标题:
中观正理
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作者:
普见
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2018-7-10 20:36
标题:
中观正理
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2018-7-11 14:53
——应成派概述——
章嘉仁波切 着 白玛旺杰 译
中观应成派的思想，是佛教宗派内部最高的哲学形式。故此，我在这里对本宗派之定义，以及对其基本的观点，进行一些阐述与解释。
第一、何谓中观应成派？
一切事物的自然本性，不依赖于人的思维认识。是故，立论者，不需要把一个立论与敌论双方均可认同的理由作为「正量」，去推证「事物存在」的理由。而可以利用敌论者本人的论点，去指责敌论者所承认的「三相」(因明
论式)的理由，让敌论者本人推断自己所立的宗，进而使其证悟到诸法性空的道理。此即中观应成宗派之定义。
月称菩萨在「明句论」(解释中论)中说：「以推断的方式，坚持自己所承认的理由，在任何时候，均会导致己所坚持的观点更加偏执，而不会使辩
论的两方，达成一致的。故此，哲学上的推理，对证悟空性乃无济于事。然而，诸佛为了帮助那些迷失了事物真相的众生，便顺应这些众生，利用他们所认为的正确理念，进行循循善诱。」
月称菩萨在这里明确指出，利用他方的推论逻辑，可以攻破敌论者的观点；但是，从自方心底里所承认的观点，就不能成为破斥他人观点的理由。因此，月称菩萨以流行于世的辩论形式为例，在「明句论」中继续讲到：「唯有自己的推论逻辑，方可攻破自身坚持的理由；而他人的推论逻辑，则无法使敌论者降服。一般而言，世间流行的辩论，有些是根据立论与敌论双方，所共同承认的所谓的『正量标准』(这里是指一切世间所见订定的标准)，作为中介的裁判，来判决双方的胜负。然而，在其他一些情况之下，甲乙双方辩论的胜负，则完全由自方承认的理由来决定，而非他方的推论逻辑来定成的。流行于世的辩论形式如此，因明正理中的推理逻辑也复如此。因为，唯有流行于世的概念，才适合应用在因明著作的论辩之中」。此即在「明句论」中，对中观应成派所安立的最确切定义了。
宗喀巴大师在「菩提道次第广论」中讲道：「诚如前述﹐在立论与敌论，双方共同承认的正量标准的前提下，立论者，以自方承认的理由为依据，企图利用他方，即敌论者所承认的『三相』理由，去攻破敌论者的观点。很明显，此即月称菩萨所谓的中观应成思想。」在这种情况下，我们可以这样说，不接受自方承许的理由，而仅仅以他方承许(应成派不承认世间见是正量，无法与他方立论进行辩论，故不立宗，就他方所许而破，称为随应破。)，即敌论者一方所承认的理由，来激发敌论者本人的比量推断，进而使敌论者本人，能够证悟诸法无我的境界，此即中观应成派。反言之，连思维概念中的一切法，也统统被否认的中观论者，即为中观应成派。在中观应成派中，安立「二谛」的诸多殊胜方法，都是依据否认「思维概念」(世人见解)的实相
来制定的(世间一切非正量)。
「入中论释」中记载：「智者们肯定明白，在这部论着中，所出现的有关空性理论，以及为此所进行的辩论答复，在其他任何经典中是找不到的。」月称菩萨在这里清楚地指明了，他所信奉的中观应成思想，与其他中观的解注是完全不一样的。就此，宗喀巴大师在「善言精论」中，点明了月称菩萨思想的不共殊胜，他说：「在中观应成派看来，不要说诸法没有实相，甚至连常规意义上的思维概念，也没有一个自性成立的实相。但是，这些假有的现象，却存在于没有自性成立的假相之上。」
西藏早期的学者们，曾称中观应成派为「极无住定的中观派」。很明显，此称呼是根据圣天论师的「观修菩提心的文稿」提出的。圣天论师说：「通过空性、真实性、究竟性等名目繁多的同义名称；通过幻化、梦、水月、彩虹等，无数的理喻；通过各种各样的善巧方便之道的佛陀，企图描绘出，不定住于有无二边的中观之道。」
在阿底峡大师的论着中，也称中观应成派为「极无住定的中观派」。为此，宗喀巴大师及其两位徒弟的著作中，均没有提出任何的异意。尽管，有些学者认为，圣天论师的著作，非他本人所造。但是，这是一种没有任何理由的假说。很显然，雪域藏地的所有大师们，以及本派(格鲁派)的历代贤哲们，都认为圣天论师对中观的描述，是最真切的准则。
跟中观自续派不一样的是，一般的中观论着，没有对中观应成派进行内部区分；宗喀巴师徒的著作中，也不曾对中观应成派分类过。由此可见，中观应成派内，并无任何支系派别。
第二、自性——中观应成派的观点。
