思过黑鹰

心物一元之佛法概论

佛法言心，厥有二义：一指妄念意识之心，亦曰妄心。一指如来藏性之心，亦曰真心，复名为性。此二义之所示，研习佛法者，首当抉择；须视其经文全部教理，而审辨其所标之义别。若断章取义，以偏概全，则佛法与近代心理学所不同者几希。故视佛法为唯心论者诚误矣；然则，同于唯物论乎？斯尤误矣，盖佛法认心物二者，皆一体所生之用，亦即一元之二面也。故禅宗古德之言性，有时曰“即心即佛”，有时曰“不是心，不是物，亦不是佛”。以人智易执，一落言诠，即便迷头认影，故须种种巧设权言，以透脱滞见，独露真如。不知色身外洎山河大地，咸是妙明真心中物。唯识概八识于心王含藏宇宙万有心物之种子，皆标明佛法之言心，即谓心物一元之体性。又曰如来藏性，亦曰真如。如者，如其真耳，非离诸妄以外，而别有一真如独立常存。苟其若此，则真如为常，常见者，佛所呵斥。盖真与妄对，凡有对待，真亦成妄，同遣真妄对待二边之见，故曰真如，乃无以名之强立之名也。

本体之性，心物一如。寂然空净，能生万法。所谓法者，概心物等一切之理事而言。故谓自性具足一切法，不因修证而有增减，不因聚散而有生灭，不因动静善恶而有净染。虽能生万有，而不随万有迁流，故生生不已而实无生。万有虽灭而不随之断绝，故生灭轮旋而终无生灭处。夫既寂然不动，从何而得万有之生灭往来？盖体性功能，本然运行不息；运行者，体性无始功能之力，亦曰风，亦曰气，而非习知之风与气，故以功能之力言。功能之力，运行不息，常寂而常动。空寂之性，性自功能，无有主宰之者。唯动静二方，互为循环，运动发光。光明常寂而常照，明照极而暗生，明暗代谢，亦如动静之往复，皆为体性功能性自本然之力。光与热俱，光热炽然，电磁物质之极微，涵絪（yin）而成，热极而为溶液。复随力与光热电磁液体等物之互相化合，地质物质，于以形成。故谓万有之成，非自然而有，乃因缘所生。因缘者，多种生元之互为化合也。唯体性功能，既非自然，又非因缘所生，能生万有者，非万有所能。非生因之所生，乃自性之所现。故力者光电等之互为化合，万有得以滋生，天地由是乎分。然此地质物质总依虚空而住，虚空犹为体性功能之一现相，空间无际无量无边，与体性合其寂然。而虚空非即体性，乃真如本然一相也。

于体性寂然空净之中，含有一灵明妙觉之知性。性净妙明，含裹十方，光耀独朗，能用于物，非物所容。灵明之光，为常寂无相之光，不倚物而常存，及其起用，须依物而相应。虽灵光独耀，而与体性功能力之运行，同其动静明暗，循环往复，运动力强；强力妄行，动极生乱，则灵明觉知，变易为动乱之无明矣。无明者，变易其明而不明也，虽然无明，而其为灵知之性光者一也。徇无明以依附于物体，带质而生我人之生命色身；身之生理，与物理同其功用，心之性理，则不同于物而异于本性之妙明寂净矣。然所谓异者，变异也，若力能反此变异，虽动而固常静，虽明暗生灭而不失其灵明妙觉，虽依附于物而常离，则复于体性寂然之功能，至此则灵光独耀，迥脱根尘矣。迥脱根尘者，非物所能拘也。而体性功能者，以空为体，其起用也，以万有一切之用为用，以一切相为相，本即空寂，故灵明妙觉亦空寂，物亦空寂，虽有相之与用，皆一时间空间上之偶然缘合。故万有之有，乃一时假聚化合而有，非有一常存者。唯体性能生空有，而非空有之所能。故曰：“缘生性空，性空缘生。”妙矣哉！诚非心思口议所可及矣。

佛法于体性之颂名别号甚多，略举如曰“真如”，以其真而复如；如曰“涅槃”，状其寂然本净而圆寂；曰“法身”，为体性之自身；曰“如来藏”，表其含藏万有而本无去来；又曰“般若”，示灵明妙觉本空之灵知。凡此之类，异名罗列，皆体性一心之多名也。异学立为别名，尤多不胜收，如涵义同斯，则皆一法之所印，等无差别，否则，概非正见也。复如曰“佛陀”，曰“正觉”，曰“见性明心”等，亦皆表诠证悟体性之极果耳。等次以还，名、相、理，皆可汇推；要皆标示治心之学，或为心法之分析，不尽繁列矣。

是知心物为一元之体性，证知体性者，乃明此心不复逐妄而迷真。而此非生因之所生，乃了因之所了，非徒为理知可及，乃心物之证验可圆。故华严宗立四法界，曰“理无碍”、“事无碍”、“理事无碍”、“事事无碍”，若透彻事之与理，证得真如，则心能转物，即同如来。倘逐物而迷心，认心而非物，则皆见未圆融，自生障碍也。

心法与力学

心理现象，与力学运动，其原理与事实，完全相通，心理现象所生之见、闻、觉、知，归纳称之曰念。当一意念生起作用，即发生联想，或忆念之过程，亦如力学之圆周运动。所以然者，即如一意念初起时，刹那之间，即循此一意念而联想，或忆及其他；当次一意念生时，前之初生意念，早已消逝。如此络绎不断，犹如一星之火，旋转而有轮圈现状，亦如波浪之相续，而见不断之瀑流。实则，水流乃波波相续而成，轮圈乃火星联转而有。此心之意念，虽自觉如流之不息、轮之无端，实亦始于一念，虽其中间经过无数其他意念，而终归于初生意念之流转。

意念生起，或引发回忆，或引起联想。细者为思，粗者为想，一刹那间，速率频繁，不可捉摸。纵使捉摸得意念，已非初一意念。盖心理现象，亦如物体运动之力，一意念之生起，即为“向心力”，由内外界交感之“向心力”而构成一意念。但当一意念生时，同时即起“离心力”作用，“离心力”起作用，“向心力”即随之而生，故意念终不能停止于一，如此旋转不停，人之思想，永在变动，不得停止。试以念起之“向心力”生时，称之曰生，念起“离心力”散时，称之曰灭，如此生灭不已，交互循环，终无已时。即使在睡眠状态，所起梦境，仍为思想意念之一种，即心脑思维，亦未稍减，虽睡住在一种极度昏迷状态，亦有意念，自不觉察耳。即使完全停止意念而不起作用，谓之静力之境。所谓静力者，力之动向与功能，潜在未发也。如静极而动，亦可谓乃“向心”、“离心”二力之交互作用，何则？以静极为“离心力”之极致境界，变动为力之起用现象，故以“离心”、“向心”二力之交互往返，而见人生日常意识与生活动态；如强以“离心力”名之曰空，则“向心力”名之曰有，或代名谓之阴阳，均可象徵表示其体用。“离心力”中，含有“向心力”之能，“向心力”中，亦即具“离心力”之能；故空有阴阳动静，交互为用，心理生理，互为消长，心理之悲欢喜怒，精神之衰旺，衡以力学，莫不皆如。故物极必反，乐极悲生，心雄万夫，身力不及，身欲冲举，力不从心，疲劳而思休息，休息复又思动，个人心身，终如二力之生灭，天地昼夜、风雨晦明，亦皆二力之盈虚消长。推而观之，人与人间，人与社会间，人与宇宙间，亦复如是。如喜爱一物一人，久则生厌。久雨思晴，久旱祈雨，静极思动，常动欲静，皆同此离向二力之往复也。

故佛法名心意识之力，而曰念力，曰业力，曰通力，曰不可思议力等，总之为一心之力也。此心力乃妙不可思议之物，视而不见，听而不闻。其静也，动力潜能于静，故静极而必动；其动也，静力亦含于动，故动极而必静。盖心力亦如物力，有波动作用，其频率至速。故人与人间，人与物间，心力坚强者，可互通，所谓心灵感应是也。如力之波率方向相同，由二而合于一，共成为“向心力”，反之，复亦相排相荡，心力速率方向各异，而互成其“离心力”。故“三人同心，其利断金。”同为“向心力’’也，“一人一心，各奔西东”，各为“离心力”也。个人之心力，名为别业之力，合众人之心力，则成共业之力，其相同相反，而生共别业力之等差平等。由个体心力物力之单位，而与群体共力为相推相荡，互为吸引，乃合于宇宙万有功能之共力。复由本体功能而产生“离心”、“向心”之功，于是“地心吸力”引聚万类，“万有引力”引聚地球，及诸星球，而运行不息。其理不易，可通万汇。旷观宇宙，唯一力之世界耳。

佛法治心，深明力之作用，以其“离心”、“向心”之力交互往还，旋转不停，生灭无已，不能自主其控制，又无一实体之存在。故喻此变易不定，如猿猴之不可捉摸，而又谓此心无一实体，只是空有盈虚消长，名之曰虚妄。《金刚经》云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”即极言此心无一永恒常止之“向心力”可得，亦无一永恒终止之“离心力”可得，但能互为变易。而此力能实非生灭，生者，为力之动，灭者，为力之静，动静往返，互为消长。然当其力之波动功能起作用现象时，在个体与共体之力与力间，其相排相吸，互为摩荡，而形成因果关系，故因果律乃心力作用之不易原则也。然则，力之原起，又何自来耶？曰：本体之功能，本然具足也。然则，本体何状？曰：非状可及，姑谓之以空为体。然则，力之原起亦空耶？曰：诚然！诚然！性空真力，性力真空。姑举一相类似的譬喻，若吾人持一真空球，以其无一切之存在，故轻而易举，及其真空爆破，则其力至巨，故本体虽空，而真空中所含蕴之力源乃无穷也。

故治心法则，乃循于力学原理，导之使返于真空体性，如修止修观等禅定方法；初则使心意识先能单提一念，止于一点，止者，乃求力之支点集中“向心力”也。然愈求止，愈益纷扰，愈见其止向之难，于此中方见离向二力之交互迅速刹那不停。用志不纷，工力渐熟，迨能止于一念，已渐习渐凝，或出于自动，或出于自然，止之一念，骤然离舍，乃见“离心力”之现象。及乎此也，“离心力”现，“向心力”泯，远离离向之二边，而呈现心境一段空之现象；唯此中空如有境(即有一空之境界)，尚为念之觉受，空亦为微细之念。及舍此空，心身两忘，住于非思议之体性真空，则了无一物可得，常寂常惺之性现前，返合于体性功能矣。然犹未也，迨真空呈现妙有，习知空有离向之为用，然后自主自在，控制操纵总由一心而应用，返其自然之力，而约之在我，则治心程度，可臻玄奥矣。此循“向心力”之途径所立之法则也。心法谓之止念，谓之收心，谓之内观等，皆此例也。反之，但不随念起止，唯静观念之生灭；其生也，知为“向心力”所聚集；其灭也，知为“离心力”所消散。或住于离散之有相空境，渐求进步。或于离向二力之往返，概放任其自然，而不制止，唯住于无静境之静，观其变易，不加作。久而久之，生灭二力之交还，皆消失于无形，唯一静极呈现，亦无静相之可得，然后离静离动，能静能动，皆操持由我。但须知动静犹皆为自性境也。如此顺习，亦可入于玄阃。此循“离心力”之途径所立之法则也。心法谓之空，谓之放心，或谓之放下等，皆此例也。如禅宗有言：放下，放下的亦放下。又曰：放不下提起走。此皆指示治心之善巧矣。

