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标题: 生与死——佛教轮回说（六） [打印本页]

作者: 思过黑鹰 时间: 2008-6-23 14:05 标题: 生与死——佛教轮回说（六）

生与死——佛教轮回说（六）

作者：陈兵教授

第六章　心识与轮回

　　
　　三界六道的芸芸众生，生死轮回的恶性循环，在佛家看来，无非是众生自心所造所现，“三界唯心，万法唯识”，被奉为大乘佛法的心要，为千经万论所反复宣说，按此，则如实认识轮回，揭破生死之谜的关键，在于如实认识自心；生死轮回现象的解释，须通过对自心结构与功能的研究而建立。心识解析(心理分析)，于是便成为佛家生死轮回说的理论基石。

　　第一节　生死唯由心所作

　　众生为什么落入既定的生命形类？为什么各自有不同的形貌、寿数、习性、际遇？为什么会生了死、死了又生，对此类问题，佛教的回答十分明确：这一切既非上帝天神所造，亦非天地、山川、社会等外缘决定，亦非偶然，而是由众生自心所造作。《杂阿含经》卷十载佛言：众生心之复杂，过于那斑色鸟色彩斑驳的羽毛，彼畜生心种种故色种种——各种动物形类之别，唯是它们心之差别所致，心是生命形类状貌的造作者，就像画师们用彩色的颜料，随意画作种种形相。这个比喻见于多种佛经，以《华严经·夜摩宫中偈赞品》中的一首偈子流传最广：“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。”不仅众生的身心，就是众生所依存的整个世界或经验世界，都是“心”这个技艺高明的画师的作品。《五苦章句经》载佛言：“心取地狱，心取饿鬼。心取畜生，心取天、人，作形貌者，皆心所为。”谓众生流转于六道中，受不同的形貌，皆是自心所取、所造。《成唯识论》卷八说：“生死相续由内因缘，不待外缘，故唯有识。”说众生之生死轮回，相续不尽，完全是由内在的主体心识为因，由心识所决定，非由外在条件，这是说“万法唯识”的重要理由。

　　心怎样造三界六道、种种世间？答曰：由心起业，由业感果，落入了业力因果律所编定的自然程序，由此而有五蕴、业果、三界六道。《正法念处经》云：“心业画师，业作众生”，“心业画师，自业画作业果地分，种种异心，他处受苦。”众生及其生死轮回，是心这个画师用业画成的作品。《华严经·十回向品》偈言：“一切世间之所有，种种果报各不同，莫不皆由业力成。”这是佛家诸乘诸宗共同宣说的“业感缘起论”。

　　第二节　心的功能

　　心如何造业？这须从心的性能和心如何发挥其性能两方面观察。

　　从心的性能讲，心本具有能造各种业的功能。佛典中常说的“心”，梵文为质多(citta)，意为“集起”，即各种功能的集合体。关于心的功能，佛家诸乘诸宗共同说有根本功能(“心法”)和附属功能(“心所法”)两类，根本功能有眼、耳、鼻、舌、身、意六识，相当于心理学所言视、听、嗅、味、触五种感觉及意识的功能。这六种识虽为造业之本，但本身并无善恶属性，非直接造业、引起生死轮回的罪魁祸首。直接造业者，为根本功能附属、派生的“心所法”——心所具有的东西。分析最细密的大乘法相唯识学，把心所法分为六类(位)、五十一种。

　　一、遍行心所法

　　在一切心理活动中都普遍生起的心识功能，共有五种：1．触，心识的门户主动打开，接触外境而开始认识活动。2．作意，即注意，主动地发起某种心识活动。3．受，接受、领纳、感受，包括乐、苦、不苦不乐三类感觉、感受。4．想，“谓于境取相为性，施设种种名言为业。”(《成唯识论》卷三)意识分别接收到的信息，形成知觉、概念、观念。5．思，“谓令心造作为性，于善品等役心为业。”意识发起思考、审虑等运作，这即是三业中的意业，为造身口二业的先行官。

　　二、别境心所法

　　只在个别情况下发起的心理活动，也有五种；1．欲，意欲、欲望、希求。2．胜解，决定的见解、看法。3．念，“于所习境，令心明记不忘为性”(《成唯识论》卷五)，即记着某种东西而不忘失。4．定，梵文“三摩地”(Samadhi)，指对所观察、想象的某种对象恒久持续专注不散，多由修禅定、瑜伽、气功而达到。5．慧，“于所观境，简择为性”，能正确判别是非，决定取舍。

　　三、善心所法

　　从所产生的伦理效应、社会效益而言，对自他的今生、后世都有益无害的心理活动。《成唯识论》卷五解释：“能为此世他世顺益，故名为善。”善心所法有十一种：1．信，“谓于实德，能信忍乐欲，心净为性”(《成唯识论》卷六)，对于真实东西的确信喜乐，主要指对佛、法、僧三宝功德的确信，这种信又分两种：因信赖人而信其所说之理，名“仰信”、“深信”，梵文舍椤驮(sradha)；因自己对其理解而确信不疑，名“解信”，梵文阿毗目佉(Abhimukh)。2．惭，因自己的过错而惭愧内疚。3．愧，因犯有过错而感惭愧，无颜对人。4．无贪，不贪着财色名利等世俗之物。5．无嗔，心平气和，具容忍性，不起恼怒愤恨。6．无痴，认同佛法的因果报应、缘起无我之理，没有黑暗愚痴的蒙蔽。7．精进，作善事时坚毅不懈、坚忍不拔、奋进不已。8．轻安，安恬轻快，离人欲的躁动，无思想负担，为修禅定的效应，分身轻安、心轻安两个方面。9．不放逸，严格要求、约束自己。放逸，即放纵，不受任何拘束。10．行舍，舍弃能扰乱心灵的烦恼妄念，令自心平静安然。11．不害，不损害众生。