本章可分为四个部分申述。一、基位观点；二、基位观点之上的二谛特征；三、道修过程；四、道修的果德。
一、基位观点，也可分为两部来讲。甲、如何将基位与应予破斥的遮止联系起来；乙、破除遮止，确立无我之见。
甲、唯识与中观自续派认为，通过消除「人」与「法」之「我有」的应破遮止之后，才能确立「无我」。因此，确立「无我」的「人」与「法」，以及与之对应的概念模式，也是彼此不尽相同的了(只要断人我执，法执认为所知障)。也就是说，当一个人现证到最细微的「人无我」时，他不再需要去证悟最细微的法之空性，也便能获得解脱。
中观应成派则认为，不论你现证声闻、独觉、或是菩萨达到解脱境界(法执是属于烦恼障，如龙树菩萨所说：有法执必有我执)。首先，你得必须证悟到最细微的法之空性。这就是「般若经」中，所说的「执实者，无解脱」的意思。寂天论师言：「佛之经典著作中明确宣布，若无这个证无我空性，便没有解脱之道。」
因此，我们所说的两种「无我」观念，是在把作为本体的五蕴，即物质与精神现象，分割成「法」与「人」，两个世界之后形成的。而不是在两个虚无的「我」之上，构造出「无我」之概念的。由五蕴组成的一切现象，非真实存在。因而，我们称其谓「法无我」。同样的道理「由五蕴集合而成的「人」，也非实有。故此，我们可将其称作「人无我」的了。两种「无我」之确立方法是相同的。这就是中观应成派之思想。所以，月称菩萨在他的「入中论」中说：「为了使有情众生，能够从烦恼与智慧的障碍中解脱出来。所以，从法与人两方面，讲述无我之理的。」
如果说，在「人」与「法」之上，有一个什么样的「我」，需要被破除呢？月称菩萨的「四百颂论疏」中记载：「所谓的我，是指不需要观待其他事物，能够独立自性的存在。而『无我』，就是指一切法的无实有自性。此无实有自性的『无我』，乃从被分割的『人』与『法』两方面理解。分别被称为『人无我』与『法无我』」。
因此，在没有寻思分别的意识作用之下，认为「法」，还是「人」，有一个自性固有的实体的话，此即「俱生我执」的思想。其所执着的理念，就是我们在这里需要破除的那个「我」，也就是实相存在的假设度。
中观自续派，虽然否认存在有它的实有性，胜义有与真实有。但是，他们不否认存在的自性有、自相有与自体有。然而，中观应成派则认为：存在
的实有性，以及存在的自相有等等，都是一样的道理，「应予彻底的否定」。 所以，宗喀巴大师在「辨了义不了义论」中也提到：「一切事物真实的存在方式，就是事物本身的自性有。」
因为，中观自续派之「自续」一词，与「自有」同属相同意义的概念。故之，中观自续派认为，「宗、因、喻，」三种推理方式，从推断者本人的角度而言，是完全真实的。但是，这种推论方式，在中观应成派看来﹐就具备了「实有」的全部内容。
圣天论师在「四百论」中说：「万法无自主，因而皆无我」。
另外，月称论师在对圣天论师的「四百论」所作的注疏中也提到：「实有」、「自性」、「自主」、「不依赖他缘」等等概念，所表达的是一个相同的思想。
问曰：如果说，在非分别识的作用之下的真实之存在方式，是我们应予破除之「我」的话。那末，所谓「分别识作用」之「分别识」，指的是什么呢？「分别识」之作用过程如何呢？它与中观自续派所宣称的「没有一个非分别识之作用的存在方式」，有何区别？
答曰：关于一切法如何在分别识的作用之下形成的过程，在圣天论师的「四百论」中记载到：「没有意识的分别作用，便不会对事物之存在，产生贪着执取的心思活动。所以，没有一个聪明的人，会把意识作用之下创造出来的东西，当成真实有」。
月称论师的「四百论疏」中，对此的解释如下：「毫无疑问，所谓存在，纯粹是在意识的作用之下产生的。如果在意识的作用之下，认为此存在着的话，就会在概念上，形成一个存在；如果在意识作用之下，认为不存在的话，也会在概念上，形成一个不存在的了，这就像把一条花绳子，在意识的分别作用之下，被误认为是一条盘旋在地的蛇，是一样的道理」。
因此，所谓的「分别识」，就是从无始以来，我们所深深习惯了的能够分辨出「这个是色」，「那个是感受」等，能够对外相存在，进行一系列识别的原始心识。
从把绳子错当蛇的例子中，我们便可知道「存在」，是如何在原始的「分别心」的作用之下改变的。假如，在一片阴暗笼罩的地方，你看到了一条花
绳子，像一条蛇一样，蜷曲在那儿的话。你一定会把眼前的花绳子，误以为是一条蛇的了。在这种情况下，无论你从绳子的颜色、形状，还是从绳子的组成部份，或是从绳子的总体，不管从那一个角度分析，此绳子都不具备蛇的表相。
同理，五蕴聚合时，所产生的「我」之感觉，是我们的「分别识」，在五蕴聚合之假有上面，创造出来的。因此，不要说五蕴的统一体；还是五蕴的单一面，或部份，或五蕴的延续性，均没有一个「我」之表相。就连在五蕴之外的任何一个法，也没有什么「我」之表相。所谓的「我」，纯粹是在「五蕴」聚合的假有之上，由「分别识」创造出来的。
