思过黑鹰

玄奘法师对印度古代观音信仰的考察

(李利安)

　　玄奘大师对印度的巡礼，在整个人类历史上所具有的重要意义，表现在许许多多的方面。从文化交流与进步的角度来考察，玄奘不但为印度文化向中国的传播以及中华文化的不断丰富与进步做出了卓越的贡献，而且也对印度文化作了许多仔细而独到的考察，为中国人认识和把握印度文化的源流与特性提供了坚实的基础。玄奘对古代印度文化的考察可以划分为地理、政治、经济、宗教、哲学、民俗等许多重要方面，对此前人已有许多论述。可是，关于玄奘对古代印度观音灵验信仰在社会上流传情况的考察，并未引起前人的足够重视。本文拟对此做一简要的论述，为我们准确认识和评价玄奘在人类文化交流与发展史上的贡献提供一个新的角度。

　　古代印度的观音信仰，一方面是通过大量观音信仰类经典来体现的，另一方面也是通过流传于社会上的各种灵验事迹来体现的。观音灵验事迹既是各类观音经典对观音菩萨修行法门不断扩充、丰富的结果，也是历代观音信仰者对观音神力和品格努力阐释、尽情赞美的产物，其间又必然包含着大量观音信仰者虔诚的宗教实践活动和深切的心理体验。这种广泛流行的灵验信仰具有很强的实践性特征，它是古代印度各种类型的观音信仰在信徒宗教生活中的反映。所以，玄奘对古代印度观音灵验信仰的考察就成为完整把握古代印度观音信仰发展演变及其基本特征的重要方面。

　　观音灵验就是观音菩萨修行法门在宗教实践中的具体实现，是观音信仰的实践形态。我们可以把玄奘对古代印度观音灵验信仰的考察划分为两个部分：一是侧重于考察信徒个人亲身经历的灵验事迹；二是侧重于考察信仰对象及其外在化象征特别是某个具体神圣物的灵验事迹。当然这两者是结合在一起的，只是前者是从宗教灵应的获得者的角度来讲的，这是灵应体验的主体，只局限于体验者的某个具体体验，所以带有个人化的特征；后者是从宗教灵应的发生者的角度来讲的，这是灵应体验的客体，可以面对所有信徒，所以带有社会化的特征。

　　

一、从观音灵验信仰之客体所作的考察

　　在古代印度，观音灵验信仰中的客体当然就是观音。观音作为一种具有超人间力量的菩萨，他的外在化象征主要是各种形式的观音造像，另外还有观音道场、观音经典以及由这些象征所衍生的各种神圣物。

　　伴随着观音信仰的传播，许多信徒为了表达对观音的敬奉而通过各种形式制作出各种不同的观音像。这些观音像尽管大小、形制、质地、姿势、相貌等都可能不相一致，但作为观音的象征，它们却具有完全相同的作用。不过，在历史上，作为社会化的灵应体验客体，只能是部分特别的观音像，这些观音像因为各种特殊的因缘而脱颖而出，成为大家一致认可的灵像，从而富有盛名，并引发越来越多的灵应体验，不断加深信徒的宗教信仰，推动这种信仰的广泛流行。根据玄奘的考察，我们可以发现，古代印度观音像灵验信仰至少有以下七种模式：

　　模式之一：玄奘旅印期间，在摩诃剌陀国的一个古寺里，看到有一尊观音石像。据说，这尊石像“灵鉴潜被，愿求多果” [1]。观音像可以默默地发挥其灵验，使信仰者所求得到满足，这可说是古代印度观音造像灵验信仰的模式之一，起效而不显相，即不显出可以感知的形象、声音、气味、触动等外在的对象，只是在信仰者不知不觉当中发挥其灵鉴作用。

　　模式之二：在西北印度的迦湿弥罗，有一尊观音立像，玄奘记载：“其有断食誓死为期愿见菩萨者，即从像中出妙色身”[2]。这是又一种观音像灵验信仰模式，即观音可以在虔诚敬拜者的誓死祈求下，在敬拜者面前显化出他的另一种微妙身像。这种灵验信仰的核心是观音显相，最终目标也是观音显相。因为显相被认为是一种吉祥无比的现象，敬拜者由此可以得到巨大的心灵安慰，至于敬拜者到底有无其他现实生活中的祈求以及这些祈求是否能立即或显或隐地得到满足则不予计较。这种妙相显化信仰本源于《普门品》“重颂偈”中对“见身”[3]作用的肯定以及《观无量寿佛经》等经典对于观音庄严法相以及如何观想的说明，后世一直是观音灵验信仰的重要内容，特别是到中国以后，这种法相显化信仰对中国文学、艺术产生了巨大的影响。

　　模式之三：玄奘在西北印度的乌丈那国考察了一佛寺，寺内供奉的观音像“威灵潜被，神迹昭明”，所以，“法俗相趋，供养无替”[4]。道宣的《释迦方志》和慧立的《大慈恩寺三藏法师传》对此都作了记载，并分别给予“感灵远照”[5]和“威灵极著”的评价[6]。这可以算作古代印度观音像灵验信仰的模式之三，即起效与显相都发生，但不同步，就是说，灵验不觉间产生，而神迹也会显示，但神迹的显示和神力的起效不在同时，或看不出二者之间直接的、明显的联系。

　　模式之四：玄奘在中印度奔那伐弹那国一个有远古四佛遗迹的地方，看到如下情况：“有精舍，中作观自在菩萨像。神鉴无隐，灵应有徵，远近之人，绝粒祈请”[7]。这是古代印度观音像灵验信仰模式之四，显相与起效同时发生，即直接地、立即地、可感知地发生应验。

　　模式之五：根据玄奘的考察可知，观音化身多罗菩萨的造像在印度也非常流行。例如在中印度摩揭陀国，“有多罗菩萨像，其量既高，其灵甚察。每岁元日盛兴供养，邻境国王大臣豪族赍妙香花，持宝旛盖，金石递奏，丝竹相和，七日之中，建斯法会”[8]。这可算做观音像灵验信仰的第五种形态，即观音各种化身像灵验信仰。密教观音灵验信仰是同密教的基本理论和实践体系相一致的，必然相伴着一定的神咒、一定的作法、一定的印契等密教的礼仪和密教特殊的观想理论，那又是一种同显教观音信仰有很大区别的全新观音像灵验信仰模式了。

　　模式之六：玄奘在印度期间，曾经朝拜了中印度摩揭陀国的孤山。根据他的记载，那里“树林郁茂，名花清流，被崖缘壑。上多精舍灵庙，颇极剞劂之工。正中精舍有观自在菩萨像，躯量虽小，威神感肃。手执莲花，顶戴佛像。常有数人，断食要心，求见菩萨，七日、二七日乃至一月。其有感者，见观自在菩萨妙相庄严，威光赫奕，从像中出，慰喻其人。”这尊像“手执莲花，顶戴佛像”，这是典型的“莲花手观音”造像，头顶上的小佛像即为观音在西方极乐世界的本师阿弥陀佛。说明这尊像是包含净土信仰的观音造像，可视为净土信仰体系的观音灵验信仰。这个造像“躯量虽小”，但“威神感肃”。传说“昔南海僧伽罗国王，清旦以镜照面，不见其身，乃睹赡部州摩揭陀国多罗林中小山上有此菩萨像。王深感庆，图以营求。既至此山，寔唯肖似。因建精舍，兴诸供养。自後诸王，尚想遗风，遂於其侧建立精舍灵庙，香花伎乐供养不绝。”[9]这么一个小型的观音像，会吸引遥远的斯里兰卡王室的历代供养敬拜，并为此专门在寺旁修建灵庙，可见这尊观音像必然在当时的印度引起了巨大的轰动，获得了众多信徒的朝拜。

　　模式之七：从玄奘的《大唐西域记》可以看出，在公元6、7世纪的印度，除了满足信众具体救世祈求的灵验传说之外，有的观音像还被赋予了更加奇妙的功能，这种功能成为观音像灵验信仰的进一步扩展形态，我们把它归结为第七模式，即非救世型灵验信仰。如在中印度摩揭陀国的著名佛教寺院那烂陀寺附近有一观音立像，旁边的精舍中还有一尊观音像，“净信之徒兴供养者，所见不同，莫定其所。或立门侧，或出檐前。诸国法俗，咸来供养。”[10]观音像可以自行移动，这在佛经中到没有明确记述，可随着观音灵验传说的不断传播，在印度民间发展出这种信仰也是不奇怪的。中国民间关于观音像的类似信仰可以追溯到古代的印度。根据玄奘的考察，在古代印度，有人还认为观音像可以预示佛法的未来趋势。“佛涅槃后，诸国君王传闻，佛说金刚座量，遂以两躯观自在菩萨像，南北标界，东面而坐。闻诸耆旧曰，此菩萨像身没不见，佛法当尽。今南隅菩萨没过胸臆矣。”[11]若以当时的传说，这尊观音像的湮没预示这佛法正在印度走向衰亡。不过，有趣的是，这与印度佛教的历史也基本相吻合。

　　

二   从观音灵验信仰之主体一方所作的考察

　　观音灵验信仰主体的一方，即观音信仰者。玄奘的这类考察注重在信仰者祈求于观音(外在表现为向观音像的祈求)的方式与类型。玄奘的这种考察，为我们提供了认识古代印度观音灵验信仰流传、发展、演变与基本特征的重要资信。

　　观音信仰者的境域不同，所遇到的问题也会相互不同，所以，他们在向观音祈求时也会各怀期望。不同的期望、不同的心理以及不同的修持仪轨当然会产生不同的灵应体验。随着观音信仰的不断发展和传播，观音被赋予越来越多的神力，人们也逐渐将日常生活中其他各种无法解决的问题拿到观音这里来，以求解助，于是，观音从原来的现世救难、接引往生、开示智慧救世事业发展到从事解疑释惑、指点迷津、揭示往昔、预示未来、坚定信心、激发热情等许多现实生活中所需要的事情。玄奘在这方面的考察也很丰富，以下，我们仅举的四个具体考察事例来进行说明。

　　1、关于印度高僧清辩求观音保存其身以待弥勒下生事

　　清辩，为六世纪南印度大乘佛教中观学派之著名论师。他与磨羯陀国的瑜伽行派的著名传人护法展开“空有之诤”。护法主张尽空之有，清辨主张尽有之空。后来，护法拒绝继续辩论，而清辩认为自己的疑问未解，所以想到求观音保存其身，以便等到弥勒下生成佛，在面请弥勒为其决疑。观音见其意志坚决，便指示其到驮那羯磔迦国城南山岩执金刚神所，诵执金刚陀罗尼。清辩如法而做，终于如愿以偿。玄奘在印度期间考察了与这件事相关的地点，并从当地人那里获知许多相关信息，一并记载在《大唐西域记》之中[12]。

　　这个故事中所体现的观音灵验信仰具有以下几个特征：1、祈求观音者是精通佛法、富有学问的一代高僧，这反映了观音灵验信仰不仅仅流行于下层一般民众之中；2、求观音解决的问题不是日常生活中的一般问题，更不是《普门品》中所罗列的“怖畏急难”，即紧急关头的恐怖性和zai 难性问题，而是要通过一种非常的手段达到一种非常的目的，即等待未来弥勒成佛以便决其哲学思考中的疑惑，观音灵验信仰作为一种通俗性的宗教文化现象，在这里不但显示了其外延的广博性也呈现出其内涵的高雅性；3、观音并不解决人们佛法中的疑惑，解决佛法疑惑的最高权威是佛。释迦牟尼佛涅槃了，那就只好等待弥勒成佛以后才能解决，这说明，清辩故事中所反映的观音灵验信仰是排除观音智慧无上这种后期信仰内涵的。这也暗示出，像《心经》这样把观音推向佛法智慧之顶点的经典，要不是在清辩之后才出现，那就是在清辩时代并不流行；4、观音并不直接解决清辩的问题，而是指点其如何去作，这显示观音的灵验不但要靠对观音的虔诚，还要靠求助者其他方面的大力配合，这同早期观音救难信仰以及后来一直最广泛流行的那种观音直接解决问题的灵验信仰有一定的不同；5、观音还借助于其他神灵的帮助，这显示了观音救世当中的“协作精神”，反映了佛教神团体系之间的有机联系，观音已完全融合进佛教的理论与实践体系之中了。

　　2、关于印度戒日王求观音指点即位事。

　　戒日王，为七世纪时中印度羯若鞠阇国国王，史称戒日王第二世。他是光增王(五八○年顷在位)的次子，继长兄王增王(六○五年顷在位)即位。玄奘访印时，他正好在位。王增王因遭到东印度金耳国设赏迦王的忌恨而被该王诱杀。喜增王当时为亡君之弟，国难当头，面临艰难的抉择。这时，他到一处据说很灵验的观音像前祈求指点。玄奘对这个故事记载的很详细[13]。根据玄奘的记载，我们知道，戒日作为亡君之弟，感到“国嗣之重，今古为难。君人之位，兴立宜审”，在拿不定注意的情况下，痛感自己“愚昧无知”，所以才到“既多灵鉴”的观音像前“断食祈请”。观音“感其诚心”，为其指点迷津，既揭示了戒日王过去世的身份与作为，又预示了他未来的境界和事业，最关键的还是满足了戒日王的要求，为他指出了一条稳妥可行的即位和治国之方。戒日谨遵观音“圣旨”，终于顺利继承王位，并臣服五印度，文治武功盛极一时。

　　戒日王拜见观音的故事可以说明，在现实生活当中，观音被认为能够在人们制定未来重大决策以及实现难以实现的愿望等方面显示神力，从而满足人们的现实需要。这个故事反映了观音灵验信仰中所包含的以下几个特征：1、祈求者是国王，这说明观音信仰已经深入到社会的最高层；2、戒日王求助的问题既是个人政治前途问题，也是国家兴亡的大事，说明观音救世信仰的外延已扩展到一个最严肃的主题；3、戒日王后来即位以及治国成功的历史说明了观音灵验信仰与政治密切联系在一起，这已经不是观音灵验信仰外延的扩展问题了，而是包含着浓厚的政治利用观音灵验信仰的因素，因为观音灵验信仰有助于说明王权的合法性，戒日王的整个统治也就蒙上了一层神圣的外衣，同时观音信仰也有利于团结人心，振奋民情，为某种美好的事业共同努力；4、这个故事显示，观音不但可以救难，还可以指点迷津，解疑释惑，这成为后世民间观音信仰的一个重要内容，尽管在佛教经典中并没有明确的阐释；5、揭开前世身世，预示未来命运，这是有别于指点当下迷津的一种揭谜功能，这里所强调的是观音各种神通中的“宿命通”，而“宿命通”在中国佛教界一般是不鼓励渲染的，这也反映了古代印度观音灵验信仰的一个特征，这是在“三世”(过去、现在、未来)信仰的背景下产生的，而这种背景又直接来源于古代印度轮回转世信仰悠久而浓厚的传统。

　　3、关于孤山观音像显灵事。

　　玄奘在印度期间，曾去印度中部伊烂拏钵伐多国小孤山观音像前祈愿，并对这尊观音的灵验之事做了考察。这种考察后来记载在唐代慧立、彦宗在《大慈恩寺三藏法师传》中。据说，在小孤山“最中精舍有刻檀观自在菩萨像，威神特尊。常有数十人，或七日二七日，绝粒断浆，请祈诸愿。心殷至者，即见菩萨具相庄严，威光朗曜，从檀像中出，慰喻其人与其所愿。如是感见，数数有人，以故归者逾众。其供养人恐诸来者坌污尊仪，去像四面，各七步许，竖木腹栏。人来礼拜，皆於栏外，不得近像，所奉香花，亦并遥散。其得花住菩萨手及挂臂者，以为吉祥，以为得愿。”玄奘巡礼小孤山时，便仿照当地人的做法，“乃买种种花，穿之为鬘。将到像所，至诚礼赞讫，向菩萨跪发三愿：一者，于此学已，还归本国，得平安无难者，愿花住尊手；二者，所修福慧，愿生睹史多宫，事慈氏菩萨，若如意者，愿花贯挂尊两臂；三者，圣教称众生界中有一分无佛性者，玄奘今自疑，不知有不。若有佛性，修行可成佛者，愿花贯挂尊颈项。语讫以花遥散，咸得如言。既满所求，欢喜无量。其傍同礼及守精舍人，见已弹指呜足，言未曾有也。当来若成道者，愿忆今日因缘，先相度耳。” [14]

　　这段记载虽然是关于一个中国僧人敬拜、祈愿于观音的事迹，但首先，它发生在古代的印度；其次我们可以发现，在玄奘之前很久，这里已经是观音崇拜的圣地了，玄奘之所以在这里敬拜求愿，是因为印度当地人都这么作；第三，玄奘在这里的敬拜、求愿的礼节完全是按照印度当地当时的做法来执行的；第四，周围有人同玄奘一起礼拜供养，可见玄奘的做法和当地人没有什么不同；第五，玄奘的做法得到周围人的认可和赞叹，说明他所表达的有关观音信仰的内在观念和所呈现出来的外在活动同当地人的观念和活动完全一致。所以，这个故事可以作为考察古代印度观音灵验信仰的一个具体实例。

　　这件事情中所包含的观音灵验信仰特色表现在：1、“常有数十人，或七日二七日”这是向观音求愿时作某种仪式的常见期限，即以7天或者两个7天为一个周期；2、“绝粒断浆，请祈诸愿，心殷至者”，这说明向观音祈愿并不是按照《普门品》的称念观音圣号而来进行，而是强调“心殷至”，内心的虔诚程度是唯一的标准，所以，“绝粒断浆”也只是表达心诚的一种途径而已；3、人造的菩萨像放光，光中现出菩萨庄严法相，这是观音现相的一种常见模式，它把观音法相和世间所敬奉的物质性造像联系起来，从而进一步激发信众的造像热情；4、“如是感见，数数有人，以故归者逾众”，这反映出当时印度观音灵验信仰传播过程中的一个重要特征，就是某个观音圣地所出现的灵验事迹会不断强化观音圣地在信徒心目中的神圣地位，而一个观音圣地越是神圣，它所激发出来的灵验事迹也就越多，而灵验事迹越多，观音灵验信仰的流行也就越广泛；5、遥散华蔓，以是否挂在观音像上以及所挂位置卜决所祈之愿能否实现，这完全不见于正规的佛教经典，但在古代印度民间却非常流行。后来的密教将此进一步发展引申，并不断严格化、礼仪化，成为密教修行的重要一环，称为“投花得佛”，以此揭示其往昔因缘，决定其所修法门。这是把民间的卜测习俗同佛教的信仰融合在一起；6、玄奘作为一位学识丰富又精通佛法的人，他对杂入佛教之中的民间习俗也予认同，表明在当时，观音信仰与民间信仰之间的融合已是一股潮流；7、对观音的供养为鲜花，这是古代印度民间非常流行的一种供养方式，它重在庄严清净和美丽，是既不同于印度教的教杀生献祭，也有别于佛教内的香、灯及其他食物和用品供养的一种供养方式； 8、玄奘所求之愿，既有保佑他安全返回祖国的愿望，也对有个人终身目标的祈求，另外还有对自己佛学疑惑的揭示。这里包含了现实问题、宗教解脱目标问题、佛学疑难等三个类型，其中后二者属于观音救难信仰的扩展形态。如果说清辩在一百年前面对观音也只得等到未来弥勒成佛才可求解其心头的佛学疑难，而现在，观音却已经具备解决重大佛学疑难的本领了。可见，观音信仰一直处于一个发展过程之中。

　　通过以上介绍，我们可以看出，玄奘对古代印度观音灵验信仰的考察是严肃的、仔细的，所提供给我们的资料是非常重要的。凭借这些珍贵的资料，我们可以对古代印度社会中流行的观音信仰进行准确的把握，进而完整理解古代印度的菩萨信仰。而这对于我们认识大乘佛教的特质以及中印文化交流的历史也是非常有价值的。

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　　[1]《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第935页中。

　　[2]《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第887页下。

　　[3]《普门品》隋译本重颂偈中说：“闻名及见身，心念不空过，能灭诸有苦”。

　　[4]《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第883页中。

　　[5] [唐]道宣：《释迦方志》卷上，《大正藏》第51册，第955页下。

　　[6] [唐]慧立：《大慈恩寺三藏法师传》卷二，《大正藏》第50册，第230页下。

　　[7]《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第927页中。

　　[8] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第924页下。

　　[9]《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第925页下。

　　[10]《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第924页中。

　　[11]《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第915页中。

　　[12]《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第930页下—931页中。

　　[13]《大唐西域记》卷五，《大正藏》第51册，第894页上—下。

　　[14]《大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》第50册，第239页下。另见：唐冥祥的《大唐故三藏玄奘法师行状》，《大正藏》第50册，第216页下；非浊的《三宝感应要略录》把这件事放在了摩揭陀国的孤山观自在像处(见《大正藏》第51册，第851页中)，其实，这应该是发生在伊烂拏钵伐多国的小孤山。唐代慧立、彦宗和冥详的记载是可信的。

思过黑鹰

古代印度观音救难信仰与净土信仰的融合

(李利安)

　　在古代印度，最早流行的观音信仰是观音现世救难信仰。这种信仰起源很早，后来被集中诠释于单独流通的《普门品》中，而《普门品》后来则被编入《法华经》中。

　　在初期大乘佛教的发展过程中，随着多佛多世界思想的形成，在佛教内部逐渐形成了对他方世界的信仰。与“三世”和“十方”概念相一致，在空间上，每个方位都被认为有各种不同的世界。而对美好世界的向往自然导致对一个个超越现实人类世界的彼岸的追求。阿弥陀佛主持的西方极乐净土就是这些相继扎根人们心灵深处的美好境界中最诱人的一个。在关于西方净土的理论体系与实践体系的不断完善过程中，原本只在人世间从事救难活动的观音也与这个美好的世界发生了关联，从而在称名救难型观音信仰的基础上又迎来了一种新的观音信仰形态——净土往生型的观音信仰。

　　关于西方极乐世界信仰产生于何时，学者们有不同看法[①]。由于印度历史资料的缺乏，大多数研究只能根据佛教本身的经典教义来推测。在外来影响方面，国外一些学者注意到波斯宗教的影响。印顺法师对此也有论述，他认为，从总体上来看，初期大乘的兴起主要是佛教自身发展的结果，同时也受到印度婆罗门教的影响。阿弥陀净土也不例外。但他认为，《阿弥陀经》具有更多的外来气息。佛教认为，阿弥陀佛的净土在西方。“当日所没处，为弥陀佛作礼”[②]。《阿弥陀经》在讲述阿弥陀佛二十四愿以后和说明西方佛国如何庄严以前，充分描述阿弥陀佛的光明，“阿弥陀佛光明，名闻八方上下，无穷无极，无央数诸佛国，诸天人民，莫不闻知，闻知者莫不度脱也”[③]阿弥陀佛的原始思想，显然著重在“无量光”(Amitābha)，以无量光明来摄化众生。在波斯的琐罗斯德(Zoroaster)教信奉无限光明的神(Ormuzd)，是人类永久幸福所仰望的。可见，阿弥陀佛净土信仰与波斯宗教之间是很接近的。另外，中国有一个传说， “安息国人，不识佛法，居边地，鄙质愚气。时有鹦鹉鸟，其色黄金，青白文饰，能作人语，王臣人民共爱。(鹦鹉)身肥气力弱，有人问曰：‘汝以何物为食？’ 曰：‘我闻阿弥陀佛，唱以为食，身肥力强，若欲养我，可唱佛名。’诸人竞唱。鸟渐飞腾空中，┅┅指西方而去。王臣叹异曰：‘此是阿弥陀佛化作鸟身，引摄边鄙，岂非现身往生！’即于彼地立精舍，号鹦鹉寺，每斋日修念佛三昧，以其已来，安息国人少识佛法，往生净土者盖多矣。”[④]印顺法师认为，这个传说不在别处，恰好在安息(Arsaces)，也就是波斯(Parasya)，这就有传说的价值。安息人不识佛法，却曾有念阿弥陀佛的信仰，印顺法师由此推测，阿弥陀净土信仰是以大夏(Thohkar)的缚喝即今天的Balkh为中心而发展起来的。

　　诠释净土往生信仰的主要经典是《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》等。这些经典不会是同时产生的，而是经过长时间的发展之后相继出现的，所以，各个经典的内容一致而不同。有一些学者认为《阿弥陀经》是最早的大乘经典之一，这应该是没有问题的，但这并不能证明净土往生型的观音信仰就如此悠久。根据现存汉语译本，《阿弥陀经》中并未见到有观音。而在《观无量寿经》中，观音已经非常重要了。这也证明早期流行的净土思想在对西方极乐世界的认识方面还不像后来那么周密宏大，特别是其完备的佛菩萨体系还未建立起来，所以在当时人们的信仰中，原本在人间从事救苦救难的观音菩萨尚未进入这种信仰体系之中。

　　这些净土经典具有非常丰富的内容，其中最重要的内容则主要有两个方面，一是详细描述西方极乐世界的美妙和在这个极乐净土之中的阿弥陀佛如何庄严神圣以及观音、大势至等菩萨的殊胜功德；二是讲苦难世界的众生如何才能到达那个美妙无比的世界去，这就是专心一意地敬拜阿弥陀佛，念诵阿弥陀佛的名号。观音在净土信仰体系中的角色主要体现在四个方面：一是关于他在西方神团体系中的位置，他是阿弥陀佛的上首弟子，与大势至菩萨一道作阿弥陀佛的胁侍，合称“西方三圣”；二是关于观音在西方极乐世界的任务，即协助阿弥陀佛说法并接引众生，针对九品众生而用不同的方法接引往生，为其说法，获得在极乐世界的解脱；三是关于身处西方的观音本身的形象、品格与神力，即认为西方观音具有无比美妙的身相和巨大的神力以及接引众生的慈悲情怀，特别是关于其在极乐世界的身相，《观经》中阐述的非常详细，认为观想其微妙身相，即可获得巨大的功德；四是关于他在西方极乐世界的未来命运，即未来继承阿弥陀佛而成佛，成为西方极乐世界的教主。可见，净土体系中的观音信仰，主要体现在对观音作为阿弥陀佛胁侍和助手这种角色的认同，对观音殊妙身相的热爱与观想，对观音接引的期盼和对观音各种庄严法物如莲台等的向往，以及对观音未来成佛的坚信。在现实的宗教体验中，由于净土体系以阿弥陀佛为核心，所以，观音在净土系宗教实践中并不占主要地位，他的存在始终是与阿弥陀佛联系在一起的。

　　除了上述信仰内涵之外，在古代印度社会实际的宗教生活中，后来还出现了超越净土经典的净土观音信仰成分。如观音显灵引导信徒念佛以求往生西方净土，并坚定信徒往生西方的信念，就是一种新型的净土观音信仰。唐代慧日(680—748)旅印期间，发现印度净土信仰非常流行，后来在北印度遇到观音显灵，即体现了这种新型的净土观音信仰。据《高僧传》记载，慧日“渐至北印度健驮罗国。王城东北有一大山，山有观音像。有志诚祈请，多得现身。日遂七日叩头，又断食毕命为期。至七日夜且未央，观音空中现紫金色相，长一丈馀，坐宝莲华，垂右手，摩日顶曰：‘汝欲传法，自利利他。西方净土极乐世界弥陀佛国，劝令念佛诵经，回愿往生到彼国已，见佛及我，得大利益。汝自当知净土法门胜过诸行。’说已忽灭。日断食既困，闻此强壮，及登岭东归，计行七十余国，总一十八年，开元七年方达长安。进帝佛真容梵夹等，开悟帝心，赐号曰慈悲愍三藏。生常勤修净土之业，著《往生净土集》行于世。”[⑤]出现在北印度的这个观音感应故事，反映了净土观音信仰的一种新形态，即观音显灵坚定信徒念佛信仰，这与现世救难观音和后来出现的般若智慧观音信仰均不相同，与净土经典中关于净土观音的信仰也有一定区别。