　　四、根本烦恼

　　烦恼，梵语吉隶舍(Klesa)，是佛书中用得极多的一个术语，为令心烦乱不安之义，《大智度论》卷七解释：“能令心烦，能作恼故，名为烦恼。”《成唯识论述记》卷一：“烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情，故名烦恼。”被佛学认为是有损无益的、恶的心理活动，有“漏”、“结”、“使”、“缠”等异称。佛典中所举烦恼有“三毒”、“十使”、“八缠”、“九结”乃至百八烦恼等，其中能为一切烦恼生起之根本者，称根本烦恼，有六种：1．贪，贪着爱恋、占有欲。2．嗔，恼怒怨恨。3．痴，“于诸事理，痴暗为性”(《成唯识论》卷六)，指对佛学所说宇宙万物的其实本面、真理实事——因果业报、缘起无我等的无知。4．慢，高傲自大。5．疑，怀疑，专指对佛法僧三宝，对佛法真实义理狐疑不信。6．恶见，“于诸谛理，颠倒推度，染慧为性”(《成唯识论》卷六)，指由推理错误而形成的不符真实、有害的见解，主要指违背佛学缘起法则的断见、常见等。

　　五、随烦恼

　　伴生根本烦恼而起的附属烦恼、副烦恼，其害处比根本烦恼要小，共二十种：1．忿，心中气愤不平，怒形于色。2．恨，怨恨，记恨在心，耿耿于怀。3．覆，掩饰过错。4．恼，由忿恨而恼怒狠毒。5．嫉、妒嫉。6．悭，悭吝不施。7．诳，诈骗。8．谄，谄媚阴险，不正直。9．害，损恼众生。10．骄，骄傲。11．无惭，自有过错不知惭耻。12．无愧，自有过错，心无惭愧，厚颜无耻。13．掉举，掉为左右摇动，举为上下动荡，掉举谓念头动荡不定，浮想联翩，为修定的障碍。14．昏沉，心晦暗不明，昏昏如睡，亦为修定的大障。15．不信，信的反面，不信佛法僧三宝的真实功德等实理实事。16．懈怠，精进的反面。17．放逸，不放逸的反面。18．失念，忘失正念，主要指禅定中忘失所观之境。19．散乱，杂念众生，乱无头绪，为修定的粗障。20．不正知，不正确、错谬的见解。

　　六、不定心所法

　　善恶属性随缘而不定，有四种：1．悔，后悔。2。眠，睡眠。3．寻，“于意言境，粗转为性”(《成唯识论》卷六)，为对某一问题较粗的思察、推究、寻思，就像寻找一件所需要的东西一样寻找答案。4．伺，“伺谓伺察，令心勿遽，于意言性，细转为性”，是一种深度思察，意识深处有一悬而未决的问题，在等待答案的出现，有如猎人在等待猎物的出现。以上四种心理活动，既可为善，又可为恶。如悔，若有过错追悔，为善，若做了好事后悔白做等，是为恶。

　　关于心的性能，佛教密乘还有其它说法，如《大日经·住心品》列举众生的心为一百六十种(“百六十心”)；藏密说意识底层有“八十性妄”——八十种生来便有的具迷妄性的心理功能。

　　正因为众生心识生来便具善、恶等性能，当遇到生活中的种种顺缘逆缘时，便会自然生起善的心理活动及烦恼、随烦恼，由此造善恶等业，生善恶果报，堕于三界六道的轮转中。从人性论角度，佛家的心识功能说，可谓一种善恶并具的人性论。

　　第三节　业从惑起

　　心如何发挥其功能，造出能招致生死苦果的有漏善恶业？答曰：由惑起业，由业生苦，惑->业->苦三者循环不休，为佛学业感缘起论的大纲。《成唯识论》卷二说：“生死的相续，由惑、业、苦。”

　　惑，即迷惑，谓能迷惑人使不识真实的事理。《大乘义章》卷五解释：“能惑所缘，故称为惑。”惑，一般被解释为烦恼的总称。诸烦恼中，尤以贪、嗔、痴三种根本烦恼，为造杀、盗、淫等恶业，引起生死流转的主要原因，被称为“三毒”——三种能害众生慧命的毒药。三毒中的贪与嗔，往往紧密相连，有如阴阳，嗔恨终因贪爱而起，因为爱某种东西，才会恨取得所爱的障碍。如因贪爱某位异性，必然嫉恨情敌；因贪图权位，必然嫉恨政敌。贪爱，被佛学强调为导致众生轮回六道的直接原因。《法华经·方便品》：“诸苦所因，贪欲为本。”《圆觉经》云：“当知轮回，爱为根本。”贪爱，大略可分为欲爱、色爱、无色爱三大层次，贪爱欲界的色声香味触等(欲爱)生于欲界，贪爱四禅定之“禅悦”(色爱)生色界，贪爱无色界四空定之寂静(无色爱)生无色界。《成实论》卷十二说：“以爱淫欲故卵生胎生，贪香等味故受湿生，随其所爱故起殷重业则受化生，故知四生皆由贪爱。”生于人中，则以xing 爱和人伦间的亲情之爱为本，如《楞严经》所说：“汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫，常在缠缚。”又说：“想爱同结，爱不能离，则诸世间父母子孙，相生不断，是等则以欲贪为本。”人出生的直接根源，便是中有因xing 爱而起“颠倒想”，从而钻入母腹。

　　贪爱及伴随它所生的嗔、嫉、疑、慢等诸烦恼，随烦恼，终以六根本烦恼和三毒中的“痴”为根本而生起。《佛说骂意经》云：“痴为恶父，爱为恶母。”痴，意谓愚痴无智，不知宇宙人生的真实本面，就像孩童幼稚无知，不谙世事。痴与无明(Avidya)为同义语，无明，谓缺乏明见宇宙人生实际的智慧之光，暗昧不明。《分别缘起初胜法门经》解释：“不知真实，说为无明。”无明、痴又与“执”紧密联系，执，即执着，紧紧抓住某种东西不放，专指执着某种并非真实的东西为其实。烦恼、无明、执着，能障蔽真实，阻碍人超出生死、获得超越自然的大自由，形成烦恼、所知二障，烦恼障，谓起诸烦恼，能引起三界分段生死，障碍出离三界；所知障，障蔽如实尽知真实，引起变易生死。《佛地经论》卷七：“恼乱身心名烦恼障，覆所知境无颠倒性令不显现名所知障。”