尽管，从某些方面而言，通过分别意识的作用﹐所建构出来的现象世界，与我们的分别识，把花绳子错看成蛇，是一样的道理。但是，以常规的概念，分析视绳子为蛇的「绳子蛇」，与经常能够看到的「色」之现象世界的话，其结果将会完全不一样的。因为，「绳子蛇」与「现象世界」，在正量概念的分析之下，所受到的影响是完全不同的。
此外，我们还需要承认，这是个以「名相概念」(世俗名言)所建造出来的世界之存在。以现象世界为例吧，我们必须得通过「这是色」，「这是感觉」等等，这样一些概念的认识，来决定对诸如「善恶」「好坏」的取舍，就由此来满足我们对现象世界的追求与认识。不仅如此，人类的所有行为与活动，以及判断其合理与否的，肯定与否定态度，也是依据这个假有的概念来决定的。然而，如果人们不满足这个纯粹的概念，而去探求概念所隐含的内容，如说：「这个所谓的色，是指它的颜色呢？还是指它的形状？还是指它的部份？还是指它存在之外的一个存在呢？」。这样一一追寻下去的话，在名相概念之下，我们将什么也找不到的。因此，我们也不可能在「色」之上，设立「善恶」等种种取舍分别的了。
在名相概念之上，承认「善恶」等标准，是非常合理可行的。例如，有两位乡下的农夫，决定到外面去观光游玩，他们来到一座庙里面，看到墙壁上画有一幅壁画像，农夫甲某开口说「这位手持三角叉的神是遍入天，那位手持宝轮的神是大帝释。」农夫乙某闻之，马上反驳到：「不！你错了，手持
三角叉的这位神是大帝释，手里握着宝轮的那位神，才是遍入天呢！」农夫为此争论不休，谁也不服谁。
于是，他们两人来到住在附近的一位行脚僧面前，各自陈述自己的理由。可是，行脚僧心想：「这里哪有什么遍入天，或大帝释呀，在墙壁上的，只不过是一幅画像而已呀！」这位行脚僧心里虽然这样想，但是，嘴上却没有说：「这不是神，而是一幅画像」之类的话。为了迎合世俗的常规概念，行脚僧告诉两位乡下的农夫，他们中的一位是正确的，而另一位是不正确的了。行脚僧通过这样一种是非的判定，让两位乡下人双方心满意足了。而他自己也不必背袱一个「谎言者」的恶名了。
同理，尽管一切法，从客观意义上来说，它没有一个独立的实体。但是，从名相概念的常规意义而言，我们便可以确立「这是正确的！那是不正确的」诸如此类的标准了。世尊佛陀，虽然已现证了诸法无实有的真相。但，为了利益所有众生，他顺应世俗，迎合各种不同根器的有情，巧妙地利用他们的语言，制定各种「善恶」的标准。
关于这一点，在现证最上果位的伟大学者，佛护论师所着的「龙树中观十八品疏」中有详细的解说。月称菩萨与寂天论师，两位尊贵的导师，也通过各种实例与分析，说明了在名相概念之下，可确立各种行为与活动的可行性。所以，我于此就不细述了。
在名相概念上，建立各种「善恶」的标准，是佛护、月称与寂天，这三位伟大的中观论师，对龙树菩萨思想的独特阐释方法。遍知一切的宗喀巴大师，与他的两位亲近徒弟(克珠杰与贾曹杰) ，也不只一次地指出，中观正见的最终难点就在于此。
在「邬婆离请问经」中讲到：「竞相开放的朵朵鲜花，美丽可爱，娇艳无比；雄伟壮丽的黄金宫殿，辉煌气派，华美绝伦。但，鲜花的美丽，与宫殿的辉煌，均由我们的分别意识所创造的，它没有一个固有的创造者，整个世界也是如此，它只是我们心识的造作。」(说明一切法都是由我们的分别心增上所安立，没有究竟的实体可言。下面举多种经论证明。)
在「三摩地王经」中说：「名言概念所形容的深奥涅槃，是不会找到的；
形容涅槃的名言也是虚设的。」
「般若波罗密多经」中说：「如是，谓菩萨，仅名相也；如是，谓菩提，仅名相也；如是，谓般若波罗密多，仅名相也……。」
在龙树菩萨所着的「宝鬘论」中也讲到：「色的本质，仅仅是一种名相。是故，虚空，也仅是一种名相。因为，没有任何一个独立元素的存在。所以，纯粹的名相，也是不存在的。」龙树菩萨在这里清楚地指明，从胜义的究竟意义而言，纯粹的名相与概念，也是不存在的。
龙树菩萨在「致国王书」中也提到，除了由我们的意识所创造的名言或概念之外，一切法从其本质而言，是不存在的。他说「除了假立的名言概念一之外，哪有一个有或无的世界呀。」
中观自续派，及其以下(唯识、经部、婆娑等)所有教派，不明白上述的这些道理。所以，一旦有了「这个人造了这样一个业」之类的陈述时，他们会在五蕴聚合的总体之间，寻找一个具有独立实体的我，当他们把组成总体的「部分」，或者「总体本身」，或者总体的「延续性」，看成一个独立实体之主我时，就会把所找到的那个「主我」，视为造业的主体；如果没有找到那个「我」的话，他们便会认为，还没有找到造业的主体了。这跟经部宗派，把没有触摸障碍的「无遮」，视为「虚空」是一样的道理。