综上所述，本体功能运行而为力，力有动静离向等作用，生灭于万有，而本体功能非动静离向所能也。于此观察，透彻证入性真，则于心物力之为用了然矣。

心法与声音

佛法于声音之学，虽未详说有如物理之声学，而于人类心身与声学之关系，特多阐发，并应用于心法之起修，约分为二：

(一)寻求闻性之根源。

(二)自发声音之缘起。

二者统为观世音菩萨法门，亦曰耳根圆通。

凡耳之于声，以闻性为用也。今首言前之一者：但择钟鼓铃铎风声水声等任何一种或多种，专意于耳根，以听闻其声。于此，又姑分为内外二法：(1)外闻者，当听觉缘此声时，闻有声时，此谓之动相。而声终无常，不能久住，当前声已灭，后声未生，此中间无声可闻，虽有听觉，亦了无用处，此谓之静相。夫声有断续之相，听缘可知，复乃追寻返闻，我之闻性，究有断续否？当其闻声闻性，是有忽无，闻时闻性何存？如是心观，追寻闻性，有声时不因静性而不闻，无声时不因有声而常存。如是久久渐纯，方知声有断续来去有无，而我此闻性，终未有变。或有习此者，虽无外声，而耳根似有声存，此乃意识自生影响，非真声也，未可自认为奇特。倘有迷恋，即成心理幻觉之精神变态矣。(2)内闻者，即于闻性听觉有声时，谓之动相，声无闻时，谓之静相，于动相闻时，不住于动，无闻静相时，亦复离舍，不住于静，于此动静二相之来去，了了分明，此了了者，亦复舍离，离至于无时，知得动静二相，皆为外缘所引发，我此闻性，非属动静，亦复当舍，舍之又舍，忽尔心身两忘，了不可得；于不可得中，无有内外动静诸相；经称此谓返闻闻自性，远离动静二相之法门。然犹未也，即此心身不可得中，又为静相，尚当舍离，迨至舍无可舍，动静如一，虽有二相，了然不生，则于闻性法门，可以入道矣。

次言后者：今日我人所居之世界，其已为科学知识实验所了知者，为万物及人类所发之声，谓之动声也。

然声亦如光，尚有非我人听觉及科学智识所及知者，姑名为静声。何谓静声？试为例证：如修习禅定之人，至极静境，其所闻声，无远弗届，无微不至。以其静也，故能闻虫鸣如雷震，闻远处声音如在耳边，同时可闻十方之声。此即闻性功能凝聚于静定境中，故不因物而阻隔；及其至也，虽在万籁无声之高峰绝顶，亦可得闻空中旋律清绝之声；此声也，夐（音：xiong 去音 ）非世间声，或曰：此即“天乐”也，或曰：此即庄子所谓“天籁之音”也，此说容亦有之。唯本体自性功能，具足一切法，体性之运行，声随光起，此体性功能自发之声，要非心身常在动乱者可闻，必至此心如空，接近于自性空体，方得知之。唯光之与声，自性均具，亦以空为自性也，其受干扰于万有之动乱，故通常所不能闻，唯自空其念力，能渐空清，接近于体性功能之波率者，即得闻知。如婴儿初生，首能闻声，动物无思维意识亦能辨声，五官感觉作用，唯以耳之听觉，其应用力所及程度，为最远而普遍，故有耳通性海之说。复次，五官为用，专事于一，易感疲劳，唯事听觉者，可以持久，如闻音乐，可以移人性情。靡靡郑声，令人心荡，易水悲歌，令人慨慷；以音乐训练动物，功效亦著，凡此之类，皆足见声之功能。

故佛法教人，造作自发之音声，如持咒、念经、念佛号，以极和谐之旋律，先自怡悦，开廓其心情，然后依此音声，又自返闻其声，观察此声之缘起，乃喉、舌、口、齿、气、鼻之交作；主之者，意也，因此诸缘和合，乃有声音。有声之起用也，谓之动相，其无此声，谓之静相，并复追寻，虽无声音可闻，而心意识习惯已久，口虽无声，心声历然。迨至动静相灭，心声不生，静极无声，内外皆寂，寂与性合，了然于声之动静有无。缘声之动静有无，易现空寂之境，空寂境界，接近于体性本然之真空；则知经称“此方真教体，清净在音闻”者，义究何指。声以阻碍干扰而无，因空而播，闻性以寂时而无，因有而起闻，由此声与闻二者之间，可明心法之理矣。

心 法 与 光

现代物理学之言光，凡发光之体，谓之光能，光有辐射折射等，光波互为干扰，光速至快，科学计程称谓光年，凡物皆在发光，只因光波振动，而使光波之长短不同，乃有种种颜色不同，其为光者一也。复谓自然光则遍满空间，本此等原理，应用于事物者，洋洋乎大观矣。

自然光者，遍满空间，红、橙、黄、绿、蓝、靛、紫，皆光之色相，亦光波振动所变现。自然光之光能，即为本体功能显现，与力俱生，含照万有，日月星辰等发光体，皆借本体功能自然之力而放射光能，其力尽时，光亦消散。万有亦秉此事理而存在，亦随时在振动，我人心身，亦复如此。光之在人，曰神。心意识生起念力时，即有光之放射，唯非肉眼形器所能见。而眼之与心，互通作用，故心念静定，精神强盛者，目光炯炯，心邪则目邪，衰老则目昏，孟子所谓观眸子而知心者，良有以也。故佛法教修习禅定之人，“回光返照”，“内观其心”，皆借光之作用，而使渐返于本体之方法也。密宗“妥噶”(看光)、“光明成就”等法，亦即用此方便。禅定法门，初以两目垂睑，先使目光凝定，目光宁静，即不攀缘外物而逐色相，心念虽动，力渐薄弱，迨心目之光凝定于一，即至心无念可起，目无相可见，住于初禅。如初得定者，用功至力既久，必色泽光鲜，目光定而有神。盖心目静定于无念境上，心身念力少有波动，既少波动，乃保持其饱和状态，若能保持饱和状态，自然减少放射。故得精神充沛，色泽光润，此乃自然之理，不足为异。若在禅定过程境中，心身内外，发现种种幻相之光，即为念力未定，心力交互于动静之间，摩荡发光，统为幻相。禅宗名为“光影门头”，“弄识神影子”。此如人以手揉目，可见面前点点星光，体弱力衰，亦可见空中光或圆圈。此皆心身病态，未可认为奇迹，若一著此等，即成魔事，被幻觉错觉所转，而成心理变态之精神病象矣。凡修习禅定有经验者，初则目光最不易定，心念亦随之不止，迨将定时，目之与光，必如有外力骤使之返，乃入于宁静之境，心身两安矣。然虽至目光静定，心念无起时，亦但属初禅境象，及乎外观无相，人物天地，皆如在梦幻光中而观，一切觉无实体之存在；此时心身愉悦，无与伦比，虽视而不视，心而无心，用功至此，往往自谓已见本性，孰知此犹为“光影门头”事也。心身二者，已稍接近本体光力功能，犹为未是。然后心身内外，与自然光能同成一片，久久定深，返于本体无相光境，则常寂光现，实相无相之体以见。而此中过程，微细难言，要在学者之实验体会。苟至于此，与见性明心之事，犹迥无交涉，必如《楞严经》云：“见见之时，见非是见，见犹离见，非见所及。”若能如此，方许有少分相应矣。

故以佛法而观空间之自然光，及物体个别之光；在物言物，则今日物理学所谓之光学知识，洵有所见；若以光透心物一元之本体而言，尚未能确为究竟之论。盖如来藏性，性自发光。唯体性之光，寂然无象，非视觉仪器可见，名曰常寂光，亦曰法身之光。其体空而常寂，以光名者，顺世间之习称也。然此实非通常光明之光，常光寂然，先宇宙万有而常住，唯常光流注，静力饱和而忽动；动力与光热俱生，此之光明，即我人视觉仪器而测可见者；明暗代谢，昼夜往来，皆自然光之盈虚消长。而明暗皆为光也，以光波振动不同，复生种种光色；万物借之以资生，非光能生万物，实为同体而互为用也。个别光体，振动放射，力尽时即消灭归于自然之光，自然光则返于空之体性。生灭旋轮，只是本体功能运行不息之现象也。以此旷观宇宙，真有“身世蜩双翼，乾坤马一毛”之感矣！

人之心目为咎，念念生灭不休，目如照像机，心如摄影师，以机照像，留影而起分别者，我人心意识之作用也。如是念念旋流，心光振动频繁，从朝至暮，无有已时，使心光放射消耗而终归于无。迨生命灭时，即沦于黑暗状态，此明暗代谢，如旦暮往返，永无停日。故须假定慧之力以凝之，使返于常寂光体，则可不随生灭明暗之迁流，而能自为之主矣。经云：“静极光通达，寂照含虚空，却来观世间，犹如梦中事。”通乎其理，明乎其事，则于物理学所言光学，可推究其未及知者矣。

心法与电磁

盈天地间，万物之生，皆一本体功能，性自运行，凝结而成，既成而住，又不断放射其功能，乃至消散坏灭，于是复变易互入于他物。物质不灭之说，以此现象，为其根据，迷于唯物论者，持之有故，言之成理。盖天地万物之生灭，乃本体自性功能变易之现象，其光力热电等物，互为化合，互为消长，入此出彼，无有穷尽，虽生生不已，有世界之成住坏空，而本体寂然无生，无丝毫动静往来；其有动静往来，成为宇宙间一切变化者，皆为本体功能起用之相状也。体性功能，动含于心物，其动也，即本然运行之力，力之运行，即具足声光电化之变化。本体功能力之运行，本自具足电磁作用，空静时，电力之用，潜蓄于空静中，有向心吸引之能，运动时，电力放射，可生声光化合之变化现象，有离心排外之力。天地之中心空静，而有子午线与南北极之互为吸引，故见天体为一电组织，大地为一电磁场。电磁之为体，亦空静如无物，迨其互为摩荡而起用，方见有迹象之可循。佛法所说“真空妙有，妙有真空”之原理，比类可通。而电磁之为用，又与太阳放射之光热有密切关系，不但依年月而变，亦且随时日分秒而变，由点而面，由面而体，随时皆在放射其功能；其生成于万有，亦复随万有而归灭。故人与人间，人与物间，人与宇宙万有间，其电磁可以互通，心灵可以交感，悉循其自然之生灭轮转而无已时。

人之为人，为有心身，心身生存于天地间，亦如天地同为一电磁组合，具放射与吸收作用，人物自然间，彼此互为排吸，互为因缘，而为其枢纽者，乃即此心，故须修定慧以凝固其功能，使返于体性相应。初修定慧，为求止念，念止，则使心身放射者凝固。外物皆在放射，而我能凝固，则彼之放射者，即皆被吸收于我，渐得与外缘隔绝。复而心空一念，如磁针“中和区”现象，两端虽有感应之用，而“中和区”终不能起感缘作用矣。终进而复返于体性，无我无物，同其一如，然后能使用生灭，转心转物，不为生灭心物之所转。常人心身，循声逐响，遇色追形，心识纷驰，鹜于外境，如光电之放射无已，力难自主控制，强加制之，反生阻碍；若依定慧法门，久久修习，一旦豁然感通，则此心身，自与自然界之声光电化之力，同其作用，自可得神通之妙用矣。此中微妙，实验方知，略发其端，用供体究。

心理与生理

世出世间，一切事物之理，统摄于一心。而分析心法之最详尽者，莫过于佛法。如唯识学析心之法相，般若学辨心之法性，《楞伽》、《密严》、《大乘起信论》等，世称为如来藏宗者，详论心性之体用，渊深博大，迥非现代心理学所可几及。今之心理学，所牵涉范围，有生理、遗传、社会、病理等学，施之于实用。复有教育心理、群众心理二者，用之于政教。犯罪心理，用之于侦讯；变态心理，用之于医疗；而皆以心理现状为讨究之对象，用以培养人格，范围论理，功能至巨。但其为学内容，则以人类有生命存在，依此意识心活动现状为依据。故其所谓心理者，即现实人生意识活动之现象与变化也。现实人生，当不能离生理而独存，故学之诣，亦止于意识而已。若离五官感觉与思想运用之明了意识，惟认知有一潜意识(或称下意识)，以之比观唯识学之说，终不出第六意识范围。即所谓潜意识者，仅当唯识之独头意识(或称独影意识)。若唯识所说第七末那识(我执)，第八阿赖耶识(含藏持种之义)，固非今时心理学所知。故说如来藏性，乃心物一体，天地同根，万物一如，此中事之与理，若以心理学说观点视之，则幽玄而不切实际，几同于变态心理者知觉上之病态。复若般若学之说心识虚妄，体性空寂，意识运思，无一而非如空花梦幻，终无一实法可得，则尤为心理学所未知者。故以佛法视之，今时心理学者，实乃唯识法相学中之一分耳。苟谓佛法即心理学，或谓佛法乃一种学术思想者，其去佛法诚远矣。以此观念，谓之研究佛学则可，谓之学佛或深入佛法，诚有严格之辨别矣！佛法之言心言性，皆切就其通乎本体而论，虽亦有侈言法相，析说妄心意识现象，皆非究竟之第一义事。所谓第一义者，“言语道断，心行处灭”，不可思议者也。佛法实乃超科学、哲学之一大实验事，一切学理寻绎，但为其入门之准备，若滞情于此，则迷化城为宝所矣。