　　佛家诸乘诸宗，将无明、惑、执着分为多种层次，各有其具体的诠释。大略而言，小乘所说见、思二惑，为诸乘诸宗所共认。见惑，又名理惑，指经过意识表层的思维、推理而得的不符真实的见解，大略当于理性认识的层次。见惑主要通过后天的学习、受教、思考、接受、认同某种学说、思想，或独立思考而形成某种决定的见解。见惑主要有五种：1．身见，梵语曰迦萨耶见(Sat-kayadarsana)，执着五蕴和合的假我、俗我及我所占有的东西为实有。2．边见，片面之见，主要执死后断灭及灵魂不死等。3．邪见，认为无善恶报应、无佛法所说解脱、执着邪因论等。4．见取见，以身见、边见、邪见等下劣见解为殊胜，自以为是，自是非他。5．戒禁取见，执着不正的戒条禁忌如苦行、断食、食牛鸡食等，以为生天或涅槃之道，以持守此类禁戒而得意。这五种见惑性能虽锐利而修道时易断，称“五利使”，为“十使”(十种烦恼)之前五种。五利使中，身见、边见二种，还有与生俱来(俱生)，不经学习思考便具有者。

　　思惑，亦称修惑、事惑，指随缘处事，生心起念时，从感性层次自然产生的烦恼，主要有贪、嗔、嫉、慢等。这些烦恼，多与生俱来，很深难拔，十使中的后五使——贪嗔痴慢疑，被称为“五钝使”。

　　见思二惑生起之本，从执着的角度讲，即是大乘所说的我、法二执，或称“人我执”、“法我执”。人我执，是执着有实常自我；法我执，是执着一切世间、出世间的东西为实有。人我执以法我执为本，大乘法相唯识学分人、法二我执各为分别起、俱生两个层次。分别起人法二我执，在意识表层，经思考而得，当于见惑；俱生人法二执，与生俱来，在意识深层及意识层下，俱生人我执当于思惑。

　　由见思二惑、人法二执为本起惑造业的过程，这里不妨作一通俗易懂的解析：比如有人造杀、盗、淫三恶业，强jian人妻，抢走她家的财物，杀了她的丈夫，此人因何而作此恶？是因为见色生心、见财起意，贪爱财色，欲图占有，而偷而淫。因贪爱而憎嫉财色的已占有者、保护者而杀人；贪财贪色，是执着身外之物为实有，他肯定是物质实有论者，是为分别法执。贪财贪色的出发点和落脚点终归在贪爱自身，满足自己的占有欲。贪爱自身，必认为自身实有，他一定自我执着甚深，特别自私自利，执我身我心和我之所有为我，是为身见、分别起人我执。他必定还有其它世界观为主导：肯定不相信作恶必有恶报，总认为或许能逃出法网，不相信即使逃出法网，也有死后地狱饿鬼的恶报，肯定自认为人死一切皆完，生前不择手段尽情享受最为实际，是为邪见、边见、见取见。而他见财起意、见色生贪，是被一种恶习驱动，自然而起，是为思惑。思惑的根源，在于与生俱来的一种本能性自我执着和身外有实物的本能性执着，是为俱生人法二我执。若是造有漏善业，情况虽可能有所不同，造业者或许不是出自邪见、边见、见取见、嗔嫉等烦恼心，但也起码离不了身见、贪、我执，施佛斋僧，是为自己或自己亲属今生来世的世俗福报；尽职尽分，往往是与晋职提薪的考虑牵连；帮助别人，往往心怀需要时得到别人帮助的打算；即使进行道德修养，也往往离不了我的德名远扬、我的人格圆满的精神需要，总之，是离不了以自身为实有的我执、以名利等为实有的法执。

　　后来天台宗进一步发挥佛经义理，在见思二惑之上增加了尘沙、无明两种惑。尘沙惑指修大乘道的菩萨，尚未能穷彻众生的根性和知晓济度他们的合宜方法。无明惑，指最根本的俱生法执。这两种惑只感招三界外的变易生死，与三界内的生死轮回关系不大。

　　第四节　惑由不如实知

　　能生善恶业、感生死果的见思等惑，又是从何而生？佛学对此作了颇为深入的探讨，其答案是：“无明缘非理作意”(《分别缘起初胜法门经》)，是心理活动不符合实际、真理，是“不如实知”或“妄想情见”，质言之，不符合真实的认识，是烦恼惑业生起的源头。认识，于是成为佛学所着力研究的问题。

　　佛学研究人的认识，仍是从缘起法则出发，先着眼于认识形成的诸条件。根(感知器官)、境(认识对象)、识(认识能力)三缘和合而生诸识，是佛学所说认识形成的基本条件。认识既然依缘而生，依人所具特定的认识机制作主动的分别而有，则非不依缘起、常恒不变意义上的“真实”本面之原样呈现，具有相对性、局限性、虚妄性，对此缺乏正确反思，执非真实的认识为真实，是无明之本。

　　大乘《楞伽经》说凡夫众生认识的形成，大致经相——名——妄想三个过程。首先，眼、耳、鼻、舌、身五大感知门户开放，接收、分别外境而在心中形成色、声、香、味、触等“相”(相状)——感觉经验；随之，在意识中形成“名”(名言、概念)；对相、名素材进行思择，因对相、名缘起之真实的无知和错解，误以相、名为真实本面，形成“妄想”(一译“分别”)——不真实的、甚至是虚妄颠倒的观念、想法、看法，“妄想”即是生起烦恼的祸根。“妄想”，何以为妄；大乘法相唯识学通过对认识的分析，对此作出颇为精致的说明。

　　一、相依他起，依心变造、随心而转故非真

　　感觉经验(相)必依内外诸因缘和合，才能生起。如佛经说视觉(眼识)的形成，须仗眼、色、明(光亮)、欲(想看见的意欲)四缘，乃至空、明、根、境、作意、根本依、染净依、分别依(意识)、种子九缘。《涅槃经·迦叶品》说：“是眼识性，非眼非色，非明非欲，从和合故，便得出生，如是眼识本无今有，已有还无，是故当知无有本性。”依众缘所生的视觉经验，青黄黑白等相，既非纯粹的主观心识，又非境相的本身，亦非光明与想见的意欲，而是主体心识通过既定的感知方式，接触客观境相，再加上光明等条件的参与，所共同创造的东西。既依众缘而生，则必生灭无常，生后必灭，非哲学意义上实常不变的实在、真实。众缘和合中，既然离不开主观心识的主动认识作用，则所生眼识等，必然打有主观烙印，非境物实体的原样呈现。如近现代心理学所言，感觉乃是客观对象在人的感知中所形成的主观映像、主观经验。