中观应成派则认为，在五蕴假设的总体之上，不需要找到一个具有独立实体的「主我」。可以把由五蕴组合的人，当成造业的主体，进行所有的行为、活动。这就是中观应成派最殊胜的特征。
中观自续派认为，「不是由心识创造出来的存在，是破除的对象。」一句中的「心识」，是未受任何影响的「正确意识」。但是，中观应成派，则把所有由意识创造出来的「心识」，统统看成是「颠倒意识」。这就是此两派最大的不同点。
因此，中观应成派，甚至把萨迦耶见所具有的思维，也当作「纯粹的我」或「纯粹补特伽罗」，而不把它看作是组成精神与物质世界的五蕴。因为，执我为有的俱生萨迦耶见所思考的，也仅仅是「我」本身而已。如果把意识之外，一个具有相续性的「补特迦罗」，当作独立的实相存在的话。那末，这种
思想本身就是「俱生我执」的思想，而不是「俱生萨迦耶见」。
人们天生所俱有的，执一切现象为实有的思想，所思考的对象，是一切具有相续性与非相续性在内的，「色」等五蕴的精神与物质世界。由此可见，虽然，执一切现象为实有的「法执」，与执我以及我所的「人我执」，所思考的对象完全的不一样。但是，各自从主观的角度，承认客观存在的独立性。从这一点而言，所谓「法我执」与「人我执」是一样的。所以，这两种观点，对什么是轮回流转的根本，有不同的看法。但是，双方各自都不会成为谬论的。
执一切现象为实有的「实执心」，认为在「色」等五蕴组合的整体之上，有一个独立存在的「人我」。但是，这种「实执心」又认为，在五蕴之上的这个「人我」，不是通过对「五蕴」与「人我」是一，或异之类的智力分析之后，所获得的认识。而是，在没有任何理由之下，自然形成的，一种心的自然倾向。因为，与生俱有的自然意识，还没有形成一种成见，可以对事物的「一样性」或「异样性」进行分析的了。所以，宗喀巴大师也说，这种「人我执」是一种「非智力分析的天生我执」。
执一切为实有的「实执心」，虽然被认为是推理所应当否定的对象。但是，真正的否定对象，应该是「实执心」所贪爱执着的那个外境(贪执境)。
在精心研读中观思想的经典著作，在精通宗喀巴大师思想的善知识的指导下，进行长期的闻思与勤修，我们才有望对中观思想的细微之处，会有一个正确的认知。那些喜欢自我标榜，偏执己见，顽固的痴修者们，以及那些以批评，指摘他人为能事的诡辩家们，永远也不能理解深奥的中观正理。
第三、推理的用途。
确立什么是「无我」。一、确立破除否定对象的主要推理。二、如何通过推理来否定两种「我执」的存在。
一、确立破除否定对象的主要推理：1.利用推理去否定存在的理由。
2.确立推理的重要性。
1.利用推理去否定存在的理由。
龙树菩萨对所有讲述空性道理的了义经典，进行了详细的阐述。之后，佛护与月称两位论师，又对龙树菩萨的思想，加以更详实的解释和发挥。另外，伟大的中观论师寂天菩萨所阐述的思想，也与佛护与月称的思想极为吻合。佛护、月称与寂天三位论师，认为般若空性理论的要点是：不只说遍知如来的佛果，甚至连摆脱轮回之苦，也需要通达体悟「人」与「法」的无自性。「般若波罗密多经」中指出：一、那些认为有一个实有存在的人，是不会获得解脱的。二、所有正觉佛，从预流果到独觉佛的一切果位的获证，都是通过般若智慧证悟到的。三、甚至连那些倾向于修持小乘声闻的人们，也应该修持般若智慧。这也是龙树菩萨中观思想的要旨。
故此，龙树菩萨在「六十正理论」中说：「由有不解脱，由无住三有」。说明了一个人如果落入到「有」与「无」二边的戏论之中，便没有解脱可望的了。
龙树菩萨继续讲到：「遍知有无事，圣者得解脱」，说明圣者是通过对诸法的「有」或「无」的正确认识，证悟到有无二者相互观待，自性本空的道理之后，证得解脱的。
另外，在「中观宝鬘论」中，龙树菩萨指出，深信三宝与因果的胜解信心，是获得人天善趣的增上因。再用此信心为基础，养成能够修断烦恼，获证解脱智慧的法器。这样，便可以修持般若智慧，摆脱所有的烦恼，获证佛果了。龙树菩萨说，能证解脱的般若智慧，就是体认「我」及「我之所有」，在胜义中无我的「自性」。若以这个般若智慧，能够观照诸蕴皆无自性的真如实际，才能断尽俱生的我执思想，从而了断生死轮回的流转。
龙树菩萨继续讲到，如果未能断除对诸蕴的实执，也就断不了俱生我执，如果我执未断的话，其他的烦恼，便可以随之而起。因此，就不能解脱生死，了断轮回流转之主因了。如果能够断除对诸蕴的实执，生死流转的轮回也就从根本上止息了。所以，龙树菩萨还说，视一切为虚无的顽空思想(无见) ，可以导致众生堕入恶趣；认为一切法为实有的思想，也同样可以导致众生在善趣中流转了。故，欲从善恶二趣的流转中解脱出来，必须得明白不依有无
