伤年纪老了，头发白了，脸也比童年时多了很多皱纹。那么，你现在眼睛看这条恒河，跟你童年时，你那个能看见的那个作用，有没有因年纪的老幼而有所不同？

波斯匿王答得很干脆：“并没有什么不同。”

为什么他会这么回答？请注意！“观河之见”这四个字，如果佛只是这样笼统的问：“那么大王，你六十二岁所见的有不同吗？”假使我是波斯匿王，我的答话是“有不同”。我三岁到十几岁看那恒河，看得清清楚楚。我眼睛没有老花，也没有散光，也没有近视，很清楚。现在我老了，虽然看见的还是水，却有点迷迷糊糊了。对不对？所以要注意问的是能见的道理，先不要想到明心见性上去，所见对现象虽然不同了。但能见的功能还是一样，是没有变。

佛言：“大王，汝面虽皱，而此见精性未曾皱。皱者为变，不皱非变。变者受灭。彼不变者，元无生灭，云何于中受汝生死，而犹引彼末伽梨等，都言此身死后全灭？”王闻是言，信知身后舍生趣生，与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。

佛说，你的面虽然皱了，老了。这里下了一个定义，“见精”，等于能见的那个功能，这里没有用见性，所以与明心见性有不同。但是这见精，如果讲学佛成道作功夫亦是有很大作用的。现在教育普及了，近视越厉害，就是懂得如何保养这见精。

“此见精性未曾皱”，眼睛的各种组织虽然老化了，但这见精本身具有的性能、功能，却没有老化。

“皱者为变”，外面的面皮看到皱了老了，那个是变去了。“不皱非变”，那个生命中间有个见精，没有变过。“变者受灭”，能够变去的，那个有生死。而那个不变的见精，生命功能，“元无生灭”，没有生灭，没有生死。你要找到这个东西。

“云何于中受汝生灭”，所以在我们生命当中，那个东西，他本来就不变的，不生也不灭的。死了是外形死了，肉体死了，那个功能没有跟著你的外形变去而死亡的。

佛最后对波斯匿王说，以你过去所学的那些老师，末伽梨等，认为这个身体死了。那“见精”(勉强以中国话“灵魂”来代表)也跟著死去了，这是不对的。何必引用他们的说法？

波斯匿王听到佛那么一指出来以后，相信了。这时于是悟道，于是明心见性，相信了而已。至少在理论相信，这个生命里面有一个东西，“舍生”，丢开了这个身体死掉以后；“趣生”，另外又去投胎，不一定变人，总是抓住另一个生命。

观花眼　流水心

讲到这里，我们要注意两点：第一点，为什么叫波斯匿王要以流水来看呢？为什么没有像在灵山会上拿花来看呢？

灵山会上是看花，大家都晓得，佛拈花示众，那么转一转，不说了；迦叶尊者笑了一下，佛就说，你懂了。那花与迦叶尊者的笑，是另外一回事。但就看花的功能来说，是一样的。我们今天眼睛看花的，与六十年以后看花的，看的是不是都那么好看呢？一样的。等于唐朝人有两句诗：

“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。”

可是佛为什么还是用流水做比方？流水与花不同，花到底一年有十二个月不同的花，正月开的花，落了要明年才能看得见，太烦麻了。“风”也不能比喻，“风”看起来是无形的；“光”可以比喻，但“光”的速度太快了，人的眼睛看不见它的迁移。人看见的物质现象，流水是最妙了。你看这股水，永远在流，因为人的脑子智慧很粗，只看到它的永远在流，实际上流水是每一分钟、每一钞钟过去了，没有了、变了。看到在流，是后面不断的接上来，前面的不断的流走了。过去的不可得，未来的不可得，现在不可得，这三段永远抓不住的。不停流的变化是无常，但是眼睛从表面一看，却以为它永恒的存在。