不但一般学者，谓佛法乃心理之学，即学佛法者，在概念上，亦多落此窠臼，故于身心二者，在思想上，常截分为二。孰知心理与生理，亦即心物二事之交互作用，皆属一体之所生，《楞严经》及诸大乘经论，多涵此义。唯识学谓第八阿赖耶识，通含山河大地之种子。《大乘起信论》立一心真如生灭二门，而皆极论此二者一元之变。人而具有心身，心识之为用，名之曰心理，身体之为用，曰生理，心识强盛者，力可转变生理，例之精神治疗，及催眠瑜伽等术可知。但生理实足影响心理，如人有病，心理反常，事例尤多，若仔细实验观察，固知心身实为一体之所生。身同物理世界，气候之变化，通生理周期性之觉受，物质之转移，刺激心理变态之现象，此皆人所习知者。若人身之精气神同自然界之光热电，主其中枢者，寂然应物之心性也。明体达用，须融会而贯通，直入顿超，舍心宗而莫属。

然佛法心宗，禅门古德，均不言及此者何也？盖祖意隐晦，蕴之工用之中，言之则恐落筌蹄，易滞迹象。至若密宗，则以调色身气脉为其首当要基(他如正统道家，除旁门左道外，则依身根而起修)。欲实验修证佛法戒定慧，而不明斯理，轻心掉之，虽尽形寿，恐终难有成矣。盖调摄气脉，为对治生理之缺陷，色身既调，通于自然，影响心理，得至空忍，二者之间，如风静浪平，晴空无翳，则永住安谧晴暘之境，得于胜定。然后逆其变化之流，复返于体性本然之域，则于四大假合之身，六尘缘影之心，取舍由人，可得自在矣。故身在动者，心随之移，心常乱者，色随之变。故曰“心能转物，则同如来”。**、**之为物，吸之可转移人心理性情，**、草乌之为物，食之戕人之生命。不能转物，即为物转，事理至明。而心能转物者，如来藏性之本体真心也，妄心意识力弱，仅可移易小变耳。而言生理，则今时物理世界，声光电化等学，略可通悟，善用之者，以之化物成性，不善用之者，随流乘化以归尽，波靡轮转，终无已时矣。此义深窅（yao 三声），冀毋以人而废其言，当今科学日进无疆，无数崭新之创获，正好为佛法作注脚，而益资证明，世有高明，必肯斯语。

附注：本篇匆促完成，未尽阐说，容后补充。

思过黑鹰

佛法与西洋哲学

西洋哲学，渊源于古希腊，流衍而成近代各学派之思想；有谓佛法亦系其中哲学思想之一派者，此实似是而非之论，须加辨正。按古代西洋之民族思想，多为神话所笼罩，希腊诸哲学家酷爱真理，探讨寻求，不遗余力，渐使神话理性化，而奠定哲学之基础，影响欧洲数千年之文化，其在西洋哲学之功勋，洵有足多者；盖希腊人生活简朴，蔬食饮水，芒鞋布褐，乐其天年，其政治则早已创立民主制度，思想自由，学说争鸣，故能孕育其哲学思想而发皇光大之，实非偶然事也。

希腊古代之宗教雏形，初亦为庶物之崇拜，而演进为多神教，终至成一有系统之神。如希西阿(Hesiod)之神统记(Theogong)，阿斐克之宇宙开辟说，皆说明众神有一定之系统；而其神亦为人格化，人间亦必须神化。至若神自何来？与宇宙万有始末之关系为何？则又须哲学理论为之解释。哲学初起，皆为“宇宙论”，其求证真理之方法，则多为“辩证法”，苏格拉底建立“知识论”之基础，及黑格尔乃集辩证法之大成，溯至康德时代为止，常与科学相混合，无严格之区分；及后科学大兴，始渐脱其范围，二者俨然异趣。科学专重证验，哲学概属想像，门庭各别，愈离愈远，竟不知二者之本为一体，各执一端，而相水火，无有融会而贯通之者，实为学术上一大缺憾！

希腊哲学初期心物之争

希腊最古学者泰勒斯，即为“唯物论”者，史称其为米利都学派之基石。彼认万有一切根源，发端于水，否认神为“造物主”。但承认世界有精神之存在，磁能吸铁，因磁最富于精神；且谓知识为固具，非外力所加附。其门人亚拿其孟特，以万有之根本为无限；无限之为物，充塞宇宙之间，既无一定性质，亦无一定界限。世界具体事物之形成，由于无定形之物质自身发冷发热，交互分化；先则为水，继复凝固而引导火气土之出现。一切万有，均生发于无限，终复归于无限。虽有消灭形成之过程，只如旧变为新，但不否认神之存在，唯神乃不参与世界之生灭；精神存在，同其师说。亚氏门人亚拿其孟斯放弃其师门之抽象物质论据，而以具体之物质空气，为万有之根本；谓人生与宇宙，皆假空气以维持其运行，空气之稀薄者变为火，浓厚者成风云水地，甚至谓神亦由空气所产生，但不直接否认神之存在；此皆为米利都学派哲学论说之特征，依违于心物二者之间，终不能化矛盾为统一；以现代科学进步之观点视之，不待辩而知其误矣。凡此诸说，与印度原有诸学派佛称为外道者，各家义理，大体甚为相近。

有赫拉克利特者，其立说不同于米利都学派之所云，更接近于近代之思想。如云：世界上无不动之实体，亦无不变之实体，万有一切，皆不断在变化和运动，固无片刻之停止；人生亦然，如火燃焰而复熄灭。所谓宇宙，即为生灭流转之过程，无始无终之大变化；如火灭而形现，形消复归于火。在此不断创造变化之世界中，所谓“固定”、“休止”、“存在”等等，仅为功能之幻觉耳。复谓事物都有内在矛盾而发生斗争，而又同时并存于统一之整体内，此种现象，不但为自然发展之根源，且亦为社会发展之根本，此皆为规律的，乃自身所固具，绝非神之所赋予，故云：“生即是死，壮即是弱，少即是老。”而复反对调和矛盾之说，以为唯有斗争力量，方能使物质世界存在和发展。赫氏为当时“唯物论”者之巨擘，其思想不惟影响于当时，且波及于后代，成为“辩证法”之先导；此皆统一于“唯物论”，但亦认精神现象为万物之要。

复有毕达哥拉斯者，为“数论”之创说者。其本人毕生无著述，唯门徒记载其理论，推崇备至，称之曰“神人”。彼谓万有根本，即是“数”，“数”乃抽象的，脱离一切感觉性，合理而支配整个世界。人能认识万物，即是认识“数”，盖万物由面而成，面由线成，线由点而成，“点”和“数”，即为物之起源。能谐和世界秩序之存在，皆基于“数”，人类社会生活亦然。对于“十”之一数，推崇备至，乃由“唯物论”而进入“唯心论”矣。其于矛盾斗争之说，则斥为无秩序而破坏均衡；故谓善之与恶，静之与动，凡矛盾事实，但为外表而非内在，矛盾乃彼此对立转化之现象耳。此派学说，影响亦巨，学者争趋其所立说，有相同于印度之“数论”，而犹不知点之从来，故于“数”之学，终未能臻化境。吾国古人，讲《易经》“理”、“象”、“数”之学者，亦以太极始于一画，一始于点，点之连接为线，为一阳之初爻；而一犹非太极之究竟，必须知乎“画前一卦”，方合于道矣；比之数论，较远胜矣。

及至埃利亚学派诸人，则宣称一切存在，皆属于“静止”，本无矛盾可言，万有根本，为非感觉之物质，而为唯一“静止”不变不易之实在；其实在之特征，唯理性才为真知之渊源，一切多种变化，咸为感官之幻觉；彼依“唯心论”而诠释实在，但又否认“造物者”之存在，复否认矛盾与运动，以万物虽有运动，而每以一瞬间皆存在于空间一定之位置上，并未转移于他方，唯不在于原定之位置。即使运动存在，亦不外于感性；感性者，乃虚幻无常，自为变化耳；其思想已接近于“形而上”者，故黑格尔诋之为“消极辩证法”。

希腊盛时心物之争

迨纪元前五世纪至四世纪之前半期，希腊哲学已由“宇宙论”而转入于“人事论”，前后百年之间，名人辈出，学术文化，达于鼎盛。为“宇宙论”者，皆依据其自发之“辩证法”，竞以论证其主张。而为“物质原子论”者，则开十八世纪“机械唯物论”之先河，例如阿那克萨哥拉和恩培多克勒二人，即为德谟克利特“原子论”之最前驱。阿那克萨哥拉对于宇宙万有，认为必须有无数之元素，始足以说明其万变之形状，彼谓元素为种子，以种子乃无始无终，不灭不变之微分子，生灭乃种子之离合聚散于空间；但为外形之转移，本质并无出入，而宇宙之运行，又非种子自能。假定物质以外，别有精神之存在，此精神具有伟大之能力，完全自由，而为一切运动及生命之根源，且能洞悉万物而支配宇宙。而复谓精神自体亦为一至精微巧妙之物质。

恩培多克勒亦为当时“唯物论”者，彼谓“地水风火”，为宇宙之根本要素，一切生灭变化，皆此四种元素离合之现象；而其所以有离合者，则因有爱憎之存在。爱为结合之因，憎为离散之因；宇宙间一切事物之生灭，即此爱憎交迭而生。彼反对埃利亚学派不生不灭之“静止”说，而认伊奥尼亚派之运动说为真。及德谟克利特，乃集“唯物论”者之大成。彼坚决反对苏格拉底、柏拉图之“唯心论”及其政治观。谓世界根源，乃原子之结合。然原子不变化、不可分之说，经后世科学证明，而非真见；且于原子根本之所由来，终未探溯其究竟。

其时有苏格拉底，为当世唯心思想之大哲，彼谓宇宙为“神”所创造，研究宇宙，乃违反“神”之意志，一切善之观念知识，即乃人类认识自体。人之理性，谓之“普遍观念”，道德为人类唯一之认识对象。依此，观念即是世界根源，产生万物，观念非自然界事物之反映，亦非知觉与感性之产物。彼为矫正“雄辩”、“怀疑论”等学说，鄙弃个人利益，提出人类普遍善良、公正、永久道德等观念，奠定后世遵循之一般理性。其于“伦理”、“形而上学”等，均大有阐发；有拟之为西方孔子者。然自然之反映，与理性之“普遍观念”，其间关系，要不能尽洽其理，岂天命与性，亦夫子所罕言乎？而其学说，经门人柏拉图为之修正而益著。

柏拉图者，乃当时“唯心论”之泰斗，少游于苏氏之门，由其师之“普遍观念”，进而探寻宇宙根本之实在。彼分世界为二：一为理念世界，一为物质世界，而以前者为万有之根源，后者为理念世界之摹写；故前者能杂物而存在，后者仅为生灭虚幻之变化；且谓观念唯理性可知，非感觉所及。盖彼之思想，于一切存在之上，确立一永恒不变之理性，实为“唯心论”者“形而上学”之总归，影响古今唯心思想者至巨，其著述又全部留存，有拟之为西方之孟子，彼之学说，较其师尤备。