二边的真实义。所以，龙树菩萨在「中观宝鬘论」中说：「何时有蕴执，尔时有我执，由我执造业，有业而有生。」 在「出世赞」中也说：「未知无相性，佛说无解脱。」
所以，在「六十正理论」与「中观宝鬘论」两部论着中﹐龙树菩萨清楚地讲到；在解脱轮回的道修过程中，一定需要对细微空性的体证。宗喀巴大师在「中论广疏」中也说：「龙树菩萨，在六十正理论与中观宝鬘论两部著作中，虽然多次强调，破除人我与法我之缘起正理的重要性。但是，他认为从轮回中解脱的道修，就一定需要通达不依有无二边的真实义。很显然，龙树菩萨在这里，把缘起正理，作为体证空性的条件提出来的。」
此外，诸法的真实自性，只有在彻底摒弃了，我执所具有的原始感受之后，方能了悟通达。想通过心识活动不参与到「人我」与「法我」之上。或，通过阻止心识，外流于其他外境对象之上，来达到证悟空性的境界是不可能的。否则，一个人在睡梦过程，或在昏迷状态中，也可以证悟空性(因为，在睡梦与昏迷状态中，人们的意识活动没有参与到客观外境之上)的。
所有的大乘规范师们，无一例外地认为，只有通过推理的方式，才能破除诸法的自性有。
圣天菩萨说：「一旦体悟到客观外境，没有一个真实的自性，彼时，轮回流转的种子，也就从根本上消除了。」
月称菩萨说：「执一切法为实有的心，是在诸多意识的作用之下产生的；因此，通过意识观察，(我们)完全能够推断出诸法的无自性。」
清辨论师说：「以专注于真实性的根本定慧，观察所有概念建造出来的法的自性。」
寂天论师说：「找到诸法无自性的真如实相之后，便没有什么可以贪执的对象，也不存在所谓的贪执者了。」
法称论师说：「在没有破除杂染心识，所执的外境对象之前，不可能摒弃这个实执心」等等。
因此，首先我们必须得仔细地观察与推敲，执「两种我」为实有的心识为何物，在认识了心识为何物之后，则需要依靠一个权威的经教与合理的推
论，来确定诸法的真如实相，远非像我们的心识，所创造的那样具有其自性。通过这样一次次的分析伺察，才能全面揭开，概念所幻造出来的一切骗局。所以，通过远离贪执的妙观察智，全面分析实相，是何等的重要啊！
「大庄严法门经」中记载：「善女子！菩萨如何能够在战事中大获全胜呢？」答曰：「妙吉祥童子！经由观察，体认诸法无自性，是菩萨在历历战事中获胜的原因。」
「三摩地王经」中说：「通过妙观察智的分析，参悟诸法无自性的实相，此乃获证解脱涅槃的唯一正因。除此之外，没有任何其他的因，可以使内心宁静平和的了。」
「佛说除盖障菩萨所问经」(宝云经)中说：「通过胜观智的分析，体认到诸法无自性的实相，才能进入对真如的认识了。」
「梵天所问经」中说：「对诸法的存在，进行如实而细微分析的人，才是具足智慧的圣者。」
因此，龙树菩萨等大乘规范师们，透过破立的推论方式，对佛陀宣讲的经典，从了义与不了义两个方面，进行了诸多的解释与阐述。尤其针对空性，确立了更多的推论方式，进行了全面的阐释。他们所确立的诸多论点，完全是出于一种悲愿，为那些具足福德资量的幸运者们，指明解脱之路而提出的。并非由于热衷于争论，而投身到孰是孰非的辩论之中的。
佛护论师在「中观疏」中说：「佛陀宣讲缘起道理的用意为何？答：慈悲仁爱的佛陀，看到了众生遭受各种痛苦之情形，为了使这些众生彻底摆脱痛苦的原因，他向这些众生解释万物存在的真实情况，于是，便宣讲缘起的道理。」
月称菩萨在「入中论」中说：「龙树菩萨著作中所应用的推理分析，纯粹以指明解脱之道为目的，而并非出于对辩论的热衷。」
宗喀巴大师说：「中观著作中的所有推理与分析，都是纯粹为了帮助众生，获得解脱而设立的。」
在这里，我们必须要明白的一点是，月称菩萨的引语中强调，中观的推理分析，「并非出于对辩论的热衷」。而宗喀巴之引语则强调，中观的推理分
析，「纯粹是为了帮助众生，获得解脱。」
一般来说，无论在闻、思、修的任何阶段，妙观察智的推理分析，必须以严格的教理为准则，这是非常重要的。如果能够把这样一个，以教理为基础的推理分析，配合在恒时解脱自他，获求佛果的宏志大愿中的话，必将是最大的成就。这样，才能顺应大乘规范师们的精神。一切追求宁静与平和的人们，应该朝这方面进行不懈的努力与精进。
有些人，夸夸其谈，自我标榜，吹嘘自己是在修持佛法，或利益佛法。但是，他们所从事的一切佛法活动，包括听闻佛法，禅思佛理，修持实践、讲法、论辩、以及著述论说等等，不要说对自己和他人，没有任何的益处。反而，他们假借佛法的名义，制造各种各样的恶业，来污染自己的心识。最后，会落到相互争吵、对骂，甚至动用兵器，棍棒的境地。通过这样一种不良动机，进行修法活动，其结果就像把良药酿成毒药，把神仙当成魔鬼，是一样的道理。