所以，你可以用这个比方来观察自己的生命。实际上，我们是随时都在死亡，随时又再新生，生生灭灭不已。

第二点要注意的是见精，眼睛看见，是有见精的作用，所以修道要守戒律，要六根不漏、六根收摄。譬如念佛法门，念阿弥陀佛，要都摄六根，就是把六根所有的精收回来。可能达到“心不乱”这“精”不是精虫、卵藏的精，是精神的“精”，勉强作个比方，等于这个电的能。佛家为什么讲修定呢？你修定了定以后，这六根放射的能，拉回来了，可以常在了。这是从见精引伸出来的这理。

《楞严经》不但说到见精，还说：“心精元明，含裹十方。”心精、心意识的。实际上，见精以及耳朵所听的闻精，这些都在心精之中。比如心精像一双手，眼、耳、鼻、舌、身等于五个指头，都属于心精。所以心精的元明，它的功能大得很，含盖了整个的虚空，这只讲“明心”，还没谈“见性”，所以《楞严经》前面所讲的，是指“见精”的见性，与“明心见性”的是两回事。

前面讲过，佛问波斯匿王，你小的时候，看过这河水是这样，六、七十岁看，是不是还是这样？他答说，是这样，佛就下结论说，所以你的见精没有老。这个道理懂了，但波斯匿王并没有追问下去，我如果在现场，就会代表大家发问：“世尊，我不拿年轻或老花的眼睛来作比较了。我也知道白天我看见东西，闭上眼，我看不见了，却看见黑洞洞的，也叫看见暗，这都是见精的功能。”我要请问的是，我睡著了，也不看，那见精在哪里？在脑子里？在心脏里？我现在活着有“见精”是没错。但死亡后，你老人家说，这“见精”是永远不灭的，既是不灭，那到哪里去了？

同学讨论到，人在死后的极短时间内，捐出眼角膜，可以使别人复明，如果是脑的移植，那会是什么情形？

现在科学与医学承认人的思想都是唯物，都是由于脑的反应。假定这个理论成立的话，如果将甲的脑移植到乙的脑里，乙的思想是不是与甲的思想一样呢？如果乙的思想与甲的不一样，那么就不是唯物的。若是乙的思想变成甲的思想，那么唯心论就要跨了。不过现在没有脑移植的病症，但科学的进步很快，相信不久将来就可以看到结论了。不过，结论之后，又会发生新的问题。

现代学佛，我是主张从真实的问题上，去找宇宙万有生命的究竟，不能沿袭老套，完全披着宗教的外衣。完全的宗教是，信了就是；但有时是信不下去的。真正的佛法是绝对的科学，这里头，问题就是问题，要认真去研究、证实。如果像其他宗教一样的对待问题；“宇宙万有哪里来的？”“主宰给你的。”“主宰怎么来的？”“主宰是……，唉信了就对，不要问。”那是完全的宗教，那就不谈了。

宗教家说：“你进来就行了。”哲学家说：“进来可以，但你应该开个门缝让我看到一点，不然也要告诉我里头做什么，我再考虑要不要进来。”这是哲学家的态度。宗教家说：“只要进来，你就得救了。”科学家就不然，科学家会说：“把门打开，是真的我就留下，不是真的我就走。”就宗教、哲学、科学这三种态度来说，真正的佛法，当然从“信”入手，但这个“信”包括哲学、科学，是要加以求证的信。盲目的叫我信了就得救，这是宗教性质的迷信。如果就只谈宗教，这没话说。如果真正是学佛法，那么就要有实证的科学精神。与波斯匿王的讨论，正是启示我们一步一步求证的典范。

思过黑鹰

宗镜录略讲

第40章

无言处　千口说

佛与波斯匿王讨论“见性”的问题，他们辩论的结论是：人的生命有一个不生不死的东西，佛当时提出一个名词叫“见性”。

当此生命谁为主

对于“见性”，我要再强调一次，通常我们看到“见性”二字，往往会将之与“明心见性”连在一起。“见性”这个观念，当然代表唐代以后禅宗的宗旨，它的来源是从《楞严经》釋迦牟尼佛“七处征心”、“八还辩见”而来。上次讨论的中心重点在此，而留到这次要讨论又更加难以说明。