亚里斯多德为柏氏门人，学问至博，其于哲学、伦理、艺术、自然科学之著作均多，可谓集希腊哲学之大成。凡其认为合理者，兼收而并蓄之，认为错误者，则删之务尽。其于中世纪哲学之思潮影响至巨；但其基本观念，终徘徊于“唯心”、“唯物”二者之间。对其师理念一说，则持反对态度；谓天体之运行，乃“神”力所引起，依“神”而有存在。综其学说，殆为本体一元之“神我论”，虽思想闪烁，理实糊模，盖一博学之儒耳。

希腊末期哲学

公元前三三六年，马其顿王亚历山大统治希腊，至公元前一四六年，马其顿与希腊，又为罗马所灭亡。随此政治之变动，希腊文化，相随分解，由“唯心论”、“形而上学”，转入于“唯物论”，注重自然界及社会生活之研究。

伊壁鸠鲁在雅典创立自己学派，拥护德谟克利特之“原子论”，分哲学为三部，一为物理学，二为论理学，三为伦理学。其于“认识论”，则又带有“唯心论”之说，主张感觉之存在，而以精神为特殊之运动，系圆形原子所构成，随人体而毁灭。其于“伦理”则认内心之闲静安逸，为人生之至乐，理想人格，即为澹泊宁静之智者，较昔勒尼学派之肉体快乐主义，更重真知之追求。继其后者，为罗马之卢克莱修，主张“无神唯物论”，此外，尚有斯多亚学派、怀疑派、折衷派、及新柏拉图学派等。

斯多亚学派：乃芝诺所创，后继者大有人在，渐传至罗马森内加等处(当公元前三年至公元六五年间)，人才辈起，学说纷陈，大抵皆为理性主义之倡导者。其早期学说，多接近于“唯物”思想，而非如“唯物论”者之偏执。彼谓火为世界之根源，与“神”同一重要。而于“认识论”，多有同于亚里士多德。于“伦理”，则立足于先天之理性，以人有天赋之理性，但能循理而行，即为有德之士，而合乎自然之理，若德与不德，善与恶，皆存于内心，且无中和可以缓冲者，故以从自然而生活，为人生之最高目的；而此自然者，谓之曰“神”，谓之曰“理性”，即充塞天地间之“天道”，亦即为存在于人性间之法则。故以物欲乃反乎道者，顺从理性，弃欲绝物，隐遁山林，遨游湖海，以度其安逸之人生。可谓西洋出世学派之先导者，相当于佛法所称之自然外道。

怀疑派：乃皮浪所创，继之者有埃奈西德穆、恩培里柯。彼认“知识”为相对性，凡对一切事物之认识，如是非、真伪、善恶、妍媸之判断，皆是人以不同感觉之特点，遽下之“特称盖然判断”，尽不可靠；当弃智绝欲，实践伦理道德，乐其安适之人生。盖乃达观一流，游心物外，浮沉于世者。

新柏拉图主义为ji 督教“神”学之创始，其中代表人物，如埃及之普罗提诺，极力反对“唯物论”；谓物质为反统一，不协和，最丑陋；“神”为一切存在之根源，乃尽善尽美之精神实体；“神”以自身之“发放物”创造世界理性，理性依其顺序产生世界精神，此世界精神，复产生可感觉之形体，形体之后，始有纯粹之物质。故物质非为实体，乃神造一切中最低级之物，人体同于物体，固当为邪恶者；故能引导人之精神，走向罪恶途径，我人必须摈弃一切肉体物质之诱惑，救出精神，归于超感觉的“神”之世界，乃得与“神”相接。若沉湎感觉，其终将贬为物质之奴隶，或成动物，或成植物，此其所以异于柏拉图之学说者。盖柏氏论“神”，仅能高于实在，而不能高于理念；新派之“神”，则超越一世，尤非理念之可及，“神我论”之宗教学说，实植基于此。

希腊哲学合论

综观希腊哲学，归纳其类，不外于本体之寻求，称之曰“本体论”。知识之研究，称之曰“认识论”。“伦理”之建立，亦曰“人生哲学”。“本体论”者，大抵归于一元、二元、多元之别；为其根本者，或谓“精神”，或谓“物质”，或谓“神”。“知识论”者，大抵皆取证于“论理学”，且极重“辩证法”。“伦理”之说，大抵皆求世界人生之真善美，唯观点不同，方法有异。综合各家学说，如主张“唯物”者，至德谟克利特而极盛；主张“唯心”者，至柏拉图而大成，渊源远溯于先民神秘之寻求，终以学者之观察，而为哲学之解释。其求证之方法与工具，端借聪明睿智之思想；故哲学者，实至高深之思想也。吾国宋儒程明道所谓：“思入风云变态中。”实极状邃于思想者之善变。当西方哲学之初入吾国，学术思想，均激而一变，甚之，有谓吾国文明，亦来自希腊，且周秦百家学说，皆系受其影响而产生，愚昧无知，曷胜感喟！世界文明古国，如中国、希腊、印度、埃及，源远流长，各有其独立之文化思想，虽略有出入，而亦互相形似者，盖人类思想智慧，大体均同，所谓“人同此心，心同此理”也。虽东西疆域各别，而其知见所及，终不越乎人心思想之范围，各以种种不同之名言理趣，阐说其理耳。至若取希腊哲学与吾国先哲学术思想，较其短长，此中轩轾，大须甄别，安可笼统而混为一谈。复推西洋宗教神学理趣，其内容罗致殊博，追溯渊源，皆由希腊哲学渐变而来，乃有中世纪“经院哲学”之产生，此实希腊哲学之结晶也。

欧洲中世纪哲学

中世纪一名，史家所言，各不一致。以政治史言，则自公元四六七年西罗马帝国灭亡，至公元一四五四年，东罗马帝国之灭亡止，前后约千年。以文化史言，则自公元五二九年罗马帝封闭雅典大学，及其他世俗学校，令文化事业，全归ji 督教会起，迄十五世纪欧洲人文运动之勃兴止，亦约一千年。以哲学史言，断自公元五世纪至十五世纪中叶止，由于ji 督教教权之伸张，迄至文艺复兴，创开世界思想自由之先河，为属此一时期。

当此时期，政治文化，变迁均大，罗马人起于意大利中部泰北河岸之罗马市，以智勇征服四邻，建设一大帝国，后复分为东西二罗马，渐以式微，先后继亡，代之而兴者，为日耳曼民族与沙拉逊帝国。日耳曼民族征服罗马，即吸收其文化(五世纪至十二世纪之间)，其别支盎格鲁撒克逊人，和哥尔人，则在英法等地，分途建立王国，后复为英法德诸国发展之基。故此时实为ji 督教文化鼎盛时期，一切文化思想，皆以宗教信仰为主，于先哲遗训，教会特权，奉之惟谨。哲学思想中心，皆依从 “教会”及“经院”，以奥古斯丁、柏拉图、亚里士多德之哲学为理据，尽其智能，以哲学解释其教义；复以信仰归纳其哲学之思维，一切皆假定宗教之真理为合理；理智与信仰，上帝启示与人类思维，皆当一致。故斯时之哲学，但努力与宗教信仰沟通，调和了解，以成“经院哲学”之大成；学者有称谓“神父哲学”云。其开创巨子，当推奥古斯丁，奥氏致力于证实已所习知之定论，范围宗教真理，不遗余力。其方法概用演绎法，依思维运用之三段论法，作为研究之资；其兴趣对象之所在，亦非“认识论”，而为超越世界之“真神”。故于自然科学及精神科学，皆所忽略。谓心灵不能用分析而知，伦理未可以经验而论，人间至善，皆上帝所赐福。故于昔来希腊之人本人文主张，皆易而为“神本”观念，一切以依靠于“神”之信仰为中心。

“经院哲学”之“宇宙观”，认为世界乃上帝所创造，而非上帝本质中所产生。因上帝不断在创造，故宇宙不致于支离破碎；时间和空间，亦上帝所创造，而上帝自身，则无时间空间之限制。被创造之宇宙，则非永久存在，乃有限而为变化消灭者。又：上帝乃一全智全能全德之神，且可以设想之事物，皆可表示于其中；上帝所创造之事物，本为绝对之善，故于“人生观”完全以至善之道德观念为归；并以恶非真实之恶，乃善之缺乏，而善之缺乏，乃由人自身之所为，故人须避恶迁善，以返于上帝之至善意志。

当罗马帝国时代，因知识阶级之改变，教会组织之发展，ji 督教之僧侣，已渐起而替代往日之哲学家而掌握学问特权；及至日耳曼民族勃兴，其所有僧侣，殆尽为野蛮民族之子弟加入，知识浅陋，兴趣低级，对于古希腊之哲学精神，渐已消灭于无形。故当第七八世纪之际，实为欧洲文明最黑暗之时期，及至九世纪中叶，始复有埃里金纳之著作，公之于世，可称为“神父哲学”之继承者，于ji 督教之哲学史上，作为一种革新之先驱。此一阶段，如是持续，约五世纪半之久，统称为“经院哲学”时期；及至十三世纪，而亚里斯多德之哲学复兴，ji 督教学者，依其学说为背景，渐为开明之说。虽承认绝对为实在，而不承认超越万有而存在，谓即在万有之中。此种思潮运动，以大阿尔伯特与托马斯·阿奎那为其中大师，盛于十三世纪，衰于十四世纪。厥后思想家遂认共相之“普遍观念”，非为万有之本质，乃为我人心中之一般概念，或一名词而已。此与十一世纪之“唯名论”如出一辙，终至打破“经院哲学”设想信念之说，而摧毁其权威。

按：此一时期哲学与宗教之神学，若水乳交溶，成为一宗教“经院哲学”之特色；而以学术观点仔细观察，则二者之间，仍各有其藩篱，如泾渭之分清。盖宗教但使专于信仰，则应放弃理智，一切皆为多余之说；若欲依绝对真实之理性，依理智而入于信仰，则其中罅漏殊多，仍不得不有所审辨。唯经院学派之集思广益，汇诸异学他宗之说，而阐扬神学之教义，此种努力精神，至现代而弥坚，洵足嘉佩。即如一九四二年间，外国教会，尝以数百美元之代价，请燕京大学教授郭某，在西蜀灌县灵岩寺，译搜吾国道藏经典，以供参酌。我曾目击其事，深佩其存有中世纪经院集成学术之精神。复若香港道风山之ji 督教丛林，罗致他宗人物及其学术著作，亦至努力。故其教义常能随各国之人情文化，而求适合于时代，非偶然也。至若神之存在，神之体用等辨，义关宗教学术，姑置勿论。

阿拉伯哲学

初，穆罕默德之信徒，由于传教之热情，于公元六百三十二年起，至七百十一年间，竞以武力征服四邻，

建立一地跨欧亚非之大帝国(即沙拉逊帝国)。斯时，叙利亚、埃及、波斯、阿非利加及西班牙，皆并入于东方大帝国之领域内，于是阿拉伯之学者，得有机会，认识亚里士多德之哲学。首由叙利亚文翻译，后由希腊文翻译，更进而究柏拉图之“共和国”之说；凡法律、数学、天文、医学，以及其他自然科学，皆得而研究发扬，于后世学术上之贡献颇大。

西欧学者，本带有新柏拉图学派之精神，回教学者自得希腊学术之助，乃将其宗教奠基于哲学之上，而创一不同于西欧之宗教哲学。其研究中心，为神之默示，以及人类之知识与行为有何关系，其目的在注释《可兰经》，使信仰合于理性。阿拉伯哲学之典范，乃一部“百科全书”，此书由五十篇论文组织而成，乃十世纪“yi si  lan胞教团”之产品，对yi si  lan教信仰，贡献至大。谓一切现象，皆由于“神”之一统而流露，终复归之于“神”。人生乃宇宙之缩影，必须脱离物质羁绊，自洁圣明，而后能返乎其所自出。