所以，寂天菩萨指出，对甚深的法性，持有一丝的怀疑，也可导致在轮回中流转更长久的时间。他说：「一个福德浅薄之人，如果他对此法不存任何怀疑，他也能踏上解脱之道；但是，一个具足福德的人，如果他对此法存有一丝的怀疑，便会使他在轮回中永远流转。」 月称菩萨更清楚地讲道，到了末法时期，对深奥的法性，哪怕产生一丝的意悦，其功德也是没有限量的。他说：「当人们越来越脱离，世尊所宣讲的佛法要旨，思想陷入混乱的时刻，任何一个人，只在剎那间，消除二心，证悟空性的话，其福报是很大的。」 在「伏魔品」与「未生怨王经」中也说到：「如果诚信深奥的法性道理，能够消除弒杀父母，阿罗汉等所累积的无间罪障的话。在戒律，仪规方面所犯的一些小小过失，那就更是不在话下的了。」
明白以上所讲的道理之后，就应该积极地努力，培养自己对此法的认识与信仰。对此，宗喀巴大师讲到：「在没有影响到因果，缘起定律的情况之下，应该广泛地听闻空性法，并透过记忆与再三的思维，把空性的道理，融会贯通于自己的思想之中，而且希望在未来的生命中，能够常常信解其深奥的内容。」
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普见
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2018-7-10 20:38
2、确立推理分析的重要性。
在中观著作中，罗列了无数个确立「无我」的推理方法。概括起来，可含摄在确立「人无我」与「法无我」的两种推理法之中。轮回流转的主因，或最大的束缚，是因为我们太过执迷于「人我」与「法我」之上。所以，确定「无我」的根基﹐也应该立于「两种我」之上。
宗喀巴大师在「辨了义不了义论」中说：「轮回流转的两大束缚，即执我为实有的『人我执』思想，与由人执思想中演化而来的『法我执』。因此，正理应予破除的对象，也是此二种『我执』，正理也可含摄在此两 类之中了。」 其中，确立「法无我」所依的主要正理，是「四相判断」(自生、他生、共生、无因生)的正理。「十地经」中说的「十平等性」，龙树菩萨在解释一位菩萨，是如何通过「十平等性」，达到「六地菩萨」的境界时，透过正理的推论，只证明「十平等性」之中的「诸法无性平等性」。他认为认识了「第一平等性」之后，其他平等性，便会容易理解了。所以，龙树菩萨在「中论」的开首句中便提到：「诸法不自生，也不从他生，不共不无因」。
月称菩萨的「入中论」中也说：「诸法不从自性生，何来他性能生法」，「如此观察能解脱」。表明「四相判断」的正理，是确立诸法无我的唯一正理。所以，宗喀巴大师在「辨了义不了义论」中也说：「证明诸法无我的主要正理，乃四相判断的正理。」
确立「人无我」所依的主要正理，是以车喻「我」的「七相道理」。月称菩萨的「入中论」中讲到：「透过七相道理的分析，所发现的无任何自性的人我，怎么会是有呢？契证空性的瑜珈师，找不到一个有独立自性的人我。因而，瑜珈师会轻而易举地进入无我的状态。所以，像分析车子的组成一样，也应该分析人我的自性」。通过车子与车子零件，是否是一样？或异样？是车子依靠零件，还是零件依靠车子？等七种形式的解支分析，我们不会找到一个所谓的车子的。所以，所谓的车子，只是诸多零件组合的空洞概念而已。月称菩萨告诉我们，像分析车子一样，我们也应该分析人我的自性。月称菩萨在「入中论」中所确立的「人无我，完全是通过七相道理的正理分析完成的。在宗喀巴大师的「辨了义不了义论」中，也强调了「七相道理」的分析，
在确立「人无我」过程中意义。
缘起正理，是本派所有正理之当中，最受推崇的一个。前面所提到的「四相判断」与「七相道理」的分析方法，所依据的唯一根本，也是这个缘起正理。所以，月称菩萨说：「一切事物的存在，皆由众缘聚合而现，非意识能独断思择。是故，缘起的正理，能够切断所有邪见异说的网络。」
为什么其他所有的推论方式，一定要根据缘起的正理，才能形成呢？为什么说缘起正理，在破除邪见异说方面，优胜于其他任何一种推论方式呢？这些问题深奥难测，非一般常人能够测知其中的底蕴。所以，宗喀巴大师及其两位上首徒弟，称赞缘起正理，是众理之王。
破除「有无」的自性与破除「四边生」的自性，是成立诸法无我性所依的唯一正理。而非一非异的道理，则可应用于「两种无我」之上。在「菩提道次第略论」中，宗喀巴大师从「自生、他生、共生、非共生」的四个重点，所阐述的「非一非异」的道理，是根据龙树菩萨「中论」第十八章(观我法品)的内容展开的。据说，「中论」其他二十六章的全部内容，均涵盖于第十八章之中。所以，宗喀巴大师的这种阐释方法，是相当合理的。而且有很多理由，但是，由于篇幅，我不在这里细论了。
第四、破法我
一、论破除法我应依的正理﹔二、论破除人我应依的正理﹔三、论能破二我的正理之王——缘起。