佛与波斯匿王谈到“见性”，佛告诉他以眼睛做引导，当张开眼睛时看得明明白白，闭起眼睛看见了，看见那个什么都看不见的样子，我们叫它“黑暗”。“明”与“暗”有代替，是两个不同的现象；那个“能”见明、见暗的，并没有跟着明暗现象而变化。这是上次的结论。严格而言，这在学理上叫“见性”，以现代观念来说，我们不讲宗教盲目的信仰，真正佛法是要“正信”的，正信是要求证的，所以佛学上有一个名词叫“证得菩提”，求证到真正的作用。因此，从求证的层面，我们必须先在逻辑上做一个论辩。

开眼见明、闭眼见暗，明暗两种现象有交换、有代谢，不管这两个现象，那个能见明见暗的，也不生也不灭。在理论上，我们承认这个说法，但是这里有两个问题：

第一个问题：当我们活着时，眼睛、视觉神经没有毁坏，可以见明见暗；当我们死亡，眼根的生理结构也还没有坏，然而却看不见明看不见暗，那个时候本性天哪里？佛与波斯匿王只讨论到活着的时候，死后怎么求证？这是第一个问题。

第二个问题：当我们醒着的时候，开眼见明、闭眼见暗；当我们睡着，既不作梦又没有张开眼睛，那个见性到哪里去了？这是第二个问题（不过有些人虽然未张眼，梦境中仍能见到一片光明，此非一般人所能做到；有画家、艺术家的梦境是彩色的，因为他们在意识上经常是彩色的。）

因此，我们可以归纳出一个结论：佛与波斯匿王讨论见性，眼睛能看见的“见”，它本身的性能只能在活着的这一段来讲。也就是说，佛所举的这个例子，开眼见明、闭眼见暗，明暗二种现象有交接，然而能见明见暗的本身没有生灭，没有生死，这只是指活着的时候，眼识配合眼根而起的能见的性能而已！如果以这个例子说明人的生命本身是不生不死的，在逻辑上有近于以偏概全的味道！

好，有关这段讨论到此为止。接着又是另一段：识相的生灭，这一段牵涉到唯识，即眼、耳、鼻、舌、身、意前六识，及第七末那识、第八阿赖耶识等八识。

又如众生八识之中，前眼耳鼻舌身等五根及第八识，俱缘现量，得诸法之自性，不带一切名言，又无二种计度分别、随念分别，即现前不生灭。

永明寿禅师在这一节举出唯识的道理。

研究唯识的经常碰到心、意、识三个字，心意识在小乘经典出现得特别多。实际上不论大乘、小乘经典，归纳而言，以中文来讲，心意识三个字够用了。不过，有一个问题要注意！现代研究心理学的都在心意识的“意”这个地方转。

八识是把心的整个功能分成八个部分。知道八个识，只能说有唯识的常识，没有深入研究，因为深入研究唯识学不是那么简单。

八识把心的作用八个部分，前面分成眼耳鼻舌身五根。注意“根”字，以现代观念言，即是生理作用，不是五官。生理学上讲的五官是指包括眉毛的头部；佛学所讲的五根不包括眉毛，它是指眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体，这是古代的分类。

现代研究有很多人不同意这种分法，他们并不是不相信佛学，也不是佛说的理论错了，而是不完全同意古代的分类。现代研究认为眼耳鼻舌即包含在身识，何必个别分出？有人认为古代的分类不合逻辑。不过，也有人申辩，眼耳鼻舌身与我们这个生命活着起作用关系很大，至于身识不是整个生理机能，而且生理的脑神经，这代表身根的作用。根据现代生理学也是一样，比如中风后半身无知觉，是脑神经某一部分受损或阻塞，所以身根主要是指脑神经。持这一派理论者，认为不同意古代“眼耻鼻舌身”的分类者，是误把身识的身，当作全体的身。这是旧佛学配合现代观念的解释，对错与否，我们不予定论，只是向各种介绍。