然yi si  lan教学者之间，争论亦多，如“神”之预言，与“人”之自由关系，“神”之统一和“神”之属性关系等问题。其正统派则认《可兰经》教义，确定有一全知全能之真“神”，支配万事万物。而自由思想家，则反对其说，以理性为真理之标准，取哲学见解，以维持其理论。而至十一世纪末，阿尔格泽又一面攻击哲学，一面并反对正统派所持之理论，对于前此之创造说、人格不灭说、神为绝对预知之信仰等，皆加以诋诽。遂使阿拉伯之哲学，一趋于衰微。及至十四世纪间，又得有一派起而反对哲学，同情于正统派。此外如yi si  lan教高等神秘派，则侧重于新柏拉图派之神秘说，谓现实为幻象，物质是神所遗留之最低级产物；人能修炼至无我无欲境界，则灵魂可远离迷梦，而得入于神之怀抱。而对此持反对论者，又有理性派，如阿尔发拉比、阿非散拿等，皆注重“论理学”为哲学之入门。

东方阿拉伯之哲学，在十一世纪之末，固已式微，而西方阿拉伯之哲学，则依然盛行于西班牙之穆尔地方，尤其在科多华，乃有名学校之所在地；犹太教徒ji 督教徒，皆自由研究学问于其中，各自相安而无忤。其中代表人物，如阿温柏斯、阿布巴塞、阿维罗斯等，皆为物理学者兼哲学家，其思想影响于ji 督教经院学者亦巨。阿温柏斯之学说，谓各人心中之“普遍智慧”为不灭，人生理想，可超出心灵之低级阶段，而入于完全“自我意识”；在“自我意识”中，思想与对象，能为合一；而此种状态，可由各人之精神机能逐渐发展，而达到其境界。其实践理论，稍似于禅观初修行者。唯以“自我意识”为极则，正落在识神境上，距离究竟尚远。阿布巴塞赞成其说，曾在哲学小说中，描写一人独居荒岛，其自然能力逐渐发展，因禁欲与无我修养，而得与神相接。阿维罗斯亦认人类心理，有共通现象，故曰：“灵魂不死”；复谓宗教中所说之真理，乃系象征性者，哲学家以比喻说明之，常人则于字面讲究之，故宗教与哲学，皆彼此否认而异趣。以此见解，终被yi si  lan教逐出教廷。

按：yi si  lan教受希腊哲学之影响，故其宗教哲学，亦植基于此，而且与ji 督教关系密切。近代学者，有谓ji 督教与印度教有关，且谓yi si  lan教亦复如此。盖穆罕默德其初商旅于欧亚各地，复隐居专修于青海边境山中数年，故其论教义与哲学，可能为东西哲学宗教文化交织之产品。

近代哲学之变革及影响

当十五世纪至十八世纪三百四十余年之间，史称近代，实为人类思想之一大转变时期。其时交通发达，经济繁荣，东西各国，往返频仍，物质文明，日新月盛，而“新大陆”之发现，尤使人之眼界扩充，自尊心理增强，于往昔之圣哲遗训、宗教道德，悉皆怀疑而毁弃之。所有谦让、退隐、顺从、皈依、信仰等观念，几尽视为变态之心理。而于一切政治、经济、知识等等，亦皆起一大变革运动。故其时西洋之宗教哲学，亦渐由“神本”思想而转为“人本”主张，一反过去之“经院哲学”，而脱离其羁绊。然无论如欧陆之“唯理论”与英伦之“经验论”，人才辈起，学说缤纷，而大抵皆承认其ji 督教之教义，并未能超出“神学”之范围，故学者谓西洋哲学家，都有“神”之观念存在，允为可信。

降至现代，各种新兴哲学，其精辟独到之论固多，而穷源溯本，亦皆远绍于希腊哲学之固有精神。虽因时代推移，人类思想进化，科学知识发达，理论依据虽新，要皆尽为支离之扩充，并无崭新高远之识见。

西洋哲学之批判

今者，综合以希腊为渊源，演变而成西洋哲学，古今诸家之知见缤纷综错，如网交织。无论其所立宗旨为何，要皆不能出于思想之范围。哲学者，以聪明睿智之思维，各言其是，作为人类思想之一类则可，若欲于此中寻求人生真谛，解决宇宙万有根源者，终见其有未可。如希腊时代各说，与印度各派主张，与佛称之谓外道者相同之处颇多。印度自释迦出世，遍习外道异学，终于菩提树下，证悟大觉；乃起而扫除邪说，建立法幢，如赫日经天，群阴扫迹；其所驳斥诸外道异学之见者，约纳为五类：曰身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。

所谓身见者：即执我有身，而以我身为主，观察万法。西洋哲学皆以执我之见，立主观之论。即使力避主观，自称客观者，孰知其所谓客观一观念，亦正为意识思维之主观也。

边见者：如执一元、二元、多元、唯心、唯物、唯神等，皆属于斯，何则？皆依有一体而立，有边际之可循也。

邪见者：如肉体快乐之主张。以物质经济决定一切等，皆属于斯。

见取见者：即以我所见者为真，此之思想理念知见为最高，一切皆非，独取此见之极则为是。

戒禁取见者：自立此观念为真，立有禁犯范围，一切宗教之说，皆属于斯。

以此五见，例彼西洋哲学，实皆未脱此窠臼。佛说“如来藏性”，姑顺学名，谓之“本体”，然体非实相，体自性空，一既不立，多自何居？主宰为神，神从何立？神若非属本体，则本体与神析而为二；若谓是一，一则何独灵于其神？论万有之生灭，以因缘缘起为妙有之用，故非自然能生。然依体性自空之如来藏性而言，则又非因缘，更非自然所能。论万有之生灭过程，皆是无常。无常者，即一切均在变化运动迁流而不常在也。体性真常，常亦名言方便之设词。故说本体为一“真如”，如者，即如其万物之如。《楞严经》所谓：“离一切相，即一切法。”但有名言，都无实义。至若求证此体性之方法，在思维法则上，仍采用论理之“因明”。在实验证觉上，则采用思维禅定次序，而终趋智慧之性海。而“因明”三段论法，则以“中观”正见为依。“中观”者，不但舍二边而立“中道”，即“中道”亦属空名，如有中可立，中亦同边矣。且力言意识运用之思维，终不能求证体性。盖体性正以思维而起自障也。故说认识之知识，终为虚妄，何则？若有所见则见仍非实；以无见为真见，而无又非冥顽断灭之无。其论人生以无常苦空为警戒；而生命虽幻而实有，世界虽幻而实存在；此过程以人为本位，范围于伦理，与物同如其一体，故兴“无缘之慈，同体之悲”，牺牲自我，救度众生。复以生未可尽，而不以厌离。起无尽无量之本愿大行，以尽其至真至善至美之人事，且不以之为我之德，乃顺性为当然之行。

复以体性空而无相，一切之立皆为假有。而立假即真，以假妄而显真如之实相；故又不舍名言，示此真旨。空自性能，即生万法，心物二者，皆自性之所生。虽生终灭，真亦同妄，形似矛盾，其终统一矛盾而析入于空。空亦不立，权假中说，但皆非思维意识之可达，唯证方知。故极称“不可思议”，以显体非思想可即。若如唯识所立：相分、见分、自证分、证自证分四者，衡诸哲学思想之旨归，则但为识见之一端耳。相分者，约一切万有现象存在之谓相。见分者，约以我之见而见相分。自证分者，复进而能证自见之体。证自证分者，即此自证之体，究竟为何，仍当再一返证。如此由外物现象而返证自心于知，终而空无实相。故遍观哲学思想之理趣，只在见分上立足，学者自身，大抵皆未返自证分之知见，故罅漏百出，罄竹难书。若知自心不得见乎自心，思而得者未必实，识所见者未必真，可入圣道矣。虽然，以《华严》十玄门之义，综合西洋哲学，亦可视为佛法之一门。若世称佛法，亦为一种哲学思想，实谬不可以千里计。今依佛法立场观点而言哲学，略如上述，此篇草就，为时过促，未暇详评；若以禅宗之祖师禅论之，则统为闲学解，亦何有于道哉！至如西方哲学与宗教哲学中之神秘学派等说，皆未涉及，统俟他日稍得从容，另作专论。

思过黑鹰

修定与参禅法要

佛说戒定慧，为三无漏学。即定言定，实为戒慧二法之中心，且亦为全部佛法修证实验之基础；盖由定而使戒体庄严，慧发通明，八万四千方便法门，皆乘定力而入菩提果海，各宗修法，皆定所摄。唯定并非专指跏趺坐(俗称打坐)而言，坐与行住卧等，各为四威仪之一，且坐有多种姿势，修定门中，约为七十二种；诸佛所说，以跏趺坐为最殊胜。跏趺坐中，既得定已，而后于行住卧中锻炼如一，乃至应事接物，定力不失，方为坚固。以此证取菩提，如攀枝取果，无不得心应手；然知见不正不彻，修法易歧，摄其理趣法要，略陈端绪，广探其奥，须遍习诸经论，尤于禅观等经，如天台止观、密宗法要等学，详为会通。