一、论破除法我应依的正理——能摧邪见的金刚细屑——破除「四边生」的正理。
龙树菩萨在「中论」中说：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」指出了从「四边」来观察，完全没有「生」之「四种论点」，并表明了这「四种论点」，纯粹是一个不引生其他任何事法的「无遮」。
在这里，为何只提这「四个论点」呢？答案是这样的，如果一切法是自然而生的话，那么，此「生」就一定属于「四边生」之内的任何一「边」了。
因此，破「四边生」之论点，如果能够成立的话。一切法非自然而生的道理，也就容易理解了。是故，「破四边生」之论说，乃为最彻底的论证方式。
破除了「四边」的生有，便能够自然引生出，诸法非自然而生的道理。如果依此(引生出诸法非自然生) ，便认为破除「四边」所提的论点，不是一种「无遮」的话，那就错了。因为，在证明某一事物为「非有」时，一定会引生一个所证的结果。
诸法自然而生之「生」，一定属于「四边生」之其中一了。因为所谓的「生」有两种：一种是「有因」的生﹔而另一种是「无因」的生。在「有因」的生里面，又可以细分为三种情形：一、 因果同品之生；二、 因果异品之生﹔三、 因果即同品又异品之生。宗喀巴大师，在「中论大疏」与「入中论大疏」两部著作中，也是如此阐释破除「四边生」的正理的。宗喀巴大师亲证大部经典内容之后，所阐显的这些至理名论，对理解中观要义，有举足轻重的作用。但不知为何，后世中观学者的论述中很少有人提及。
破除诸法自生。
破除诸法因果同品生，如果一个正在生长的幼芽，能够从自性中重新生长的话。那么，这个生长，便没有任何意义的了。因为，幼芽的自性，远在因位的阶段，就已经完全俱备了。故之，所谓的生长，就是获得自性所具有的性质而已。
如果有人在这里反驳说，一个正在生长的幼芽，虽然具足了自性的性质，但它不会妨碍重新生长的话。那么，幼芽等果位阶段的同类，就永远不会生长的了﹔相反地，种子等因位阶段的同类，就会永远不断地生长下去，直到轮回的尽头。因为，已经生长的这个种子「具有自性的性质」，所以，它会不断地重复生长。月称菩萨在「入中论」中说：「如果说，诸法是从自性中生的话，所生之法，也就没有任何意义的了，已生的诸法，也可能重新再生了。如果认为已生诸法，是一个重新再生的复制的话，那么，在这个世界上，就不会有什么「幼芽生长」之类的事情了。相反地，种子将会不断地生长到轮回的尽头。」
数论派认为，种子与幼芽，是两个完全不同的实体。他们虽然不承认种
子生种子。但，他们认为，幼芽的自性，与种子的自性是一样的，这两种自性可以互为相通。前面刚提到的本派观点，所针对的也是数论派这种错误论说。
本派反驳数论派的这种观点。说：如果种子与幼芽之本性相同的话，那么，所相同的本性，也就成了种子与幼芽的存在方式。所以，你不可能将种子的自性，从幼芽的自性中分离出来。
根据龙树菩萨的「中论」，月称论师在「入中论」与「中观论释」，两部著作中，对事物的「自生」观念，进行了理论上的反驳：
一、如果因果同品的话。那么，种子与幼芽之间，应该在形状、颜色、味道，以及功能等方面是一样的。
二、种子脱离了第一阶段的时候，种子与幼芽同品的性质便会消失掉。
三、 种子与幼芽在各自的阶段中，能被分别确认的特性也会变成一样的。
四、种子与幼芽同品，世间观念也不能认同。
在破除「自性」观念时，月称菩萨也根据龙树菩萨「中论」中理论说：「如果事物有一个自性的话，那么，该事物的能生与所生，将会是一样的。该事物的行为、活动、以及功能，也会是一样的。」
破除诸法他生。
所谓「他生」之「他」，并非指一个纯粹意义上的「他」，而是指一个具有自性特征之「他」。此有两种情形，其一，比方说，一粒稻谷，其本身之果，相对于其本身之芽而言，是一个具有自性特征之「他」了。同样的道理，火所具有的自性特征，也有别于煤炭的特征。其二，火炭所共有的自性特征，比之稻谷的幼芽，也有其不共的自性特征。这就是「他生主义者」们所持的观点。如果说这两种「他」的存在是一样的话。那么，从用于驱除黑暗的火焰，将会产生更加漆黑的阴暗；从一切无因的事物中，将会长生诸多无果的现象。因为，火焰与阴暗；无因之事物与无果之现象，共同拥有一个具有自性特征之「他性」。龙树菩萨在「中论」第二十章中说：「若因果是异，因则同非因。」
对此﹐佛护论师在「佛护中观疏」中有详细的阐述。月称菩萨也说：「依
他若能生他者，火焰也能生黑暗，一切之中生一切，一切所生他性同故。」 如果有人反驳道：不能仅仅因为具有一个自性特征之「他」，就把事物的因果当成一种「因果」。所谓之「因果」，它必须具备能够显引出一种「结果」的特殊功能。