　　尽管在净土信仰中观音处于附属的地位，但在后世整个观音信仰体系中，净土观音却始终拥有重要影响。仅以观音形象为例，因为早期的观音信仰中都没有对观音形象做详细说明，而净土经典中观音的形象却是其信仰体系中的重要组成部分，所以，净土观音形象便成为后世各类型的观音信仰中有关观音形象的权威标准。《佛说观无量寿佛经》中在讲到如何观想观音菩萨时，告诉信徒：“次亦应观观世音菩萨，此菩萨身长八十亿那由他恒河沙由旬，身紫金色，顶有肉髻，项有圆光，面各百千由旬，其圆光中有五百化佛，如释迦牟尼。一一化佛，有五百菩萨、无量诸天以为侍者。举身光中，五道众生一切色相皆于中现。顶上毗楞伽摩尼妙宝以为天冠。其天冠中有一立化佛，高二十五由旬。观世音菩萨面如阎浮檀金色，眉间毫相备七宝色，流出八万四千种光明，一一光明，有 无量无数百千化佛。一一化佛，无数化菩萨以为侍者，变现自在，满十方界。”[⑥]从这段经文可以看出，观音形象有一个重要的特征就是周围呈现其本师阿弥陀佛的化身，尤其重要的是，“其天冠中有一立化佛”，这成了观音形象的突出标志。如中国隋代慧远在解释该经时说：“观音顶上有其化佛，势至顶上有其宝瓶。故观二首便知别矣。”[⑦]隋代的智顗解释此经时也说：“上言观音头上天冠中有一立化佛，势至头上有宝瓶，以此为别。”[⑧]自从净土观音信仰出现以后，在观音形象发展史上便出现了划时代的变革，从此以后的观音造像始终都保持着一个非常重要的标志，这就是他的宝冠或者其他头戴物中总会呈现其本师阿弥陀佛的形象(如图1所示，观音宝冠中的小佛像即阿弥陀佛像。该造像为印度伊洛拉[erolla]石窟造像之一，时代为7-8世纪)。这一原则甚至成为人们辨别观音造像的唯一标志。

　　观音造像的这一特征在整个印度以及后来观音信仰流行的地区都始终得以有效的保持。不过，在净土经典中，关于观音的形象一般都是同阿弥陀佛联系在一起的。《观无量寿佛经》在讲述观察西方净土各种庄严景象时，就反复提到观音与阿弥陀佛一同出现的景象。如在释迦牟尼佛讲完第六观“总观想”之后，便出现了这样的景象：“无量寿佛住立空中，观世音、大势至是二大士侍立左右，光明炽盛，不可具见，百千阎浮檀金色不得为比。”[⑨]第八观“想像”中讲到：“想彼佛者，先当想像。闭目开目见一宝像，如阎浮檀金色，坐彼华上。复当更作一大莲华在佛左边，如前莲华，等无有异。复作一大莲华在佛右边。想一观世音菩萨像坐左华座，亦放金光如前无异；想一大势至菩萨像坐右华座。此想成时，佛菩萨像皆放妙光，其光金色，照诸宝树。一一树下亦有三莲华，诸莲华上各有一佛二菩萨像，遍满彼国。”[⑩]第十四观中在讲述接引上品上生者的景象时，说到“阿弥陀如来与观世音及大势至、无数化佛、百千比丘声闻大众、无量诸天，七宝宫殿，观世音菩萨执金刚台，与大势至菩萨至行者前，阿弥陀佛放大光明照行者身，与诸菩萨授手迎接”[11]。在讲述上品中生者的往生时提到“阿弥陀佛与观世音及大势至，无量大众眷属围绕，持紫金台”；在讲述接引上品下生者的景象时提到“阿弥陀佛及观世音并大势至与诸眷属持金莲华” [12]。

　　尽管经典中塑造了西方三圣一体不分的完整形象，完整体现西方极乐世界“一佛二菩萨”的“西方三圣”造像在印度却是非常少见。早期印度的观音造像经常同弥勒同时出现，这从玄奘等人的记载以及现在的考古发现就可以反映出来。如玄奘记载，在佛陀当年成道的地方，有一座佛寺，其“外门左右各有龛室，左则观自在菩萨像，右则慈氏菩萨像。白银铸成，高十馀尺”[13]。即使观音在“三尊式”造像中出现，那也很少是作为他在西方极乐世界的本师阿弥陀佛的胁侍而侧居一旁，更多的时候还作为这个世界的教主释迦牟尼佛的胁侍出现。由于不是胁侍阿弥陀佛，所以，另一侧自然也就不是大势至菩萨了。如图2即为出土于古代键陀罗地区、被判定为公元247年的一组观音“三尊式”造像，居中者为释迦牟尼尼佛，左侧为弥勒菩萨，右侧为观音菩萨。图3是1—3世纪印度阿占塔石窟中的三尊造像。在这组造像中，也是释迦牟尼佛居中，观音菩萨和弥勒菩萨胁侍两旁。弥勒一般被认为是继承释迦牟尼教法的大菩萨，也是以后继承释迦牟尼佛位在这个世界上教化众生的未来佛。观音与弥勒

　　一左一右胁侍于释迦牟尼佛两边，这无疑是抬高了观音的地位。我们可以这样来理解，在释迦牟尼已经灭度的期间，观音被看作是救度这个世界的主，弥勒则是未来救度这个世界的主。二者一现在，一未来，同为释迦牟尼佛的继承者。另外，后来出现观音为古佛的信仰，恐怕也与这种造像形式有些联系，因为释迦牟尼作为现在佛，这是部派佛教以后的统一看法，未来佛居现在佛一侧，那另外一侧便很容易被理解为过去佛。

　　早期印度缺少“西方三圣”造像这一现象与印度早期观音信仰以现世救苦为核心这一重要特征有很大的关系。即使是在产生了西方净土型的观音信仰以后，在广大信徒的心目中，现世的、现实的需要永远都是第一位的，所以，占主流的观音信仰形态一直是救难型的观音信仰。

　　净土型观音信仰产生以后，在佛教信仰体系内部便出现了一个矛盾。本来在这个苦难世界中拯救众生的观音为何又成了另一个极乐世界阿弥陀佛的胁侍菩萨呢？为了消除这个矛盾，佛教内部相继出现了许多经典来进行阐释。如《佛说无量寿经》中说，西方极乐世界的两大菩萨，“一名观世音，二名大势至。是二菩萨于此国土修菩萨行，命终转化生彼佛国”[14]。就是说，观音最初是在这个世界修菩萨行，救度众生，后来往生到了极乐世界。《观世音菩萨授记经》又进一步试图解决观音身处两个世界的矛盾，其中说：“西方过此亿百千刹，有世界名安乐。其国有佛，号阿弥陀如来、应供、正遍知，今现在说法。彼有菩萨，一名观世音，二名得大势。……花德藏菩萨白佛言：‘善哉，世尊、如来、应供、正遍知，愿以神力，令彼正士至此世界，又令彼此两得相见。何以故？以彼正士至此刹故，善男子善女人成善根者，闻其说法，得是三昧。又愿见彼安乐世界阿弥陀佛，令此善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，愿生彼国。生彼国已，绝不退转阿耨多罗三藐三菩提。”[15]这里是在说，观音已经在西方极乐世界，但我们这个世界的一位名叫华德藏的菩萨向释迦牟尼佛提出，希望那个美妙世界的观世音菩萨来到我们这个娑婆世界。释迦牟尼佛表示同意。而在极乐世界那边，观世音菩萨也以神通之力，看到了娑婆世界释迦牟尼佛说法的情景，就问阿弥陀佛有关释迦牟尼佛和娑婆世界的情况。阿弥陀佛赞扬了释迦牟尼佛宁愿在苦难的世界作佛救度苦难中的众生的情况，这使观音很感动。于是，“尔时，观世音及得大势菩萨摩诃萨白佛言：‘世尊，我等欲诣娑婆世界，礼拜供养释迦牟尼佛，听其说法。’佛言：‘善男子，宜知是时。’时，二菩萨即相谓言：‘我等今日定闻彼佛所说妙法。’时，二菩萨受佛教已，告彼四十亿菩萨眷属：‘善男子，当共往诣娑婆世界，礼拜供养释迦牟尼佛，听受正法。何以故？释迦牟尼如来、应供、等正觉，能为难事，舍净妙国，以本愿力，兴大悲心，于薄德、少福、增贪、恚痴、浊恶世中，成阿耨多罗三藐三菩提，而为说法。’说是语时，菩萨声闻同声叹言：‘彼土众生，得闻释迦牟尼如来、应供、正遍知名号，快得善利，何况得见，发欢喜心。世尊，我等当共诣彼世界礼拜供养释迦牟尼佛。’佛言：‘善男子，宜知是时。”[16]观音要来这个世界的想法，得到了他的本师阿弥陀佛的许可，于是，“是诸菩萨诣释迦牟尼佛所，头面礼足，右绕七匝，却住一面，白佛言：‘世尊，阿弥陀佛问讯世尊，少病、少恼、起居轻利、安乐行不？’……尔时，华德藏菩萨承佛神力，白佛言；‘甚奇，世尊，未曾有也！今此娑婆世界，众妙宝台，庄严如是，是谁威力？佛言：‘是观世音及得大势神通之力，于此世界现大庄严。’‘甚奇，世尊，不可思议。彼善男子愿行清净，能以神力庄严宝台，现此世界？’佛言：‘如是，如是，如汝所说。’”[17]观音于是就来到了我们这个世界，再作释迦牟尼佛的弟子。

　　如果说《佛说无量寿经》说明了本来在这个苦难世界救度众生的观音为何会在西方极乐世界的话，那么，《观世音菩萨授记经》则完成了观音又从极乐世界“现此世界”的说明。这部经典还是站在净土信仰的立场上进行解释的，它首先把观音安排在极乐世界，然后再向人们解释，观音又经常从极乐世界到这个世界来救苦救难。由于观音是一位名声显赫的大菩萨，各种新的教义和新的信仰都很容易与他发生直接或间接的联系。于是，如何平息新的信仰同原有的信仰之间的矛盾，或者说给这种新的联系一种合适的解释，便显得非常重要。也正因为此经对融合净土往生型和称名救难型这两种不同的观音信仰体系具有重要意义，所以，历来很受佛教信徒的重视。在我国，自从西晋时代竺法护首次翻译成汉语之后，又相继为西晋聂道真、南朝宋代昙无竭、北宋施护等一再重译[18]。这部经中还叙述了观音和大势至菩萨最初如何发心修学以及最后依次成佛，继承阿弥陀佛，在极乐世界作教主分别号“普光功德山王如来”和“善住功德宝王如来”。这种说教在《大阿弥陀经》卷上、《无量清净平等觉经》卷三、《悲华经》卷三、《大乘悲分陀利经》卷三等处均有反映，稍有不同。所有这些也都成为净土往生型观音信仰的重要内容。

　　《观世音菩萨授记经》等经典从宗教理论上为净土型观音信仰与称名救难型观音信仰的融合奠定了基础，而在宗教实践中，净土往生型观音信仰一方面附属于阿弥陀佛信仰而传播，另一方面又同救难型观音信仰紧密联系在一起，两者彼此为用，相互适应，进一步丰富了印度佛教的观音信仰。这种相互联系和适应主要表现在四个方面：一、表现西方净土信仰的观音造像成为现世救难信仰者或者实践者的崇拜对象；二、诠释观音的西方净土因缘、特征、形象等的净土信仰经典进一步激发了救难信仰者的宗教感情；三、救难信仰者一般会把往生西方作为他们最后的归宿，而这并不影响他们在现世祈求观音对现实问题的解救，于是便形成了这样一个基本格局：念阿弥陀佛、期观音接引，以解决来世的问题，念观音以求解决现世的问题，两者并行不悖；四、两种不同的法门相互窜用，即求往生西方净土者可能也会使用救难型的观音菩萨修行法门，如念观音名号，而求解决当下苦难的信仰者，可能也会使用净土法门来达到自己的目的，如观想观音在西方的庄严法相，膜拜西方三圣等。总之，本来两种截然不同的信仰逐渐融合起来，成为统一完整的大乘佛教观音信仰体系。

　　主要讲述观音与西方净土关系的《观世音授记经》在观音救难信仰的熏染下，也被视为具有救难的神力，从而体现了现世救难观音信仰与来世净土观音信仰在现实宗教生活中的融合。翻译这个经典的南朝宋代高僧昙无竭在印度就经历过这种信仰的体验。昙无竭，意为法勇。俗姓李，幽州黄龙人。自幼出家，精进修习，为师僧所重。他景仰法显等人躬践佛国的壮举，乃慨然有忘身之誓，遂于宋永初元年(420)招集志同道和的沙门二十五人，带着幡盖等供养之具，发迹北土，远适西方。期间入流沙，登葱岭，度雪山，障气千重，层冰万里，同侣之中竟牺牲了十二人。他在西北印度的罽宾国学梵书梵语，并求得《观世音受记经》梵文一部，从此一直珍藏在身。在向中印度进发过程中，又有八人身死他乡，余下五人同行。“无竭虽屡经危棘，而系念所赍《观世音经》，未尝暂废。将至舍卫国，野中逢山象一群。无竭称名归命，即有师子从林中出，象惊惶奔走。后渡恒河，复值野牛一群，鸣吼而来，将欲害人。无竭归命如初，寻有大鹫飞来，野牛惊散，遂得免之。其诚心所感，在险克济，皆此类也。后于南天竺随舶泛海达广州。所历事迹别有记传。其所译出《观世音受记经》，今传于京师。”[19] 昙无竭在求法路上“系念所赍《观世音经》，未尝暂废”，所以，屡屡“在险克济”。这里所说《观世音经》指昙无竭在北印度获得的《观世音受记经》，而不是简称为《观世音经》的《妙法莲华经•观世音菩萨普门品》。如唐代的《法华经传记》中说：“宋永初中，有黄龙沙弥昙无竭者，诵《观世音经》，净修苦行。……于此一缘，嘉祥等师引为《观音品》应验。今案僧传，《观世音经》者，非《观音品》，是《观世音授记经》也。为欲令知同异，且此中编录之。”[20]

　　玄奘在印度期间，也发现了救难观音与净土观音信仰的合流情况。根据玄奘的记载，他在印度曾经看到许多颇具灵气的观音像，其中一些观音像可以肯定是体现西方净土信仰的观音造像。如在中印度摩揭陀国的孤山，“树林郁茂，名花清流，被崖缘壑。上多精舍灵庙，颇极剞劂之工。正中精舍有观自在菩萨像，躯量虽小，威神感肃。手执莲花，顶戴佛像。常有数人，断食要心，求见菩萨，七日、二七日乃至一月。其有感者，见观自在菩萨妙相庄严，威光赫奕，从像中出，慰喻其人。”这尊像“手执莲花，顶戴佛像”，这是典型的“莲花手观音”造像，头顶上的小佛像即为观音在西方极乐世界的本师阿弥陀佛。这个造像“躯量虽小”，但“威神感肃”。传说“昔南海僧伽罗国王，清旦以镜照面，不见其身，乃睹赡部州摩揭陀国多罗林中小山上有此菩萨像。王深感庆，图以营求。既至此山，寔唯肖似。因建精舍，兴诸供养。自后诸王，尚想遗风，遂于其侧建立精舍灵庙，香花伎乐供养不绝。”[21]这么一个小型的观音像，会吸引遥远的斯里兰卡王室的历代供养敬拜，并为此专门在寺旁修建灵庙，可见这尊观音像必然在当时的印度引起了巨大的轰动，获得了众多信徒的朝拜。这也证明，净土往生型的观音信仰同称名救难型的观音信仰已完全融合在一起了。

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　　[①] 日本学者滕田弘达认为，西方净土思想形成于公元200年以前，净土三经中《无量寿经》形成最早，其次是《阿弥陀经》。《观无量寿经》形成最晚，大约为公元4世纪末。详见本章第一节。

　　[②]《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷下，《大正藏》第12册，第316页中。

　　[③]《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》卷上，《大正藏》第12册，第303页上。

　　[④]《三宝感应要略录》卷上，《大正藏》第51册，第831页下。

　　[⑤] [唐]道宣：《续高僧传》第二十九卷(慧日传)，《大正藏》第50册，第890页中。

　　[⑥]《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第343页下。

　　[⑦] [隋]慧远：《观无量寿经义疏》，《大正藏》第37册，第182页上。

　　[⑧] [隋]智顗：《佛说观无量寿佛经疏》，《大正藏》第37册，第193页中。

　　[⑨]《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第342页下。

　　[⑩]《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第343页上—中。

　　[11]《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第344页下。

　　[12]《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，第345页上。

　　[13] [唐]玄奘：《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第916页上。

　　[14]《佛说无量寿经》卷下，《大正藏》第12册，第273页中。

　　[15]《观世音菩萨授记经》，《大正藏》第12册，第353页下-354页上。

　　[16]《观世音菩萨授记经》，《大正藏》第12册，第354页中—下。

　　[17]《观世音菩萨授记经》，《大正藏》第12册，第355页中。

　　[18] 西晋竺法护的译本名叫《光世音大势至受决经》；聂道真的译本取名《观世音授记经》，此二译均已不传。第三译为昙无竭的译本，最为流行；第四译即施护等所译的《如幻三摩地无量印法门经》三卷。这个译本的内容大致与昙无竭译本相同，只是末后一段叙述有一女人发心，即转身为男子而受菩提之记，此则为昙无竭译本所未载。

　　[19] [梁]慧皎《高僧传》卷三，《大正藏》第50册，第338页下—339页上。

　　[20] [唐]僧详：《法华经传记》卷四，《大正藏》第51，第66页上。

　　[21]《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第925页下。另外，非浊的《三宝感应要略录》卷下也有记载，见《大正藏》第51册，第581页中。

思过黑鹰

中国观音文化基本结构解析

(李利安)

英文题目:

　　An analysis of the structure of  Guanyin culture in China

　　

英文提要:

　　The relatively stable structure of Guanyin (Avalokitesvara) culture has gradually taken shape after the belief in Guanyin has spread in China for almost 2,000 years. This article firstly classifies the basic system of whole Guanyin culture in China and cords its basic course of history. After this, the article divides Chinese-spreading Guanyin culture into secular culture and religious culture, then, focusing on the religious culture which is the core of the whole Guanyin culture, analyses its twofold structures and its mutual relations, and claims that the inner structure is composed of three interacting dharma-paryayas and the outer structure  six belief patterns. At last,the article analyses, through three channels, the connotation of Guanyin thought embodied in various lays of this kind of culture structure.

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　　１．中国佛教属于北传大乘佛教。大乘佛教得以成立的关键在于“普度”，而普度的承担者就是菩萨，所以大乘又称菩萨乘。菩萨的基本标志是上求般若智慧，下化无边众生。中国大乘佛教的基本理论架构也是如此，即理论上以般若学为基础，在实践上则以菩萨行为核心。前者决定了大乘佛教的内在特质，后者决定了大乘佛教的外在形式。可见，要理解整个大乘佛教，就必须首先理解菩萨信仰。

　　观音信仰是中国菩萨信仰的典型。围绕观音信仰而出现的宗教文化现象，在中国历史上经过一千八百多年的发展、演变和沉淀，逐渐构成一种特殊形态的文化体系①，并形成一种相对稳定的文化结构。这种特殊形态的宗教文化渗透到中国文化的各个方面，并对中国社会其他领域产生重大的影响。对这种宗教文化的结构进行解析，对于理解中国宗教进而理解中国文化都有着重要的意义。

　　近年来，学术界在观音研究方面偶见一些成果问世，如孙昌武先生的《中国文学中的维摩与观音》②，温金玉先生的《观音菩萨》③，此外还有一些文章和著述也论及观音④。这些成果中比较重要的有三类：一是从文学的角度进行的探讨，如孙昌武先生、江灿腾先生(著《观音信仰与佛教文学》)等；二是从各种观音灵验故事入手进行的研究，如杨曾文先生⑤， 于君方先生⑥；三是从观音造像的角度进行的研究，如孙修身先生⑦，郑秉谦先生⑧等。但是把观音文化作为一个完整的结构来进行研究者还没有。而中国观音文化的结构正是体现中国观音文化特征的主要因素所在。

　　２．观音文化的核心是观音信仰。观音信仰在历史上又有不同的流传区域，形成不同的体系。所以，在展开正式的论述之前，我们先从广义上对流传于中国境内的观音信仰作一个宏观的把握。

　　流传于中国境内的观音信仰主要有三大体系：汉传佛教的观音信仰、藏传佛教的观音信仰和汉族地区民间的观音信仰。这三大体系是与中国佛教的历史发展特征相一致的。汉传佛教是中国佛教的主体。藏传佛教主要流行于藏、蒙古等少数民族地区。汉族民间佛教则是正规佛教的一种变型方式，属于民俗文化的一种特殊表现形态。

　　汉传佛教观音信仰体系是中国历史上僧俗佛教信仰者尤其是观音崇拜者，在不同的时期，不同的社会环境下，继承印度佛教有关观音经典的说教，并根据大乘佛教的基本原理特别是大乘菩萨信仰的基本教义，对印度佛教观音类原典进行进一步的发挥演绎，从而形成的一种独具特色的佛教信仰体系。

　　藏传佛教观音信仰自前弘期便传入西藏，中间经过一段沉寂后，在后弘期始得源源不断地从印度传入藏地。由于这时印度逐渐兴起了密教，而原来的显教观音信仰也在佛教密教化的过程中，逐渐地改造演化成密教的观音信仰体系。传入西藏的观音信仰基本上就是印度密教的观音信仰。这种信仰形式又经西藏佛教信徒的进一步发挥，形成别具一格的藏传佛教观音信仰体系，并在整个藏传佛教信仰体系中占据了主导的地位，以至认为观音菩萨就是整个藏族人民的祖先，历世**则被视为观音菩萨的化身，布达拉宫也被看作是观音菩萨所居的宫殿，观音的六字真言更是至高无上，几乎成为藏传佛教的一个象征，有关观音类经咒、仪轨、法门以及由此产生的各种形式的造像极为丰富。与汉传佛教观音信仰不同的是，藏传佛教观音信仰以各种真言、印契和与之相关的观想等宗教义理与规范为主体，所以，尽管在观音信仰的基本理论上，与汉传佛教并没有多大的区别，但由于主体表现形式的不同，以致在造像、仪轨及具体修持方法等许多方面都产生了重要的区别。

　　除了以上两种正规佛教的观音信仰体系之外，在中国汉族地区，由于受特有的社会环境和文化背景的影响，印度大乘佛教观音信仰以及中国汉传佛教观音信仰中的许多成分被通过各种方式进行了程度不同的调整与改造，从而形成了既有别于印度佛教和藏传佛教观音信仰体系，也有别于汉传佛教观音信仰体系的中国民间观音信仰体系。它与汉传佛教观音信仰体系之间区别的主要标志是，汉传佛教观音信仰有正规佛教经典的直接依据或理论基础，而它没有，所以这种信仰体系在许多方面同正规佛教经典相违背，从而呈现出一定的异端性。这种独具特色的观音信仰(或称观音民俗文化现象)，由于表现在各个不同的民间信仰派系或不同时期、不同地区、不同阶层和不同文化层次的人群当中，所以，其内容极为丰富，体系也十分庞杂，甚至常有相互矛盾之处⑨。

　　在以上三种观音信仰体系中，前两种信仰体系均属正规佛教信仰的范畴，其中藏传佛教的观音信仰体系属于大乘密教范畴，是藏传佛教的重要表现形态之一。汉传佛教的观音信仰体系属于大乘显教范畴，在理论上涵盖了汉传佛教最基本的内容，在实践上代表了汉传佛教最基本的表现形态。民间佛教的观音信仰体系属于民间宗教的范畴，它最突出的特征是没有经典的依据，不同时代、不同地区、不同层次的人士均可对其进行任意发挥，所以这种信仰体系在外在表现形态上显得纷繁散乱，在内在义理上同正规佛教的经典说教在许多方面相违背，从而呈现出一定的异端性。三大体系的观音信仰，既相互独立，又相互联系。其中汉传佛教的观音信仰广泛流传于中国汉族地区，形成中国特色的观音文化，本文所称的中国观音文化即是指由汉传佛教观音信仰而形成的观音文化。

　　３．从纵向来看，中国汉传佛教观音文化的传播和形成经历了五个阶段：第一、从三国到东晋十六国为初传期，其显著特点是称观音为光世音，所修法门只是称念观音圣号，尚未形成完整的观音信仰体系，传播范围仅限于以洛阳、长安为中心的中原个别地区。第二、从南北朝到隋代为兴盛期，其主要特点是在《普门品》之外又翻译出许多观音类经典，所修法门虽仍以称念圣号为主，但造像、礼拜、供养、诵经、念咒等修持方式也日益流行起来，观音信仰体系的基本框架业已形成，观音信仰已流行于社会的各个阶层。第三、从隋代到宋代为普及期，其显著特点是大量观音类经典的译传，阐释观音信仰的著述纷纷涌现出来，汉传佛教观音信仰的内在理论体系最终完善，观音信仰为各宗各派普遍接受，在社会上的传播也更加深入，更加普及。第四、元明清为演变期，主要特点是宋代开始萌芽的、宣传女性观音身世的妙善公主的传说，经元代的加工完善而定型，并迅速普及，女性观音信仰成为汉传佛教观音信仰的主流，与此同时，中国式的“三十三观音”等造像作品纷纷出现，中国的观音主道场普陀山逐渐成为朝拜的中心，观音信仰成为民间宗教的一个主要崇拜对象，汉传佛教观音信仰的外在表现体系最终形成。五、民国以来为持续期，主要特点是观音信仰与现实人生的结合更加密切，于是从原来纯粹依靠观音的被动型修行实践发展成依赖观音的同时效法观音的精神与行为、人人争作观音的主动型修行实践，观音文化得到进一步弘扬⑩。

　　４．以下对中国观音文化的解析将遵循从外到里、层层深入的原则。从最外围来看，中国汉传佛教的观音文化可以划分为观音宗教文化与观音世俗文化两部分⑾。其中观音宗教文化就是观音信仰的基本义理和修持仪轨，它又可划分为两个方面：一是对观音所具神力的崇信；二是为获得观音神力加被而进行的论证以及在这种论证基础上提出的修道体系和修道实践。前者又分为因地观音和果地观音的信仰；后者则是信众所修的观音菩萨修行法门的主要内容。因地观音信仰的主要内容是观音的身世和观音初发心以及修道的方法等⑿。果地观音信仰的主要内容是观音的品格和能力，集中表现在三个方面：其一是智慧如海，这是观音超凡神格的基本标志，也是观音救世度生一系列神力的基本前提；其二是慈悲无边；其三是神通广大，这种神通之力首先表现为显化之力和感应之力。显化之力指观音为救度不同时期、不同种类的众生而根据不同的环境、不同的条件，随时变化其身，从而呈现出千差万别的身相来。感应之力指观音对任何时期、任何地点、任何环境下的任何众生，在按照观音菩萨修行法门进行一定修持的前提下产生的形形色色的乞求，均能以种种灵活的方式予以满足。