　　大乘法相唯识学把心识分为见分(能认识的作用)、相分(所认识的境相)二分，相分又分亲、疏二种所缘缘(所认识的对象)。说感觉经验的形成，是心识的见分“变带”相分亲所缘缘而生。变带，即通过心识和感官的作用，变起一个相似于境相实体的“影像尘”，由见分进行分别。所谓“影像尘”，即如影子和镜中像，虽然不离实物，相似于实物，但非实物本身。即实物本身(“疏所缘缘”)，也由心识见分“挟带“而起，终归不离心识，而且并非等同于心识见分所见的影像尘。如分析视觉所见实物，便可发现它由地水火风四大元素乃至“极微”(最小的物质单位)构成，而视觉却无法看见四大和极微。这种心识见分“变带”影像尘而生视觉等感觉经验的事，在某种意义上与古印度流行“幻化”之术——通过念力或咒力等变石头为黄金——具同样性质，因此，佛书中常说诸相如幻如化。

　　关于感觉经验的如幻不实，佛书中还常通过同一实物在不同种类众生那里所见不同为论据。《顺正理论》卷五三引佛经偈：“天见宝庄严，人见为清水，鱼见为窟宅，鬼见为脓血。”同一清水，在不同众生的感知中会完全异样：诸天见它为珍宝庄严，人见其为清水，鱼以它为窟宅，鬼类见它为脓血。至于清水的实体，大概皆非如天人鱼鬼各自所见，佛书谓其难以言说，或比喻为一种本无固定色彩，而遇什么色彩反映什么色彩的摩尼(宝珠)，由此可以推知：佛书所谓天宫地狱、鬼府神宅、佛国净土，未必在这个世界之外，或许就近在身旁而视之不见。它们只不过存在于肉眼不见的细身众生之主观经验中而已。佛经中多处说：凡夫众生居住的这个充满污秽罪恶的“五浊恶世”，当下就是释迦牟尼佛的灵山净土，在佛眼里是备极庄严清净，在心未净化的众生眼里，才是秽浊不堪。

　　感觉经验既然缘起非实，依心变造、依心转变，则具相对性、局限性、虚妄性，非绝对的真实，佛书中称之为“妄、假”，以妄假者为绝对真实，被佛家称为“颠倒见”，认为颠倒见及依颠倒妄执而生的烦恼，才是造业感果之本，而非感觉经验本身能造业感果。《成实论》卷十二言：“眼、色等不名为缚，贪喜为缚。”谓以眼见色等并不直接导致生死系缚，而是从眼见色后所生的贪爱等烦恼才能系缚人流转生死。

　　二、识后于境故不实

　　从认识形成的过程看，在心、境相接的最初刹那意识尚未起分别，心中尚不能形成关于境物的认识，或仅为直觉(“现量”)经验，待这一刹那过后，意识才起分别，形成知觉，佛家名为“念”《大智度论》卷十二说：“眼识知色，色生灭，相续生，相似灭，然后心中有法(概念)生，名为念。”世间万物，皆处于念念生灭、刹那生灭中，当意识起念形成知觉时，前一刹那的境相已灭，新的境相相续、相似而生，但意识还认为所分别者是前一刹那的境相，并生境在心外等见解，如《成唯识论》卷七所说：“现量证时，不执为外，后意分别，妄生外想。”因此，人的认识永远是落在境相之后，认后为前的。若依南传上座部关于一念心生十七刹那、九心轮的分析，则形成知觉(第四“等寻求心”)时，已是心境相接后的第五刹那了，认识落后于境相整四刹那。四刹那虽然为时极短，不足一秒钟，境相所起的变化也未必明显，认识误差不大，但若精确而言，则认后为前，终属错误，可谓不实。

　　三、名依相立，唯假不实

　　名(概念)在认识过程中的形成，从时间上来看更在知觉之后，从其实质言，名言显然是人为造设，是意识对感觉经验进行抽象、舍象等加工后，所创造的一种认识符号，其非实物本身，更是显而易见。佛书中说，若名为实(事)，则说火之时，口应被烧，说食之时，腹应能饱。又同一事物，在不同语言中就有不同的名言表示。名言虽假借非实，却是人们进行思维、交流思想包括弘扬佛法的重要工具，人们在生活中，基本上念念都在名言概念上转圈子，往往忽视名言是假非实的实质，错误地认假为实。

　　关于名、相之不实，《大乘密严经》有偈说：“名唯遍计生，相是依他起。”谓相依他(因缘)而生，非自然本有；名依相假立，经过了主观意识的加工，人们往往忘记了名言之假借不实，而执着名字所表即是实事，男即是男，女即是女，我即是我，众生即是众生……这叫“遍计所执”(周遍计度一切名言即是实事)。遍计所执，即是法执，包括我执在内。有比喻说：遍计所执，就像人夜行踩着一段绳子，误以为是蛇，而惊惶恐惧；依他起的相，就像那绳子的本身，虽然没有误认为蛇，但却不知绳子也是假相，是草麻、人工等因缘和合而成，唯认绳为绳，也属法执。

　　佛学指出，众生由误认名、相为实的人法二执，是生起贪嗔等烦恼、造作有漏善恶业，使众生堕于生死苦海中的根本原因。贪爱财色名位，终归是因执着财色名位为实有；执着财色名位等实有，终归是误认色声香味触法的名、相为实有，如果能看破名、相之不实，如实认识，“如理作意”，则自然心平气静，不会有烦恼生起。

　　第五节　“藏识持于世，犹如线贯珠”