此外，又有人提出问题，现代医学进步，有损献眼角膜者，当人在刚死之际，取其眼角膜冰冻或立即移植患者身上，患者又可重见光明。现代人又要讨论一个问题了！这是眼神经细胞没有死亡，眼睛里有眼识，眼识没有死亡，当眼角膜移植到他人身上时，他人的眼睛是否能象原来的主人那样看得习惯？这都是佛学中研究的，而现代以科学研究新产生的问题。

那么，以佛学来看这个解释，取下眼角膜，眼识没有死亡，眼识的根本是什么？是整个阿赖耶识，整个阿赖耶识是一切众生同体的，我的给他、他的给我都一样，这个功能相同。所以，与现代唯物思想辩驳心意识的问题，很容易解释得通，不成问题

唯识学的“三量”说

心起作用的最后一部分--第八阿赖耶识，它含藏一切种子，含藏若干万亿动数的过去，若干万亿劫数的未来，乃至于现在。以现代观念言，这个功能含藏无穷尽的宇宙、无尽的空间、无尽的时间，整个功能都属于阿赖耶识的范围。那么，眼耳鼻舌身五根以及第八识皆是“俱缘现量”。我们再提醒大家注意！唯识学的三量--现量、比量、非量。现量就是呈现一切摆得很明白，也可以说是现在、当下，呈现在前面，的确有一个事实，一个现象，严格讨论唯识问题也很多。

有哲学论文，把“现量”比成西方哲学的直觉的境界；也叫直观，把“比量”当成客观。这种与西方哲学配合解释现量、比量的看法，对与不对，仍是个问题，我希望不要勉强凑合，哲学是哲学，佛学是佛学，科学是科学，彼此借助说明则可，便说这个就是那个，治丧的，因为范围不同，这一点作学问的同学要特别注意！讲宗教，可以借用；学术范围则不能含糊。

比量是由分别心来的，比如我们看到粉笔，意识知道是粉笔，好像小孩玩的太空梭玩具，这个观念是比量。看白板是白色，比黄 se白一点，不过正式的白可能还要白，一下子我们脑子有许多观念马上进来。所以，能起思维、能起知觉、能起感觉，皆属比量。换言之，比量是相对性，不究竟的。例如我现在介绍《宗镜录》的道理，对与不对是比量，诸位听到，这个道理懂了，这个道理对与不对，也是比量。换句话说，现有人生一切知识、一切思想，在唯识学范围都认为是比量。比量非真实，不一定靠得住。

非量，比如幻想，或者精神病患者的境界有许多影子，自己想迷糊了，硬是看到前面有东西，实际上有没有？没有，那都是幻想出来的。一切幻想、不实在的东西，也不属于世间比量范围的，都属于非量的境界。唯识学就有这三量的差别。

有一位同学有一天向我提出问题。他说唯识的分类不大好，怎么说呢？他说三量就是一量，比量也好、非量也好，都是阿赖耶识功能的现量。我说对，你讲得没有错！他又问：那为什么唯识把三量分得那么严格呢？众生几乎被束缚住！这是因为后世研究唯识的，被一切名言（名相）观念给捆绑住了。

其实，非量是意识境界，拿现有立场讲是非量，也是相对的，它就是比量。例如，以现实世界来说，一名精神病患者，看到我们一般会笑，笑我们这些疯子怎么到这儿来？在他的立场看，我们的确是疯子，而在我们的立场看他是疯子，觉得他是非量境界。同样的，以他的立场看我们也是非量境界。所以非量与不非量，本身就是个比量。再说，精神不正常的人的境界，在他的范围所看到的东西，他认为非常真实，至于看法对不对是另一个问题，所以这也属于他当时的现量，三量功能本来如此。

量，翻成中文就是“范围”，真正讲佛法，阿赖耶识转过来，本体功能是无量的，你只要把握住那个原则，就晓得“量”只是属于这么一个范围而已！为了让后世人了解心性的本体，只好在教育引导方法上作如此说明。