　　观音世俗文化就是观音信仰的世俗化或以世俗文化方式表现出来的观音信仰，主要表现在哲学、伦理、文学、艺术、民俗、养生等方面。观音世俗文化中的哲学内容是观音菩萨修行法门中的般若思想普及化、世俗化的结果，对中国古代哲学产生了很大影响。观音世俗文化中的伦理思想主要来自观音菩萨修行法门中的福德积累说教。福德的积累在观音菩萨修行法门中主要有两个作用：一是解决当世之苦或求得来日之福；二是种下善根从而为证得般若圣智、实现最高解脱打下基础。不管出于何种目的，福德积累的过程却是一样的。在福德的积累中，除了大量宗教的内容外，还有利益众生、服务社会、慈悲仁善、无私奉献、见义勇为等世俗意义的内容。观音世俗文化中的文学内容有各种各样的表现形式，总结起来主要有如下几种：其一是具有文学色彩的各类观音经典；其二是中国历史上出现的各类观音应化显灵故事；其三是各类观音赞、观音偈、观音颂以及观音像题记、观音寺游记、观音殿堂厅阁楹联以及丰富多采的观音变文、俗讲等；其四是各类文学作品中对观音及其有关角色、有关场景的描写；其五是比较成熟的观音文学，主要指宋元以后形成的各类观音传记以及专门表现观音菩萨显化济世事迹的中短篇小说、戏剧、shuo唱作品。观音世俗文化中的艺术内容体现在建筑、雕塑、绘画、音乐等几个方面⒀。民俗作为观音世俗文化中的一支，大致有四类：一是由观音节日产生的庙会；二是由观音显化故事而形成的民间节日或其他形式的风俗习惯，如云南大理的三月街；三是由观音菩萨修行法门中的某些义理或仪轨产生的风俗习惯，如观音忏、大悲水法、观音七、观音素等；四是受观音神通信仰产生的风俗习惯，如观音签、观音阄等。

　　观音宗教文化是观音文化的主体和灵魂，是中国佛教的有机组成部分。观音世俗文化是观音宗教文化的副产品，它是中国传统文化的一个重要方面。没有观音宗教文化就没有观音世俗文化，而观音世俗文化的发展又促进了观音宗教文化的传播。

　　５．在观音宗教文化和观音世俗文化的相互关系中，观音宗教文化涵涉着中国观音文化的基本理论，是比观音世俗文化更深一层的文化结构。所以，要解析中国的观音文化还必须继续深入，对观音宗教文化再作进一步的解析。

　　如上所述，观音宗教文化可以划分为两个方面：一是对观音所具神力的崇信；二是为获得观音神力加被而进行的论证以及根据这种论证而提出的修道体系。前者的主要表现，在义理上就是赋予观音救世主的品格；在实践上就是对观音的顶礼膜拜；在文化的意义上则形成丰富多彩的艺术形象以及表现这些形象的艺术作品。由此形成的文化是一种以外在物态化为主的文化。后者的主要表现，在义理上提出一整套完善的说教以及由此说教而来的修持体系；在实践上形成各种既相互联系又相对独立的法门；在文化上的主要表现则是与观音品格一致的佛教伦理道德向世俗伦理道德的渗透。由此形成的文化是一种以内在精神性为主的文化。内在的精神性文化始终是外在的物态化的文化的基础。所以，我们的解析便自然进入宗教宗教文化中内在的神学领域。

　　对于获取观音神力加被的论证及以此为基础的修道体系，亦即上述观音宗教文化中的后一个部分，通常也被称为“观音菩萨修行法门”。它不但是观音宗教文化的主体，而且是整个观音信仰的中心，无论在内容的丰富性方面，还是在形式的多样性方面，都超过了观音文化中任何一个分支。对此，我们可以从内外两重结构进行解析。

　　从内部结构来看，观音菩萨修行法门是由相互联系、相互影响的三个方面构成的，这就是：义理的观悟、功夫的修炼、福德的积累。义理的观悟主要包括“般若空观”和“耳根圆通”两大类，它是观音菩萨修行法门中思辩性最强的部分，是观音菩萨修行法门的理论基础。主要理论是依据般若认识方法观察宇宙万象和人生，体悟性空假有的理趣，达到实相涅Ｐ的境界。功夫的修炼分诵念圣号和受持神咒两种，它是观音菩萨修行法门中缺乏理论思辩但强调绝对虔诚、持之以恒、如法修炼的部分。如果说义理的观悟是难行道，那么，功夫的修炼则是观音菩萨修行法门中的易行道，前者旨在证悟一种至高无上的精神境界，后者则侧重于现世中或者轮回过程中的消灾免难、离苦得乐。福德的积累几乎包括一切持戒修福活动，其中尤以效法观音慈悲、礼拜供养观音、观念观音圣相、弘通观音类经典、造观音像立观音寺、朝拜观音圣地等为主。总的来说，义理的观悟属于修慧，福德的积累属于修福。修慧离不开修福，修福离不开修慧，二者是互动的关系。功夫的修炼则是介于二者之间，或超脱于二者之上的一种特殊的修持活动，因为它可同时作用于修慧或修福，而修福和修慧又可以保证功夫修炼正常而稳健地进行，所以观音菩萨修行法门中的三方是互动的关系⒁。

　　６．我们再从外部结构来看。观音宗教文化的外部结构有非常丰富的表现形态。通过对观音信仰的基本义理以及与之相关的修持方式、修持目标等相互联系的层面进行分析，们可以发现，观音宗教文化的外部结构主要是由六种修持形态组成的。

　　其一是“称名救难型”。最具代表性的经典根据是《普门品》，基本特征是相信观音具有“观其音声”的“方便之力”和随缘显相的“威神之力”、“无作妙力”⒂；相信观音具足大慈与众生乐和大悲拔众生苦的品格。前者是说观音在救度众生方面的能力；后者是说观音在救度众生方面的意愿。有能力没有意愿不行，有意愿没有能力也不行。观音二者同时具备，所以，佛教认为，众生在现实生活中若遇到各种难以解决的问题和zai 难时，只要一心称念观音名号，就可以获得神奇的感应，从而解决现实的一切问题。这种形态的观音信仰一直是中国佛教观音信仰在修持体系中的主要表现，也是中国流传最广的一种观音信仰形态，以致人们往往有这样一种误解，似乎“称名救难”就是全部观音信仰体系的唯一内容。

　　其二是“智慧解脱型”。最具代表性的经典依据是《般若波罗蜜多心经》、《楞严经》。与前一种信仰形态相比，智慧解脱型信仰形态是为了使众生证悟至高无上的佛智慧，从而获得最终的解脱。称名救难型观音信仰形态只是暂时解除众生的当下之苦，包括自然的、社会的和人自身的。但是，佛教认为，摆脱现实的各种苦难并不等于完成了最终的解脱，何况人生在世，苦难是绝对的，要实现永恒的解脱，就必须掌握般若智慧，证得实相涅Ｐ。即使已从当下的现实苦难中摆脱出来，也要再进一步。而对于菩萨来说，若只局限于寻声救苦，就失去了“觉他”这一基本标志。所以，观音救度众生，既像《普门品》所说的，寻声解救众生的当下之苦；又像《心经》所说的，最终还是通过般若智慧教化众生，使众生“远离颠倒梦想，究竟涅Ｐ”⒃，获得最终的解脱。

　　其三是“密仪持咒型”。这种形态的观音信仰内容十分丰富，体系也非常庞大，在密教典籍中俯拾即是。完整的密教观音信仰在中国西藏流传下来，在中国汉地曾有流传，但很快又归于沉寂。不过保留明显密教特色的观音信仰却始终流传于整个东亚地区，形成了显教大体系下的这种密仪持咒型的观音信仰形态。其主要特点是专心念诵各种观音神咒(也叫真言)，亦有伴以身结印契、心作观想的。在中国汉族地区，最流行的观音咒是《六字真言》和《大悲咒》⒄。最流行的密教观音形象是“六观音”。这种形态的观音信仰同完整的密教观音信仰形态已有许多区别。这种修持之法被视为一种总持法门，因为它既可达到称名救难的目的，又能达到智慧解脱的目的。

　　其四是“净土往生型”。这种信仰形态应该归属于阿弥陀佛信仰体系之列，因为它不是观音修持法门的主体形态。但是，由于阿弥陀佛和极乐净土信仰在中国流传极广，观音在接引众生往生极乐世界方面的能力和意愿也就为所有信徒所熟知，从而使净土往生型的观音信仰形态广泛流行，并构成观音菩萨修行法门中的一个重要方面。另外，这种信仰形态在理论前提、终极目标、修持方式等方面同观音修持法门中的其他形态也完全不同，所以，可以并列为一种观音信仰形态。这种观音信仰形态的主要特征在于，相信观音是西方极乐世界阿弥陀佛的两大弟子之一(另一弟子是大势至菩萨)，其法相极其庄严，法身清净微妙，法力无边无际，心念大慈大悲，其职责就是协助阿弥陀佛接引虔诚念佛者往生西方极乐世界。在这里，净土往生的关键是念佛(阿弥陀佛)，观音只是一个配角。但是，这种信仰在流传过程中逐渐发生了一些变异，在部分信徒中又出现了念观音名号亦可往生西方的思想，这应该算是净土往生型观音信仰形态的另一种表现⒅。

　　其五是“行善福报型”。很明显，这种信仰形态是由观音宗教文化内部结构中的福德积累这一层面而来的。由于修慧不但可以得到终极的解脱，而且可以促进求助观音救难之感应的发生，所以，修慧便成为最核心的法门，而修慧的成功绝对离不开修福，所以，福德的积累便成为观音菩萨修行法门中一个重要的环节。这一点，我们在上面的论述中已经提到过。这里所说的行善福报型观音信仰形态，并不是一种依附于其他信仰形态的非独立的法门，而是指有一部分信徒就是以积福行善为其信仰的核心的。这种观音信仰形态的主要理论依据是佛教的因果报应论，主要目标是求得今生或来世的福报，主要修行方式是诸恶莫作，众善奉行，广行一切善事。

　　其六是“解疑释惑型”。这是流传于广大民间的一种观音信仰形态，其主要特点是把观音当成世俗社会中指点迷津的神仙，求其预测吉凶，解除疑难。具体方法则是五花八门。在中国最著名的是“观音签” ⒆ 和“观音阄”⒇。 特别是观音签，据说“向来以灵验著称，只要诚心祈求，自有应验”21。

　　７．以上六种观音信仰形态相互联系，相互作用，形成观音宗教文化的外部结构。它们同三方互动的内部结构一起，互为表里，彼此渗透，形成相对完整的观音宗教文化结构。其中内部结构以理论说教为主，外部结构以修持实践为主。外在结构的复杂性就在于它的表现形态的多样性和各形态之间的密切关联性。

　　各信仰形态之间的关联首先表现在“称名救难型”与“智慧解脱型”的相互结合上。如《华严经·入法界品》中说：“愿诸众生若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏。善男子，我以此方便令诸众生离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转。”22 可见，从缓急角度来讲，称名救难在先，智慧解脱在后。前者重在当下，可获暂时之益；后者重在永久，可获最终解脱之效。而观音只所以能寻声救苦，也正是因为他具有般若智慧。“智慧解脱型”和“净土往生型”之间的关系表现在两个方面：一是合一式，即以般若来融合二者，于是，往生净土最终还是要证悟智慧；二是并行式，即修净土往生法门和修智慧解脱法门并行不饽，众生可以其不同根机和因缘而自由选择。“密仪持咒型”观音信仰形态同其他几种观音信仰形态之间的关系可以从理论和实践两方面来看，即从理论上讲，咒语为总持法门，自然可以包纳其他几种信仰形态。但从实践上来看，一般都会再辅之以其他几种法门。“行善福报型”同“称名救难型”的区别在于后者以解除眼下痛苦为目标，而前者主要以获得来日善报为目标。“行善福报型”同“智慧解脱型”的关系主要在于前者为后者的基础，后者为前者的指导。即行善有助于智慧的修证，智慧有助于行善获得更高的福德23。

　　８．对一种文化体系的结构进行解析，不但要走进去，而且还要走出来；不但要摸清其构造，而且要对渗透在这种构造的各个层面的思想内涵进行清理。

　　以上我们采取从外到里、层层深入的方式对中国观音文化的结构进行了解析。现在，我们再走出这种层层封锁的结构，从思想内涵方面对中国观音文化这种流传广泛的宗教文化现象进行解析。

　　前两年，台湾学者黄天中先生首先提出“观音思想”的命题，并试图将其与现代社会生活的许多方面进行接轨，这是很有创见性的。在他的努力下，１９９５年召开了第一届观音思想与现代管理学术讨论会，取得了一定的成果。黄先生现为美国阿姆斯壮大学校长，在该校成立了观音思想与现代管理研究所，继续从事观音思想的研究24 。在此背景下，我们很有必要思考一下“观音思想”一词是否可以成立。若能够成立，那到底什么才叫做观音思想。我认为，观音思想的提法未尝不可，关键是它的内容到底是什么。台湾学者创造了“观音思想”的名词，但却没有对观音思想的内在体系进行严谨而细致的整理和说明。

　　观音思想深藏于观音文化的结构之中。走出这个结构就是在研究思路和研究方法上摆脱既定模式的限制，只有这样，才能对这种文化结构所蕴涵的丰富滋养进行准确的清理。

　　观音思想有一个内在的体系，它体现了中国观音文化的一个重要特征，也是解释中国观音文化结构和中国观音信仰长期而广泛流行的一个重要因素。

　　在对观音思想进行清理的过程中，我们可以明显地看出这样一个线索，即观音思想始终是围绕大乘佛教的“般若波罗蜜”而展开的。因为，观音思想是从全部观音信仰中抽象出来的，而观音信仰的全部内容都是建构在“般若波罗蜜”的基础之上，以“般若波罗蜜”为最基本的架构。“般若波罗蜜”就是证悟佛教最高的智慧，从而获得终极的解脱。这种最高的智慧其实就是一种思维方式，一种认识途径。依据这种认识方法，宇宙万物可以划分为“性”和“相”两个方面。性就是事物的内部本性；相就是事物的外部相状。性是空，相是有。所以叫性空假有，真空妙有。由性空的哲学思想可以引申出“无住”的人生理论；由假有的哲学思想可以引申出“方便”的处世准则。无住则超脱尘俗，清净自在；方便则入世度生，庄严国土。这是贯穿所有大乘佛教理论体系的一根红线。承托观音思想的也正是这个“般若波罗蜜”。因为，无论是观音在因地为求证般若圣智所进行的修行，还是证悟圣智之后的果地观音所具备的智慧和品格以及观音在救度众生时所持的原则、给予众生的利乐、启示，还有众生效法观音的修行、崇拜观音的品格、纪念观音的显化、奉行观音的教诲等，都是在“般若波罗蜜”这一过程中实施的。

　　９．关于观音思想的主要特点，可以从三个大的系统来看25。

　　一是来自因地观音信仰，即佛教在解释、论证观音于因地的修行历程时所呈现出来的思想，主要有：愿行并举、福慧双修、戒定兼持、自他两利、内外同学。所谓愿行并举，就是既要首先发大愿，又要随之切切实实地行。有愿必行，行愿一致。所谓福慧双修，就是既证悟般若智慧，体验万事万物的性空与假有，又要在纯哲学的思辩之外深入社会，深入生活，广种善根，积累福德。所谓戒定兼持，就是既规范身之外在行为，又修炼心之内在境界，达到身心的和谐安稳。所谓自他两利，就是既利他，又自利。即以利他而达到自利，以自利的目标为动力而行利他之事。因为自利永远只能通过利他才能实现。所谓内外同学，就是既修学内学即佛学，又修学外学，即佛教以外的学问。佛教把内学外学总结为五明，内明即佛学，其他四明即声明(语言学)、工巧明(工艺、技术等)、医方明(医学药物学)、因明(逻辑)为外学。

　　二是来自果地观音信仰，即佛教在解释、论证观音于果地阶段的品格时所呈现出来的思想，主要有：慈悲与智慧的统一、观性与观音的统一、出世与入世的统一、神圣与世俗的统一、威严与慈祥的统一。所谓慈悲与智慧的统一，就是通常所说的“悲智双运”，这是果地观音最根本的品格。观性与观音的统一是指以般若的认识方法观察万事万物的内部自性和万事万物的外部相状(“音”即属于事物的相)。这与佛教将宇宙一切事物分为“性”和“相”两个方面是一致的。也正是因为有这两种观法的统一，所以，观音又名观自在。出世与入世的统一是上述观性和观相统一的认识方法在实践上的必然表现。观性而得万法为空的体证，从而不住于世间的一切而有出世无为的思想；观相而得万法假有依然存在的体证，从而不住于涅Ｐ解脱而有入世度生的思想。两者的结合就是以出世的思想作入世的行为。神圣与世俗的统一是指观音内在的超俗品格同外在的世俗表现形象相结合，于是，一位高不可攀的神明成为生活在芸芸众生当中的普通人，观音的亲切性、可靠性由此大增。威严与慈祥的统一是指观音为救度桀骜不驯的众生而呈现威严之相，为救度善良众生而呈现慈祥之相。前者如父性的爱，后者如母性的爱，二者都是慈悲的象征。

　　三是来自观音救世信仰，即佛教在解释、论证观音深入人间、救济社会，也就是观音与众生发生关系时所呈现出来的思想，主要有：清净无作与无所不作的统一、无缘慈悲与有缘乃感的统一、现世安乐与来世善果的统一、启迪真谛与尊重俗谛的统一、诚心敬拜与悉心效法的统一。其中清净无作与无所不作的统一是从观音与众生的接触方面来看的。清净无作也称“无作妙力”，指观音所具有的清净自在和不生不灭的法身以及这种法身的妙用。无所不作指这种无作妙力不是高居庙堂之上，也不是远遁于彼岸之境，而是用于茫茫尘世，于是，纯一清净的法身与万千随机应现的化身相结合；无所执著、无所分别的清净之心与洞察秋毫、明辨是非相结合，如此，无作便成了无所不作，清净自在就成了应机随缘。无缘慈悲与有缘乃感的统一是从众生与观音的沟通方面来看的。无缘慈悲是指观音的慈悲是绝对的无条件的；有缘乃感是指众生感受观音的慈悲却必须具备一定的条件，正如佛教所说的，佛法如大海只度有缘人。现世安乐与来世善果的统一是从观音对众生的救度方面来看的。意思是说，观音不但重视众生来世之福报，而且重视众生今世之安乐。启迪真谛与尊重俗谛的统一是从观音对众生的教化方面来看的。真谛是与平常人的认识相反的一种认识方法，其认识对象是佛教所说的宇宙实相。悟到这样的实相，则可获得最高境界的解脱。坚持真谛的认识方法，不但可以培养众生超俗的品格，而且能够最终使众生获得最高的解脱。俗谛则是与平常人的认识相一致的认识方法，其认识的对象是万事万物的外相，即一种假有的存在。有俗谛这种认识方法，那么，不但可以随顺世间众生的各种根机和各种环境，因机施教，而且可以引导众生行善积福，作一切可作之事。诚心敬拜与悉心效法的统一是从众生对观音的回应方面来看的。即众生对观音不但要敬仰，还要效法，如印光法师所说，“以观音之心为心，以观音之事为事”，见贤思齐，效法观音,这才是观音菩萨修行法门积极意义之所在。

　　

注  释

　　①  关于“观音文化”的提法，最早见于吴立民《观音菩萨传·序》,三秦出版社1994年6月版。

　　②  孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，１９９６年６月。

　　③  温金玉《观音菩萨》，山西高校联合出版社，１９９４年１０月。

　　④  如:  南怀谨等《观音菩萨与观音菩萨修行法门》，上海佛学书局，1992年5月;

　　罗伟国《话说观音》，上海书店，1992年6月；

　　徐静波《观音菩萨考述》，载《观音菩萨全书》，春风文艺出版社,1990年8月；

　　郭绍林《论唐代的观音崇拜》，《世界宗教研究》1992年3月;

　　王惠民《敦煌写本〈水月观音经〉的研究》，《敦煌研究》９２年第３期；

　　佛日《观音圆通法门释》，《法音》９２年第１０期；

　　孙秋云《谈我国民间的观音信仰》，《文史知识》，91年第４期；

　　段友文《观音信仰成因论》，《山西师大学报》９８年第２期；

　　⑤  杨曾文《观音信仰的传入与流行》，《世界宗教研究》1985年第3期。

　　⑥  于君方《观音灵验故事》，《中华佛学学报》第11期;于君方还著有《观音的女性形象》、《观音在正统经典中的形象》、《观音信仰与中国文化》等。

　　⑦  孙修身、孙晓岗《从观音造型谈佛教的中国化》，《敦煌研究》1995年第1期。

　　⑧  郑秉谦《东方维纳斯的诞生：“观音变”初探》，《东方丛刊》９８年第１期。

　　⑨  参见拙作《儒道思想对中国民间观音信仰的影响》,《中国佛学》创刊号。

　　⑩  参见拙作《中国汉传佛教的观音信仰体系》,载《宗教哲学》1998年第1期。

　　⑾  参见拙作《观音文化简论》，《人文杂志》１９９７年第１期。

　　⑿  关于印度佛教对于观音身世的说明，参见拙作《中印佛教观音身世信仰的主要内容和区别》，《中华文化论坛》1996年第4期。

　　⒀  参见拙作《观音信仰对中国古代艺术的影响》，《华夏文化》1996年第4期。

　　⒁  参见拙作《观音菩萨修行法门略释》，载《五台山研究》１９９７年第３期。

　　⒂ 《妙法莲华经》第二十五品。

　　⒃  玄奘译《般若波罗蜜多心经》。

　　⒄  此外还有《白衣大士神咒》，《消伏毒害陀罗尼》等。《大正藏》第１８、１９、２０、２１ 各册中收有大量观音咒语，并介绍了各种咒语的功能和受持方法以及印契等。台湾林光明先生    近有《大藏全咒新编》共１８卷出版，其中大量为观音咒。

　　⒅  参见严耀中《天台宗二种净土崇拜论》，载《东南文化》１９９８年增刊１。

　　⒆  参见《释门正统》卷３。

　　⒇  参见《佛祖统记》卷２６。

　　21 《观世音１００零签精解》前言，海南摄影美术出版社，１９９１年１月版。

　　22 《大方广佛华严经·入法界品》，《大正藏》卷10。

　　23  参见拙作《法华经与古代南亚和东亚的观音信仰》,载《东南文化》98年第3期。

　　24 台湾莲花文教基金会于１９９５年秋发起并主持召开了“第一届观音思想与现代管理学术研讨会”，提出“观音思想与企业管理”，“观音思想与生活管理”，“观音思想与生涯管理”等    研究领域。

　　25 参见拙作《观音思想的组成、架构与主要特点》,《宗教哲学》1997年第1期。

思过黑鹰

论观音信仰的中国化

(李利安)

　　外来文化在中国的命运走向具有一定的规律性。适应中国社会而出现不断的中国化是所有外来文化在华生存的前提和发展的必由之路，古今概莫能外。

　　历史上中国曾经历了多次外来文化的传入，印度佛教文化的传入就是其中规模最大、历时最久的一次。印度佛教文化的中国化是一个非常复杂、漫长的历史过程。探索这一过程应该从不同的角度、不同的方面来进行。

　　中国佛教属于北传大乘佛教。大乘佛教的核心是菩萨信仰。中国佛教两千年的历史始终以菩萨信仰为其最基本的表现形态。观音信仰由于得到了最广泛的流传而成为中国佛教菩萨信仰的典型，而这种最典型的菩萨信仰形态恰好是中国化程度最深的一种菩萨信仰。所以，探索观音信仰的中国化就成为揭示印度佛教中国化的一个突破口。

　　在长达两千年的历史发展过程中，观音信仰适应中国汉地特定的社会历史环境与民族文化特征，从而发生了不同于印度佛教观音信仰的一系列变化。这一中国化的历史积淀表现在两个不同的层面上：其一是包纳于中国汉传佛教体系之内的正统的观音信仰；其二是游离于正统佛教之外的民间佛教的观音信仰。这两个层面的观音信仰既各自包括丰富的信仰内容，形成完整的信仰体系，也与社会生活的各个方面都发生着密切的联系，形成一种独特的历史文化现象。所以，观音信仰中国化的具体经过和具体表现也是十分复杂的。探讨观音信仰的中国化可以用不同的方法、从不同角度、不同方面来进行。在这一过程中，正规佛教观音信仰和民间佛教观音信仰这两种层次的观音信仰体系便成为两种最基本的考察途径。

　　本文从正规汉传佛教观音信仰体系来考察印度观音信仰的中国化表现。但有两点需要特别说明：第一，中国民间观音信仰也是印度佛教观音信仰中国化的结果，只是它走得更远，已超出正规汉传佛教的领域，成为中国民俗文化的一部分。促其形成的文化交往机制有两个方面，一是印度佛教文化与中国道教文化的对话[①]，一是印度佛教文化与中国儒教文化的交往[②]；第二，为中国佛教正统系统所包纳的观音信仰也主要地流传于民间，成为民间文化的重要构成部分，直接地承载与显现着中国文化的诸多因子，是理解和把握中国文化的重要途径。

　　汉传佛教观音信仰自魏晋时代传入中国后，经过南北朝时期的盛行，隋唐时期的普及和宋元时期的变化，一直延续到今[③]。汉传佛教的观音信仰体系，是中国历史上僧俗佛教信仰者尤其是观音崇拜者，在不同的时期、不同的社会环境下，继承印度佛教有关观音经典的说教，并根据大乘佛教的基本原理特别是大乘佛教菩萨信仰的基本教义，对印度佛教观音类原典进行进一步的发挥演绎，从而形成的一种独具特色的佛教信仰体系。它可分为两个相互联系的部分，其一是对观音品格的崇拜，其二是对观音菩萨修行法门的行持。前者可分为成道前的观音和成道后的观音两方面的内容，后者可分义理的观悟、功夫的修炼和福德的积累三方面的内容。上述各部分、各方面之间相互密切联系，形成一种十分完整的大乘佛教信仰体系[④]。而支持这一完整体系的则是观音的身世、显相、灵感、道场等几个最重要的信仰因素。因为，这四种信仰因素不但渗透于观音信仰体系内的每个层面、每个部分，而且相互作用,共同凝聚着观音信仰体系内的各个层面和各个部分。

　　所以，汉传佛教观音信仰的中国化便可以从观音的身世、显相、灵感、道场等观音信仰中最普遍的几种信仰因素来进行考察。

　　

二

　　观音菩萨的身世是佛教观音信仰的重要内容之一，它是指观音成道前的各种履历，包括家庭、诞生、修习、形象、成长以至最终成道。

　　印度佛教经典中对观音身世的说明主要有７种[⑤]。从时间来看，这些故事都发生在极为久远、甚至是不可想象的远古时代；从地点来看，都不在我们这个世界，而是大乘佛教所信仰的、离我们这个世界很远的其他佛国世界；从情节来看，它们都具有强烈的神话色彩，大肆渲染神通，尽力强调观音生涯的神圣性；从故事的描述手法来看，它们都比较简单明了，短小单一，没有什么跌宕起伏；从故事的基本结构和进程来看，它们一般都轻成道前如何修炼的描述，而多成道后神力的显示；从性别来看，这些身世故事中的观音不是王子，就是大居士或者奇妙无比的童子，总之他们都是男身，很难找到女性身世的痕迹。

　　佛教传入中国后，观音菩萨很快又成为中国人心目中有求必应的慈悲善神。只是随着佛教中国化的发展，观音形象逐渐发生了重大的变化。大约在南北朝以前，中国佛教依然忠实恪守着印度佛教关于观音菩萨的一切说教，所以，在身世信仰上，观音继续保持着“伟丈夫”的潇洒形象，这从中国早期的观音造像作品大都为男子汉形象这一点可以得到证明。宋以后，佛教中国化的进程进一步加快，中国人对印度佛教从许多方面进行了改造，而观音作为佛教神团体系中信仰最普及的一位菩萨，也成为中国化的一个典型，表现在身世信仰方面，从男身到女身的重大变革[⑥]。