　　为了更清晰地解释生死轮回现象，大乘瑜伽行派的法相唯识学依据一类大乘经，对心识作了更加深入的分析，在眼、耳、鼻、舌、身、意六识底层，又分析出两层或三层潜在心识。

　　第七末那(Manas)识，意译“意”，其义为“思量”，“思谓思虑，量谓量度”(《唯识述记》卷一)，其思虑量度有两方面含义：一是“恒审思量”，其思量的功用无时不在发挥，为第六意识生起之本，亦名“意根”(意识之根)；二是思量的对象主要是内自我，思量内心深处有一恒常不变的自我，产生深层自我意识，这种思量念念相续，无有停息之时，贯穿于一切表层意识活动中。这种在意识层下对内自我的思量，产生我痴(不知无实自我)、我见(执着有实自我)、我慢(自我骄慢)、我爱(对自己身命的本能性贪爱)四种烦恼。末那识的思量内自我，既然生前念念相续无有间断，那么死后也应惯性延续，于脑内、婴孩乃至转生为畜类时，犹相续不断，为维系众生生命的本源动力。这种对内自我的思量，贯彻轮回过程的始终，如果一定要找到一个轮回主体的话，末那识对内自我的恒审思量，可以假名为轮回主体。然而，这种思量，既然有一个所思量的对象内自我，便已堕入二元对立中，属因缘所生法，称不起真常自在的真我，在佛学看来。只不过是一种恒常相续的妄执，是“无量劫来生死本”。

　　第八阿赖耶(Araya)识，意译“藏识”(仓库意识)，又称“本识”、“种子识”、“一切种”、“阿陀那”、“心”等。它深潜于末那识层下，其见分，即是末那识所恒审思量的内自我。此识名“藏”，谓其功能以储藏为主，《成唯识论》卷二解释识藏有能藏、所藏、执藏三义。能藏，谓此识具有能储藏的功用；所藏，谓此识所收藏储存者，为前七识活动所生的“种子”；执藏，谓此识有执持所藏种子令不消失、错乱的作用。从唯识学说的论述看，阿赖耶识可看做一意识层下的心灵电脑，具有储存信息，按自然的因果律等法则处理信息的功用，实为心识之本，被称为“心体”、“心王”、“本心”、比喻说，藏识犹如大海，前七识就像海面上兴起的波浪，《楞伽经》偈云：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”

　　按唯识学论述，众生的生命活动，是一个阿赖耶识所藏种子与前六识现行的心理活动“种现互生”的立体延续过程，第七识则在前六识与第八识之间起着不间断的联络作用。每一心理活动及所作善恶等业，除了在横向联系和纵向的时间关系上产生相应果报外，还在自心深层留下“种子”。种子，系以植物的种子，比喻内心深处能产生心理活动的因种、潜在势能，《成唯识论》卷二说种子“谓本识中亲生自果功能差别”。种子亦称“习气”，即行为所形成的习惯，如世间所言“流氓习气”、“军阀习气”等，喻如装酒的瓶子，虽然酒已喝光，瓶子还留有酒的余味。习气分名言(遍计所执)、我执、有支(三界异熟业种)三种。种子分本有(无始以来本自具有)、新熏(现在的业熏习而成)两类，又分有漏、无漏两类。每一现行心理活动的生起，必以阿赖耶识中所藏的种子为因，这叫“种子生现行”，种子生现行，当然得诸缘具足，就像植物种子只有在具备适宜的温度、湿度时才能发芽。现行的心理活动及业，又不断留下新的种子(新熏种子)，储藏于阿赖耶仓库中，这叫“现行生种子”。种子生现行、现行生种子，叫做“种、现互生”。种子虽然也是念念生灭，但“前后自类相生”，不断地生起同类种子，这叫“种子生种子”。种子生现行、现行生种子、种子生种子，相续不断，工作繁忙，由新熏种子的不断成熟，给生命园地中不断增添着新的景观。打个简单的比方说，如有人看到香烟，产生抽的欲望(有人不会有)，说明他心识仓库中有某种与抽烟有关的种子为因；他抽烟时对烟味产生贪爱，则会在他心识中形成喜好抽烟的新熏种子，促使他在下一次见到香烟时情不自禁地要抽，乃至见不到香烟时也想抽，不抽就不舒服，形成烟瘾。就生命现象来说，一般人长到十多岁，情窦初开，对异性发生兴趣，这说明他(她)心识中一定有前世爱异性的惯习所形成的异熟种子；这种子遇到合适的人缘，便促使他(她)求偶、恋爱、结婚、生育子女。今生从xing 爱中获得幸福，深生贪着，又在阿赖耶识中埋藏下新的xing 爱种子，必然会出生死后再生于欲界，再求偶、恋爱的异熟果。众生的种类，及各自的愚智、性情、爱好等的先天差别，都可解释为阿赖耶识中所藏种子的不同。《唯识三十论》颂说：“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。”因有漏善恶业及其根本我法二执的习气种子潜藏于阿赖耶识中，形成必然出生异熟果的因种，使众生死此生彼，轮回不休。

　　在无休无止的生死轮回中，阿赖耶识储藏种子、生起七识现行及异熟果的功能贯彻始终，如《密严经》偈所说：“藏识持于世，犹如线贯珠”，比喻阿赖耶识贯通轮回全程的作用，颇为形像。传为玄奘授的《八识规矩颂》说阿赖耶识“去后来先作主公”，是死时最后离身、生时最先投胎的轮回主人公(主体)，这应指末那识执为内自我的阿赖职识见分而言。前六识有时间断，记忆今生多失，隔世全灭，作为生命根本和种子储藏所的阿赖耶识，却一刻也不间断，就是在闷绝、睡眠和生前处胎、生后婴儿期无意识阶段，阿赖耶识也一直在暗中发挥其作用。

　　具这种贯摄三世功用的阿赖耶识，容易被误解为灵魂一类的东西，指责它的建立，违背了佛学的核心义理“诸法无我”，实际上，只要全面理解法相唯识学所说阿赖耶识的性质，便不难看出它与灵魂及婆罗门教所说阿特曼不同：阿赖耶识只是分析心识功能时的假设，并非一个真常不变的实体，而是某种深层心识作用的相续，唯识学说此识也是生灭变异、因果相续、依缘而生现行的因缘所生法，并非实常自我。《解深密经》喻阿赖耶识“一切种子如暴流”，《唯识三十论》也说此识“恒转如暴流”，是一像奔腾直泻的江河一样的流变过程。《成唯识论》说此识“非断非常，以恒转故”，“恒，谓此识无始时来一类相续，常无间断”，“转，谓此识无始时来念念生灭，前后变异”。非断非常，便即否定了它非真常自我，又念念相续而贯串轮回全程。非常是真谛，非断是俗谛，真俗二谛如手心与手背，是为中道。这种意义上的阿赖耶识，较部派佛教建立的穷生死蕴、一味蕴、根边蕴、胜义补特伽罗等，在理论上的确要圆满很多。