前五识，眼耳鼻舌身“俱缘现量”，开眼见明，眼睛一看是现量；闭眼见暗，也是眼识现量的呈现。耳朵听到声音是现量，听到一个听不见的，也是现量。一个聋子听不见外面的声音，却听得见自己内部噗咚噗呼响。就算没有耳聋，到了一个空谷，空气隔绝，什么声音都没有，听见没有？听见了！会听得害怕，太静了！那个清净也是一种现象，这是耳识的现量。这些是对唯识最普通的解释，其实还有更深的。

当我们张开眼睛，第一眼看到眼前景物那一刹那是现量，第二刹那就不是现量，眼识马上引导意识起作用，眼前所见皆是人头，头发有白的、黑的，少一点、多一点……意识的现量起来了，现量马上转过去。眼识的现量等于照相机，对好焦距按下快门的那一刹那（有些佛经说：一弹指是二十刹那，另有六十刹那、九十刹那之说，一刹那代表非常快速的时间，无法用秒来计算），就是眼识的现量。但是这个现量的境界不容易保持住，假定眼识的现量与意识的现量两者配合，意识不起比量分别，眼识不起第二刹那的动摇时，那绝对是见山不是山、见水不是水、看人不象人、看狗不象狗。象什么？什么都不象，就是有个东西过来就是，那是现量境相的一种现量。然而在唯识学上，这种现量叫什么呢？叫假象？不是真象，什么是真象的现量呢？一草一木、一灰尘、一点雨水、山河大地、猪牛狗马等，整个宇宙、一切万有等等，所呈现的世界是整个阿赖耶识的现量，整个阿赖耶识的现量就是这么一个世界，但它是刹那刹那在变化、生灭。

我们大概了解这些观念，唯识太麻烦，永明寿禅师他老人家提到，我们不得不替他讲清楚一点。

眼耳鼻舌身五根，以及后面那个功能--心体，体是勉强加的名词，不是当它有个实在的体，为了方便大家明白而说“体”。心体的功能叫第八阿赖耶识，也是“俱缘现量”，它对的统统是现量。注意啊！第六意识能够分别的不算，前面的五个识与最后的第八阿赖耶识是“俱缘现量”。缘者攀缘、抓住。当眼睛一看，被前面境相吸引住，站在物质的立场，也可以说，前面的境相是不是也被我们吸引住？两者互相吸引，所以“俱缘现量”。

“得诸法之自性”，不要看到“法”就想到佛法；也不要当成是作法的师公，那就搞错了！同样一个“法”字，用的地方不同，解释两样。“法”代表一切事、一切物、一切理，万有的事情、现象，包括精神世界的理，所以前五识跟第八识“俱缘现量”，当它起现量，它在这个时候它了解一切法，一切万物本身的性体。不要把这个自性看成明心见性的性，如果有这一念，全体解释错了！我经常发现年轻同学著的佛学论文，在这种地方观念错的很严重，只要看到性，就是把明心见性、性空连在一起，观念就搞不清楚。“得诸法之自性”，“不带一切名言”。比如八识--眼耳鼻舌身意、第七、八识都是名词。“名”，名词；“言”各种言语文字。前五识与第八识“俱缘现量，得诸法之自性，不带一切名言”，当他一看前面，晓得这是人、这是鱼，鱼是法，人也是法，中间没有分别。举眼识为例，坐此回头一看好多人，张先生、李先生、男人、女人你全不管，这时眼睛现量一看，““得诸法之自性，不带一切名言”，就是这个道理。

“又无二种计度分别”，没有人我、人法计度分别。计是心里计算，哟！好多人，这是“计”。这些大概是什么人，这是“度”。“计”与“度”在中文有不同性质。“计”带数字性；“度”有推测、推理之意，大概、比量。“分别”，男的、女的、胖的、瘦的、高的、矮的……都是分别。他说，现量境界没有这些作用。

“随念分别”，能够知道这是什么就是什么，这是意识的念头，我们讲念头、念头就是这个。

刚才说开眼见明、闭眼见暗，能见明见暗的那个是阿赖耶识的现量，《楞严经》上说这个叫“见性”，我们说那个叫“能见”，至于明心见性，则要“能所双亡”，“能”还要忘掉，这属于另一层道理，以后再说啦！