　　适应观音形象的这种重大变革，中国佛教史上出现了观音菩萨新的身世说。最早的女性观音履历资料可从宋代朱弁《曲洧旧闻》中看出，其中说，蒋颖叔根据唐代道宣律师的弟子义常所记的“天神言大悲之事”，“润色为传，载过去国庄王，不知是何国，王有三女，最幼者名妙善，施手眼救父，序其论甚伟”[⑦]。南宋初年的张守曾经撰文对这一事迹大加赞颂，从而使其进一步传扬[⑧]。接着，祖绣又在《隆兴编年通论》中对此作了进一步的肯定，于是这一说法便逐渐传播开来[⑨]。到了宋末元初，管道升在其所著《观世音菩萨传略》中对这一女性观音的来历又进一步具体化、完整化[⑩],成为后世中国观音故事的蓝本。尤其是《香山宝卷》、《南海观音全传》、《观音得道》等书，通过文学形式的渲染，把人情揉入佛法之中，以致观音的女性形象深入民间，而西来佛典中的“正宗”的男性观音形象反倒鲜为人知了。

　　中印佛教关于观音身世的不同说法各有其深刻的历史文化背景。印度佛教的观音身世信仰是在印度古代文化的氛围中诞生的，从而深深地留下了印度文化的烙印。它表现出丰富的想象力，并夹杂了南亚次大陆的许多神话故事，显得非常圣洁而高远，与现实的社会与现实人生有相当大的距离。而中国的观音身世信仰却具有很强烈的人间性。因为，它都是在可以顾及的时间内、发生于我们这个世界的、从一般凡人开始的、具有现实人生情趣的故事。

　　印度佛教的观音身世男性说是在印度传统佛教轻视女性、甚至认为女性得道只有在转为男身之後才能实现的观念背景下产生的，而中国佛教的女身说则明显地与中国传统认为女性慈悲善良、和蔼可亲、更易接近的观念分不开。

　　印度关于观音身世的传说具有极强的宗教性，通篇所言不离随佛习法、修持成道以及得到授记的内容，显得枯燥乏味，单调生硬。而中国的传说中，故事情节曲折动人，寓宗教说教于极强的文学渲染之中，具有浓厚的世俗生活气息。

　　与此相联系，在印度佛教的传说中，观音得道的情节较少，而得道之后的法力却渲染得十分透彻。相反，中国的传说却着力说明观音得道的艰难曲折，这与中国儒家所说的天将降大任于斯人则必先使其历尽磨难的看法完全一致。根据中国人的这种传统心理而产生的这种观音得道传说比印度的传说更能服人，从而易于广大佛教信徒接受。至于中国的观音身世传说中所夹杂的中国式的家庭伦理道德观念，那就更具有中国化的特征，也更能为一般信众所接受。

　　印度的那种传说与南亚古代的时空、轮回、多世等思想观念有一定联系。印度古代的时空观是十分惊人的，它在赋予时空无限性的同时，也把人的轮回转生与之结合起来，从而，一个人的今生便是从无数个前世中，经过不可思议长的时间而来的，成道解脱往往需要在成千上万亿年的时间内广种善根、持戒修福才可实现。在这种轮回观念的支配下，似乎已无需对观音成道的经历作过多的描述。

　　

三

　　印度佛教对观音显化及与此相关的显相的说明散见于许多经典。其总体的精神是告诉人们，观音菩萨出于慈悲救世的目的，运用其神通之力，由不可见、不可触的清净法身显化出有血有肉与常人无异的色身，或出于慑服冥顽、点化有缘之辈而现出各种有形有色但与常人不同的“庄严法相”。中国佛教的观音信仰继承了这一基本精神，但在如何获得观音显化及显化的形象方面又有进一步发展，体现了中国化的特征。

　　关于与常人无异的显相，印度佛教认为，观音菩萨具备随缘显化各类众生的本领，《法华经》称这种本领为“方便之力”、“自在神力”，并列举了三十三种显相[11]。《华严经》中则说观音菩萨的显化属于“大悲行门”，经中记述观音菩萨在补怛洛迦山金刚宝石上对善财童子说：“我住此大悲行门，常在一切诸如来所，普现一切众生之前，或以布施摄取众生，或以爱语，或以利行，或以同事摄取众生；或现色身摄取众生，或现种种不思议色净光明网摄取众生；或以音声，或以威仪，或为说法，或现神变，令其心悟而得成熟；或为化现同类之形，与其共居而成熟之。”[12]这里讲的是观音菩萨因修大悲行门，所以能在一切佛世界中，普现于一切众生面前，采取各种各样的形式，直至与其同居一起，来教化他们。《楞严经》中说观音菩萨随机显化之力为“无作妙力”和“自在成就”力，并列举了三十二种显相，称其可“成三十二应，入诸国土”[13]。

　　以上经典所载，都是说观音菩萨为了普度众生，可随众生之根机，在一定的时间、地点或其它条件下，分别显化各式各样的身份，以便深入社会，接近群众，方便教化。佛经中称这为“广行方便”。

　　至于各种与常人不同的“庄严宝相”，印度佛经中也多有说明。如《楞严经》中说：“故我能现众多妙容，能说无边秘密神咒，其中或现一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首、千首、万首、八万四千烁迦罗首；二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四、十六、十八、二十，至二十四，如是乃至一百八臂、千臂、万臂、八万四千母陀罗臂；二目、三目、四目、九目，如是乃至一百八目、千目、万目、八万四千清净宝目；或慈、或威、或定、或慧，救护众生，得大自在。”“故我妙能现一一形，诵一一咒，其形其咒，能以无畏施诸众生。”[14]这里所提到的多首、多臂、多目之相，是一般世俗人所不具有的，佛教称其为清净法相、庄严宝相。佛教密宗所传的“六观音”就是观音显化的六种最著名的宝相，它们是：千手千眼观音、圣观音、马头观音、十一面观音、准胝观音、如意轮观音。

　　中国佛教徒根据印度佛教菩萨信仰的基本原理，大胆突破了印度佛教关于观音显相特别是第一类显化即与常人无异的色身显相的局限，对观音的显相范围做了大幅度的扩充，从而出现了千差万别的观音显化形象，除了菩萨身、尼姑身、和尚身、女居士身、男居士身等佛教徒形象外，还有青年女子、青年男子、老头、老妇等世俗社会中的一般民众形象。从职业来看，则有医生、画师、书生、渔妇、乞丐、渔夫、村妇等。可谓地域不分南北，职业不分贵贱，年龄不分长幼，性别不分男女，长相不分美丑。这些显化形象都有生动感人的故事作根据，这些故事长期以来在中国佛教界尤其是中国民间广泛流传，许多故事更是家喻户晓，妇孺皆知，显示了中国化的观音显相信仰的持久魅力。

　　随着这些显化故事的广泛传播及佛教美术的发展，在中国逐渐形成了独具特色的、不同于印度佛教的“三十三观音”[15]，并成为中国佛教观音显相信仰的主要外在表现形式，至今依然具有十分广泛的影响[16]。这“三十三观音”大多是唐代以后民间信奉的观音形象，它们是中国古代画家根据民间流传的观音显化故事，再经过一定的艺术加工而精心创作出来的、具有中国佛教特点的观音形象。从《普门品》的“三十三身”到富有浓郁中国特色的“三十三观音”，观音显相信仰最终实现了彻底的中国化。

　　除“三十三观音”之外，在中国各地，还有大量各自不同的观音艺术形象，如自在观音、渡海观音、长带观音、披发观音、空身观音、地利尼观音、铁索观音、送子观音、三面观音、不肯去观音、鳌头观音，等等，可谓数不盛数。仅四川大足石刻中就有数珠观音、掌印观音、持瓶观音、媚态观音等多种造像形式。几乎在所有的佛教名胜中我们都可以见到名称不一、形象互异的观音形象。由此可以看到观音显相信仰中国化的深刻程度及其对中国传统艺术的深远影响。

　　中国佛教的观音显相信仰不但在形式上突破了印度佛教的局限，具有更明显的多变性、大众性、世俗性和亲和性等特征，而且在内容上也对印度佛教的观音显相信仰做了很大的发展。印度佛教的观音显相信仰集中宣传的是宗教修道主义，始终以佛教的宗教教义和宗教修持为核心，而中国社会中流传的观音显相故事，虽然也或多或少地夹杂了一些非理性成分，具有明显的信仰色彩，但它们却同时包含着大量超出宗教范畴的社会伦理思想，具有强烈的社会教化倾向，因为这些故事大多是济困扶危、惩恶扬善等方面的内容，除了宗教的目的外，还在于倡导助人为乐、尊老爱幼、和平友善、廉洁奉公、忠诚坦荡等良好的社会风气和做人准则，鞭笞尔虞我诈、阳奉阴违、自私狭隘、凶残暴虐、以强欺弱、淫荡堕落等丑恶现象和卑劣人格，体现了中国自古以来的神道设教特色。

　　随着观音显相信仰在外在表现形式上和内在思想上的不断中国化，中国佛教又进一步将形式与内容统一起来，不断消解印度佛教在观音显相信仰方面的神秘性、神圣性，在观音显相彻底通俗化的同时，使观音显相和伦理教化完全结合起来。《坛经》中曾说：“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。”[17]中国佛教徒据此认为，如果谁心中真的大慈大悲，那谁就是观世音菩萨。近代高僧太虚曾说过：“清净为心皆补怛，慈悲济物即观音。”南怀瑾先生也说：“任何人都有可能是观世音菩萨的化身。”所以，“观音菩萨的踪迹，不一定要到寺庙中求，不一定要到南海去找，说不定你到街上遇上一个最穷苦、最可怜的人，那个就是。”“或者一个你看了最不顺眼、最讨厌的人，也可能是观世音菩萨的化身。”“甚至可以说每个人家中都有一尊观世音菩萨，或许是你太太，或许是你先生，或许是你爸爸，或许是你妈妈。”[18] 南先生的看法代表了当代整个中国佛教界的看法。由此观之，观音的显相已不再是印度佛典中所描述的神秘莫测的、虚幻飘渺的“无作妙力”或“自在神力”，它显得很平常、很亲切、很实在，一下子从遥远的彼岸走到了每个人的身边，使一个十分严肃的问题融化于平凡的世俗生活之中。

　　按照中国的观音显相信仰，只要谁真的大慈大悲，为众生拔苦与乐，谁就是观音，所以，每个人都可能成为观音，每个人都可能是观音。这种信念必然会引起人人都作观音菩萨、大家都发慈悲之心的倡导。印光法师就曾呼吁人们“以观音之心为心，以观音之事为事”[19]。这样一来，在传统佛教的观音显相信仰中便加入了浓厚的人间佛教思想，这是不同于印度佛教观音信仰的一种十分有趣的文化现象。

　　

四

　　在观音灵感信仰方面，中印佛教均遵守了一个共同的原则：因为观音菩萨的救世法力，众生可以通过某种宗教仪式或心理实践而与菩萨沟通并由此使信仰者所求满足。但是在如何获得感应以及如何看待这种感应方面，中国佛教又有不同于印度佛教的特点，体现了中国化的特征。

　　印度佛教经典中对观音菩萨的这种俗世感应有许多阐述。《法华经·观世音菩萨普门品》中说：“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。”经中所说的“若有无量百千万亿众生受诸苦恼”，是观音菩萨俗世感应所发生的时间和对象；“闻是观世音菩萨，一心称名”，是指虔诚信仰观音菩萨并从事观音菩萨修行法门特有的宗教仪式或心理实践；“观世音菩萨即时观其音声”指神人之间达成了勾通；“皆得解脱”是指这种感应的实现。之所以会出现“设入大火，火不能烧”这样的神奇感应，除了信仰者的“持是观世音菩萨名”外，最根本的原因乃“由是菩萨威神力故”[20]。另外，《悲华经》、《华严经》、《观无量寿佛经》、《千手千眼大悲心陀罗尼经》等还提出了“念于我”、“见我身”、“谛观法相”、“礼拜供养”、“持诵咒语”、“受持观音经典”等获得观音感应的修行方法。

　　佛教传入中国后，观音灵感信仰也有了很大的发展。从获得感应的途径来看，中国佛教在称名、持咒、礼拜等传统方法的基础上，又特别强调了积福累德等伦理道德内容。特别是四大菩萨信仰形成之后，观音在四大菩萨中被视作一位大悲菩萨，其它三位菩萨，文殊大智，普贤大行，地藏大愿，各有所专。既然观音是一位大慈大悲的菩萨，那么修持观音菩萨修行法门，求得观音的灵感，就必须具足慈悲之心，广行利他之事。所以，中国汉传佛教的观音信仰特别提倡任何一个佛教修道者都应以观音之慈为慈，以观音之悲为悲，胸怀天下，心系众生，行善利人，积福积德，在利他的同时，求得自我的净化和灵魂的升华，最终趋于佛教的理想境界。尤其是近代以来，观音菩萨修行法门中的修福积德越来越受到中国佛教的重视，特别是其中庄严佛土、利乐有情、净化人生的内容更受到僧俗两界人的普遍欢迎。

　　关于观音灵感的地位，中国佛教对印度佛教的改造至少表现在三个方面：首先，印度佛教是将观音灵感作为观音菩萨修行法门中的一种，与其它法门一样受到同等的重视，在有些方面，印度佛教甚至更强调了观音的般若法门，所以，观音灵感信仰并未成为印度佛教最著名的信仰形式。中国佛教虽然非常重视般若，但在观音信仰领域里，却只强调了观音的神力与灵感，中国佛教重视《心经》的般若之法，但往往忽视了它是观音菩萨修行法门中的般若之法。

　　其次，我们在阅读印度佛典时，常常可以发现许多名震一时的菩萨，这些菩萨及其法门与观音菩萨及观音菩萨修行法门一样受到印度佛教徒的崇信。可是在中国，观音被视为与中土最有缘的一位菩萨，受到了极度的崇拜，其名声之显赫，不但盖过所有其它菩萨，甚至还居于诸佛之上。中国佛教的观音，己不再是一个普通的菩萨，而成为佛派来世间救苦救难的使者，是佛教慈悲的象征，是佛教智慧的象征，是佛教救世度生的象征。因此，观音灵感便上升到绝对的、至高无上的地位，成为中国佛教非常重要的一种信仰形式。

　　第三，印度佛教承认观音具有巨大的神通之力，但这种神通是任何学佛的人甚至外道都可达到的。与此同时，印度佛教还明确指出，观音是一位佛弟子，所以，大多数观音类经典都有观音随某佛学法问道的记述。从这些记述中，我们可以看到如来佛的神通之力远远超过了观音菩萨。由于这位弟子的宿世之因及过人的智慧，所以深受老师的赏识，被委以传法教化众生的重任。因此，在印度佛教中，观音是弟子，也是教化其它众生的传教者。印度佛典中记述的观音菩萨修行法门，大都是观音自己讲述的，加之派别和地域方面的原因，在印度，观音灵感信仰便受到了一定的限制。可是在中国佛教中，观音灵感信仰不但被推崇备至，而且无论南方，北方，无论哪个派别都毫无二致地深信不疑，其流传之广，影响之大远非印度佛教所能比拟。

　　第四，在印度佛教典籍中，观音灵感信仰并未得到大张旗鼓的宣扬，表现在：一是记述观音灵感的典籍不多；二是说到的地方也比较笼统；三是很少有灵感事迹的记述。印度佛教更多地重视了观音的般若智慧及救世济生的慈悲精神，它的价值主要表现在打破了旧的理论框架，建构了新的大乘佛教的理论体系。可是，在中国，观音灵感却受到极为广泛的宣传，无以称计的观音灵验故事，自从观音经典传入中国后不久便源源不断地涌现出来，灵感信仰便成为中国佛教观音信仰不可或缺的一环，甚至可以说是所有观音信仰内容和观音崇拜仪式的落脚点，尤其是在广大文化层次较低的普通老百姓当中就更是如此。因为，这些普通百姓最关心的就是人生中所遇到的各类天灾人祸及其它危及其正常生存的一切苦难，他们不像知识僧侣和文人学士那样，往往更热衷于追求某种理论的圆满或精神的超脱。由于这些普通百姓构成了佛教信仰最雄厚的社会基础，所以，在中国佛教史上，观音菩萨的俗世感应不但是观音信仰的核心，而且成为观音信仰在中国特别广泛流传的重要原因。

　　

五

　　关于观音菩萨的道场，印度佛教已作过明确的说明。《华严经》中说：“于此南方有山，名补怛落迦。彼有菩萨，名观自在。”又说：“海上有山多圣贤，众宝所成极清净，花果树林皆遍满，泉林池沼悉具足，勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。”就是说，观音菩萨的居住地在补怛落迦山，此山位于印度南方，而且紧临海滨，甚至已伸进海中。在此山的“西面岩谷之中，泉流萦映，树林蓊郁，香草柔软，右旋布地。观自在菩萨于金刚宝石上结跏趺坐，无量菩萨皆坐宝石，恭敬围绕，而为宣说大慈悲法，令其摄受一切众生。”[21]

　　《千手千眼无碍大悲心陀罗尼经》中也明确指出，观音的宫殿在“补陀落迦山”，而且是一处“宝庄严道场”。观音菩萨在此地放出的“神通光明”可以照耀十方刹土，使其皆作金色，以致彻底遮蔽了日月之光。经中还说，佛曾来这里与无量菩萨、声闻弟子和护持佛法的天龙八部集会。会上，佛应大家的提问，介绍并赞叹观音“从无量劫来，成就大慈大悲，善能修习无量陀罗尼门”。接着，观音菩萨便向大家讲述自己过去世时如何修习以及大悲心陀罗尼的无边功德妙用[22]。

　　补呾落迦山到底在印度的什么地方？对此，中国唐代僧人玄奘在游历南印度之后，根据当地人的介绍，对此山作过详细的记述。根据他的记述，我们知道，补呾落迦山位于南印度秣罗矩吒国的南方海滨，秣剌耶山之东。《大唐西域记》卷十中说：“国南滨海，有秣剌耶山。”“秣剌耶山东有布呾洛迦山。山径危险，岩谷敧倾。山顶有池，其水澄镜，流出大河，周流绕山二十匝入南海。池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。”要抵达此山，似乎还要经过一段水路，而且要到达观音的宫殿极其困难。玄奘记述道：“其有愿见菩萨者，不顾身命，历水登山，忘其艰险，能达之者，盖亦寡矣。”[23]

　　南印度海滨的补怛落迦山在什么时候成为观音菩萨驻锡的道场，我们尚不得而知。但是，至少在唐代及其以前，中国人不得不承认，《华严经》所记述的观音道场在南印度的海滨。可是，随着观音信仰在中国的不断普及，观音道场远在印度越来越不适应中国观音信徒的宗教心理。既然经典中说，观音可以随时、随地、随意以任何身份显化在任何众生之前，那么，他的道场就不会拘泥于一地，或一成不变。观音有“方便之力”，有“千处祈求千处应”的神通和慈悲，而中国的信徒又在虔诚地祈求，渴望菩萨在他们这里也设立一处“宫殿”，说明观音道场转移到中国是完全可能的。

　　为了弥补观音道场不在中国的缺憾，中国佛教在隋唐以前以雕造观音像作为礼拜的对象，隋唐至元明以前，则在全国许多地方树立了观音显化的纪念地，各种形式的观音庙、观音殿、观音寺、观音庵、观音洞、观音山、观音阁、观音堂、观音台甚至非宗教活动场所的观音村、观音桥、观音谷等观音地点名称大量出现。然而，中国人并不满足，因为在中国还没有一处统一的、地位和作用均超出一般观音庙的、类似南印度观音宫殿的观音主道场。12世纪以后，因为印度佛法的消亡和随后而来的南印度观音道场的消失，特别是中印佛教交流的中断，中国人最终以浙江梅岑山取代了南印度的布怛落迦山，这一大胆的改造持续了几个世纪才得以完成，它使观音的道场从南印度海边转移到中国东海的舟山群岛上，从而对中国佛教产生巨大影响。关于浙江普陀山作为观音道场的起源，宗教界和学术界已有许多探讨和描述，本文不再赘述。

　　近年来，在中国海南省的南海之滨兴建了另一处观音道场。当代中国佛教界的理论权威吴立民先生从三个方面对此作过论证：一是印度佛教经典以及中国佛教的传统信仰所提供的支持，他说：“《华严经•入法界品》曰：‘于此南方有山名补怛落迦，彼有菩萨名观自在。’彼菩萨有‘长居南海愿’，故世称南海观音。……盖菩萨居于南海而应化于十方也。中国南海实在海南之滨，三亚南山即菩萨长居之补怛落迦，大光明山也。”吴先生论证的第二部分是对海南三亚地区观音灵迹的说明，以呼应第一部分的论证。他举例说：“琼州历来即有观世音出巡南海之说，南山侧望之东瑁西瑁二岛，相传即观音挑土之遗迹。唐天宝年间，律宗祖师鉴真和尚五次东渡日本受阻，登陆南山，得观音护持，第六次东渡成功。其后，日本遣唐僧，东密祖师弘法大师西来求法，亦为台风阻至南山，得观音加持，经泉州至长安求法成就。莲花为观音三昧耶形，……《崖州志》载：‘光绪六年(公元1881年)，三亚鸭仔塘村(南山东南麓)忽自产莲花，叶甚茂，三年乃谢。光绪二十三年，复产，愈甚，至今愈茂。’由此可见南山与佛门之殊胜因缘也。”吴先生论证的第三个方面是通过对南山形胜的说明而展开的。他说：“南山居琼州之南，山高五百米，形似巨熬，古称熬山，实为观音菩萨慈航普渡座骑之相也。山势迤逦叠翠，丘陵环抱，祥云缭绕，气象万千。面朝南海，碧波千叠，晴光万重，浪激石音，水映天色。实有海天佛国，菩萨摄受一切众生之势。” [24]吴先生认为，南山寺以及南山观音文化苑的兴建，预示着“观音南巡，法云南被”。吴先生的论证以及南山观音道场的兴建，是对印度佛教关于观音道场的权威记述的又一种阐释，是观音道场信仰中国化的最新表现形式。

　　以上从观音的身世、显化、灵感、道场等大乘佛教中最流行的几种观音信仰要素出发，对印度佛教观音信仰传入中国后在正统佛教范畴内所发生的中国化进行系统的分析。由于观音信仰是佛教菩萨信仰的典型，而菩萨信仰又是全部大乘佛教理论体系和实践体系的集中体现，所以，观音信仰的中国化不但是所有菩萨信仰中国化中最彻底的一种，也是整个印度佛教中国化的代表。观音信仰的中国化是印度佛教文化与中国固有文化不断交往的历史凝结，是适应中国社会背景与文化传统而必然发生的一种文化嬗变，也是所有外来文化在中国命运走向的一个缩影。

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　　[①] 参见李利安：《从民间观音信仰看印度佛教文化与中国道教文化的对话》，《人文杂志》2004年第1期。

　　[②] 参见李利安：《从中国民间观音信仰看印度佛教文化与中国儒教文化的交往》，《吴越佛教学术研讨会论文集》，宗教文化出版社，2004年10月，第529-540页。

　　[③] 参见李利安：《中国汉传佛教的观音信仰体系》，《宗教哲学》1998年第１期。

　　[④] 参见李利安：《观音文化简论》，《人文杂志》1997年第1期。

　　[⑤] 参见李利安：《中印佛教观音身世信仰的主要内容和区别》，《中华文化论坛》1996年第4期。

　　[⑥] 参见温金玉：《观音菩萨》第四节《菩萨慈悲念女身》，山西高校联合出版社，1994年10月。

　　[⑦] [宋]朱弁：《曲洧旧闻》卷6，清乾隆甲午年刊本，第５页。

　　[⑧] [宋]张守：《毗陵集》卷11，光绪二十一年盛氏刊本，第10－11页。

　　[⑨] [宋]祖绣：《隆兴编年通论》卷13。

　　[⑩] 《癸巳类稿》卷十五，求日益斋刻本，第15页。《茶香室续钞》卷17也有记载。

　　[11] 《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》，《大正藏》第9册，第57页上—下。

　　[12] 《大方广佛华严经·入法界品》，《大正藏》第10册，第367页上。

　　[13] 《大佛顶首楞严经》卷6，《大正藏》第19册，第128页中—129页中。

　　[14] 《大佛顶首楞严经》卷6，《大正藏》第19册，第129页下。

　　[15] 杨柳观音、龙头观音、持经观音、圆光观音、游戏观音、白衣观音、莲卧观音、泷见观音、施药观音、鱼篮观音、德王观音、水月观音、一叶观音、青颈观音、威德观音、延命观音、众宝观音、岩户观音、能静观音、阿耨观音、阿摩提观音、叶衣观音、琉璃观音、多罗尊观音、蛤蜊观音、六时观音、普悲观音、马郎妇观音、合掌观音、一如观音、不二观音、持莲观音、洒水观音。

　　[16] 参见白化文《汉化佛教与寺院生活》,天津人民出版社,1990年8月，第90-93页。

　　[17] 《六祖坛经》，《疑问品》第三，《大正藏》第48册，第341页中。

　　[18] 南怀谨等：《观音菩萨与观音菩萨修行法门》,上海佛学书局,1992年版,第6—32页。

　　[19] 印光：《南五台山观音菩萨示迹记赞》，《普陀山志》卷首。

　　[20] 《妙法莲华经》卷7，《大正藏》第9册，第56页下。

　　[21] 《大方广佛华严经》卷六十八，《大正藏》第10册，第366页下。

　　[22] 《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第106页上—中。

　　[23] 《大唐西域记》卷10，《大正藏》第51册，第932页上。

　　[24] 参见吴立民：《南山寺缘起碑》，《佛教文化》1998年第5期。

思过黑鹰

古代印度密教观音信仰的产生与演变

(李利安)

　　印度佛教可以划分为显教、密教两个部分。显教即显明易懂之教法，为化身佛释迦牟尼所说，各种大小乘契经所诠者均为显教。密教即秘密难晓之真言教法，为法身佛大日如来所说，金胎两部密典所诠者乃密教之法。又因为对未灌顶的人不许显示的教法，故称密教。密教产生后，印度大乘佛教发生了重大的变革，表现在观音信仰上，也开始全面密教化，逐渐出现了密教特色的新型观音信仰形态。

　　关于密教的定义、名称、起源、发展以及特征等，学术界一直有不同看法[1]。这是一个比较复杂的问题，笔者不想在此陷入其中。一般来说，学者们认为印度密教起源于古代婆罗门教的吠陀典籍，其后流行于民间各阶层，佛教在长期发展过程，逐渐受此咒术密法的影响，不断加以摄取，作为守护教徒、消除灾障之用。7世纪《大日经》和《金刚顶经》产生以前的这种零散的密教形式被称为“杂密”，以后的密教有了完整的理论和实践体系，则被称为“纯密”。多数学者认为，密教于公元7世纪中叶以后才开始兴盛起来，其基本的特征表现在高度组织化了的咒术、仪礼和俗信，主张口诵真言咒语(“语密”)、手结印契(手式和身体姿态，“身密”)、心作观想(“意密”)，三密相印，可以即身成佛[2]。

　　