　　阿赖耶识不仅是众生前七种识及“净色根”(最微细的感知器官)生起的根本、众生个体生命的根本，而且还是众生所居住的依报“器世间”(客观世界)的根本。法相唯识学把山河大地等器世间亦摄于阿赖耶识的相分，认为众生六识所分别的境界实体——“本质尘”或“疏所缘缘”，是由阿赖耶识见分“挟带”而生，虽然可以说在六识见分之外，却不在全体心识之外，不离阿赖耶识。所谓客观世界，实际上终归是自己心识变造。《成唯识论》卷二说：“谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色，虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，各遍似一。”每一众生阿赖耶识所藏异熟种子中由共业所成的“共相种子”(相状相同)，成熟生果(增上果)而变为物质世界，虽然每一众生都由自心阿赖耶识相分种子变起各人所受用、各有特色的经验世界，而大家同类共见的客观世界大致相似，同在一个空间。大家共认的客观世界，实际上是各自主观世界的重合，就像千灯一室，光光交迭，成一片光明，而每盏灯还是各放各的光，互相并不妨碍，这是一种多元素重合的唯心论。

　　唯识学还有说阿赖耶识之下还有第九阿摩罗(Amala)识者，意译无垢识、白净识，为解脱成佛之本，是能证会真实的心体，不生不灭，清净无染，即是“真心”异称。护法系唯识学不立此识，将其功用摄于阿赖耶识所藏无漏种子。

　　第六节　生死唯一真心现

　　依如来藏系经典《楞伽经》、《胜鬘经》等发挥阐释的大乘性宗，包括中国天台、华严、真言、禅等宗，西藏宁玛、萨迦、迦举等派密法，皆从佛所证的功德潜在于众生身心(“如来藏”)着眼，以一绝对心——如来藏心、心真如、心实相、自性清净心、佛性、心性、心体、真心、真性、阿摩罗识、净菩提心、真心、本觉、一真法界、自性明体等，为宇宙万有的本体，从哲学体用论、体相论的角度，统主体与客体、众生与诸佛、生死与涅槃、世间与出世间于一体，说宇宙万有、生死涅槃等一切现象，皆是此绝对真心内蕴功能的显现。《华严经》云：“知一切法，即心自性。”“三界唯心，三世唯心”，《楞严经》云：“诸法所生，唯心所现，一切因果、世界、微尘，因心为体。”“色心诸缘，及心所使诸所缘法，唯心所现。”这里的“心”，即指心体、真心而言，《楞严经》名之为“妙明真精妙心”、“菩提妙明元心”等。华严宗论著《贤首五教仪》解释：“唯心所现者，一切诸法真心所现，如大海水举体成波。”真心被认为是众生心的体(主质、本质)、性(不变的本性)，是生灭变异的心理活动底里的不生不灭、不变不易者，喻如众水中的湿性、各种金器中的金性、各种面食中的面性，及“水中盐味，色里胶青”等。

　　性宗经论描述真心本不生灭(本寂)、本来清净、本来明觉，具足一切超自然的不思议无碍妙用、清净功德，然此心离一切相，超绝一切言思心行，非语言所能诠表，非由主客二元对立的认识渠道所能体认，非众生经验中物，只有离却众生的生灭妄念、我法二执，达“名言道断，心行处灭”，才能“自内证”——亲自体验。此心本来不生不灭，即是涅槃，圆证此心即名为佛。因为众生无不以此心为自心体性，所以都有成佛的本钱和可能性(佛性)，故曰：“一切众生皆有佛性”(《涅槃经》)甚至还可以说：一切众生本来是佛。

　　真心本系佛及佛教徒们禅观修证中自内证的主观经验的逻缉外化，被认为是心与宇宙万有本具的实性(或真如、实相)相应(契合一致)的境界，实为真如、实相的别名，或者说，万有的真实——真如、实相，从能觉证它的心而言，称为真心、阿摩罗识，从所证的境或理而言，称为真如、实相，实则能证与所证，在自内证时是一个东西，超越了能、所二元对立。这种自内证经验，通过哲学本体论、体用论的论证，安置于众生的身心，便成了众生皆可成佛的根据。

　　真心所现或“其常唯心论”从表面上看来接近婆罗门教的“神我”及“梵我一如”的理路，因而被一些学者认为源出婆罗门教，非佛法的正宗。实际上，真心与神我、“心之实相即是真如”与“梵我一如”，还是有着在佛学看来是至为重要的区别。天台宗二祖慧思《大乘止观》对此曾有论述：外道说神我遍在万物中，真常不灭，认万物皆实，未离二元论；佛学所说真心则不于心外建立实事，说宇宙万有，皆同以一大真心为体，超越了二元论、一元论。真心虽有时被称为“大我”、“真我”、“佛性真我”，但仍以诸法无我、毕竟空为其本性，被看作空、无我的别名，《楞伽经》云：“当依无我如来之藏”，强调如来藏(真心)是无我的，与婆罗门教神我论的有我论很是不同。

　　从真心现起论看来，生死与涅槃，众生与诸佛，皆唯一真心所现，皆悉空、无我，如梦如幻，体性无别。然众生与诸佛的实际受用与功用、价值，有天渊之别。造成这种区别的根本是对本具真心的迷与觉。众生迷昧本心，“背觉合尘”，心理活动与真心本具空性不相应，因而追逐虚幻不实的感觉、知觉，昏头昏脑地沉沦于生死苦海，不能自拔，妄受诸苦；诸佛明觉本心，“背尘合觉”，与真心空性相应，故超出生死，无碍自在。生死轮回之因，终被归诸于对本觉真心的迷昧。这种迷昧，即是根本无明，其生起，据《楞严经》、《大乘起信论》等说，是因不知本觉真心绝待不二(“真如法一”)，心起妄动，“因明立所，所既妄立，生汝妄能”(《楞严经》)，妄于真心外见有所认识的客体，既有客体，则自有能认识的主体，于是堕入二元对立，迷失了本觉真心无所不照的功用。然后随迷妄之渐深，逐渐生起虚空、世界、众生。如《楞严经》卷六偈所说：“迷妄有虚空，依空立世界，想澄成国土，知觉乃众生。”从世界由虚空渐次生起的过程相应，众生的生起，是先有无色界天，次有色界天，最后才形成欲界众生。各类众生形成的直接原因，是各自不同的“乱想”(杂乱的念想)：由飞沉乱想有卵生类，由横竖乱想有胎生类，由翻覆乱想有湿生类，由新故乱想有化生类，由精耀乱想有有色类，由阴隐乱想有无色类，由潜结乱想有有想类，由枯槁乱想有无想类，由因依乱想有非有色类，由呼召乱想有非无色类，由回互乱想有非有想类，由食父母乱想有非无想类。由三世(时间之过去、现在、未来)与四方(空间)和合相涉，变化出十二类众生。