兹略述坐法——毗卢遮那佛七支坐法。

一、双足跏趺(俗名双盘)，不能者或金刚坐(右脚放在左腿上)，或如意坐(左脚放右腿上)。

二、两手结三昧印(右手掌仰放左手掌上，两大拇指相拄)。

三、背脊直立如串铜钱(身体不健康者，初任其自然，定久自直)。

四、肩平(不可斜塌拖压)。

五、头正颚收(后脑略向后收，下颚收压左右两大动脉)。

六、舌抵上颚(使舌轻接于上龈唾腺中心点)。

七、两目半敛(即半开半闭状，或开而易定则开，但不可全开，稍带敛意，或闭而易定则闭，但不可昏睡)。

附注事项：

1．坐时裤带等束身之物，一并放松，使身体松弛，完全休息。

2．气候凉冷时，必使两膝及后颈包裹暖和，否则，风寒侵入，非药可治，须特别注意。

3．初习定者，空气光线应须调节，不可使光线太强或太暗；因光强易散乱，光暗易昏沉。座前三尺， 空气务使对流。

4．过饱不可即坐，昏睡过甚不可强坐，待睡足再坐，方易于静定。

5．无论初习或久习，臀部必须稍垫高二三寸。初习者，两腿生硬，可垫高至四五寸，渐熟渐低(臀部不垫，身体重心必至后仰，气脉壅塞，劳而无功）

6.下座时，两手搓揉面部及两脚，使其气血活动，然后离座，且当作适度运动。

7.坐时面带微笑。使面部神经松弛，慈容可掬，不可枯槁，免使面容趋于峻冷矣。

8.初习坐时，时间少坐，以适为度，次数多坐，以勤为用，如初练时。强之久坐，必生烦厌。

初习禅坐时，务须极力注意姿势，如渐久成习，无法改正，影响生理心理，反易成病。此七支坐法，所以必须如此规定，其中皆涵有深义，极合于生理心理之自然法则，不宜或违。

人之生命，首赖精神之充溢，故精神须加培养；培养之法，但使心空身宁，使生理机能，生生不已；生之不绝，耗之日少，自然充沛胜常。精神随色身气血之衰旺而见盈亏，气血以思虑劳疲而渐消失；故安身可以立命，绝虑弃欲，可以养神。古医者谓生机籍于气化，气运流动，循脉以行；脉非血管，谓身体内部气机运行必循此一规则之脉路；惟此事微妙，非粗浅所可知。内经言奇经八脉，当从古代道家脱胎；道家以任督冲三脉为养生修仙之要，西藏密宗亦以三脉四轮为即身成佛法要。密典如甚深内义根本颂，论气脉之学，较之《内经》《黄庭》诸书，各有其独到之处。唯藏密与道家，虽皆修三脉，而道家主前后，藏、密主左右，此为修法之大不同者。但均重中脉（冲脉）为枢纽，两家之见皆同。坐禅姿势，采取毗卢遮那佛七支坐法，虽不明言专注气脉，而其功效，已蕴涵其中。两足跏趺，使气不浮，易沉丹田，气息安宁，心易静止，气不乱行，渐循诸脉流动，反归中脉，迨其脉解心开，妄念不生，心身两忘，斯入于大寂之境。如其心脉不宁，而云能得定，绝无是事。例如常人身体，健康正常，心感愉快，脑力思虑亦少；如有病态，则属相反。又如得定至初见心空者，必感身体轻安愉快，神清气爽，无可言喻。足见心理、生理二者，交互影响，元是一体也。人身神经脉络，由中枢神经左右发展，而相反交叉，故两手结定印，两发拇指相拄，成一圆相，左右气血，起交流作用。体内腑脏，皆挂附于脊椎，若曲脊弯背，五脏不能自然舒畅，必易致病，故竖直脊梁，可使腑脏气舒。肋骨压垂，肺即收缩。故肩平胸，可使肺量自由扩张。后脑为思虑记忆机枢，颈间两动脉之活动，连输血液至脑，增加脑神经活动，故后脑稍向后收，下颚略压两动脉，使气血运行和缓，减少思虑，易得宁静。两齿唾腺间产生津液，可助胃肠消化，故舌接唾腺，以顺自然。心目为起心动念之机括，见色而动，闻声逐象，皆目为之机，心乱则转动不止；傲而散者则上视，阴而沉思者则下视，邪险者常左右侧视，故敛视半闭，可凝止散乱之心。松解束缚，使身安适，常带笑容，使精神愉悦，皆为静定之要。故禅坐姿势，皆有关于气脉，虽不专言调和气脉，而已存摄于其中。若专修气脉，身见历然，我执难去，反为正觉之碍矣。倘不调正姿势，随意而坐，曲背弯腰，久必成病，故修禅习坐者，或致气壅，或致呕血，色身禅病，坐是丛生，可不慎哉！如依法修持，身体本能活动发生作用，气机流行，机能活泼，大乐现前，光明流露，皆为禅定过程，乃心身动静交互摩荡所生现象，概不可著，执之即为魔境，致成向外驰求。若修定合法，心身必得利益，如头脑清凉，目明耳聪，呼吸深沉，四肢柔畅，甘粗粝若珍馐，宿病消除，精力充沛。至此，须力戒消耗，若一著淫欲，则气塞脉闭，心身皆病矣。

初修禅定入门方法

定慧入门，首重发心，次当修诸福德资粮，方能入道。显密修法，各以四无量心为重，若无大愿大行，终入歧途。夫工欲善其事，必先利其器，吾人六根外对六尘，逐妄迷真，随流不止，《楞严经》中称谓六贼，如云：“现前眼耳鼻舌及与身心。六为贼媒，自劫家宝。由此无始众生世界生缠缚故，于器世间不能超越。”今欲依禅定之力，而返还性真，亦当如世俗成事，而有藉于工具。修定工具，不待外求，即吾人六根是也。无论眼耳鼻舌身意任取何种，系心一缘，熟练渐纯，即可得初止境。但每一根尘，可产生若干差别法门，分析难尽。佛说一念之间，有八万四千烦恼，故云：“佛说一切法，为度一切心，我无一切心，何用一切法。”今言修定入门方法，亦随吾人根器相契者，任择其一，为所依止。试列通常习知者数种言之，广则应习显密诸经论(《楞严经》二十五位菩萨圆通法门，已多汇列)。

眼色法门：纳为二类，系缘于物，与系缘光明。缘物者：如于眼可见处，平放一物，或为佛菩萨像，或其他任何物件，但以稍能发光者为宜，而于光色选择，亦须配合个人心理生理。例如：神经过敏，或脑充血者，用绿色光，神经衰弱者，用红色光，个性暴燥者，用青色柔和光体；凡此须视现实情况而定，未可执泥一端，既选定一种，即不变更，若时常变易，反为累矣。

系缘光明者：如对一小灯光(限用清油灯)，或香烛光、日月星光等(催眠术家用水银晶球光)，此可纳为一类；但以光对视线，稍偏为宜。此外如观虚空，或空中自然光色，或观明镜，或观水火等物光色，亦统纳一类。唯鉴镜观形，习之纯熟，未达理趣，可致神离，幸勿轻试。若斯诸法，内外诸道通用；其在佛法，首须知为尽是权设，不过初用系心，为入门方便耳。若执著为实，即落魔外，因心不能止于一缘，用作制止。而修定过程中，有种种差别境象，光色境中，易生幻象，或发眼通，不依明师，终为险道。而有上根利器，不即不离，于色尘境中，豁然而悟者，则非常例可拘；如睹明星，或瞥见物，即洞见本性。禅宗古德，灵云禅师，睹桃花而悟道，甚为奇特。悟后有偈曰：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”后贤有步其后尘，复颂曰：“灵云一见不再见，红白枝枝不著花。叵耐钓鱼船上客，却来平地摝鱼虾。”诚能如是，自非诸小法所可囿矣。

耳声法门：约有内外二种：内则自作声音，如念佛念各种经咒等；此复分为三：有大声念、微声念(经称金刚念)、心声念(经称瑜伽念)。当念此声，即用耳根返闻其声。初则声声念念，渐渐收摄，终归于专心一念一声，即得系心初止。外则任缘何种音声皆可，但最好以流水声、瀑布声、风吹铃铎声、梵唱声等。凡缘音声，最易得定，《楞严》二十五位菩萨圆通法门，独以观音为最，故云：“此方真教体，清净在音闻。”当初专一声音，不沉不散。已得定矣，持此有恒，忽入寂境，于一切声，皆不闻矣。此乃静极境象，定相现前，经称“静结”，不可贪著。当离动静二相，不住不离，证知中道，了然不生，则已由定而进于观慧之域矣。慧观闻性，非属动静，不断不常，体自无生。然此犹为次第渐法。若禅宗古德，不历阶梯，一句了然，言下顿悟，闻声解脱，忘其筌象者，为数至多，故禅门入道者，统皆谓观世音法门可也。如百丈会中，有僧闻钟声而悟，百丈即曰：“俊哉！此乃观音入道之门也。”他如香严击竹而了，圆悟见雉飞而知声，又若圆悟勤之“薰风自南来，殿角生微凉。”又如举唐人艳体诗“频呼小玉原无事，只要檀郎认得声”等，皆于言下证入，伟哉胜矣！世之修习耳根圆通者多矣，于动静二相，了然不生句下死者，亦复甚众。纵然离外境音声，了不相关，自能寂然入定；孰知定相现前，仍为静境，不了自心自身，皆本来在于动静二相之中，犹为外见，若能超越于此，可许入门矣。

鼻息法门：统纳一类，即缘呼吸之气也。进而呼吸细止，即谓是息。凡修气修脉，练各种气功数息随息等法，皆摄此门；天台藏密二家，尤所注重。其最高法则，即为心息相依。凡思虑过多，散乱心盛者，依息缘心，易见功效，既得止已，细微体察，可见心息本来相依为命。念虑非缘息而不生，气息以念虑而起作，气定念寂，泊然大静。然斯二者，皆为本性功能之用，非道体也。道家之言，有先天一气(气或作① 注： ①上旡下心)，散而为气，聚而成形之说。一般外道，误执气为性命之根本，认物迷心，不知体性为用，内外之道，于是分歧。若了自性，工用日深，得心息自在之用，则归元无二，一切皆为权法矣。

身触法门：此分广狭两类。广义者，如上所述诸法，莫不依身根而修，苟我无身，六根何附？狭义者，如专注想色身一处，如眉间、顶上、脐下、足心、尾闾、会阴等；或作观想，或守气息，修气修脉之类，统摄于此。依身修法，易见感受、触觉、凉暖、和软、光滑、细涩等，不一而足。执此者，常视气脉现象等见，以定道力之深浅，终至陷于人相、我相、众生相、寿者相。密宗道家，易陷此过，终不易脱法执。身见难忘，黄檗禅师尝以为叹。《圆觉经》云：“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。”古今愚昧，同此一例。故永嘉云：“放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄。”或曰：功未齐于诸圣，何能如此？要当借假修真，以此为方便，岂非入德之门耶？曰：苟知如此则可，唯恐迷头认影，终难自拔耳！老子曰：“吾所以有大患者，为吾有身！”至哉言乎！从知禅宗古德，绝口不言气脉者，信有以也。

意识法门：统摄诸类，广绎如八万四千，大体如《百法明门论》之所具。若上来诸法，虽有五根尘境，五识之所对摄，而五识由意识为主，如傀儡登场，中藉一线牵系。意识如统牵诸线之主力，心王为牵线之主人公，凡诸法相，无非心之所生。故一切法门，皆意识所造作也。独指意识自性，强为规范，则观心止观参禅等法，当属此门所摄。所谓观心，入门之初，非指具体真心，乃谓念头生灭之妄识心也。静坐观心，唯内观返照，觅此生灭妄心，来踪去迹，相续生灭之流顿断，前念已灭，灭而不追，后念未生，未生不引，当体空寂。喻如香象渡河，截断众流，当体此境，即为“奢摩他”之止。然犹未也，此犹住空，非为究竟，当体观有自空起，空自有立，生灭为真如之用，真如为生灭之体，不住二边，而见中道，中亦不立，边见舍除，即为“毗钵舍那”之观慧。由此而止观双运为因，得定慧等持之果，地地上进，可证圆满菩提。天台之学，与藏密黄教《菩提道炬论》，中观正见等学，不出斯门也。至於参禅，初期禅宗，不立一法示人，言语道断，心行处灭，何有于斯。后代参禅，以参话头，起疑情，做工夫，非意识而何？唯其用意识入门，而不同于他法者，即疑情之为用也。所谓疑情，非如止观之观心慧学，亦非百法所摄之疑，疑而曰情，实彻第八阿赖耶本识，带质而生。此心此身，互和而凝为一，如有物横胸，不可拔锲。必待遇缘触物，豁然顿破。故曰：“灵光独耀，迥脱根尘。”“凡所有相，皆是虚妄”矣。若“末后一句，始到牢关，把断要津，不通凡圣。”此为踏破“毗卢”顶上，抛向“威音”那畔，千圣聚议，难措一词，岂是思知虑得，拟议所及哉！

定 慧 影 像

佛法小乘之学，由戒而定，得乎慧而解脱，终至解脱知见。大乘由布施、持戒、忍辱、精进，而禅定，终至般若之果海。曰止曰观，皆为定慧之因，言其初象耳。凡六根为用，演出八万四千方便法门，初皆为止此意念之用。念止为定，以功力之深浅，分别其次序。其方法则或先以有为之有而入空，或以空其所有而知妙有之用。方便多门，归元无二也。今拣修定，首明其定相。系心一缘，制心一处，即为止境，入定之基也。何谓定？即不散乱，又不昏沉，惺惺而复寂寂，寂寂而亦惺惺，定也。“不依心，不依身，不依亦不依。”定也。修法之初，不为散乱，即为昏沉，此二者交相往来，吾人竟日毕生于此中讨生活而不觉耳！今析此二法之象。

(1)散乱。

粗名散乱，细名掉举。若心不能系止于一缘，妄想纷飞，思想、联想、回忆、攀缘等等形状，不能制心一处，此为粗散乱。若心似已系住一缘，而有若干轻微妄念，如游丝尘埃，犹在往来，虽不干扰，而终为缠眠，此如“多少游丝羁不住，卷帘人在画图中”之概，此为掉举。用工夫者，住此境中者至多，不识不知，自谓已得定矣。孰知其大谬不然！初用心人，先则妄念不止，心乱气浮，不得安静，可先劳其身，若运动，若礼拜，使其身调气柔，再行上座，但不随妄念，只住一缘，久久自熟。换言之，视妄念乱心，如宾客往来，我但专作一主，不迎不拒，渐渐可止。唯将止时，自心忽又觉此止境，即又起妄。再复去妄，妄去又止。如此周旋，终难止矣。须不作修止修定之想，止象现前，不必耽著，方可渐入。倘觉禅坐时，妄念反较平时为多，此乃进步之象，不必厌烦。喻如明矾投水，方见秽浊之质；又如日光过隙，方见飞尘之扬，不足为累。如散乱力大，不可停止，对治之法，可作数息随息等法，或观想脐下或足心，有一黑色光点。又出声念阿弥陀佛，念至佛时，使此最后声音，拖长下沉，好像心身皆沉至无底处。此皆为对治散乱之有效方法也。