一、密教观音信仰的产生及其早期形态

　　早期密教即杂密主要表现为各种陀罗尼的运用和流行。陀罗尼指不能以言语说明的具有特殊灵力的秘密语，又作“神咒”、“禁咒”、“密咒”、“真言”。“咒”原作“祝”，原指向神明祷告，令怨敌遭受灾祸，或欲袪除厄难、祈求利益时所诵念之密语。咒术在印度古吠陀中即有。释迦牟尼创立佛教时极力排斥咒术，但后来咒术还是被吸收进佛教里来。大乘教派之般若、法华、宝积、大集、金光明、楞伽等显教经典，都载录有各种陀罗尼品。咒有善咒、恶咒之别。善咒，如为人治病，或用于护身之咒，称为吉祥增益之咒法；恶咒，如咒诅他人，使之遭受灾害之咒，为调伏之咒法。《法华经》卷七《普门品》、旧译《华严经》卷五十七、《十地经》卷四等皆有述及此类恶咒语句。《药师如来本愿经》等即说到必须远离此等恶咒。杂密时期的咒主要是用来解决某种具体的问题，而到了纯密时期，咒术被赋予极高的地位，认为咒即“法尔常然”之表示，若诵读观想，即能获得成佛等种种利益。佛教内最早使用咒术是以释迦牟尼佛的名义开始的，后来各位佛与菩萨几乎都有了自己独特的陀罗尼。

　　在7世纪纯密产生之前，随着咒术与印契向佛教内的不断引进，观音信仰中便已开始夹杂进许多密教的成分。与7世纪之后的密教观音信仰不同的是，这个时期的密教化观音信仰主要表现在各种观音咒术的出现。从中国的译经史来看，最早翻译成汉语的陀罗尼经是三国吴支谦翻译的《佛说无量门微密持经》。此经后来又多次重译。有趣的是，我们从最早的译本即支谦的译本中尚看不见观音的影子，而在后来的译本中却出现了，如在东晋佛陀跋陀罗(406年至长安)的于5世纪初所译的《佛说出生无量门持经》当中，观音成为众多听佛说法者之一。笔者怀疑该经在印度经历过一个演变的过程。3世纪前，经中没有观音，而大约在4世纪时观音便被列入听陀罗尼法门的菩萨之一，可见观音和陀罗尼的关系大约在4世纪真正开始。

　　观音与陀罗尼的关系在不断发展。在《佛说六字咒王经》中，观音已不仅仅是佛说陀罗尼的听众，而是同文殊、普贤、弥勒等菩萨一起成了陀罗尼的护持者。这部经在印度是什么时候出现的，现在还说不清楚，在中国最早翻译大约在东晋时期[3]。在印度，该经应该是从《摩登伽经》发展而来的，因为该经所讲的内容基本同于《摩登伽经》的第一品《度性女品》。经中讲佛弟子阿难乞水时遇见一摩登伽女。该女见阿难而生淫心欲和阿难成亲，以死相胁求其母成全。其母便诵神咒蛊惑阿难。阿难为其咒所迷，即将行淫乐之时，佛说六字神咒制止。此事及此咒同于《六字咒王经》所述。而《摩登伽经》为三国时吴竺律炎和支谦合译，可见此经在印度产生应在3世纪之前。不过，在《摩登伽经》中，尚没有观音，可见，观音被当作护持这个神咒的大菩萨是后来才出现的信仰，并随后加进了与《摩登伽经》第一品相同的《六字咒王经》之中。

　　从听闻神咒到护持神咒，再到直接出现观音的神咒，陀罗尼观音信仰才算真正成型。观音自己说咒最早在《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经》得到体现。该经系南朝宋代的竺难提译。可见在印度的出现应该在5世纪初期之前。经中叙述观世音菩萨为毗舍离国人民解除疾病困厄，教其称念三宝及观世音菩萨本身名号，并说十方诸佛救护众生神咒，谓持此咒可免一切疫病，又说破恶业障消伏毒害陀罗尼，以及大吉祥六字章句救苦神咒及其功德，最后说灌顶吉祥陀罗尼之因缘及其功德。

　　我们引用一段经文来作进一步分析：“时，毗舍离大城之中有一长者名曰月盖，与其同类五百长者俱诣佛所。到佛所已，头面作礼，却住一面，白言：‘世尊，此国人民遇大恶病，良医耆婆尽其道术所不能救，唯愿天尊慈愍一切，救济病苦，令得无患。’尔时，世尊告长者言：‘去此不远正主西方，有佛世尊名无量寿，彼有菩萨名观世音及大势至，恒以大悲怜愍一切，救济苦厄。汝今应当五体投地，向彼作礼，烧香散华，系念数息，令心不散，经十念顷，为众生故，当请彼佛及二菩萨。’说是语时，于佛光中，得见西方无量寿佛并二菩萨。如来神力，佛及菩萨俱到此国，往毗舍离，住城门阃。佛二菩萨与诸大众放大光明，照毗舍离皆作金色。尔时，毗舍离人，即具杨枝净水，授与观世音菩萨。大悲观世音怜愍救护一切众生，故而说咒曰，普教一切众生而作是言：‘汝等今者应当一心称南无佛、南无法、南无僧、南无观世音菩萨摩诃萨、大悲大名称、救护苦厄者。如此三称三宝，三称观世音菩萨名，烧众名香，五体投地，向于西方，一心一意，令气息定，为免苦厄，请观世音，合十指掌而说偈言：愿救我苦厄，大悲覆一切，普放净光明，灭除痴暗冥。为MIAN杀害苦，烦恼及众病，必来至我所，施我大安乐。我今稽首礼，闻名救厄者，我今自归依，世间慈悲父，唯愿必定来，免我三毒苦，施我今世乐，及与大涅槃’白佛言：‘世尊，如是神咒必定吉祥，乃是过去现在未来十方诸佛大慈大悲陀罗尼印。闻此咒者，众苦永尽，常得安乐，远离八难，得念佛定，现前见佛。我今当说十方诸佛救护众生神咒……’”[4]从这段经文可以看出，观音已经有自己擅长的神咒，并可以用来救度众生的疾苦。这是杂密时期密教观音信仰的典型形态。这种新型的密教观音信仰是在继承已有的观音信仰的基础上发展起来的，如这段经文告诉人们，观音在西方极乐世界，是无量寿佛身边的两大菩萨之一。但与净土经典不同的是，这里并没有强调观音在西方极乐世界的接引事业，而是强调观音对现世众生的救度，称观音是“救护苦厄者”、“世间慈悲父”(而非强调西方的接引菩萨)，特别教导众生要称念观音名号。这是称名救难型观音信仰同净土往生型观音信仰的合流形态。另外，经文中提到“唯愿必定来，免我三毒苦，施我今世乐，及与大涅槃”，“三毒”即贪、嗔、痴，其中“痴”是指没有掌握佛教的般若智慧，消除“痴”的唯一办法就是般若，掌握了般若，才可以获得永恒的涅槃，即所谓“大涅槃”，可见这里也包含着般若智慧的法门。总之，从这段经文我们可以看出，最早产生的密教观音信仰是继承了称名救难型、净土往生型和智慧解脱型等已有的观音信仰形态，并与其融合在一起的。

　　在7世纪中叶纯密型观音信仰产生之前，比较有名的杂密型观音信仰的经典还有：《观世音忏悔除罪咒经》、《大悲观世音菩萨摩诃萨说大陀罗尼神咒》、《观世音菩萨心陀罗尼》、《请观世音自护护他陀罗尼》、《观世音说治五舌塞喉陀罗尼》、《观世音说烧花应现得愿陀罗尼》、《观世音说灭罪得愿陀罗尼》、《观世音说除一切眼痛陀罗尼》、《观世音说治热病陀罗尼》、《观世音说除一切颠狂魍魉鬼神陀罗尼》、《观世音说除种种怖畏陀罗尼》、《观世音说除一切肿陀罗尼》、《观世音说除身体诸痛陀罗尼》、《观世音说除卒腹痛陀罗尼》、《观世音说除中毒乃至已死陀罗尼》、《观世音说除卒病闷绝不自觉者陀罗尼》、《观世音说除种种癞病乃至伤破咒陀罗尼》、《观世音说咒涧底土吹之令毒气不行陀罗尼》、《观世音说咒药服得一闻持陀罗尼》、《观世音说咒五种色昌蒲服得闻持不忘陀罗尼》、《观世音说除病肌生陀罗尼》、《观世音说咒土治赤白下痢陀罗尼》、《观世音说咒草试一切痛处即除愈陀罗尼》、《观世音说随心所愿陀罗尼》、《观世音菩萨说陀罗尼咒》、《观世音说随愿陀罗尼》、《观世音说应现与愿陀罗尼》、《观世音现身施种种愿除一切病陀罗尼》、《散花观世音足下陀罗尼》、《念观世音求愿陀罗尼》、《观世音除业障陀罗尼》、《观世音陀罗尼》。

　　上述这些陀罗尼密典均属杂密类的经典。大量观音类杂密经典的出现，说明观音比其他菩萨更容易和咒术建立其联系，这其中的主要原因在于咒术和观音菩萨修行法门在目标、方法、性质等方面的一致性。咒术要解决的是现实生活中各种疑难灾害等人类切身的问题，而观音的救世性格也主要表现在对现实危急苦难的解救；咒术不需要费心力去理解、体悟，也不需要费体力去造作设置，只要虔诚受持，口诵不断，而观音救难也不需要心力的体力的消耗，只需要至诚归依，念诵观音的名号，即可发生效用；咒术是一种神秘的力量，它来源于佛菩萨的威力，是一种神秘的他力，观音的救世法门也是一种典型的他力信仰。以救世为目标的各种咒语都要借助具体的佛菩萨来传递给众生，观音作为救世的菩萨，自然成为与咒术最有亲和力的神灵。总之，杂密时期的观音咒术信仰显示出鲜明的功利性、简易性、神秘性等特征。而这些特征又反过来吸引越来越多的信众，促使观音信仰的进一步流传，也为纯密产生以后的密教观音信仰的勃兴奠定了坚实的基础。

　　关于杂密观音信仰在古代印度的流行，除了考古发现的属于7世纪之前的密教观音造像之外，我们可以根据汉文资料中保存的古代印度僧人的传记中窥知一些大概的情况。如唐代道宣的《续高僧传》记载，那连提黎耶舍(490—589)，“隋言尊称，北天竺乌场国人。……六人为伴，行化雪山之北，至于峻顶，见有人鬼二路。人道荒险，鬼道利通。行客心迷，多寻鬼道。渐入其境便遭杀害。昔有圣王，于其路首，作毗沙门天王石像，手指人路。同伴一僧错入鬼道。耶舍觉已，口诵观音神咒，百步追及，已被鬼害。自以咒力得免斯厄。因复前行，又逢山贼。专念前咒，便蒙灵卫。贼来相突，对目不见。”[5]观音咒的神力于此可见一斑。

　　达摩笈多(？～619)南印度罗啰国人，本属刹帝利种姓，二十三岁时于中印度鞬拏究拨阇城究牟地僧伽蓝出家，二十五岁受具足戒。旋从普照学大小乘经论三年，后随普照前往吒迦国，滞留提婆鼻何啰五年，复历游诸大小乘国及僧寺，见闻丰富。其后，偕同伴六人东行，历游迦臂施、薄佉罗、波多叉拏、达摩悉鬓多等国，而至渴罗槃国。一年后，经沙勒、龟兹、乌耆、高昌、伊吾、瓜州等地，而于隋文帝开皇十年(590)抵达长安。据说在他东来中国的途中，曾经“值难避地西南，路纯砂碛，水草俱乏。同侣相顾，性命莫投。乃以所赍经论，权置道旁，越山求水，冀以存济。求既不遂，劳弊转增。专诵观世音咒，夜雨忽降，身心充悦”[6]。这里没有说明到底是什么观音咒，但肯定已属杂密系统的观音信仰了。

　　

二、全面密教化观音信仰形态的形成

　　7世纪之后，《大日经》、《金刚顶经》等重要经典先后产生，形成了一整套完整的密教理论体系和实践体系，早期零星的、辅助的、分散的密咒被身、口、意三密相应的严密结构和复杂的修道系统所取代。在这个完整的宗教体系中，最高的崇拜对象是大日如来，认为它是宇宙的本源，是根本佛，是一切智慧中的智慧，而这种智慧是以菩提心为因，以大悲为方便。具体来说，大日如来具足“五智”：“法界体性智”、“大圆镜智”、“平等性智”、“妙观察智”、“成所作智”。这五种“智”虽为一身所具之智德，但为了引摄众生，自大日如来之本体出生四方之四智四佛。此时法界体性智住于本位，而为中央之大日如来；由“大圆镜智”而成东方之阿閦如来，主发菩提心之德；由“平等性智”而成南方之宝生如来，主修行之德；由“妙观察智”而成西方之阿弥陀如来，主成菩提之德；由“成所作智”而成北方之不空成就如来，主入涅槃之德，共成“五方”“五智”“五佛”。每一佛下又聚集众多菩萨，各位菩萨也有不同品格与分工。

　　密教视宇宙中一切皆为大日如来所显现，表现其智德方面者称为金刚界；表现其理性(本来存在之永恒悟性)方面者称为胎藏界。密教认为，如来内证之智德，其体坚固，不为一切烦恼所破，犹如金刚宝石之坚固，不为外物所坏，故金刚界具有智、果、始觉、自证等诸义。反之，如来之理性存在于一切之内，由大悲辅育，犹如胎儿在母胎内，亦如莲花之种子蕴含在花中，所以譬之以胎藏，故胎藏界具有理、因、本觉、化他等诸义。金刚界若配以五智，即分为佛、金刚、宝、莲华、羯磨等五部；胎藏界为导他之教，若配以大定、大悲、大智三德，则分为佛、莲华、金刚三部。两界若以图绘表示，则为曼荼罗。曼荼罗即“坛场”的意思，即修密法时，为防止魔众侵入，而划圆形、方形之区域，或建立土坛，于其上画佛、菩萨像，事毕像废，因为曼荼罗内被认为充满了诸佛与菩萨，故亦称为聚集、轮圆具足。与金刚界和胎藏界相应，曼荼罗也分为金刚界曼荼罗和胎藏界曼荼罗两部，两界合称真言两部，或称金胎两部，为密教最根本之二面。每部之中结构复杂，分类详细，性质各异，难以详述。

　　在密教的曼荼罗中，观音作阿弥陀佛的胁侍，被看作与阿弥陀佛为因果之异，即寻其本觉即为无量寿佛，但由本誓而示现大悲菩萨形。同时，在密教的曼荼罗中，又将观音安立于胎藏界曼荼罗、中台八叶院、观音院、遍知院、释迦院、文殊院、虚空藏院、苏悉地院诸院，成为密教体系中非常重要的一位神灵。不过，从总体上来看，在密教的曼荼罗当中，观音处于完整的佛菩萨体系之内，被赋予相应的特性，从属于总体的结构。例如，在《不空罥索神变真言经》卷九《广大解脱曼拏罗品》所述方界坛场的内院，就有不空罥索观世音菩萨、白衣观世音母菩萨、多罗菩萨、观自在菩萨、大梵天相观世音菩萨；次院则有马头观世音菩萨、千手千眼观世音菩萨、如意轮观世音菩萨、青颈观世音菩萨、十一面观世音菩萨等[7]。《补陀罗海会》所述第一息灾发中有不空罥索观音、毗俱胝观音、十一面观音、马头观音、忿怒钩观音、如意轮观音、不空观音、一髻罗叉观音；第二院增益延命法、第三院增益降伏法、第四院敬爱增益法中也均有各种各样的化身观音[8]。

　　各类密教观音均有其独特的神咒和印契，于是观音成为密教宣扬其教义理论与修道方法的重要凭借。作为密教重要特征的“三密相应”在密教化的观音信仰中也表现得淋漓尽致。身密表现为各种特殊的不同的观音形象，特别是不同的身姿、不同的手印、不同的相貌，于是在密教中形成了大量不同特性、不同形象、不同法门的观音。如《千光眼观自在菩萨秘密法经》中列举出二十五观自在：代苦观自在、与智观自在、施满观自在、除戟观自在、除愚观自在、进道观自在、观正观自在、施无畏观自在、施光观自在、与甘露观自在、见天观自在、施妙观自在、见乐观自在、降魔观自在、静虑观自在、作文观自在、见禅观自在、愍定观自在、调直观自在、空惠观自在、护圣观自在、清净观自在、正法观自在、离欲观自在、不动观自在。[9]该经又特别提出摩尼、持索、宝钵、宝剑、金刚、持杵、除怖、日精、月精、宝弓、药王、拂难、持瓶、镇难、持环等四十种观音，并对每一种观音的名称、咒语、形象、所对治的苦难等作了详细的说明。如：“若人欲疗腹中病者，可修宝钵法，当画宝钵观自在菩萨像。其像相好庄严如先说，但二手当齐上持宝钵。即成已，其印相理智入定印，真言曰：……若欲降伏魍魉鬼神者，应修宝剑法。其宝剑观自在像，庄严相好如上无异，唯右手执剑令竖，左手当腰上以大指押地水甲，火风并竖，其印向身安之。画像已，印相右手大指押地水甲，火风并竖即成，左转三匝。真言曰……”[10]

　　密教系统中最著名的观音还是千手千眼观音、马头观音、十一面观音、准胝观音、如意输观音、不空罥索观音等。这些不同的观音均有自己的陀罗尼神咒和独特的形象以及特殊的手印，每种不同的神咒和不同的手印都侧重解决不同的问题，最终则是要即身成佛，实现最高的解脱。在这六种观音中，最流行的要算千手千眼观音及其神咒《大悲咒》。

　　“千手观音”全称“千手千眼观音”或“千手千眼观自在”(梵Avalokitesvara -sahasrabhuja-locana )。也称“千眼千臂观音”、“千手圣观自在”(梵Sahasra -bhuja^rya^valokites/vara )、“千臂观音”、“千光观自在”、“千眼千首千足千舌千臂观自在”等。此观音信仰出自《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》：“观世音菩萨重白佛言：‘世尊，我念过去无量亿劫，有佛出世，名曰千光王静住如来。彼佛世尊怜念我故，及为一切诸众生故，说此广大圆满无碍大悲心陀罗尼。以金色手摩我顶上，作如是言：善男子，汝当持此心咒，普为未来恶世一切众生作大利乐。我于是时始住初地，一闻此咒故超第八地。我时心欢喜故，即发誓言：若我当来堪能利益安乐一切众生者，令我即时身生千手千眼具足。发是愿已，应时身上千手千眼悉皆具足。十方大地六种震动，十方千佛悉放光明照触我身，及照十方无边世界。”[11]《千光眼观自在菩萨秘密法经》中也说：“是观自在菩萨昔于千光王静住如来所，亲受大悲心陀罗尼已，超第八地，心得欢喜，发大誓愿，应时具足千手千眼。”[12]《千光眼观自在菩萨秘密法经》中则说：“大悲观自在，具足百千手，其眼亦复然，作世间父母，能施众生愿。”[13]千手千眼观音是莲华部(或称观音部，为密教金刚界五部之一，或胎藏界三部之一)果德之尊，故称“莲华王”。莲华部皆以大悲为本誓，但以此观音为莲华王，故特以“大悲金刚”为密号。

　　关于千手千眼观音的形象，诸经所载不一。有身作檀金色，一面千臂者[14]；有身作黄金色，半跏坐于赤莲花上，十一面四十手，前三面呈菩萨相，本面有三眼，右三面白牙向上，左三面为忿怒相，后一面暴笑，顶上一面现如来相者[15]；有身作金色，千臂千眼五百面者[16]；有作千眼、千头、千足、千舌、千臂之相[17]。千手中，有四十手(或四十二手)各持器杖，或作印相，其余各手不持器杖。于密教现图胎藏界曼荼罗为二十七面千臂，跏坐于宝莲花上，千手中有四十(或四十二)臂持器杖。又依千光眼观自在菩萨秘密法经，千手系表以四十手各济度二十五有，故千臂非必具足，但有四十手即可，乃表观音菩萨广大慈悲之化用，故多以千臂称之；且各面各手所代表之功德成就法及印言，亦随各尊本誓之不同而异[18]。其千眼系于千手之掌中各有一眼。然若为四十手者，则仅有四十眼。据《大悲心陀罗尼经》载，四十手所持之物或所呈之手相各为：施无畏、日精摩尼、月精摩尼、宝弓、宝箭、军持(瓶)、杨柳枝、白拂、宝瓶、傍牌、钺斧、髑髅宝杖、数珠、宝剑、金刚杵、俱尸铁钩、锡杖、白莲花、青莲花、紫莲花、红莲花、宝镜、宝印、顶上化佛、合掌、宝箧、五色云、宝戟、宝螺、如意宝珠、罥索、宝钵、玉环、宝铎、跋折罗、化佛、化宫殿、宝经、不退转金轮、蒲桃，另有加上甘露手而合为四十一手者。各手之功德成就法及印言等，一一具载于经轨中[19]。

　　据《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经》[20]所载，此尊之根本印系以二手作金刚合掌，手背稍曲相离，二中指相合，二拇指、二小指分开竖直。其余经轨另载有二十四种印、二十五种印之说。结根本印时，则诵根本陀罗尼，而有如下四种成就：(一)息灾，(二)增益，(三)降伏，(四)敬爱钩召等。据《千手千眼大悲心陀罗尼经》等载，诵持此尊之陀罗尼，即著名的《大悲咒》，则可免受饥饿困苦、枷禁杖楚、怨家仇对、恶兽残害、树崖坠落、恶病缠身等十五种“恶死”，而获得常逢善忘、常生善国、常值好时、常逢善友、眷属和顺、财食丰足、受人尊敬等十五种“善生”；或治诸种疾病、虫毒、难产死产、夫妇和合、延命、灭罪等[21]。台湾林光明先生的专著《大悲咒研究》对大悲咒的各种文本以及咒文的校堪、对比、语意、特性、念诵等等均有精细研究，可资参考[22]。

　　“马头观音” ，梵名Hayagriva，音译作“阿耶揭唎婆”、“何耶揭唎婆”。又称“马头大士”、“马头明王”、“马头金刚明王”。俗称“马头尊”，为观自在菩萨变化身之一。密号为“啖食金刚”、“迅速金刚”。为八大明王之一，即密教胎藏界三部明王中，莲华部之忿怒持明王。位于胎藏现图曼荼罗观音院第一行第七位，乃畜生道之教主。以观音为自性身，现大忿怒形，置马头于顶，以慈悲心重，故摧灭诸魔障，以大威轮日照破众生之暗暝，啖食众生之无明烦恼。其形像有三面八臂、四面八臂、三面二臂、一面四臂等多种。如《补陀落海会轨》中说：“次马头观音，顶上宝马头，三面三三眠，正面宝冠中，安住化佛身，身相赤肉色，甚大嗔怒相，利牙现唇上，四臂两足体，定慧结印契，左定光结拳，屈檀戒忍轮，舒进禅如嘴，右慧亦如是，定慧进合头，当臆稍下垂，左定拳印相，右慧持钺斧，被鬘妙璎珞，天衣微妙裳，妙色琉璃光，安住大莲花，跏趺右押左”[23]

　　密教经典中对马头观音的“咒”与“印”有详细说明。其中《马头观世音心陀罗尼》专讲此尊观音的心咒。由于各种咒和印均有不同特性，所以不同情况下用不同的咒和印。如《观世音菩萨如意摩尼轮陀罗尼念诵法》中介绍“马头观音护身结界法印咒”说：“两手从中指以下三指向外相叉，各博著手背合掌，二食指直竖相去五分许，并二大指相著，各屈一节，勿著食指头来去。咒曰：(以下咒语从略——笔者注)”[24] 《观自在菩萨如意轮念诵仪轨》中说：“次应辟除诸作障者，结莲花部明王马头观在菩萨真言印，二手合掌，屈二头指无名指于掌内甲相背，竖开二大指，微屈离头指，二小指二中指各各合竖即成。随诵真言，以印顶上，左旋三匝，想辟除诸作难障者，一切诸魔见此印已，退散驰走，便右旋三匝即成。结界明王真言曰：(以下咒语从略——笔者注)”[25]此印被称为“马头观自在菩萨真言印”、“最胜根本印”。《佛说一髻尊陀罗尼经》中则提到“护身用马头观自在印”[26]。总之，象其他各种不同的密教观音一样，马头观音也有针对众生不同需求的咒语和印契，而不同咒语和不同印契在宗教修法中的运用程序也是不一样的。

　　“十一面观音”，梵名Eka^das/a –mukha，又称“十一面观自在菩萨”、“大光普照观世音菩萨”。关于其起源，一些学者曾经作过有益的探索[27]。一般认为本尊观音渊源于印度婆罗门教的十一荒神(梵Eka^das/a -rudra )，大约在公元五六世纪掺入佛教。十一面观音出名于“十一面观音神咒”。《佛说十一面观世音神咒经》说：“时，观世音菩萨白佛言：‘世尊，我有心咒，名十一面。此心咒十一亿诸佛所说，我今说之，为一切众生故，欲令一切众生念善法故，欲令一切众生无忧恼故，欲除一切众生病故，为一切障难灾怪恶梦欲除灭故，欲除一切横病死故，欲除一切诸恶心者令调柔故，欲除一切诸魔鬼神障难不起故。”[28]据说，持这一神咒的人，现身可得十种功德(无病、常念佛、衣食充足等)及四种果报(临终见佛、永不堕地狱、不为禽兽所害、命终生无量寿国)。

　　关于十一面观音的形象，《佛说十一面观世音神咒经》中说：“尔时，观世音菩萨摩诃萨白佛言：‘世尊，若有善男子善女人，有能依观世音教作法者，彼善男子善女人须用白旃檀作观世音像。其木要须精实，不得枯箧。身长一尺三寸，作十一头。当前三面作菩萨面，左厢三面作嗔面，右厢三面似菩萨面，狗牙上出，后有一面作大笑面，顶上一面作佛面，面悉向前后著光。其十一面各戴花冠。其花冠中各有阿弥陀佛。观世音左手把澡瓶，瓶口出莲花，展其右手以串璎珞，施无畏手。其像身须刻出缨珞庄严。”[29]其十一面之配置有种种不同，又有二臂、四臂、八臂等。其中四臂的设置是：右第一手作施无畏印，第二手执念珠。左第一手执莲花，第二手持军持(即瓶)。图8所示为发现于印度甘赫瑞(Kanheri)石窟中的第41窟的十一面观音像，呈二臂形式，本面顶上有四重，中间三层各安三面，其上再加一面，凡十一面，时代为5世纪末到6世纪初。这是目前所发现的世界上最早的十一面观音像。

　　“准胝观音”，梵名Cundi，又译为“准提”、“准泥”。又称“尊那佛母”、“准提佛母”、“佛母准提”、“七俱胝佛母”。意译作“清净”。密教认为这尊观音是护持佛法、并为短命众生延寿护命之菩萨。此尊观音的形象最常见的是三目十八臂，此外还有其他形象。在密教胎藏界曼荼罗里，此尊观音位于“遍知院”之最左端。据《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》载，准提佛母的形象应该如下描绘：“应画准提佛母像：身黄白色，结跏趺坐，坐莲花上。身佩圆光，著轻縠，如十波罗蜜菩萨衣，上下皆作白色。复有天衣、角络、璎珞、头冠。臂环皆著螺钏，檀慧著宝环。其像面有三目，十八臂。上二手作说法相，右第二手作施无畏，第三手执剑，第四手持宝鬘，第五手掌俱缘果，第六手持钺斧，第七手执钩，第八手执金刚杵，第九手持念珠；左第二手执如意宝幢，第三手持开敷红莲花，第四手军持，第五手罥索，第六手持轮，第七手商佉，第八手贤瓶，第九手掌般若梵夹。莲花下画水池。池中难陀龙王，坞波难陀龙王拓莲花座。左边画持诵者，手执香炉，瞻仰圣者。准提佛母矜愍持诵人，眼下顾视。上画二净居天子，一名俱素陀天子，手持花鬘向下，承空而来供养圣者。”[30]