　　《大乘起信论》则说，依如来藏，每一众生各有生灭与不生灭和合的阿赖耶识，不生灭者即本具觉心、心体真如；生灭者，是由不如实知自心觉性本无生灭，而起妄念，谓之“无明业相”。从而生能见与所见的二元对立，由能见的心识分别境界，生智(爱与不爱)、相续(念念相续)、执取、计名字(分别名言)、起业(造有漏业)、业累苦(因业而受生死果报)六相，六相的相续不断，即是生死轮回的恶性循环。

　　众生虽迷背本觉真心，起惑造业，流转生死，然轮回空、唯心现、如幻如化的本性并未稍有改变。《楞严经》卷九说：“精研七趣，皆是昏沉诸有为相，妄想受生，妄想随业，于妙圆明无作本心，皆如空华，元无所著。”虽然随业轮回，实际上并无实受轮回的主体及轮回的实体，轮回这件事，就像眼睛因昏眩或生翳后在虚空所看见的花等，如同幻觉，如同梦中受苦受乐，都在本觉真心中显现能显所显，皆不离本觉真心。本觉真心真常无碍的体性分毫未减，只是众生被一点迷妄蒙蔽，不能受用本觉真心无碍自由的妙用而已。就像《法华经》所譬喻：一位贫穷少年不知自己衣襟里缝有一颗价值连城的宝珠，流浪他乡，为人作佣，尝尽人间贫穷之苦。《大乘起信论》比喻众生的生死之本无明，就像迷人认东为西，还是依本具能觉之性而生迷，迷虽害人，却并无实体，一朝醒悟，便会发现“涅槃生死等空华”(唐张拙秀才悟道偈语)。佛陀之名为大觉，所觉悟的便是这一真实。这便是佛家所揭破的生死之谜的谜底。

　　第七节　生死只在一念中

　　依真心现起论发挥的中国天台、华严、禅宗等，从“一即一切，一切即一”的原理出发，只把生死轮回放在我人现前一念上来观察。

　　按天台宗的著名哲学命题“一念三千”，众生当下的一念，便是宇宙全体的缩微，便具足宇宙万有。湛然《金刚錍》说：“洞见法界生佛、依正一念具足，一尘不亏。”因为一念从绝对真心而起，当体即是真心，而一绝对真心具天、人、阿修罗、鬼、畜、地狱、声闻、缘觉、菩萨、佛十重法界；一法界又各具十法界，十十相乘成百法界；一法界具有五蕴、众生、国土三种世间，十法界即具三十种世间；百法界总共三千种世间。“此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。”(《摩诃止观》卷二)只要起一念，当体便具足三千世间，这叫“理具三千”；一念随缘，便能“事造三千”。若背觉合尘，随众生之缘，则当下造成六道众生的五蕴、众生、国土。随天法界缘，行十善，修禅定，则当下造天法界的五蕴、众生、国土之因；若随地狱界缘造十恶五逆，则当下成地狱道五蕴、众生、国土之因。甚至当下一念随六道之缘时，当下便已受用六道之三种世间：一念随天道缘行十善、修禅定时，身心当下轻安愉快，面容亦顿显端庄安祥，所见的国土、众生等境物也都使他觉得安恬自在；一念随地狱道缘作五逆十恶时，身心当下被贪婪狠毒恼扰不安，面容顿现凶恶丑陋，所见的国土、众生都给他一种压力，使他觉无亲可怙，四面皆敌，良辰美景也难以使他愉快。总之，一念念什么，即现什么，念众生即现众生，念佛即现佛，六道轮回，说到底只是念念念六道所现。虽然显现六道，而其本具的佛法界等亦不亏失。

　　天台宗还从一念三千继续推论：既然十法界一切皆唯一真心体上本具(“性具”)，则不仅善，即烦恼、随烦恼等恶，也是自性中本有。恶乃性具(“性恶”)，尤称此宗孤发独明之见。《天台传佛心印记》说：本宗“性具之功，功在性恶”。性恶，即心性中本具、能发起诸恶的功能，这在诸佛也是不能断的。正因为性中有恶，众生才能作恶多端，堕三恶道，这叫“修恶”。修恶不断，轮回不止。而性恶，只要证见真心，可以智慧回转自主，变为诸佛菩萨教化众生的必要“方便”(方法、技巧)，如现威猛嗔怒相降魔，现贪爱相度多贪众生等。

　　从现前一念观生死轮回，有教人着眼于现前言行的积极的伦理教化意义。从这种角度看，即不考虑他生后世的报应，现前念念也都在六道中轮回，如唐代大珠慧海禅师所言：

　　“九类众生一身具足，随造随成。是故无明为卵生，烦恼包裹为胎生，爱水浸润为湿生，欻起烦恼为化生。”(《景德传灯录》卷二八)

　　药山惟俨禅师说得更为明白：

　　“尔欲识地狱道，只今䦆汤煎煮者是；欲识饿鬼道，即今多虚少实不令人信者是；欲识畜生道，见今不识仁义、不辨亲疏者是，岂须披毛戴角、斩割倒悬？欲识人天，即今清净威仪，持瓶挈钵者是。”(《景德传灯录》卷二八)