(2)昏沉。

粗名睡眠，细名昏沉，睡眠乃身疲劳，或心疲劳所致，有此情形，不可强坐。先令睡足，方再上座，如借禅坐而睡，习惯一成，终无得定之望矣。昏沉者，心似寂寂，既不能系心一缘，亦不复起粗妄想，唯昏昏迷迷，乃至亦无心身感觉，此种现象初起时，或有幻境，如梦相似。换言之，幻境之来，必在昏沉状态中者。因在此境界时，意识不能明了，独影意识，生起作用也。修定者，最易落在昏沉状态，若自以为定，堕落可悲。宗喀巴大师尝云：“若认此种昏沉为定，命终堕入畜生道。可不慎哉！”对治之法，观想脐中有一红色光明点，直冲上顶而散。或极力提全身力量，大呼一声呸，或捏闭两鼻，忍住气息，至无可忍时，极力用鼻射出，或用冷水沐浴，或作适度运动，如练习气功者，可能少有此种现象。(又有认昏沉即顽空，非也，顽空乃木然无思念，类似白痴。)

散乱昏沉，若得离已，忽于一念之间，心止一缘，不动不摇，必生轻安现象。轻安生起，亦有二途：若初自顶上有清凉感觉，如醍醐灌顶，遍贯全身，心止身轻，柔若无骨，身直如松，所缘境念，历历他明，了无动静昏散之相，自必喜悦无量，但或久或暂，犹易消失。若初自足心发起，或暖若凉，渐上至顶，如洞穿天宇，则较易为保持。儒家称静中觉物，皆有春意，如云：“万物静观皆自得”，即由此境中体会得来。轻安现象发后，最好独居静室，直道上进。倘复攀缘，终至消逝。如精进无间，轻安觉受渐薄，此非失去，亦如惯食其味，渐失初时异感耳。

由此精进不断，定力坚固，清明在躬，色身气脉，有种种变化，发暖发乐，微妙莫名，即得内触妙乐之趣，方可断除世间欲根。而初机发动，生机活泼，阳气周流，如忘系缘一境，必使欲念炽然，如履险道，可不慎乎！过此以往，发生顶相，气息归元，心止寂境，三昧所戒，难用言传。且此中过程，心身变化百端，皆须知其对治，方克有济，戒所遮止，姑置勿论。

止定之道，至此或有气住脉停现象，他家言其境象至详。邵康节诗云：“天根月窟常来往，三十六宫都是春。”但言之甚易，行之维艰。至此仍住定境，可发五种神通，神通以眼通最难发，如眼通发起，其余可相继而发。亦有根器不同，或发一通，或为并发，并无一定。眼通发时，无论闭目开目，彻见十方虚空，山河大地，微细尘中，一一如透明琉璃之体，不隔毫端。凡所欲睹，应念可见；其余四通，例彼可知。然当此时，定心未臻上乘，智慧未开，既随妄流转，失却本心矣。至若以此惑人，即成魔事。故以定为止境者，如履黑夜，最易落险。魔外分途，正在于此，不可不察。或不发通，而定心坚固有力，随意可控制心身，停止气息心脏活动，若印度婆罗门、瑜伽术、吾国之炼形器合一之剑术等，皆得此而用，以惊世骇俗。唯笃行至此，非摒除外务，穷年累月，专心致力，亦不可幸得也。

佛法内明定慧之学，以定为基，得此定已，终复舍此一念，住于“生灭灭已，寂灭现前”。此心此身，皆所不取，何况心身所发现之诸境界。一有境界可得，即为心所之所生，仍属生灭之念，终为虚妄。《楞严经》云：“现前虽得九次第定，不得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想，误为真实。”若舍定相，住于寂灭，性空现前，为小乘所宗之果，破了我执得人空耳。修大乘菩萨道者，犹舍空寂，转观假有实幻之生灭往来，缘起无生，成为妙有之用。终复不住不著，不执空有二边，舍离中道，不即不离，以证等妙二觉果海，方知一切众生，本来在定，不假修证也。其中理趣，佛说一大藏教，反复详论，毋待赘言。虽然舍定无基，徒知其理，未证其事，终为乾慧狂见，随流不返，不能主持由我，亦属虚妄耳。世之学贯古今，舌粲莲花者多矣，工用毫无，徒逞口说者，任从说得顽石点头，终见其无济于事，徒逞人我，毁他自赞，宁为佛心耶！古德云：“说得一尺，不如行得一寸。”必当猛自反省，痛砭斯病，循五乘阶梯之学，为不易之理，相期同勉之。

参 禅 指 月

参禅法门，不同禅定，亦不离禅定，其中关系(见禅宗与禅定，参话头各节)，已略言之矣。今复画蛇添足，且作落草之谈。夫参禅者，首当发心。且须知直趋无上菩提，应非小福德因缘可办，由人天二乘而至大乘，五乘道所摄六度万行，修积福德资粮诸善法，均须切实奉行。达摩初祖曰：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍，岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”发心真切，福德圆具，自然时节因缘易熟，择法智慧分明，故曰：“学道须是铁汉，著手心头便判，直取无上菩提，一切是非莫管。”既具办此心胸见识已，须觅真善知识，依止明眼过来人，急觅拄杖，直趋大道，不生退悔心，今生不了，期之来生，坚志三生，无有不成者。古德有谓：“抱定一句话头，坚挺不移，若不即得开悟，临命终时，不堕恶道，天上人间，任意寄居。”须知古德中之真善知识，深明因果，绝非自欺欺人者，其所立言，宁不可信！话头者，即为入道之拄杖，善知识者，犹如识途老马，手握拄杖，乘彼良驹，见鞭影而绝尘，闻号角而脱锁，自他互重，子啄母啐，一旦豁然，方知本未曾迷，云何有悟耶！

若以起疑情、提话头、作工夫，而并论参禅，其中过程，可作影响之谈。须知此所言者，实为影响，非实法也，“与人有法还同妄，执我无心总是痴！”如执以为鉴，印己勘人，皆变醍醐成毒药，丧身失命，过在当人。倘轻以为非，则龙见叶公，顿时远避。是法非法，交代清楚，不任其咎矣。

青原惟信禅师。上堂法语云：“老僧三十年前，未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解，是同是别？有人缁素得出，许汝亲见老僧。”

故曰：“参要真参，悟要实悟。”若大死一番，忽然大活，初见悟境现前，心目定动，觅此身心，了不可得，古德所谓：“如在灯影中行”，乃实事境象。到得此时，夜睡无梦，而可证得醒梦一如之境。三祖所谓：“心如不异，万法一如。眼如不寐，诸梦自除。”方乃亲见实信，纯为实语，非表诠法相。故陆大夫向南泉禅师曰：“肇法师也甚奇特，解道天地与我同根，万物与我一体。”师指庭前牡丹花曰：“大夫，时人见此一株花，如梦相似！”此所指梦相似，以及经教所示如幻如梦之喻，皆与事合。及乎至此，亦视力有深浅，须加保任。云岩示道吾以笠，嘱盖覆，庶免渗漏，正为此也。而盖覆保任之功，如百丈示长庆，曰：“如牧牛人执杖视之，令不犯人苗稼。”否则，仍复退失。世之禅人，亦多经此境，究乃“如虫御木，偶尔成文。”俗谓瞎猫撞着死老鼠，自无把握。若明得见得，如牧牛保任之功，自然复能深入。但初得此象，易发禅病。韶山示刘经臣居士曰：“尔后或有非常境界，无限欢喜，宜急收拾，即成佛器。收拾不得，或致失心。”黄龙新示灵源清曰：“新得法空者，多喜悦，或致乱，令就侍者房熟寐。”若到得此已，能随处茅茨石室，长养圣胎，只待道果成熟，然后向世出世间，两边行履，“一切治生产业，与诸实相不相违背。”说得的即是行得的，悟行合一，不落边际，大义当为之事，虽镬汤炭火在前，应无分别而行。久久锻炼，于念而无念之间，自在运用矣。然犹未也，于此无实相境象，仍要舍离，著此即落法身边事，涅槃果海，犹隔重关。仍须死活几番，打得心物一如，方得心能转物。苟以前境纯熟，得如圆满月时，恰为初悟。曹山所谓：“初心悟者，悟了同未悟。”于此语中，须细检点。故南泉玩月时，有僧问：“几时得似这个去？”师曰：“王老师二十年前，亦恁么来！”曰：“即今作么生？”师便归方丈。何以谓至此须打得心物一如，方可转此重关？归宗曰：“光不透脱，只为目前有物。”南泉曰：“这个物，不是闻不闻。”又云：“妙用自通，不依傍物，所以道通不是依通。事须假物，方始得见。”又云：“不从生因之所生。”文殊云：“惟从了因之所了。”夹山曰：“目前无法，意在目前，不是目前法，非耳目之所到。”凡此等等，难以枚举，皆有事相，非徒为理边事也。既到此已，又须抛向那边，如灵云法语，可通斯旨。 长生问：混沌未分时，含生何来？师曰：如露柱怀胎。曰：分后如何？师曰：如片云点太清。曰：未审太清还受点也无？师不答。曰：恁么含生不来也？ 师亦不答。曰：直得纯清绝点时如何？师曰：犹是真常流注。曰：如何是真常流注？师曰：似镜长明。曰：向上更有事也无？师曰：有。曰：如何是向上事？ 师曰：打破镜来与汝相见。然则打破镜来，已是到家否？曰：未也。到家事毕竟如何耶？曰：岂不闻乎：“向上一路，千圣不传。”虽然如此，姑且指个去路，曰：最初的即是最末的，最浅的就是最高深的，诸恶莫作，众善奉行。

如上简述，皆是事理并至，实相无相，影响之谈。是法非法，由人自拣。倘是上根利器，早已不受他人惑乱之言。但切勿轻率口说禅道，事相毫无证得，知解自重，狂言吞人。曰：古德云：大悟十八回，小悟无数回。我已身心皆忘，不识不知，顿然入寂，大死大活过几回，犹未在也，何得言之极简？曰：古德此说大悟小悟，非证事相之言，谓悟理入之门耳。此语固可激励后学，而误人亦匪浅矣。若言顿寂与大死大活无数回，统属工用边事，如曹洞师弟所称功勋位上事，不尽关于吾宗门之实悟事也。惟悟后行履，“不异旧时人，只异旧时行履处。”不执功勋，亦重功勋耳。利智之士，直探根源，但如贼入空室，赤条条来去无牵挂，何有于理于事哉！虽然，也须出一身白汗始得，非如画眉点额事，轻浅可及也。所言出一身汗，终亦不可执相，不出汗而悟者，亦大有人在。但示非甘苦到头，终不踏实耳。如：

龙湖普闻禅师，唐僖宗太子。眉目风骨，清朗如画，生而不茹荤，僖宗百计移之，终不得。及僖宗幸蜀，遂断发逸游，人不知者。造石霜，一夕，入室恳曰：祖师别传事，肯以相付乎？霜曰：莫谤祖师。师曰：天下宗旨盛传，岂妄为之耶？霜曰：是实事耶。师曰：师意如何？霜曰：待案山点头，即向汝道。师闻俯而惟曰：大奇！汗下。遂拜辞。后住龙湖，神异行迹颇多。

灵云铁牛持定禅师，太和磻溪王氏子。故宋尚书贽九世孙也。自幼清苦刚介，有尘外志，年三十，谒西峰肯庵剪发，得闻别传之旨。寻依雪岩钦，居槽厂，服杜多(头陀)行。一日，钦示众曰：兄弟家！ 做工夫，若也七昼夜一念无间，无个入处，斫取老僧头做舀屎杓。师默领，励精奋发，因患痢，药石浆饮皆禁绝，单持正念，目不交睫者七日。至夜半，忽觉山河大地，遍界如雪，堂堂一身，乾坤包不得。有顷，闻击木声，豁然开悟，遍体汗流，其疾亦愈。且诣方丈举似钦，反复诘之，遂命为僧。