　　关于此尊观音的修法，一般称之为“准提法”、“准提独部法”，密教认为这是消除灾祸、祈求聪明、治疗疾病的修法。《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》说，诵持准提陀罗尼可获得光明烛照，消灭所有罪障，寿命延长，福慧增进，并得诸佛菩萨之庇护，生生世世离诸恶趣，速证无上菩提。该经还介绍了七俱胝佛所说陀罗尼及三十余种咒诅法，及七俱胝准提陀罗尼念诵仪轨、本尊陀罗尼布字法及种子义，还有四种护摩法，准提佛母画像法等[31]。

　　“如意轮观音”，梵名Cinta^man!icakra，梵名音译为振多摩尼，又称“如意轮菩萨”、“如意轮王菩萨”。因为此菩萨持如意宝珠及*轮，广济一切众生之苦，成就众生之所有愿望，所以有此名称。其中如意宝珠指世间之珍宝及出世间实相之宝，这两种宝物能够让众生生出福德，也象征向众生布施世间与出世间的二种财宝；而*轮即转*轮之意，象征能传授无上妙法，以度众生，让众生生出智德。关于此尊观音的形象，《观自在如意轮菩萨瑜伽》说：“手持如意宝，六臂身金色，皆想于自身，顶髻宝庄严，冠坐自在王，住于说法相。第一手思惟，愍念有情故；第二持意宝，能满一切愿；第三持念珠，为度傍生苦。左按光明山，成就无倾动；第二持莲手，能净诸非法，第三挈轮手，能转无上法。六臂广博体，能游于六道，以大悲方便，断诸有情苦。行者如是观，坐于月轮中，身流千光明，项背皆圆光，复想心月轮，亦有宝莲花。”[32] 此外，说明这尊观音形象的的经典还有：《观自在如意轮菩萨瑜伽法要》[33]和《如意轮菩萨观门义注秘诀》[34]。这些经典都说该尊观音具有六臂，这是如意轮观音的常见形象，另外也有二臂、四臂、八臂、十臂、十二臂等多种。在密教的曼荼罗中，此菩萨安置于密教现图胎藏界曼荼罗观音院中，密号为持宝金刚。

　　在印度佛教史上出现的介绍如意轮观音菩萨修行法门的主要经典有《观自在菩萨如意心陀罗尼咒经》、《观世音菩萨如意摩尼陀罗尼经》、《观世音菩萨如意摩尼轮陀罗尼念诵法》、《观自在菩萨如意轮瑜伽》、《观自在如意轮菩萨瑜伽法要》、《观自在菩萨如意轮念诵仪轨》、《观世音菩萨秘密藏如意轮陀罗尼神咒经》、《如意轮菩萨观门义注秘诀》、《如意轮莲华心如来修行观门仪》、《观自在菩萨如意轮诵课法》、《七星如意轮秘密要经》、《都表如意摩尼转轮圣王次第念诵秘密最要略法》等。其中最重要的是《如意轮陀罗尼经》。据该经说，往昔之世，观世音菩萨曾得到世尊的加持，而宣说如意轮陀罗尼。此一陀罗尼有大威神，能满一切有情一切胜愿。依该经所载：“尔时，观自在菩萨摩诃萨复白佛言：‘世尊，是秘密如意轮陀罗尼，复有二法，一在世间，二出世间。言世间者，所谓诵念课法，胜愿成就，摄化有情，富贵资财，势力威德，皆得成就；言出世间者，所谓福德慧解，资粮庄严，悲心增长，济苦有情，众人爱敬。”[35]就是说，如意轮观音之咒法既能在宗教解脱方面产生功效，而且还会在现实的世俗生活当中发挥作用。密教大力宣传如意轮观音的法门，以如意轮观音为本尊，为福德增起、意愿满足、诸罪减灭、诸苦拔济等动机所修之法，称为“如意轮观音法”，或“如意宝珠法”。而以如意轮观音为本尊所建立的曼荼罗，即为“如意轮曼荼罗”。这些修法在密教中一直非常盛行。

　　另外，如意轮菩萨法门中还有一个很重要的修法，叫“七星如意轮修法”。即以七星如意轮为本尊而修的秘法。七星指贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军等星。《七星如意轮秘密要经》把此修法的起源假托到释迦牟尼时代，并讲了一个故事，说是佛在世时，俱尸罗大国兵围迦夷城，波斯匿王遣使求佛救护，佛令于迦夷城宫内建如意宝轮般多罗道场七星火坛，一日一夜如法而作，贼众自然退散[36]。《七星如意轮秘密要经》中说：“若有世界他界贼，四方覆娆不安宁，国中有人造我法，如意圣轮与安乐。”[37]根据这个说法，密教便将七星如意轮修法主要当作退治怨敌的方法。关于此尊的形像，该经介绍说，于八辐轮中央画如意轮，各辐之间再画以贪狼、巨门等北斗七星与诃利帝母[38]。

　　“不空罥索观音”，梵名Amogha -pa^s/a 。又称“不空罥索观世音菩萨”、“不空王观世音菩萨”、“不空广大明王观世音菩萨”、“不空悉地王观世音菩萨”、“不空罥索菩萨”。关于这尊观音的来历，《不空罥索神变真言经》是这样解释的：“尔时，观世音菩萨摩诃萨欢喜微笑，即从座起，偏袒右肩，合掌恭敬，礼佛双足，整理衣服，长跪叉手，前白佛言：‘世尊，我有陀罗尼，名不空罥索心王陀罗尼真言三昧耶。是法乃于过往九十一劫，彼最后劫中，有佛号名世间自在王如来、应正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上士、丈夫调御、天人师、佛、薄伽梵。彼佛世尊怜愍我故，授是陀罗尼真言一切法门。其佛世界名曰胜观察慧。世尊，从是已来，我常受持此陀罗尼真言一切教法。” [39]就是说，在过去九十一劫的最后一劫中，观世音菩萨接受世间自在王如来的传授，而学得“不空罥索心王母陀罗尼”。此后，观世音菩萨即常以该真言教法化导众生。所以，以此法救度众生的观音便称为不空罥索观音。“不空”(Amogha)，是指心愿不空。“罥索”(pa^s/a)原意是指古代印度在战争或狩猎时捕捉人马的绳索。此尊观音持不空之罥索，象征钩取人间之“鱼”于菩提解脱之岸，其一旦钩取，罥索必有所获，故云不空。所以，以“不空罥索”为名意指观音菩萨救度众生的心愿不会落空。

　　印度佛教史上出现了许多介绍不空罥索观音的经典，翻译成汉语而得保存下来得有《不空罥索陀罗尼经》、《不空罥索陀罗尼自在王咒经》、《不空罥索神变真言经》、《不空罥索咒经》、《不空罥索神咒心经》、《不空罥索咒心经》、《圣观自在菩萨不空王秘密心陀罗尼经》、《佛说不空罥索陀罗尼仪轨经》等。这一类经典的主题是宣说不空罥索陀罗尼及其修法。如关于如何修此法门，“若善男子善女人等，受持读诵此陀罗尼真言者，应常白月八日，或白月十四日十五日，清净澡浴，以香涂身，著净衣服，食三白食，或复不食，断诸言论，不空罥索观世音菩萨前如法而坐，烧香供养，瞻菩萨面，诵七七遍或一百八遍。”[40]据这些经典所称，凡是如法受持这一陀罗尼的人，现世可得无病、富饶、无横灾等二十种功德，临终也可得无病痛、观音莅临劝导等八种利益，甚至于可以护国佑民、防止天灾地变等等[41]。所以，虽然此尊观音的形象有手执罥索，形象怪异威猛，对众生显示了慑伏之力，但是在本质上还是非常慈悲的。在密教曼荼罗体系中，这位观音处在胎藏界观音院，密号“等引金刚”。在密教修法中，以不空罥索观音为本尊的修法，就叫“不空罥索观音法”。

　　关于此尊观音的形象，各经典介绍，此尊观音身形呈白肉色，三面四臂，其面各具三目，左手持莲华和罥索，右手执瓶和数珠。另有一面、十一面、六臂、八臂、十八臂、三十二臂等异说。另外，此尊观音常现于观音道场补陀落迦山，关于其位居此山及其具体形象，密教经典说：“当中画七宝补陀洛山，其山腰像须弥山腰，山颠九嘴犹若莲花当中，嘴状如莲华台。山上画诸宝树花果一切药草，山下大海，水中鱼兽水鸟之类。当中嘴上七宝宫殿，种种庄饰，其宫殿地，众宝所成。殿中置宝莲花师子座，其上不空罥索观世音菩萨，一面三目一十八臂，身真金色，结加趺坐，面貌熙怡。首戴宝冠，冠有化佛。二手当胸合掌，二手当脐倒垂合掌，以二大拇指双屈掌中，二手心下合腕，左手五指各散微屈，像开莲花，右手大拇指与中指头相捻，其头指无名指小指各散微屈，二手脐下结罥索印，一手把三叉戟，一手执宝幢，一手持开莲花，一手执不空梵夹，一手把罥索，一手执金刚钩，一手施无畏，一手执军持，一手持宝瓶，一手掌宝花盘。披鹿皮衣，七宝璎珞，天诸衣服，宝珠钚钏，而庄饰之，佩身光焰。”[42]

　　又有十八臂形象，也是显身于补陀落迦山：“中画补陀洛山，其山状像须弥山王。山有九嘴，状开莲华。其当心嘴圆大平正。山上画诸宝树华树藤枝花叶，山下大海种种鱼兽。当心嘴上画宝宫殿楼阁宝树。殿中莲华师子宝座，座上不空罥索观世音菩萨，一面四臂，著天衣服钚钏珠璎，状大梵天面有三目。首戴宝冠，冠有化佛。一手把莲花，一手把三叉戟，一手把罥索，一手施无畏。结加趺坐。”[43]

　　以上几种主要的密教观音形象都是在7世纪之后盛行于印度各地的。关于这种不同于早期大乘佛教的观音形象的来源，学术界历来有许多分析。其中最主要的影响应该是来自于印度教，因为密教观音的这些造像形式在印度教的神灵系谱里早已存在[44]。

　　还有一个著名的观音咒就是“六字大明咒”。该咒翻译成汉语发音为六个音节，即“唵嘛呢叭□吽’(om mani padme hum)。其意思是“归依莲华上之摩尼珠”。此真言为阿弥陀佛对观世音菩萨的赞叹语，被密教认为是一切福德智慧及诸行之根本。

　　介绍“六字大明咒“的主要经典是《大乘庄严宝王经》。在该经中，观世音菩萨被抬高到宇宙创造者、主宰者的程度。经中说：“除盖障白言：‘世尊，观自在菩萨摩诃萨云何有如是大威神力？’佛告：‘善男子，于过去劫，有佛出世，名尾钵尸如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。我于是时于一长者家为子，名妙香口，于彼佛所闻是观自在菩萨威神功德。’时，除盖障白言：‘世尊，所闻观自在菩萨摩诃萨威神功德，其事云何？’世尊告言：‘观自在菩萨于其眼中而出日月，额中出大自在天，肩出梵王天，心出那罗延天，牙出大辩才天，口出风天，脐出地天，腹出水天。’”[45]

　　密教继承了显教观音信仰的基本内容，但在形式上全面密教化。即观音继续是一位救苦救难的菩萨，也依然是西方极乐世界阿弥陀佛的胁侍，还是具足无上智慧的圣者，有无限的神力，可以以各种方式救度无边的众生。在保持了这些最基本的观音信仰的基础上，密教把观音进一步神秘化、神圣化，显教观音信仰中的称念名号、观悟智慧、念佛往生、虔诚归依等方式变成了身、口、意“三密”相应，于是，密教的观音信仰的一切内容几乎全围绕这萨那者展开。表现在现实的宗教生活当中，便是大量密教观音造像的出现与膜拜，大量神秘的观音咒语以及修持过程中如坛场、印契、做法等一系列秘密法门的流行。总之，被“三密”重新包装了的观音被以前具有了更大的神力、更大的慈悲、更高的智慧，从而也具有了更高的权威、更大的名望。观音成为密教中最重要的菩萨。

　　随着观音名望的提高，人们对观音的赞颂也越来越多。印度历史上产生过许多观音赞颂，其中有一部分翻译成了汉语保存了下来。有一部经名叫《《观自在菩萨一百八名经》，专讲念观音一百零八个名字的功德，其云：“尔时，佛告梵王及帝释言：‘若有受持读诵此圣观自在菩萨一百八名秘密明者，当知是人世世生生，恒得睹见圣观自在。若恒受持，得大富贵，获得聪明，获得勇猛，获得端严，获得妙声，获得辩才，获得恒知一切法义入曼拏罗。凡有所祈，一切真言悉地成就。早晨课念，永无病苦，疥癞气疾，临命终时，往生西方极乐世界。’尔时，世尊告梵王言：‘若人受持六十二亿恒河沙数诸佛名号，复能尽形四事供养，是人所获果报多不？’梵王白言：‘甚多，世尊，甚多，善逝。’佛言：‘若人受持圣观自在菩萨一百八名，乃至须臾礼拜供养，二人果报正等无异。梵王，当知受持读诵圣观自在菩萨一百八名，获得如是无量无边福报之利，何况尽形受持读诵，所获功德，世世生生不可穷尽。’”[46]

　　有一部观音赞颂，名《佛说圣观自在菩萨梵赞》，宋代法贤翻译，开头就说：“归命佛法僧，顶礼观自在。我今称赞彼，大悲功德林。”[47]下来的正式赞文只保留古印度梵文之音。而《圣观自在菩萨功德赞》对观音菩萨的赞颂则 是无以复加。这首赞中说：“归命最圣观自在，满月妙相莲华生，能以无畏施有情。我今称赞彼功德，一切善法悉具足，顶戴诸佛大智冠，福慧庄严最上尊。是故归命莲华手，两颊圆满红白色，鼻相修直妙端严，齿如珂雪密复齐，四牙平正而具足，梵音清响复深妙，一切闻者生爱心，凡所宣说众语言，柔和善顺而甘美，常以大悲方便力，救度一切苦众生。”下文对观音的赞叹涉及到方方面面，字里行间，充满了对观音的无限爱戴[48]。

　　

三、密教观音信仰在古代印度社会中的变异与流行

　　密教观音信仰在佛教内的高僧阶层当中，主要表现为对成佛解脱目标的追求，呈现出明显的神圣性、宗教性；而在普通民众阶层，则主要表现为对现实目标的追求，呈现出强烈的生活性、世俗性、功利性。从密教总的理论体系来讲，密教化的观音菩萨修行法门都是为成佛解脱这个最根本的目标服务的，但在现实的生活当中，无论是那个社会阶层，都会遇到各种各样难以解决的现实问题，密教观音菩萨修行法门所宣称的神力自然成为人们用来解决这些非宗教解脱问题的手段。所以，密教观音信仰在社会上的流行首先并非其有助成佛解脱的诱惑，而是其对付现实生活难题的实用价值。也正因为如此，与密教经典以及密教寺院中密教观音信仰不同，社会上流行的密教观音信仰表现出很大的变异性。

　　下面我们选取几种相关事例，对古代印度社会中的密教观音信仰情况作一简要的考察。

　　善无畏(637～735)，梵名S/ubhakarasim!ha，音译“戍婆揭罗僧诃”，略称“输婆迦罗”。又译“净师子”。古印度乌荼国王族，十三岁即位。兄弟们不服，起兵相争，乱平之后，让位于兄，决意出家。先至南印海滨修习法华三昧，又由水路搭乘商船游历中印诸国，密修禅观，名声远播。晚年携带梵本东行弘法，经过北印迦湿弥罗、乌苌等国，再过天山北路，于玄宗开元四年(716)到达长安，被礼为国师。史载其“为迦叶剃发，受观音摩顶”，可见与观音因缘殊胜。“中印土大旱，求和上请雨。观音大圣在月轮中，手执军持，注水于地中”[49]。善无畏用的什么密法尚不太清楚，但肯定是密教的观音菩萨修行法门。据说善无畏在从南印度搭船北上中印度的途中，遇到一群盗贼，“和尚默诵真言，七俱胝尊全现身相。岛果为他寇所歼。寇乃露罪归诚，指踪夷险，越穷荒，逾毒水，至中天境上”[50]。

　　金刚智，南印度摩赖耶国人。自幼出家，历游印度各地。“虽内外博达，而偏善总持，于此一门，罕有其匹。”“总持”为梵语dharani(陀罗尼)之意译，即能总摄忆持无量佛法而不忘失之念慧力。有法、义、咒、忍等四种总持。但密教所说的总持乃特指咒总持。可见，金刚智特别精通密教法门。“其后南天(指南印度—笔者注)三年亢旱，其王捺罗僧伽补多靺摩遣使迎请和尚，于自宫中建灌顶道场请雨。其时甘泽流澍，王臣欣庆，遂为和尚造寺安置，经馀三载。”[51]这里没有记载金刚智是如何请雨的，但根据金刚智来中国后的祈雨实践推测，其应该用的密教观音菩萨修行法门。关于金刚智在中国的那次祈雨，据《宋高僧传》记载：“其年自正月不雨，迨于五月。岳渎灵祠祷之无应，乃诏智结坛祈请。于是用不空钩依菩萨法，在所住处起坛，深四肘，躬绘七俱胝菩萨像，立期以开光明日定随雨焉。帝使一行禅师谨密候之，至第七日，炎气爞爞，天无浮翳。午后方开眉眼，即时西北风生，飞瓦拔树，崩云泄雨，远近惊骇。而结坛之地穿穴其屋，洪注道场。质明京城士庶皆云，智获一龙穿屋飞去，求观其处日千万人。斯乃坛法之神验也。”[52] “七俱胝菩萨”即准提观音，“不空钩依菩萨”即不空罥索观音。可见，金刚智是运用密教观音菩萨修行法门中的准提观音法、不空罥索观音法而结坛祈雨的。而他在印度祈雨的方法应该与此相同。

　　在现实生活中，密教观音菩萨修行法门不但时常用来祈雨，而且还用来消除瘟疫。如在南印度，“佛灭度后八百年中，憍萨罗国中疾疫流行，病死半分，经历三年，不得免难。王臣共议，立誓祈请十方世界天上天下所有大悲者，必来救护。尔时，梦见圣像具足十一面，身黄金色，光明照耀，舒手摩王顶言：‘我以十一面，守护王国。’梦觉告臣。王臣人民一日中造十一面观音像，一时免难。以是已后一百年中未遭此难矣”[53]。这是十一面观音菩萨修行法门在实际生活中的运用。

　　同书又载千手千眼观音延寿事：“昔婆罗奈国有长者，唯有一子，寿命年合得十六。至年十五，有婆罗门，巡门乞食，见长者愁忧不乐，夫妻憔悴，面无光泽。沙门问长者何为不乐。长者说向因缘。婆罗门答其长者，不须愁忧，但取贫道处分，子寿年长远。于时婆罗门作此像法，用千臂咒，一日一夜，得阎魔王报云：‘长者子寿年只今十六，今已十五，唯有一年。今遇善缘，得年八十，故来相报。’尔时，长者夫妻欢喜，罄舍家资，以施众僧。当知此像法不可思议也。”[54]此事原出于《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》卷上。该经同处还提到另外一事，“昔罽宾国有疫病流行，人得病者不过一二日并死。有婆罗门真谛起大慈悲心，施此法门救疗一国，疫病应时消灭。时行病鬼王应时出离国境，故知有验耳。”[55]这是千手千眼观音消除疫病信仰在民间流行之一例。

　　原出于《外国记》后收录于非浊的《三宝感应要略录》的一个千手千眼观音像感应故事说，“昔有一沙门，奉行大法，次第乞食，至大婆罗门家。时，婆罗门家中遇此沙门已，屋栋梁摧折，打破水瓶盆器，牛马绝剃，四方驰走。尔时，婆罗门谓，不祥之人，来入吾家，有此变怪。沙门闻已，答婆罗门曰：‘汝颇见汝家儿子等腹胀面肿，身重眼暗，疾鬼所恼不？’婆罗门言：‘我先见之。’沙门复言：‘汝家内有恶鬼夜叉，吸人精气。今汝家内有疾病，是诸鬼等以畏我故，逃避有此事。’应时儿子诸恼方除。婆罗门言：‘汝有何力？’沙门答曰：‘我以亲近如来大法，负千手像，有此威神。’婆罗门夫妇闻已、观已，欢喜供养之矣。”[56]这里所用的法门是千手眼，方式则非常简单，仅仅随身背负千手千眼观音像即可。

　　密教的不空罥索观音菩萨修行法门在民间也被用来当作保佑长寿和五谷丰登的手段。如据说在南印度一国，就发生过这样的事：“南印度国荒废，君臣不保寿，人民已丧。王遣使请中天竺尸利蜜多，欲救国灾。密多来至此国，白王言：‘有大圣不空罥索观自在大王，方造像安置城西南阁。’王受教已，即造形像，安置城西南阁。像放光明，照一由旬。王臣保寿，五谷丰饶。人民从馀国愍感其像。有城南故寺，即移阁为寺矣。”[57]这里所用的不空罥索观音菩萨修行法门也不像密教经典中那么复杂，仅在某个方位安置其像即可。这里的不空罥索观音菩萨修行法门比经典所规定的仪轨简单易行多了。

　　通过上述几个事例可以看出，与寺院中严密、完整、繁复的密教修法不同，现实生活当中的密教观音信仰往往并非严格遵循其完整的体系，而主要表现为对某尊密教观音(外在表现为对某尊观音像)的归依、对某种具体的观音咒的受持、对某尊密教观音印契的施行、对某种特殊的观音密法中部分环节的应用等等。

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　　[1] 可参考吕建福：《中国密教史》，中国社会科学出版社，1995年8月，第1—24页。

　　[2] 参见黄心川著：《印度哲学史》第八章“佛教哲学”中的第5节“密教”，商务印书馆，1989年7月，第255页。

　　[3]《佛说六字咒王经》到底译于何时不太清楚。后世一般认为是东晋或南朝梁代翻译的。见《大正藏》第20册，第38页上。

　　[4]《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第34页中—35页上。

　　[5] [唐]道宣：《续高僧传》卷二，《大正藏》第50册，第432页上—下。

　　[6]《续高僧传》卷二《阇那崛多传》，《大正藏》第50册，第435页中。

　　[7] 《不空罥索神变真言经》卷九，《大正藏》第20册，第270页上—271页中。

　　[8] 《补陀落海会轨》，《大正藏》第20册，第130页下—135页下。

　　[9]《千光眼观自在菩萨秘密法经》，《大正藏》第20册，第121页中。

　　[10]《千光眼观自在菩萨秘密法经》，《大正藏》第20册，第121页下—122页上。

　　[11]《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第106页中-下。

　　[12]《千光眼观自在菩萨秘密法经》，《大正藏》第20册，第120页上。

　　[13]《千光眼观自在菩萨秘密法经》，《大正藏》第20册，第119页下。

　　[14]《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》卷上，《大正藏》第20册，第87页中、93页下；《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》，《大正藏》第20册，第101页中。

　　[15]《千光眼观自在菩萨秘密法经》，《大正藏》第20册，第121页中—下。

　　[16]《补陀落海会轨》，《大正藏》第20册，第130页上—中。

　　[17]《世尊圣者千眼千首千足千舌千臂观自在菩提萨埵怛缚广大圆满无碍大悲心陀罗尼》，《大正藏》第20册，第114页中。

　　[18]《千光眼观自在菩萨秘密法经》，《大正藏》第20册，第120页中、下。

　　[19]《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第111页上—中。

　　[20]《金刚顶瑜伽千手千眼观自在菩萨修行仪轨经》卷下，《大正藏》第20册，第79页中。

　　[21]《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第107页上—中。

　　[22] 林光明：《大悲咒研究》，佶茂出版社，1996年9月。

　　[23]《补陀落海会轨》，《大正藏》第20册，第131页上。

　　[24]《观世音菩萨如意摩尼轮陀罗尼念诵法》，《大正藏》第20册，第203页上。

　　[25]《观自在菩萨如意轮念诵仪轨》，《大正藏》第20册，第205页中。

　　[26]《佛说一髻尊陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第847页中。

　　[27] Tove E. Neville, “Eleven-Headed Avalokitesvara— Chenresigs, Kuan-yin or Kaanon Bodhisattva: Its Origin and Iconography ”, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd. 1999, P4.

　　[28]《佛说十一面观世音神咒经》，《大正藏》第20册，第149页上。

　　[29]《佛说十一面观世音神咒经》，《大正藏》第20册，第150页下—151上。

　　[30]《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第184页下。

　　[31]《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第178页下—185页上。另外，地婆诃罗译《佛说七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》与金刚智译《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》皆系本经之同本异译。均见《大正藏》第20册。

　　[32]《观自在如意轮菩萨瑜伽》，《大正藏》第20册，第208页下—209页上。

　　[33]《观自在如意轮菩萨瑜伽法要》，《大正藏》第20册，第213页中—下。

　　[34]《如意轮菩萨观门义注秘诀》，《大正藏》第20册，第217页上。

　　[35]《如意轮陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第189页下。

　　[36]《七星如意轮秘密要经》，《大正藏》第20册，第224页中—下。

　　[37]《七星如意轮秘密要经》，《大正藏》第20册，第225页上。

　　[38]《七星如意轮秘密要经》，《大正藏》第20册，第224页中。

　　[39]《不空罥索神变真言经》卷一，《大正藏》第20册，第227页中。又见：《佛说不空罥索陀罗尼仪轨经》卷上，《大正藏》第20册，第432页中。

　　[40]《不空罥索神变真言经》卷一，《大正藏》第20册，第228页中。又见：《佛说不空罥索陀罗尼仪轨经》卷上，《大正藏》第20册，第433页中。

　　[41]《不空罥索神变真言经》卷一，《大正藏》第20册，第228页中—下。又见：《佛说不空罥索陀罗尼仪轨经》卷上，《大正藏》第20册，第433页中—下。

　　[42]《不空罥索神变真言经》卷八《大正藏》第20册，第268页下。

　　[43]《不空罥索神变真言经》卷十五，《大正藏》第20册，第304页下—305页上。

　　[44] 参考：Mary Virginia Thorell, 1975. “Indu Influences upon the Avalokitesvara Sculptural Representations of the Pala and Sena Periods”, Paper for the Degree Master of Arts, California State University Library.