　　且不用说来生后世，今生现世，当念即因即果，随善恶念轮回于六道，念念都在生死，如《宗镜录》卷七三所言：“念即生死。”且不用说天上地下，即现实人间，实际上六道俱备，富贵安逸者即是诸天，阴险奸诈者即是饿鬼，杀盗奸淫者即是地狱，嗔嫉好斗者即是修罗，愚昧下贱、只知吃饭干活者即是畜生，并非所有外形像人的都是人。佛家这样讲的实质，是教人活在当下，注意现前一念，念念在自心上做功夫，行善弃恶，起码先做一个念念像人的合格人，在此基础上以智慧看破念念缘起性空，所谓了却现前一念，即是了生死，见念念皆空，即是度众生。这可谓佛家生死观的根本立场。

　　第八节　三层身心与轮回

　　印度佛教晚期盛行的密乘无上部瑜伽，虽然也以真心现起论为基本的哲学体系，但吸收印度教之说，重视心识的物质基础，其三层身心说，用于解释轮回现象，别具特色。

　　三层身心说从身心相互缘起、相互依待出发，把人的身心，从粗至细分为三个层次：第一层粗身粗心。粗身指四大集成的血肉之躯，肉眼可见，异熟所生，为粗；粗心，指眼、耳、鼻、舌、身五识，或加第六意识，或再加第七末那识。

　　第二层细身细心。细，谓其隐微难见，须在禅观中内省而察知。细身，指内在的微细生理机制，由气、脉、明点三大要素组成；细心，指与生俱来的本能性心理活动，下意识及潜意识的心理活动。

　　第三层最细身心，为最极微细的身心本原。最细心，指未经无明烦恼遮蔽污染的“本来心”、“心光明”，实即阿摩罗识；最细身，又名最细风、本来气，是一种最极微细、不可言说的略当于某种能或场一类的实体。

　　三层身心，皆互相依待。粗心依粗身六根而生，以细身中的五大气为其所乘，或说即是五大(地、水、火、风、空)的功能。所谓气为识马，心识骑手，乘气而行。细身为细心所依，无明、烦恼，在细身气脉点中必有其物质基础，表现为脉道不通、气有壅滞、明点不明。众生的生命活动，由“无明业气”所推动。最细身心则一体不二，“智慧气”、“离戏明点”为实证真实的智慧发生的物质基础。

　　三层身心中，以第二层细身心，与生死轮回的关系最为密切。细身的气、脉、明点，为生命能量之本，在内层起着维持粗身生理机制正常工作的作用。明点为生命能量的凝聚体，主要为红、白二大，红大(红菩提)禀自母血，为阳性生命能量，以脐下四指“生法宫”为根蒂；白大(白菩提)禀自父精，为阴性生命能量，以颅顶为本位。气为红白二大及后天饮食精华所生循行于全身的生命能量，分为五种根本气(持命气、下行气、上行气、等住气、遍行气)与五种支分气(行气、循行气、正行气、最行气、决行气)；根本气维持全身生理机能，以住于脐部的持命气最为生命之本；支分气为五官成觉功能之能源、脉为气循行的轨道，以左中右三脉最为重要，左右二脉位于脊柱两侧，分别通行气、血，中脉则为智慧气的通道。

　　凡夫众生由宿世有漏业所感的异熟身，生来便由宿业决定，气脉有阻滞壅塞；通行智慧气的中脉扁缩不通，有如干枯羊肠，只有左右二脉等通行后天业气，使众生(主要指人)的生命形态落入后天的分段生死型类，日夜须通过鼻孔呼吸，与外界交换气息。而且，本有的心性光明被通行业气的脉络缠缚于心轮(心后中脉内)中，不得显发，其中住有阿赖耶识见分，藏有宿世有漏业的习气种子，染污明点，使明点不明。这被缠缚于心轮中的阿赖耶识见分，有的藏密书中说即是世俗所谓灵魂。后天的粗心对境起惑，造有漏业，一方面以阿赖耶识所藏染污种子为因，一方面又能不断产生新种子，污染阿赖耶识，使明点更不明，而且能使气脉更为不通。大的烦恼恶业，会使气脉严重阻滞，形成粗身肉体的诸种疾病，甚至能危及持命气，促使人夭亡短命。

　　生、死、中有，被认为皆以细身中的气等为关键。生因气、明点与中有神识的结合而有，气与明点提供维持机体生命活动的能量，及至临死，粗身的生理机能或者衰败而不能继续维持，但周身微细难见的气并非散失，而是向心轮内收摄，与携带着诸种子的阿赖耶识合一，外则表现为各种死亡征兆、濒死经验，内则阿赖耶识与所乘生命余气离开身体，在体外或攫集虚空中的四大，生成中有身。由生前生命余气与心识结合形成的中有，在渡过中有阶段，投生进入母胎后，与父母精血——红白大结合为一，逐渐形成新的生命。在形成新生命过程中，来自中有的前生余气，与红白大结合后，从中获得新的能源，从母亲身上不断得到血气营养的滋养，在中有携来的阿赖耶识电脑处理下，塑造出一个婴孩形象。

　　密乘无上瑜伽三层身心的理论，并未能按其思路发挥臻于圆熟。实际上，若利用一些中国传统的阴阳学说，解释生死轮回现象，大概要比无上瑜伽所用印度的日、月概念，更为精密清晰。生前贪嗔炽盛，作诸恶业，耗尽生命能量，导致阳极生阴，则其“中有”只能以阴气为质，现黑暗之相，沦坠于三恶道；生前行善修禅，生命能量聚而不散，阴尽阳纯，则其“中有”应以阳气为质，现白净光明之相，上升于天界。《楞严经》按人临终时“想”与“情”的比例，判其死后神识之升沉，系从心识方面着眼，“想”可看作阳性，“情”可看作阴性，大概可以说是经中蕴而未明之义。唐译密乘经典《大方广菩萨藏文殊师利根本仪轨经》即以阴阳解释人的心理活动，有云：“贪为阴，嗔为阳，痴为风。”从阴阳学说着眼，人的气(生命能量)与乘此气而生的诸心识既有阴阳，则必无散尽断灭之理：若生命活动由阳气或阴阳二气和合而维持，当阳气耗尽，肉体死亡，应是阳尽而生阴气，或阴气尚存，由阴气与心识结合而生起“中有”、后世五蕴。阴阳可以转换，能量总是守恒，没有散尽消失的道理。

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