五祖演参白云端。遂举僧问南泉摩尼珠语请问。云叱之，师领悟。献投机偈曰：山前一片闲田地，叉手丁咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引清风。云特印可。……云语师曰：有数禅客自庐山来，皆有悟入处；教伊说亦说得有来由；举因缘问伊，亦明得；教伊下语，亦下得，只是未在！师于是大疑，私自计曰：既悟了，说亦说得，明亦明得，如何却未在？遂参究累日，忽然省悟，从前宝惜，一时放下。走见白云，云为手舞足蹈。师亦一笑而已。师后曰：吾因兹出一身白汗，便明得下截清风。

若斯之类，方为亲切，而又何其便捷，倘执“大死大活”、“枯木生花”、“冷灰爆豆”、“①的一声（注：①外口内力）”、“普化一声雷”等。形容譬喻字句，认为实法，必有事相，则于宗门无上心法，永未梦见在，不值识者一笑。如认此皆是譬喻语，非关事相，亦如痴人说梦，不知梦是痴人也。

然则，参禅悟后人，复修定否？曰：修与不修，乃两头语。“不擒不纵坦然住，无来无去任纵横。”终日著衣吃饭，未曾咬着一粒米，未曾穿着一条线，如飞鸟行空，寒潭捞月，终无事相之可得。若犹未稳，一切法门，皆同实相，自可任意摩挲，不妨从头做起。临济示寂时有偈曰：“沿流不止问如何？真照无边说似他，离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。”曰：还须坐禅否？曰：是何言哉！行住坐卧四威仪中，自然处处会得方可，未可独谓坐禅方是，亦不可谓坐禅不是，如是悟道人，自解作活计，“长伸两足眠一寤，醒来天地还依旧。”又有何处不是耶？黄龙心称虎丘隆为瞌睡虎，岂偶然哉！又如：临济悟后，在僧堂里睡，黄檗入堂，见，以拄杖打板头一下。师举首见是檗，却又睡。檗又打板头一下。却往上间，见首座坐禅。乃曰：下间后生却坐禅，汝在这里妄想作么？ 铁牛定悟后，值雪岩钦巡堂次。师以楮被裹身而卧。钦召至方丈，厉声曰：我巡堂，汝打睡，若道得即放过，道不得即趁下山。师随口答曰：铁牛无力懒耕田，带索和犁就雪眠。大地白银都盖覆，德山无处下金鞭。钦曰：好个铁牛也。因以为号。但石霜会中，二十年间，学众多有“常坐不卧，屹若株杌。”天下谓之枯木众。亦非独谓睡方是道也。玄沙见亡僧谓众曰：“亡僧面前，正是触目菩提，万里神光顶后相。学者多溟滓其语。”复有偈曰：“万里神光顶后相，没顶之时何处望？事已成，意亦休！此个来踪触处周，智者撩着便提取，莫待须臾失却头。”此之所举，须切实参究，不可草草，落在断常二见。至若禅门之禅定，《六祖坛经》、诸祖语录，言之甚众，文繁不引，且录南泉语，以殿其后。

据说十地菩萨，住首楞严三昧，得诸佛秘密法藏，自然得一切禅定解脱，禅通妙用，至一切世界，普现色身，或示现成等正觉，转大fa 轮，入涅槃。使无量入毛孔，演一句经，无量劫其义不尽。教化无量千亿众生，得无生忍，尚唤作所知愚，极微细所知愚，与道全乖。大难！大难！珍重。

《金刚经》云：“我所说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法。”然则上来所述种种，皆作梦语观可也。若有作实法会取，即化醍醐成毒药，言者无心，听者受过矣。

思过黑鹰

跋

心地法门，单提直指，向上一路，密不通风。盖直下即会，箭过新罗，竖拂擎拳，皆成话堕；惟离心意识参，绝圣凡路学，将一句无义味语，含裹识田，如金刚圈、栗棘蓬，吐吞不得，直饶到坐地断，爆地折，方许少分相应。其或顶上闻雷，豁开正眼，彻底掀翻，失声一笑，始知截流一句，不涉唇吻，堂堂岁月，空费草鞋。从此虚空为口，万象为舌，灯笼露柱，昼夜常说，刹竿倒却，处处逢渠矣。乐清南怀瑾先生，诞邻玄觉之乡，密契曹溪之要，具透关眼，现居士身，髫龄誓志，遍历诸方，禅教道密，不舍一法，以道无内外，法泯中边，语其究竟，靡不涵盖，真为佛子，作丈夫事，横流泛滥，仅觏斯人。所撰《禅海蠡测》一书，包孕群品，翕纳众流，百川虽殊，海水味一，于无说中，炽然有说，举从上祖师缄封密固，不肯与人道破者，不惜拈出龟毛，显透消息，洵可谓婆心片片，痛切肺肝者矣。此事如粉雪煤墨，毫厘千里，未明者个，皆在骑牛觅牛，直须毒手一击，顿教伎俩都尽，然后太虚迸裂，千山独露，经尘点劫，何曾暂离!宝兹妙药，普愈喑聋，无米油糍，尝者有分。以如是眼，读如是书，作者苦心，庶不唐丧。

佛历二五二O年岁次乙未仲夏月

优婆塞菩萨戒弟子张无诤谨跋

禅海蠡测剩语

萧天石

禅宗一门，为我国佛教中一革新派，旨在传佛心印。自释迦牟尼传大迦叶，递至二十八代菩提达摩，东来震旦，是为此土出祖。复自二祖僧璨递传至六祖惠能，弘开五叶，宗风大振。虽所提倡以“不立文字，直指人心，见性成佛”为宗旨，惟文字语言，亦未始非心传方便法门。故达摩初亦曾用《楞枷经》四卷以印心。惠能于黄梅，刚道得“本来无一物”一偈，便得衣钵，惟当授受之际，犹为说《金刚经》。其在曹溪弟子亦有《坛经》之记。厥后二派五宗，无不直指向上，皆令自求、自行、自悟、自解；然亦究不能无说，说不能无文。盖借语传心，因指见月，语言文字，有时亦不失为接引开示之方便也。

世谓禅宗为教外别传，实则谓之别传固可，谓之非别传而为嫡传亦可。盖真谛不二，以教证宗，以宗举教，教实有言之宗，宗本无言之教。三藏十二部，默契之则皆宗；千七百公案，举扬之则皆教。佛说法数十年，未尝说得一字，以法尚应舍也。故究竟言之，教原未尝有言，而宗亦未尝无言也。天下同归而殊途，百虑而一致。归元无二路，方便有多门。能彻悟自心是圣，自心是佛，则触著便了，更无余事。天地与我同根，万物与我一体，岂可因门庭施设，而分宗分教，俨然门户峥嵘，自生差别哉！

南君怀瑾，顷以所著《禅海蠡测》书稿见寄。细读之，深觉其超情离见，迥出格量。君虽深契禅宗，然不以话头为实法，不以棒喝作家风；横说竖说，语语由自性心田中流出，绝非如优人俳语者可比。其中冶儒释道各家之言，而综诸一贯，会归一旨，倘非能如大海之纳百川者，曷克臻此？是书虽累十余万言，要亦只道得一字。若会时，看固得，不看亦得；不会时，不看固不得，看亦不得。洛浦安答僧云：“一片白云横谷口，几多飞鸟尽迷巢。”是佛固著不得，经典公案亦著不得。读者于此书所示，一字一句，又岂能著得？“不离文字难为道，尽舍语言始是经。”读者切勿泥于语句，堕入文字禅中，而宜独超冥乎语言文字之外，是为近之。否则依然陷在妄想知见网中，虽一辈子学佛，一辈子参禅，一辈子求道，骑驴觅驴，与自己本来面目，毫没干涉，而终归是凡夫。余昔赠灵岩寺僧传西有句云：“不学佛时方成佛，非参禅处即参禅。”此与张拙见道偈之：“断除烦恼重增病，趋向真如亦是邪。”及憨山大师所谓：“妄想兴而涅槃现，烦恼起而佛道成。”其义一也。

余与怀瑾，论交十余年矣。抗战初起时，君甫逾弱冠。殚力垦殖，深入夷区，部勒戍卒，蛮烟瘴雨，跃马边陲，气宇如王，高自期许。卒以囿于环境，单骑返蜀，复事铅椠。曾述其经历，著《西南夷区实录》一书，则又恂恂儒者，非复向日马上豪雄矣。无何，任教军校，时余主持日报，每相与论天下事，壮怀激烈，慨然有澄清之志。惟以资禀超脱，不为物羁，故每尝芒鞋竹杖，遍历名山大川，友天下奇士，不知者辄目为痴狂，而君则恬然乐之。尝曰：“钟鼎山林，固皆夙愿，苟顿脱可企，则视天下犹敝屣耳！”一九四三年，余以婴疾，药炉禅榻，时益相亲；曾与遍访高僧，并同师事光厚老和尚。不期年，君辞军校事，而致学于金陵大学研究院社会福利系。后又弃隐于青城之灵岩寺，霜枫红叶，日伍禅流。旋从禅德袁焕仙居士游，契入心要。嗣即不知踪迹者久之。一日，忽有客自峨嵋来，始知闭关于中峰绝顶之大坪寺，西川旧好，相顾愕然！耆年如谢子厚、傅真吾，及君师袁焕仙等，相约入山访之，始知由名僧普钦之介，悄然至峨嵋，初于龙门洞猴子坡等处，叠示灵异之迹，乃获寄迹该寺。在此期中，并曾折服当时负有盛名之唯识学者王某。龙门寺僧演观，曾记其事与对话，刊有专册行世，不胫而走。龙泉有匣，光芒不掩，真性情人，行事大抵固如是也。

后三年，余宰灌县，君飘然莅止，美髯拂胸，衲衣杖策，神采奕奕。问从甚处来？答谓：“前从灵岩去，今自金顶回。”问：在峨嵋山何为？曰：“三年闭关，阅全藏竟。”复问其今后拟往何处？则曰：“到处不住到处住，处处无家处处家。”相视而失笑者久之。憩夏青城后，即远游康藏，穷探密宗之奥；行迹遍荒山绝巘（yan 三声，大小成二截的山），丛林古刹。行脚愈远，所接大德高僧奇人异士亦愈众，而迹亦愈晦。盖所谓“就万行以彰一心，即尘劳而作佛事”者也。嗣闻其经康藏至昆明后，曾讲学于云南大学。折返锦城，并一度应川大哲学教授傅养恬之邀，讲学于哲学研究会。斯时已声光并耀，缁白闻风问道者络绎。迨抗战胜利后二年，君即返里省亲，嗣复深隐于天竺灵隐山中，栖心玄秘。尔时，余适于役京畿，彼此不相闻问矣。

一九四九年夏，余自沪来台。一夕，君忽枉访于台北寓所，始悉其方有所营为。越明年，事与愿违，忽尔晦迹，行藏莫卜者久矣。迄去冬，因某居士之约而复聚于海滨一陋巷中，破窗尘几，意趣萧然；当力促以重亲笔砚。初不谓然，几劝始诺。曾未数月，遂成斯篇，都凡二十章，钩元提要，探幽阐微，手眼别具，发前人之所未发。全书以禅宗为主眼，而融会众流，归趣大海，虽于从上各家之说，略有损益，要皆言必有宗，指归至当。至若《参话头》、《中阴身》，及《修定与参禅法要》诸篇，则皆古人稳密缄固不肯为人说破者，今皆不惜眉毛，金针巧度。虽小出作略，而其资益于真心向道者，宁为浅鲜？至其提持纲要，语不滞物，思泉坌涌，如山出云，殆今日之广陵散矣。余初识怀瑾，英年挺拔，跌宕磊落，前途正未可量；卒之鄙弃功名，参伍猿鹤，得以博览法藏，独契心源，返朴还淳，泥涂轩冕，所谓游于方之外者非欤？又君髫年曾习武技与方术，卒致力于佛法；深入禅教密各宗之堂奥。今后究将以何者为其归止，则又未可逆测。其殆游戏人间，应物无朕者耶？爰因其书成，略缀其生平行履一斑以附，庶读其书者，亦得略知其人。余虽早岁皈命瞿昙，然放逸怠荒，惮于精进，似草野人，为廊庙语，门外之诮，宁能幸免？惟承命为校订，于义不能无言，拉杂书之，亦自哂也。

一九五五年六月于台中草庐