　　[45]《大乘庄严宝王经》卷上，《大正藏》第20册，第49页下。

　　[46]《观自在菩萨一百八名经》，《大正藏》第20册，第70页中—下。

　　[47]《佛说圣观自在菩萨梵赞》，《大正藏》第20册，第71页上。

　　[48]《圣观自在菩萨功德赞》，《大正藏》第20册，第68页上—中。

　　[49] [唐]李华：《玄宗朝翻经三藏善无畏赠赠鸿胪卿行状》，《大正藏》第50册，第290下-291上。又见于《宋高僧传》卷二《善无畏传》《大正藏》第50册，第714页下。

　　[50] [唐]李华：《玄宗朝翻经三藏善无畏赠赠鸿胪卿行状》，《大正藏》第50册，第290下。

　　[51] [唐]圆照：《贞元新定释教目录》卷十四，《大正藏》第55册，第875页上。

　　[52] [宋]赞宁：《宋高僧传》卷一，《金刚智传》，《大正藏》第50册，第711中—下。又见《三教源流搜神大全》卷六，收于点校本《搜神谱》，三秦出版社1989年11月，第153页。

　　[53] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第852页下。

　　[54] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第852页下—853页上。此事原为《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》卷上(《大正藏》第20册，第87页上)所述。又见于该经同名异译本，《大正藏》第20册，第93页中；《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》，《大正藏》第20册，第101页上)。

　　[55]《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》卷上，《大正藏》第20册，第93页中。

　　[56] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第853页上。

　　[57] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第853中。

思过黑鹰

古代印度观音灵验信仰的基本形态与流传

(李利安)

　　观音信仰在古代印度的流行，一方面是通过大量的阐释或者涉及观音信仰的经典来实现的，另一方面也是通过现实生活中的各种灵验事迹来体现的。越来越多的观音经典的出现和流行既表明了观音日益受欢迎的现实，又进一步扩大了观音的神力，完善了观音的品格，从而使观音更加深入人心。现实生活中的观音灵验事迹既是各类观音经典对观音菩萨修行法门不断扩充、丰富的结果，也是历代观音信仰者对观音神力和品格努力阐释、大加敷衍、尽情渲染的产物，而其间又必然包含着大量观音信仰者虔诚的宗教实践活动和深切的心理体验。这种灵验信仰的流行会引起一系列的连锁反映。它会推动观音经典的不断完善和发展，甚至导致新的观音信仰内涵的出现，进一步激发信徒的宗教实践活动，强化信徒的宗教心理感受，促使观音信仰总体上的不断发展和更加广泛深入地流传。所以，与上面我们所探讨的古代印度观音信仰的几个重要发展演变阶段相比，这里探讨古代印度观音灵验信仰主要就是探讨古代印度观音信仰在宗教实践体系中的表现，是古代印度各种类型的观音信仰在信徒宗教生活中的反响，这是完整把握古代印度观音信仰发展演变及其基本特征的重要方面。

　　观音灵验就是观音菩萨修行法门在宗教实践中的具体实现。所以，观音菩萨修行法门有多少种类，观音灵验就可以划分为多少类型。观音菩萨修行法门通过各种与观音相关的佛教经典得以体现。通过这些经典的确定和阐释，我们可以得到一个关于观音菩萨修行法门的基本轮廓，这就是：观音具有什么样的神力？能够解决众生什么问题？以及众生如何让观音来解决这些问题？前面所论述的观音现世救难、来世接引、般若解脱、密印神咒等不同类型的观音信仰也代表了古代印度最主要的几种观音菩萨修行法门。关于它们在信徒宗教实践中的表现，我们在相关部分均已有涉及和论述。这一节我们重点探讨古代印度综合性的观音灵验信仰。所谓综合性，就是更强调把观音视为一个完整无缺的整体，换一句话说，就是跨类型的或超越上述各类型的观音灵验信仰。

　　一般来说，考察宗教历史上的灵验信仰可以通过以下两个途径：一是考察信徒个人亲身经历的灵验事迹；二是考察信仰对象及其外在化象征特别是某个具体神圣物如神像、经典、道场、圣物等的灵验记述。当然这两者是结合在一起的，只是前者是从宗教灵应的获得者的角度来讲的，这是灵应体验的主体，只局限于体验者的某个具体体验，所以带有个人化、具体化的特征；后者是从所谓宗教灵应的发生者的角度来讲的，这是灵应体验的客体，可以面对所有信徒，所以带有社会化、笼统化的特征。

　　在古代印度，观音灵验信仰中的客体当然就是观音。观音作为一种具有超人间力量的神灵，它的外在化象征首先是其名号，其次便是各种形式的观音造像，另外还有观音道场、观音经典以及由这些象征所衍生的各种神圣物。关于称念观音名号所获得的灵验，我们在探讨称名救难型观音信仰的产生与流行时已经作了许多例证分析。这恐怕是所有观音灵验事迹中最普遍的一种。关于古代印度各种观音像的灵验信仰，我们从相关的资料中也可以看出其广泛的流传和基本的特征。

　　

一、从信仰客体看观音灵验信仰的基本模式

　　伴随着观音信仰在民间的传播，许多信徒为了表达对观音的敬奉而通过各种形式制作出各种不同的观音像。这些观音像尽管大小、形制、质地、姿势、相貌等都可能不相一致，但作为观音的象征，它们却具有完全相同的作用。按照佛教的教义来说，只要这些观音像都是如法而制的，它们都会具有感应的神力。不过，在历史上，作为社会化的灵应体验客体，只能是部分特别的观音像，这些观音像因为各种特殊的因缘才脱颖而出，成为大家一致认可的灵像，从而富有盛名，并引发越来越多的灵应体验，不断加深信徒的宗教信仰，推动这种信仰的广泛流行。

　　在长期的观音信仰实践过程中，古代印度也不断出现观音造像并相继涌现出许多被信徒认为灵验无比的观音造像。如唐代赴印度求法的高僧义净记载，出身于康国的僧伽跋摩到了印度之后，根据当地人的习惯，在佛陀成道的地方，“七日七夜然灯续明，献大法会，又于菩提院内无忧树下，雕刻佛形及观自在菩萨像，盛兴庆赞，时人叹希”[1]。这棵菩提树是释迦牟尼成道的地方，历来被佛教徒视为最能代表佛法的所在，是佛教徒心目中最神圣的地方。僧伽跋摩在这里不但雕刻了佛像，还雕刻了观音像，而且得到当地人的赞赏，这说明观音在人们心目中已经拥有非常崇高的地位。同早期大乘佛教般若学相比，那时观音还不能作为释迦牟尼佛般若讲席的的一员，而现在，观音同释迦牟尼佛可以并列佛陀之圣地。这样的观音造像必然具有神圣的象征意义。

　　玄奘记载在著名的那烂陀寺附近，有印度佛教徒制作的石质观音立像[2]。北宋时期，陕西耀县的僧人继业旅印时也在这里看见了一尊有名的观音像[3]。近代在那烂陀寺遗址发现了5世纪制作的观音石像，或许就是中国取经僧人记载的这尊著名的观音造像[4]。

　　在长期的宗教实践过程中，古代印度逐渐形成了几种基本的观音造像类型，从组像来看，主要有三种：一是同释迦牟尼佛、弥勒佛为一组，其中释迦牟尼佛居中，观音和弥勒为两旁的胁侍；二是观音同释迦牟尼佛、多罗菩萨为一组，释迦牟尼佛居中，观音和多罗菩萨位居两侧；三是以观音为主尊，周围则为接受观音拯救者的形象，这是观音救难信仰的体现。非常奇怪的是，考古所发现的印度古代观音造像中西方三圣像不多，而这在中国却是非常普遍的。玄奘记载，在中印度摩揭陀国的一处佛寺里，有“佛立像高三丈，左多罗菩萨像，右观自在菩萨像。凡斯三像，鋀石铸成。威神肃然，冥鉴远矣”[5]。考古发现的观音、弥勒、释迦牟尼三尊一组式造像和观音救难组像我们在前面曾经介绍过，并附有图片，所以，这里不再赘笔。单独的观音造像形式极其多样，特别是密教的观音造像，从四肢头目到坐式手印，从衣服宝冠到手持之物，从背光等背景到座台、陪衬以及四周环境，都极其复杂，这里不再详细介绍。

　　关于观音像灵验信仰在印度的流行情况，我们可以借助中国古人的记载来进行考察。玄奘旅印期间，在摩诃剌陀国的一个古寺里，看到有一尊观音石像。据说，这尊石像“灵鉴潜被，愿求多果” [6]。观音像可以默默地发挥其灵验，使信仰者所求得到满足，这说是古代印度观音造像灵验信仰的模式之一，起效而不显相，即不显出可以感知的形象、声音、气味、触动等外在的对象，只是在信仰者不知不觉当中发挥其灵验作用。在西北印度的迦湿弥罗，有一尊观音立像，“其有断食誓死为期愿见菩萨者，即从像中出妙色身”[7]。这是又一种观音像灵验信仰模式，可算作模式之二，即观音可以在虔诚的敬拜者誓死祈求下，在敬拜者面前显化出他的另一种微妙神像。这种灵验信仰的核心是观音显相，最终目标也是观音显相。因为显相被认为是一种吉祥无比的现象，敬拜者由此可以得到巨大的心灵安慰，至于敬拜者到底有无其他现实生活中的祈求以及这些祈求是否能立即或显或隐地得到满足则不予计较。这种妙相显化信仰本源于《普门品》“重颂偈”中对“见身”[8]作用的肯定以及《观无量寿佛经》等经典对于观音庄严法相以及如何观想的说明，一直是后世观音灵验信仰的重要内容，特别是到中国以后，这种法相显化信仰对中国文学、艺术产生了巨大的影响。在西北印度的乌丈那国，有一佛寺，寺内供奉的观音像“威灵潜被，神迹昭明”，所以，“法俗相趋，供养无替”[9]。道宣的《释迦方志》和慧立的《大慈恩寺三藏法师传》对此都作了记载，并分别给予“感灵远照”[10]和“威灵极著”的评价[11]。这可以算作古代印度观音像灵验信仰的模式之三，即起效与显相都发生，但不同步，就是说，灵验不觉间产生，而神迹也会显示，但神迹的显示和神力的起效不在同时，或看不出二者之间直接的、明显的联系。在中印度奔那伐弹那国一个有远古四佛遗迹的地方，“有精舍，中作观自在菩萨像。神鉴无隐，灵应有徵，远近之人，绝粒祈请”[12]。这是古代印度观音像灵验信仰模式之四，显相与起效同时发生，即直接地、立即地、可感知地发生应验。观音化身多罗菩萨的造像在印度也非常流行。例如在中印度摩揭陀国，“有多罗菩萨像，其量既高，其灵甚察。每岁元日盛兴供养，邻境国王大臣豪族赍妙香花，持宝旛盖，金石递奏，丝竹相和，七日之中，建斯法会”[13]。这应该算是观音像灵验信仰的第五种形态，即观音各种化身像灵验信仰。密教观音造像灵验信仰是同密教的基本理论和实践体系相一致的，必然相伴着一定的神咒、一定的作法、一定的印契等密教的礼仪和密教特殊的观想理论，那又是一种同显教观音信仰有很大区别的全新观音像灵验信仰模式了。《三宝感应要略录》中记载的南印度某观音像显灵故事称，观音显相，相中有更为奇妙具体之相，这可算是古代印度观音像灵验信仰的模式之六。由于这则记载中还包含着其他一些观音信仰特色，我们下面再作具体分析。

　　《三宝感应要略录》中的这个观音灵验故事是关于中国姚秦时代僧人智猛在巡礼南印度时所听到的一个传说。其文曰：“秦姚兴京兆沙门释智猛，往游西域，少年至南天竺尸利密多罗菩萨塔。侧有精舍，破坏日久。中有金色观世音菩萨像，雨霜不湿像身。诚心祈请，见空中盖。传闻于耆旧曰：昔有菩萨，名曰尸利密多，利生为怀，慈悲兼济，最悲三途受苦众生。更发造观世音像，三年功毕。灵异感动，若专心祈请，为现妙身，指诲所愿。菩萨于其像前，而作是念：‘观世音菩萨，能灭二十五有苦，于中三途最重。灵像感通，助我誓愿，将救重苦。’至夜二更，灵像放光明，天地朗然，光中见十八泥梨受苦，及三十六饿鬼城苦，四十亿畜生苦。灵像顿现百千军带金甲，各各执持杖刃戈棒，入十八泥梨，始自阿鼻旨，次第而摧破镬器，苦具寻断坏。尔时，牛头等一切狱率，皆生恐怖心，投舍苦器，驰走向阎魔城，而白王言：‘忽有百千骑兵军众，带金甲执持戈刃，摧破镬器，断坏苦具，地狱反作凉池，苦器悉作莲花，一切罪人皆离苦恼，未曾见是事，如何所作？’王曰：‘将非是观世音所作事耶？我等不及也。’即合掌向彼方说偈言：‘归命观世音，大自在神通，示现百千军，能破三恶器。’如此破坏十八泥梨已，摄化而为说法。次入饿鬼城，右手流五百河，左手流五百河，于虚空中，而雨甘露，一切饱满，而为说法。又复入畜生，以智光明，破愚痴心，而为说法。三涂在一时中。尸利密多见此希有事，自画像缘，雕石而注。其灵像者，即是此缘也。”[14]

　　智猛为南朝刘宋时的僧人，原系雍州京兆新丰(陜西临潼)人，幼年出家，常闻外国沙门说天竺释迦遗迹及大乘诸经，遂立志远游。后秦弘始六年(404)，他与同志沙门十五人从长安出发，西行出阳关，经历鄯善、龟兹、于阗诸国，再越嵚岭，达罽宾国，历访迦维罗卫国、摩揭陀国、华氏城、南印度等地。后于宋元嘉元年(424)自天竺返回凉州，译出《大般泥洹经》二十卷。元嘉十四(438)年入蜀，两年后又于钟山定林寺作《外国传》四卷，记述游历事迹[15]。可惜其所译《泥洹经》及所著《外国传》等后来均遭佚散。非浊的《三宝感应要略录》保存了其中的部分记载。上引“南天竺尸利密多菩萨观音灵像”即为其中之一。这是研究四五世纪印度民间观音信仰的重要资料。

　　这个故事反映了当时印度人对观音像灵验怀有浓厚的兴趣和虔诚的信仰。故事呈现出那个时代印度观音灵验信仰的一些有趣现象。文中所记尸利密多罗到底是什么时代的人，尚难以考证，但按照非浊的记载，则应该在智猛访印的5世纪初期之前[16]。因为智猛当时在印度所听到的关于此人的故事已经是“传闻于耆旧”，可见离当时不会太近。在智猛所转述的这个故事中，尸利密多罗是一位虔诚的观音信仰者。不过，他与其他人不同，他的注意力不在人间，而在地狱、饿鬼、畜生这三种恶道[17]的众生。在早期的观音信仰中，观音的救苦救难是在现世人间展开的，他救的对象是人。尸利密多罗以自己大悲愿心，虔诚祈求观音帮助他救度地狱、饿鬼和畜生等三恶道的众生，终于感得观音显灵。观音不但显出自己的“妙身”，而且还放出光明，在光明中又显出观音所变现的“百千骑兵军众”在三恶道救度众生的景象。这个故事所透露出来的观音灵验信仰有以下特征：第一，观音可以代替信仰者去做某种信仰者想做而又做不到的事情，这种事情不是信仰者个人的问题，而是关于他人的问题。这种观音像显灵信仰对后世出现的借助观音神力以及转移观音神力的信仰产生了一定影响，后世佛教界修持观音菩萨修行法门中的回向[18]都与此有一定的关系；第二，观音不但可以救度人间受苦众生，而且可以救度三恶道的众生，这是对早期观音信仰关于救度范围的扩充，这种信仰到了密教观音信仰产生后，才被普遍地接受；第三，地狱鬼王和鬼卒都对观音表示尊敬和归心，这是对观音作为救世主的地位的进一步强化；第四，观音像显灵不仅可以表现为显相、放光，还可以再进一步，在光中呈现其他景象。这种显相信仰是对观音像灵验范围和灵验功能的进一步升华，对后世观音灵验信仰有很大影响。

　　除了满足信众具体救世祈求的灵验传说之外，有的观音像还被赋予了更加奇妙的功能，这种功能成为观音像灵验信仰的进一步扩展形态，我们把它归结为第七模式，即非救世型灵验信仰。如在中印度摩揭陀国的著名佛教寺院那烂陀寺附近有一观音立像，旁边的精舍中还有一尊观音像，“净信之徒兴供养者，所见不同，莫定其所。或立门侧，或出檐前。诸国法俗，咸来供养。”[19]观音像可以自行移动，这在佛经中虽没有明确记述，可随着观音灵验传说的不断传播，在印度民间发展出这种信仰也是不奇怪的。中国民间关于观音像的类似信仰可以追溯到古代的印度。在古代印度，有人还认为观音像可以预示佛法的未来趋势。“佛涅槃后，诸国君王传闻，佛说金刚座量，遂以两躯观自在菩萨像，南北标界，东面而坐。闻诸耆旧曰，此菩萨像身没不见，佛法当尽。今南隅菩萨没过胸臆矣。”[20]若以当时的传说，这尊观音像的湮没预示这佛法正在印度走向衰亡。不过，有趣的是，这与印度佛教的历史也基本相吻合。

　　

二、从信仰主体看观音灵验信仰的特征

　　以上我们从观音灵验信仰中客体的一方，即从观音造像的角度入手，重在观音像如何显灵，并分析了其中所反映的古代印度观音像灵验信仰的几种基本模式。下面，我们再从观音灵验信仰主体的一方，即从观音信仰者的角度入手，重在信仰者如何祈求于观音(外在表现为向观音像的祈求)，并剖析其中所反映的古代印度观音灵验信仰的流传、发展、演变与基本特征。

　　观音信仰者的境域不同，所遇到的问题也会相互不同，所以，他们在向观音祈求时也会各怀期望。不同的期望、不同的心理以及不同的修持仪轨当然会产生不同的灵应体验。前面我们在分析古代印度观音信仰的起源和发展时，涉及到各种不同信仰类型，并对这些类型的观音信仰在现实生活中的反映作了例证分析。这里我们再对游离于几种主要信仰类型之外的观音灵验信仰进行简要的介绍。由于观音救难信仰在整个观音信仰中始终处于基础的地位，所以，这里要介绍的观音灵验信仰也可以看作是观音救难信仰的延伸。

　　随着观音信仰的不断发展和传播，观音被赋予越来越多的神力，人们也逐渐将日常生活中其他各种无法解决的问题拿到观音这里来，以求解助，于是，观音从原来的救难进而解疑释惑，指点迷津，揭示往昔，预示未来，坚定信心，激发热情，等等，可谓人间有什么问题，观音就有什么能力。以下，我们用五个历史事实来进行例证分析。

　　第一个史事是印度高僧清辩求观音保存其身以待弥勒下生的故事。

　　清辩，梵名Bhavaviveka，或Bhavya。音译“婆毗吠伽”、“婆毗薛迦”。又译作清辨、明辩、分别明。为六世纪南印度大乘佛教中观学派之著名论师。据多罗那他的《印度佛教史》记载，他原是南方末利耶那国(梵Malyara )之王族[21]。曾在中印度求学，师事僧护(梵Samgharaksita)，勤习大乘经典与龙树(梵Nagarjuna)之教说。后返南印度，宣扬空义，成为继龙树、提婆、罗侯罗跋陀罗之后古代印度中观学派的传人，也是中观学派中自续派的创始人。他与磨羯陀国的瑜伽行派的著名传人护法(梵Dharmapala)展开“空有之诤”。护法承继无著、世亲创立的瑜伽行派学说，主张尽空之有。清辨则祖述龙树、提婆创立的中观学说，主张尽有之空。清辩求观音保存其身的故事乃直接由他同护法的这场大辩论所引起。对此，玄奘等人有详细的记载。《大唐西域记》卷十记载如下：

　　城南不远有大山岩，婆毗吠伽(唐言清辩)论师住阿素洛宫待见慈氏菩萨成佛之处。论师雅量弘远，至德深邃，外示僧佉之服，内弘龙猛之学。闻摩揭陀国护法菩萨宣扬法教，学徒数千，有怀谈议，杖锡而往。至波吒厘城，知护法菩萨在菩提树，论师乃命门人曰：“汝行诣菩提树护法菩萨所，如我辞曰：‘菩萨宣扬遗教，导诱迷徒，仰德虚心，为日已久。然以宿愿未果，遂乖礼谒。菩提树者，誓不空见，见当有证，称天人师。’”护法菩萨谓其使曰：“人世如幻，身命若浮，渴日勤诚，未遑谈议。”人信往复，竟不会见。论师既还本土，静而思曰：“非慈氏成佛，谁决我疑？”于观自在菩萨像前诵随心陀罗尼，绝粒饮水，时历三岁。观自在菩萨乃现妙色身，谓论师曰：“何所志乎？”对曰：“愿留此身，待见慈氏。”观自在菩萨曰：“人命危脆，世间浮幻，宜修胜善，愿生睹史多天，于斯礼觐，尚速待见。”论师曰：“志不可夺，心不可贰。”菩萨曰：“若然者，宜往驮那羯磔迦国城南山岩执金刚神所，至诚诵持执金刚陀罗尼者，当遂此愿。”论师于是往而诵焉。三岁之后，神乃谓曰：“伊何所愿，若此勤励？”论师曰：“愿留此身，待见慈氏。观自在菩萨指遣来请，成我愿者，其在神乎？”神乃授秘方，而谓之曰：“此岩石内有阿素洛宫，如法行请，石壁常开。开即入中，可以待见。”论师曰：“幽居无睹，讵知佛兴？”执金刚曰：“慈氏出世，我当相报。”论师受命，专精诵持。复历三岁，初无异想。咒芥子以击石岩，壁豁而洞开。是时百千万众观睹忘返。论师跨其户而告众曰：“吾久祈请，待见慈氏。圣灵警祐，大愿斯遂，宜可入此，同见佛兴。”闻者怖骇，莫敢履户，谓是毒蛇之窟，恐丧身命。再三告语，唯有六人从入。论师顾谢时众，从容而入。入之既已，石壁还合。众皆怨嗟，恨前言之过也。[22]

　　清辩有佛学上的疑问要和瑜伽行派的护法大师辩论，以决其疑，可是护法已经隐居他处，不愿意再辩论了。清辩疑惑难除，便想到了弥勒。佛教认为，弥勒是未来佛，他将在未来某个时候下生人间，弘扬佛法，具有佛的无上智慧，可以解决人间的一切疑难。清辩想将自己的身体保存到弥勒将来成佛的时候，以便向弥勒佛当面决疑。这样的愿望恐怕不是一般人所敢想的。为了满足这种非常奇特又极其艰难的愿望，清辩只好求助于观音菩萨。经过三年只喝不吃的精诚祈求，观音终于现出“妙色身”，满足了他的愿望。这个故事中所体现的观音灵验信仰具有以下几个特征：1、祈求观音者是精通佛法、富有学问的一代高僧，这反映了观音灵验信仰不仅仅流行于下层一般民众之中；2、求观音解决的问题不是日常生活中的一般问题，更不是《普门品》中所罗列的“怖畏急难”，即紧急关头的恐怖性和zai 难性问题，而是要通过一种非常的手段达到一种非常的目的，即等待未来弥勒成佛以便决其哲学思考中的疑惑，观音灵验信仰作为一种通俗性的宗教文化现象，在这里不但显示了其外延的广博性也呈现出其内涵的高雅性；3、观音并不解决人们佛法中的疑惑，解决佛法疑惑的最高权威是佛。释迦牟尼佛涅槃了，那就只好等待弥勒成佛以后才能解决。观音能解决的是佛法教理特别是佛教最高智慧之外的疑难问题。这一点也暗示出，像《心经》这样把观音推向佛法智慧之顶点和权威的经典，要不是在清辩之后才出现，那就是在清辩时代并不流行。该经在中国译经史上最早在南朝梁代时期(503-557)就有了，但却没有引起足够重视，甚至是谁翻译的都说不清楚。经中把般若密咒化也显示了该经是后出的般若经典。关于《心经》的时代问题我们在前面已经谈论过，这里要强调的是，清辩故事中所反映的观音灵验信仰是排除了观音智慧无上这种后期信仰内涵的；4、观音并不直接解决清辩的问题，而是指点其如何去作，这显示观音的灵验不但要靠对观音的虔诚，还要靠求助者其他方面的大力配合，这同早期观音救难信仰以及后来一直最广泛流行的那种观音直接解决问题的灵验信仰有一定的不同；5、观音还借助于其他神灵的帮助，这显示了观音救世当中的“协作精神”，反映了佛教神团体系之间的有机联系，观音已完全融合进佛教的理论与实践体系之中了。

　　第二个史事是关于印度戒日王即位的故事。

　　戒日王，梵名Siladitya，音译“尸罗阿迭多”为七世纪时中印度羯若鞠阇国国王，史称戒日王第二世。本名 Harsa-vardhana，音译“曷利沙伐弹那”，意译喜增、嘉增。他是光增王(梵Prabhākara -vardhana ，音译波罗羯罗伐弹那，五八○年顷在位)的次子，继长兄王增王(梵Raja -vardhana ，音译曷逻阇伐弹那，六○五年顷在位)即位。玄奘访印时，他正好在位。大约在五五○年的时候，戒日王第一世(梵Siladitya Pratapasila)在位，其次为光增王、王增王。王增王以德治国，却遭到东印度金耳国设赏迦王的忌恨，被该王诱杀。喜增王当时为亡君之弟，国难当头，面临艰难的抉择。这时，他到一处据说很灵验的观音像前祈求指点。玄奘对这个故事记载得很详细，全文如下：

　　今王本吠奢种也。字曷利沙伐弹那(唐言喜增)。君临有土，二世三王。父字波罗羯罗伐弹那(唐言作光增)，兄字曷逻闍伐弹那(唐言王增)。王增以长嗣位，以德治政。时东印度羯罗拏苏伐剌那(唐言金耳)国设赏迦王(唐言月)，每谓臣曰：“邻有贤主，国之祸也。”于是诱请，会而害之。人既失君，国亦荒乱。时大臣婆尼(唐言辩了)，职望隆重，谓僚庶曰：“国之大计，定于今日。先王之子亡，君之弟仁慈天性，孝敬因心，亲贤允属，欲以袭位。于事何如，各言尔志。”众咸仰德，尝无异谋。于是辅臣执事咸劝进曰：“王子垂听，先王积功累德，光有国祚，嗣及王增，谓终寿考。辅佐无良，弃身雠手，为国大耻，下臣罪也。物议时谣，允归明德，光临土宇，克复亲雠，雪国之耻，光父之业，功孰大焉，幸无辞矣。”王子曰：“国嗣之重，今古为难。君人之位，兴立宜审。我诚寡德，父兄遐弃，推袭大位，其能济乎？物议为宜，敢忘虚薄。今者殑伽河岸有观自在菩萨像，既多灵鉴，愿往请辞。”即至菩萨像前，断食祈请。菩萨感其诚心，现形问曰：“尔何所求，若此勤恳？”王子曰：“我惟积祸，慈父云亡，重兹酷罚。仁兄见害，自顾寡德，国人推尊，令袭大位，光父之业，愚昧无知，敢希圣旨？”菩萨告曰：“汝于先身，在此林中，为练若苾刍，而精勤不懈。承兹福力，为此王子。金耳国王既毁佛法，尔绍王位宜重兴隆。慈悲为志，伤愍居怀，不久当王五印度境。欲延国祚，当从我诲，冥加景福，邻无强敌。勿升师子之座，勿称大王之号。”于是受教而退，即袭王位，自称曰王子，号尸罗阿迭多(唐言戒日)。于是谓臣曰：“兄雠未报，邻国不宾，终无右手进食之期。凡尔庶僚，同心戮力。”遂总率国兵，讲习战士，象军五千，马军二万，步军五万，自西徂东，征伐不臣，象不解鞍，人不释甲，于六年中，臣五印度。[23]