他说，在现量境上，一切能知是随念而来，意识起作用，随念分别。当我们一切境界随念分别的时候，比如八点钟开始上课，到现在已经过了四十分钟，每一分、每一秒都在生灭中过去了。这中间，我乱讲，诸位乱听的，对与不对，懂与不懂这些分别都过去了！“随念分别”，这分别的中间，它本身有一个现前并不生灭，也没有动摇过。就是八点钟到现在，那么多废话，我说过，你也听过，一生一灭，每个声音、每个动作、每句话，对与不对，都跳动过去了，我还是我，坐在这里听的清清楚楚。他说，我们活着的人在随念分别中，“即现前不生灭”，就是现在在你面前，就有不生灭的自性功能。

这一节不晓得我讲清楚没有？很吃力，硬是连吃奶的力气都拿出来了！只有那么大的本事！在我自己是很不满意，总以为报告的不清楚，因为这一段就是那么几句古文，即使勉强说明清楚，也要七、八万字的白话文，要在这么短的时候讲清楚，很难！诸位应该智慧高，透过我讲不清楚的话，你们应该清楚了，希望如此。

唯识学的修证路线

现在回转来讲唯识的理论，讲理论就是修证、做功夫。学佛的多半看过《六祖坛经》，六祖有两句名言：“六七因上转，五八果上圆”，第六识、第七识在因位上就可以转识；前五识、第八识则在果位上圆满。在座有学止观、参禅、念佛、修密宗的，有时候打坐，突然瞎猫撞到死老鼠，心境偶然清净一下，别以为这偶然的清净面就是明心！那个只是意识清净的现量，不过偶然碰到而已！大家在生活上都有经验，有时站在那里看一个东西楞住了！楞的经验，楞头楞脑，问他做什么？不知道，尤其考联考看书，看不进去楞住了！楞住了也是第六意识的现量，什么现量？第六意识无明的现量、不清明的现量，把第六意识不清明、无明的现量翻过来，很清明，有些人用功用得好，念咒子、参禅打七、念佛、参话头，心里累得不得了！象我年轻时学佛，有个同学被狗吓悟了，从此看到狗就拜，因为狗对他功劳太大了！他打七参话头，参的很辛苦，到了第七天，端了茶杯心里还在参话头，一脚踏到门外，刚好踩在一只狗身上，那只狗痛极了！大叫一声回头咬他一口，他受这一惊吓，茶杯掉地破了，人也悟了！就楞住了！可是那个楞是清明的。哦！他说原来是这样的，哈！他懂了，后来他说狗是他的善知识，这一辈子不但不吃狗肉，看见狗就拜。我这位同学姓杨，很妙的一个人。

那么，当一个非常清净，没有杂念、妄想。许多人认为这个就是悟，其实这是意识偶然清明的现量呈现，当然是很好的境界，如果认为这样就是明心见性，那大错特错。意识经常能保持这个清明、定的境界，念头过去没有了，未来念头没有来，当体很光明，没有杂念，你不要认为证到了大圆镜智，没有，连方镜、三角镜都没有拿到，只是意识的偶然清明。这个时候对了没有？对了！因上的。那么因上能够经常如此修持（这是求证，不是理论），如果能够永远这样定下去，也无所谓定不定了！站着这样，打坐盘腿也是这样，随时这样，所谓打成一片，慢慢忘记了身体，忘记了我，第七识的“我”转了。那么这叫道吗？还不是，这只是证到因位而已！因为会变，所以叫“六七因上转”。如果你用功碰到这样的境界，你的六七识是有转机，这个时候贪瞋疾慢疑也不会起。你能把这个因位保持下去，就会证到果位，没有果位不是从因位来的。我现在所讲，是针对有许多朋友，偶然有这个境界呈现，认为自己悟了道，得了果位，这样认识是不对的。但是没有入门的，不管做什么功夫，净土也好，禅宗也好，非要走到这个因位上不可。