　　戒日作为亡君之弟，感到“国嗣之重，今古为难。君人之位，兴立宜审”，在拿不定注意的情况下，痛感自己“愚昧无知”，所以才到“既多灵鉴”的观音像前“断食祈请”。观音“感其诚心”，为其指点迷津，既揭示了戒日王过去世的身份与作为，又预示了他未来的境界和事业，最关键的还是满足了戒日王的要求，为他指出了一条稳妥可行的即位和治国之方。戒日谨遵观音“圣旨”，终于顺利继承王位。即位后，于六年间复兄之仇，臣服五印度，拥有象军六万、马军十万，垂三十年兵戈不起，文治武功盛极一时。戒日王拜见观音的故事可以说明，在现实生活当中，观音被认为能够在人们对未来重大决策的制定以及难以实现的愿望的实现方面显示神力，从而使信徒获得灵验，满足信徒的现实需要。这个故事反映了观音灵验信仰中所包含的以下几个特征：1、祈求者是国王，这说明观音灵验信仰已经深入到社会的最高层；2、戒日王求助的问题既是个人政治前途问题，也是国家兴亡的大事，这里我们不去评论政治领域的观音灵验信仰的优劣得失，它首先告诉我们的则是观音救世信仰的外延已扩展到一个最严肃的主题；3、戒日王后来即位以及治国成功的历史说明了观音灵验信仰与政治密切联系在一起，这已经不是观音灵验信仰外延的扩展问题了，而是包含着浓厚的政治利用观音灵验信仰的因素，因为观音灵验信仰有助于说明王权的合法性，戒日王的整个统治也就蒙上了一层神圣的外衣；4、这个故事显示，观音不但可以救难，还可以指点迷津，解疑释惑，这成为后世民间观音信仰的一个重要内容，尽管在佛教经典中并没有明确的阐释；5、揭开前世身世，预示未来命运，这是有别于指点当下迷津的一种揭谜功能，这里所强调的是观音各种神通中的“宿命通”，而“宿命通”在中国佛教界一般是不鼓励渲染的，这也反映了古代印度观音灵验信仰的一个特征，这是在“三世”(过去、现在、未来)信仰的背景下产生的，而这种背景又直接来源于古代印度轮回转世信仰悠久而浓厚的传统。

　　第三个史事是古代印度高僧戒贤感梦得观音示疾的故事。

　　戒贤，梵名Silabhadra，音译“尸罗跋陀罗”。六七世纪时期印度大乘佛教瑜伽行派著名论师，为印度摩竭陀国那烂陀寺之住持。原出身于东印度三摩呾吒国(Samatata)王族，自幼好学，历游诸方，访求明哲，后至那烂陀寺遇护法菩萨，拜其为师，从而出家。玄奘在印度留学期间，戒贤为那烂陀寺大长老，众人对其非常尊敬，不呼其名而美称为“正法藏”。玄奘拜戒贤为师，尽得瑜伽行派传承。据说还在玄奘没有抵达之前，戒贤得了一种怪病，久治不愈，后来观音感梦，为其指点疗疾之机，并预示玄奘的到来，嘱其一定要尽心传授佛法。关于这段故事，慧立和彦宗是这样记载的：

　　至第十日那烂陀寺众差四大德来迎。即与同去。行可七逾缮那至寺庄。庄是尊者目连本生之村。至庄食须臾，更有二百馀僧，与千馀檀越将幢盖花香复来迎引，赞叹围绕入那烂陀。既至，合众都集，法师共相见讫，于上座头别安床，命法师坐，徒众亦坐。坐讫遣维那击犍稚唱，法师住寺。寺中一切僧所畜用法物道具，咸皆共同。仍差二十人非老非少闲解经律威仪齐整者，将法师参正法藏，即戒贤法师也。众共尊重，不斥其名，号为正法藏。于是随众入谒。既见，方事师资，务尽其敬，依彼仪式，膝行肘步，呜足顶礼。问讯赞叹讫，法藏令广敷床座，命法师及诸僧坐。坐讫，问法师从何处来。报曰：“从支那国来，欲依师学瑜伽论”。闻已啼泣，唤弟子佛陀跋陀罗(唐言觉贤)，即法藏之侄也，年七十馀，博通经论，善于言谈。法藏语曰：“汝可为众说我三年前病恼因缘。”觉贤闻已，啼泣扪泪，而说昔缘云：“和上昔患风病，每发手足，拘急如火烧刀刺之痛，乍发乍息，凡二十余载。去三年前，苦痛尤甚，厌恶此身，欲不食取尽。于夜中梦三天人，一黄金色，二琉璃色，三白银色。形貌端正，仪服轻明，来问和上曰：‘汝欲弃此身耶？经云：说身有苦，不说厌离于身。汝于过去曾作国王，多惚众生，故招此报。今宜观省宿愆，至诚忏悔，于苦安忍，勤宣经论，自当销灭。直尔厌身，苦终不尽。’和上闻已，至诚礼拜。其金色人指碧色者语和上曰：‘汝识不？此是观自在菩萨。’又指银色曰：‘此是慈氏菩萨。’和上即礼拜慈氏问曰：‘戒贤常愿生于尊处，不知得不？’报曰：‘汝广传正法，后当得生。’金色者自言：‘我是曼殊室利菩萨，我等见汝空欲舍身，不为利益，故来劝汝，当依我语，显扬正法瑜伽论等，遍及未闻，汝身即渐安隐，勿忧不差。有支那国僧，乐通大法，欲就汝学，汝可待教之。’法藏闻已，礼拜报曰：‘敬依尊教。’言已不见。自尔已来，和上所苦瘳除。”僧众闻者莫不称叹希有。法师得亲承斯记，悲喜不能自胜，更礼谢曰：“若如所说，玄奘当尽力听习，愿尊慈悲，摄受诲教。”法藏又问：“法师，汝在路几年？”答：“三年。”既与昔梦符同，种种诲喻，令法师欢喜，以申师弟之情，言讫辞出。[24]

　　这个史事不见于玄奘本人所述的《大唐西域记》，但慧立和彦宗为唐代严谨的佛教传记作家，他们的著作历来很受推崇，特别是他们的《大慈恩寺三藏法师传》印度部分的记载，受到国际学术界的重视，现已有英法等西文译本。总之他们的记载应该是可信的。在这个故事当中，印度佛学大师戒贤通过感梦的方式得到观音的示现，并获得灵验，其中所反映的观音灵验信仰特征，至少表现在以下几个方面：1、梦中示现，这来源于古代印度非常流行的感梦信仰，也是世界上许多民族自古相传的一种民俗文化现象。观音信仰在信徒心灵深处所积淀的特殊感受所引起的生理和心理反映是促成观音感梦信仰的主要原因，当然按照佛教的原理，观音神力无边，他可以通过任何一种他认为合适有效的方式来显化。这种感梦信仰成为后世观音灵验信仰的一个重要模式；2、神灵疗疾信仰是自古以来的传统，可在《普门品》中，疗疾并没有被作为观音救世的主要内容。在被认为是后来才加进《普门品》的重颂偈中，虽然出现了“生老病死苦”、“无量苦逼身”的说法，但还是没有放在突出强调的位置。这也能印证笔者在探讨观音救难信仰起源时的观点，即最早的观音信仰是救海难的信仰，以后才不断扩大其救难的范围，所以《普门品》中强调的是“急难”，后世的观音信仰却把疗疾作为观音救难的主要内容之一。这种变化在印度应该就发生在七世纪左右，特别是七世纪以后，伴随着密教观音信仰的出现，疗疾便成为观音菩萨修行法门中最重要的现世救难对象了；3、一般来说，要获得观音灵验，必须按照观音菩萨修行法门去作。这是一个基本原则。可是戒贤获得观音感应并非因为他直接修持某种观音菩萨修行法门，而是因为他作为一个重要的弘法大师在病痛折磨下产生轻生念头，所以，观音才来救他。在这里，观音的救难是观音主动施行的，这与观音菩萨修行法门中所强调的称念观音圣号以及礼拜、供养、恭敬观音才能获得感应的说教有很大不同；4、在这个故事中，观音劝导戒贤取掉轻生念头，坚持弘法，可见，在观音的灵验信仰中，观音的救难行为也可以表现为激励生活勇气或坚定某种志向；5、本故事中，观音同文殊、弥勒一同出现，三位菩萨相互配合，共同实行某种救世行为，除了在中国民间小说中为了情节的需要而出现类似的现象外，这种灵验信仰既与佛教经典不直接吻合，在信众实际的宗教生活中也不十分流行。不过，本故事中的三菩萨共同救世传说却反映了当时民众的观音信仰的一个重要特征，即试图将观音信仰同其他菩萨信仰乃至整个佛教信仰有机地联系起来。

　　第四个史事是玄奘在印度时根据当地人的信仰习惯在一观音像前求愿之事。

　　玄奘于贞观三年(629，一作贞观元年)孤身西行，历尽艰难，到印度求法。在印度期间，他朝拜了大量的佛教圣地，其中有许多就是观音菩萨的圣迹。玄奘对这些圣迹以及当地人的信仰情况都作了记载。我们可以推测，玄奘在这些观音圣迹处肯定也会像当地人那样，作一些敬拜、供养、求愿等活动。不过，玄奘在他的《大唐西域记》中很少记载他个人的活动。他在印度的个人活动散见于同时代其他人的记述中。其中关于玄奘在印度中部伊烂拏钵伐多国小孤山观音像前祈愿之事，唐代慧立、彦宗在《大慈恩寺三藏法师传》中有详细记载。另外，在唐代冥详的《大唐故三藏玄奘法师行状》以及辽代非浊的《三宝感应要略录》中也有记述[25]。《大慈恩寺三藏法师传》的记载如下：

　　复往伊烂拏钵伐多国，在路至迦布德伽蓝。伽蓝南二三里有孤山，岩巘崇崒，灌木萧森，泉沼澄鲜，花卉芬馥。既为胜地，灵庙寔繁，感变之奇，神异多种。最中精舍有刻檀观自在菩萨像，威神特尊。常有数十人，或七日二七日，绝粒断浆，请祈诸愿。心殷至者，即见菩萨具相庄严，威光朗曜，从檀像中出，慰喻其人与其所愿。如是感见，数数有人，以故归者逾众。其供养人恐诸来者坌污尊仪，去像四面，各七步许，竖木腹栏。人来礼拜，皆于栏外，不得近像，所奉香花，亦并遥散。其得花住菩萨手及挂臂者，以为吉祥，以为得愿。法师欲往求请，乃买种种花，穿之为鬘。将到像所，至诚礼赞讫，向菩萨跪发三愿：一者，于此学已，还归本国，得平安无难者，愿花住尊手；二者，所修福慧，愿生睹史多宫，事慈氏菩萨，若如意者，愿花贯挂尊两臂；三者，圣教称众生界中有一分无佛性者，玄奘今自疑，不知有不。若有佛性，修行可成佛者，愿花贯挂尊颈项。语讫以花遥散，咸得如言。既满所求，欢喜无量。其傍同礼及守精舍人，见已弹指呜足，言未曾有也。当来若成道者，愿忆今日因缘，先相度耳。[26]

　　这段记载虽然是关于一个中国僧人敬拜、祈愿于观音的事迹，但首先，它发生在古代的印度；其次我们可以发现，在玄奘之前很久，这里已经是观音崇拜的圣地了，玄奘之所以在这里敬拜求愿，是因为印度当地人都这么作；第三，玄奘在这里的敬拜、求愿的礼节完全是按照印度当地当时的做法来执行的；第四，周围有人同玄奘一起礼拜供养，可见玄奘的做法和当地人没有什么不同；第五，玄奘的做法得到周围人的认可和赞叹，说明他所表达的有关观音信仰的内在观念和所呈现出来的外在活动同当地人的观念和活动完全一致。所以，这个故事可以作为考察古代印度观音灵验信仰的一个具体实例。

　　这件事情中所包含的观音灵验信仰特色表现在：1、“常有数十人，或七日二七日”这是向观音求愿时作某种仪式的常见期限，即以7天或者两个7天为一个周期。关于这一点，我们在前面分析印度古代的观音像灵验信仰时已经涉及过；2、“绝粒断浆，请祈诸愿，心殷至者”，这说明向观音祈愿并不是按照《普门品》的称念观音圣号而来进行，而是强调“心殷至”，内心的虔诚程度是唯一的标准，所以，“绝粒断浆”也只是表达心诚的一种途径而已；3、人造的菩萨像放光，光中现出菩萨庄严法相，这是观音现相的一种常见模式，它把观音法相和世间所敬奉的物质性造像联系起来，从而进一步激发信众的造像热情；4、“如是感见，数数有人，以故归者逾众”，这反映出当时印度观音灵验信仰传播过程中的一个重要特征，就是某个观音圣地所出现的灵验事迹会不断强化观音圣地在信徒心目中的神圣地位，而一个观音圣地越是神圣，它所激发出来的灵验事迹也就越多，而灵验事迹越多，观音灵验信仰的流行也就越广泛；5、遥散华蔓，以是否挂在观音像上以及所挂位置卜决所祈之愿能否实现，这完全不见于正规的佛教经典，但在古代印度民间却非常流行。后来的密教将此进一步发展引申，并不断严格化、礼仪化，成为密教修行的重要一环，称为“投花得佛”，以此揭示其往昔因缘，决定其所修法门。如西藏所传的资料说，唯识学派的奠基者无著当年就是通过向佛菩萨像投花而决定修学的法门，因为他投中了弥勒，所以后来便致力于号称源自弥勒的唯识学说的阐释与弘扬达业[27]。这是把民间的卜测习俗同佛教的信仰融合在一起；6、玄奘作为一位学识丰富又精通佛法的人，他对杂入佛教之中的民间习俗也予认同，表明在当时，观音信仰与民间信仰之间的融合已是一股潮流；7、对观音的供养为鲜花，这是古代印度民间非常流行的一种供养方式，它重在庄严清净和美丽，是既不同于印度教的杀生献祭，也有别于佛教内的香、灯及其他食物和用品供养的一种供养方式； 8、玄奘所求之愿，既有保佑他安全返回祖国的愿望，也有对个人终身目标的祈求，另外还有对自己佛学疑惑的揭示。这里包含了现实问题、宗教解脱目标问题、佛学疑难等三个类型，其中后两种类型属于观音救难信仰的扩展形态。如果说清辩在一百年前面对观音也只得等到未来弥勒成佛才可求得解其心头的佛学疑难，而现在，观音却已经具备解决重大佛学疑难的本领了。可见，观音信仰一直处于一个发展过程之中。

　　玄奘的最后一个愿望是关于是否人人都有佛性的问题。这个问题由东晋时代的道生开始，在中国佛教史上曾经引起全国性的热烈争论，属于佛教历史最重要的理论问题之一。道生在缺乏专论此问题的完整《涅槃经》译本的情况下，根据佛教基本原理，大胆肯定人人具有佛性，由此引起轩然大波，曾被开除僧籍。后来大本《涅槃》译出，道生的看法才得到认可。玄奘在这里从观音灵验中所得到的肯定，同中国佛教界在大本《涅槃》译出后的看法是一致的。不过，玄奘在此向观音求问此疑，却引起后世的一些争论。如中晚唐的神清就说：“向无生公(指道生——笔者注)落诠之知，则昭昭佛性隐于无知之辈矣。国初玄奘至西域，以花请观自在像曰：‘若一切众生实有佛性，惟所散花挂菩萨颈。’乃辄如其愿。今谓若使奘有生公之知，则不应有是祝也。傥祝之不吉，将不信乎？夫卜者决犹，预定嫌疑。不疑何卜？易云：‘中心疑者其词枝。’奘非其枝乎？”[28]到了宋代，慧宝则给予新的解释：“奘本不疑，恐后人疑，故示此以导之也。”[29]

　　第五个史事是南印度僧人金刚智祈雨和在观音圣地获得感应事。

　　金刚智(671?～741)，为南印度摩赖耶国人。十几岁时就在著名的那烂陀寺出家，依寂静智学声明论。十五岁往西印度，学法称论整四年，然后返回那烂陀寺。曾精研《般若灯论》、《百论》、《十二门论》、《瑜伽论》、《唯识论》、《辩中边论》等显密教经典，历游印度各地，后在南印度拜龙树菩萨的弟子龙智为师，承事供养七年，受学《金刚顶瑜伽经》、《毗卢遮那总持陀罗尼法门》大乘诸经论并受密法五部灌顶，研究密教奥旨。后来随该国朝贡使节入唐传教，深得唐王室敬重，译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》及《七俱胝陀罗尼》等秘密经典，被朝廷赐谥号为“开府仪同三司大弘教三藏”。

　　金刚智的祖籍为南印度摩赖耶国。“摩赖耶”本是一座山名，根据玄奘的《大唐西域记》记载，“摩赖耶”山在南印度海滨国家秣罗矩吒国境内。可能是该国也以这座大山之名为名，故金刚智亦即秣罗矩吒国人。该国南端滨海地区有布旦落迦山，为《华严经》所说的观音菩萨的道场。关于金刚智在南印度祈雨和在布旦落迦山得观音灵验事，首见编撰于799年得《贞元新定释教目录》。其云：

　　金刚智，南印度摩赖耶国人，(此云光明国，其国近观音宫殿补陀落山)，婆罗门种。幼而出家，游诸印度。虽内外博达，而偏善总持[30]，于此一门，罕有其匹。……其后南天[31]三年亢旱，其王捺罗僧伽补多靺摩遣使迎请和上，于自宫中建灌顶道场请雨。其时甘泽流澍，王臣欣庆，遂为和上造寺安置，经馀三载。国南近海有观自在菩萨寺，门侧有尼枸陀树，先已枯瘁，和上七日断食行道，树再滋茂。菩萨应现而作是言：‘汝之所学今已成就，可往师子国瞻礼佛牙，登楞伽山礼拜佛迹，回来可往中国礼谒文殊师利菩萨，彼国于汝有缘，宜往传教，济度群生。’闻是语已，不胜忻慰。僧徒咸闻其语，寺众乃曰：‘若菩萨降临，尼拘陀树枝叶滋荣，去即枯瘁。’以此为侯，经三七日，却回辞其国王。[32]

　　关于金刚智祈雨事，本文在考察密教观音信仰在古代印度社会的流行时曾有说明，认为其所用方法应为密教观音菩萨修行法门，这里不再赘述。

　　“国南近海有观自在菩萨寺”即指布旦落迦山的观音道场。该山作为观音的道场，在佛教界拥有很高的声望。传说过去有个摩揭陀国王出家修习婆罗门教，因为杀生祭天，死后堕入地狱，幸得佛陀救度，归依佛教，居于补陀落山麓，自结草庵，供奉观音[33]。密教产生之后，随着观音声望的急剧增高，补陀落迦山作为观音道场的地位得到进一步确认[34]，其地位也越来越高。如《观自在菩萨功德赞》中这样歌颂观音：“随顺方便现所居，补陀落山为住止。其山高广复殊妙，种种珍宝以庄严。彼有宝树数甚多，低罗迦及瞻波等。有诸异鸟止其上，常出清净妙好音。如是庄严圣所居，礼敬瞻仰而获福。”[35]这里不但对观音道场作了进一步确认，而且对该山的景象进行了美化。

　　在密教的经典里，补陀落迦山成为听闻观音说法的神圣道场，也成为所有归服观音之神灵的向往之地。如《金刚萨埵说频那夜迦天成就仪轨经》中说：“持明者即舒右手向前接剑，剑既入手，具大神通，腾空往复，一切自在，所有眷属及同伴人俱得神通，随持明者，往诸天界，入彼八十俱胝持明天女宫中。彼诸天女与同伴人为眷属承事，当得灌顶王位，及其眷属，当受快乐，腾空自在，于瞬息间，从阎浮提界，往西瞿耶尼、北俱卢洲、东胜身洲已，复过七重大海及七金山，日宫月宫至妙高山上，乃至他化自在天，那罗延天，如是复至昆仑山中，入补陀落迦山，见观自在菩萨，于菩萨处，听闻妙法，因缘成熟，得于世间最上成就。” [36]后来，密教经典进一步神化观音的道场，如《不空罥索神变真言经》中说：“尔时，观世音菩萨摩诃萨说是陀罗尼时，其补陀洛山变成七宝，光莹明彻。其诸花树皆尽变成九十九亿殑伽沙俱胝那庾多百千微尘世界七宝堂阁。光明间错，皆以种种宝铎金铃垂珠纳缦宝珠花拂宝盖幢幡，对相交错，处处庄饰。一一堂阁中有九十九亿百千高座，宝饰光现，则有十方一切如来皆来坐座。……其山一切药草丛林，皆尽变成众宝莲花，大如车轮，花齐俪人，光明煜爚，以青琉璃而为其干，众宝为叶，阎浮檀金以为其台，赤珠为子白珠需蕊，则有十方一切菩萨摩诃萨，皆来此花，如法而坐，各执种种真珠璎珞，价直亿千，皆当供养观世音菩萨摩诃萨。”[37] 随着补陀山的神化，见此山与往生此山都成为宗教修持的重要目标。如关于见此山的功效，《如意轮陀罗尼经》中说：“若能每日六时时别，诵此陀罗尼一千八十遍者，圣观自在梦觉现身，住是人前，告言：‘善男子，勿怖。欲求何愿，一切施汝。或见阿弥陀佛，或见极乐世界宫殿楼阁庄严之事，或见极乐世界菩萨会众，或见十方一切诸佛菩萨大众一切集会，或见圣观自在所住补陀落山七宝宫殿，或见自身内外清净，或见国王大臣恭敬供养，或见自身过世所造一切罪障皆得消灭。当知斯人，当舍命后，不受胎生，莲花化生，身相端好，著天衣服，而自庄饰，生生之处，识宿命智，乃至菩提，更不堕于三恶道中，恒与一切诸佛菩萨同一生处，住不退地。”[38]关于转生补陀的信仰，《不空罥索神变真言经》中说：“如是修治此真言者，能害过现无间罪障，种种诸病尽皆消灭，一切鬼神不横娆恼，摩尼跋陀神、毗沙门神守持财宝而常拥护，阿弥陀佛现为证明，当舍命已，生补陀落山观世音菩萨宝宫殿中，住离垢地。”[39]

　　密教经典对观音道场进行了不断的神化，但当时实际宗教生活中的补陀山远不像经典中所说的那么完美无缺。金刚智去补陀山观音道场巡礼时所经历的观音感应可以分为两个部分，其一是感得枯树再生，其二是感得观音应现。观音应现后为其指点未来生涯，特别提到前去中国弘法，可见当时的中国已经成为印度僧人传教的重要去处。

　　综上所述，古代印度社会上流行的观音信仰同古代印度佛教经典中所阐释的观音信仰有相当大的区别，呈现出生活化、世俗化、功利化、简易化、多样化等特征。这既是社会世俗生活中的观音信仰，也是宗教实践中的观音信仰。它虽然同经典中的观音信仰有一定的区别，但却是观音经典教义在社会实践中的延伸和运用，所以，它必然会进一步影响经典的阐释和经典信奉者的观音信仰，从而使经典型观音信仰与实践型观音信仰融合在一起，共同促进古代印度观音信仰的发展和传播。

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　　[1] [唐]义净：《大唐西域求法高僧传》卷上，《大正藏》第51册，第4页下。

　　[2]《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第924页。

　　[3]《继业西域行程》，收入《游方记抄》，《大正藏》第51册，第982页上。

　　[4] 高田修：《印度南海的佛教美术》，第104页。转引自季羡林主编：《大唐西域记校注》，中华书局，1985年2月，第760页。

　　[5]《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第913页中-下。

　　[6]《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第935页中。

　　[7]《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第887页下。

　　[8]《普门品》隋译本重颂偈中说：“闻名及见身，心念不空过，能灭诸有苦”。

　　[9]《大唐西域记》卷三，《大正藏》第51册，第883页中。

　　[10] [唐]道宣：《释迦方志》卷上，《大正藏》第51册，第955页下。

　　[11] [唐]慧立：《大慈恩寺三藏法师传》卷二，《大正藏》第50册，第230页下。

　　[12]《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第927页中。《大慈恩寺三藏法师传》卷四也有记载(《大正藏》第50册，第240页下)。

　　[13] 《大唐西域记》卷九，《大正藏》第51册，第924页下。

　　[14] [辽]非浊：《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第852页上—852中。

　　[15] 关于智猛事迹及译著等，见僧佑：《出三藏记集》卷二、卷八、卷十五，以及梁慧皎《高僧传》卷三。

　　[16] 非浊记载此事为姚秦时代中国僧人智猛在印度所闻，则故事的主角尸利密多罗应该是5世纪之前人。不过在该书另外一处讲到尸利密多罗用不空罥索观音法在南印度祈雨事，显示尸利密多罗不应该是5世纪前人。本处所载观音显相事尚看不出密教盛行之后的痕迹，但所讲观音救地狱等诸恶道应为密教之后才盛行的一种信仰。此处所载，可看作这种观音信仰之萌芽。

　　[17] 佛教认为，众生在没有解脱前一直轮回转生于六种不同的境界当中，此为“六道”。六道分三种善道即天界、人界、阿修罗界和三种恶道，即地狱、饿鬼、畜生。

　　[18] 回向即将自己从佛与菩萨那里所得到的功德和佛菩萨给予他的好处等转赠他人或者转向其他某个方面。

　　[19]《大唐西域记》卷十一，《大正藏》第51册，第924页中。《释迦方志》卷下也有记载，见《大正藏》第51册，第964页下。

　　[20]《大唐西域记》卷八，《大正藏》第51册，第915页中。《大慈恩寺三藏法师传》卷三也有相同记载，见《大正藏》第50册，第236页中。

　　[21] 多罗那他著、张建木译：《印度佛教史》，中国佛教协会印行本，1983年6月，第72页。

　　[22]《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第930页下—931页中。另见《释迦方志》卷下，《大正藏》第51册，第966页下。此外，《辩正论》卷四、《华严五教章》卷四、《大慈恩寺三藏法师传》卷四、《法华经玄赞要集》卷五等均有清辩事迹记载。

　　[23]《大唐西域记》卷五，《大正藏》第51册，第894页上-下。《释迦方志》卷上也有相同记载(《大正藏》第51册第957页下—958页上。又见《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第851下-852上。

　　[24]《大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》第50册，第236页下-237页上。另见《大唐故三藏玄奘法师行状》，《大正藏》第50册，第216页中；《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第851页下。

　　[25] 非浊的《三宝感应要略录》把这件事放在了摩揭陀国的孤山观自在像处，其实，这应该是发生在伊烂拏钵伐多国的小孤山。唐代慧立、彦宗和冥详的记载是可信的。

　　[26]《大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》第50册，第239页下。另见：《大唐故三藏玄奘法师行状》，《大正藏》第50册，第216页下；《三宝感应要略录》卷下，《大正藏》第51册，第851页中。

　　[27] [西藏]多罗那他著、张建木译：《印度佛教史》，中国佛教协会印行本，1983年7月，第58页。

　　[28] [唐]神清撰、[宋]慧宝注：《北山录》卷七，《大正藏》第52册，第616页中。

　　[29] [唐]神清撰、[宋]慧宝注：《北山录》卷七，《大正藏》第52册，第616页中。

　　[30] 这里指密教。

　　[31] 指南印度。

　　[32]《贞元新定释教目录》卷十四，《大正藏》第55册，第875页上—中。

　　[33] 其事迹见《大方等陀罗尼经》卷一、《大智度论》卷三等处。

　　[34] 认定补陀山位观音道场的经典在显教中很少，主要是《华严经》的《入法界品》。但在密教中就很多了。如《千手千眼观世音菩萨姥陀罗尼身经》(《大正藏》第20册， 第96页下)；《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》(《大正藏》第20册，第106页上)等。

　　[35]《观自在菩萨功德赞》，《大正藏》第20册，第69页上。

　　[36]《金刚萨埵说频那夜迦天成就仪轨经》卷第四，《大正藏》第21册，第319页下—320页上。

　　[37]《不空罥索神变真言经》卷十四，《大正藏》第20册，第297页下—298页上。

　　[38]《如意轮陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第189页下。

　　[39]《不空罥索神变真言经》卷十八，《大正藏》第20册，第319页下。