答曰：此说不成立。如果某一事物，是彼事物自性特征之「他」的话。那么，这个事物之「他」，也就应该是彼事物的存在方式了。这样，具有自性特征之「他」，与其他因素之间，便不会有任何一种关系的了。因此，我们就永远不能区分，稻谷的种子与青稞的种子，对稻谷幼芽之生长，有无作用等等的了。
另外，如果「他生」有自性的话，那么，「果」就应该产生在「存在」之前。因为，一旦有了「生」，其「因」的消失，与「果」的形成，就必须要发生在同一时间之内。这样，「生与灭」是在同一时间内发生，所以，「因与果」，也就应该在同一时间内发生。「因果」同时的原因，是因为「正在生长」的一个「活动」，必须依靠一个赖以活动的依所。比如说，一提起「此果在形成」时，我们必须明白「果」之形成，一定得依靠幼芽等能够使「果」形成的施设事。在依靠「幼芽」这个依所之后，才能形成「果」。如果这样一种所依与能依，有其自性的话。那么，无论任何时候，有「生」，则必然有其成长之「幼芽」过程。因为，其「自性」不可能变异的。故之，月称菩萨在「入中论」中说：「无他生也无自性」。
纯概念上的「生」(指世俗名言的生)，如果在某一时间内，成为某一切事物之「所依」与「能依」的话，它不一定在任何时候，都是该事物之「所依」与「能依」。所以，纯概念上的「生」，没有任何可指责的过患。宗喀巴大师认为这就是本派，在破除「他生」思想中，所采用的最细密而重要的正理。本派不但不承认概念上的「他生」，甚至在原始意念当中，也不会把「因与果」，看成两个不同的自性。所以，月称菩萨在「入中论」中说：「从世俗的角度而言，也没有什么他生。」
破除自他共生
一切事物的「自生」部份，可由破「自生」的正理来破除；一切事物的
「他生」部份，也可以由破「他生」的正理来破除。所以，月称菩萨在「入中论」中说：「自生与他生两者，也是一个经不起推理的。因为，其二者具备了刚刚提到的那些过失。」
破除无因之生。
如果说，事物的产生，没有任何原因的话。那么，一切具有一定方位，时间，以及特性的存在，都没有它产生的原因。如果某一事物，能从一种事物中产生的话，它也可以从所有的事物中产生。所以，我们一切的努力﹐将会失去意义。为此，月称菩萨说：「如果说，一切事物的产生，完全没有原因的话，那么，一切的存在，也将会永远从一切中产生。所以，在这个世界上，就不会有什么，诸如种子之类，能够生果。世间人也不必为了得种种果实，而去收集种子了？」
透过破除「四边之生」，便能破除诸法有自性的思想。但是，「四边之生」的破除，却不能破除纯粹概念(世俗名言)之上的生。因为，纯概念之上的生，不属于「四边之生」的任何一「边」。除此之外，任何一个依靠他缘所生之「生」，不是从「四边之生」的任何一边中生起的。宗喀巴大师在「中论大疏」中说：「仅凭承认幼芽是依靠种子而产生的事实，便能一一破除「四边之生」，这就是正理之王——缘起理论的不共特征。」
大乘成就者，佛护论师也说：「问曰：如何说所谓的生，仅仅是一种名相呢？答曰：龙树菩萨「中论」第一章之首偈就是这样：诸法不自生，亦不从他生」。佛护的「中观论疏」中还说：「因为诸法没有一个存在的实相。故之，所称之存在，也仅仅是一种概念。」
破除「四边之生」
本派后期的某些学者，把智藏论师在「二谛本疏」中介绍的正理方法，应用在「破除四边」之上。但是，在中观应成派的大多数著作中，都用「金刚细屑」的正理方法，去破除「四边之生」。而智藏论师的二谛方法，在中观应成派中，却很少有人提及。
破除「有无之生」的正理
「因」不能生造一个具有自性的「果」，因为，有了「自性」，便不再需
要一个赖以生长的外缘；「因」不能生造一个「无果」之「果」，因为，一切虚无的话，外缘便失去其作用的对象；「因」不能生造「果有」，也不能生造「果无」，因为，「果有」与「果无」，不可能结合起来；另外，「因」也不能够生造一个即非有亦非无的果。因为，即非有亦非无的存在是不可能的。这种破除「有无之生」的正理方法，在月称的「入中论」，寂天论师的「入菩萨行论」，阿底峡大师的「菩提道炬论」中，均有详细的介绍。另外，通过「七相道理」的推论方式，我们可以明白「非一非异」的理论。
作者:
普见
时间:
2018-7-10 20:38
第五、破人我
一、确立人我之无自性。二、确立我所之无自性。三、此推论方式如何应用于其他现象之上。
一、确立人我之无自性。
龙树菩萨在「中论」中讲到破除人我的五种推论方式：「非蕴不离蕴，此彼不相在，如来不有蕴﹐何处有如来？」
尽管，三种彼此双方互相依赖的状态，可以概括在「一」与「异」，两种情形之内。但是，考虑到萨迦耶见，根深蒂固的执实的成见。龙树菩萨在「中论」的第十章与第二十二章中，均介绍了从五个方面观察人我的推论方式。
问曰：世尊在经中说：「色非我，我非有色，色中无我，我无色﹐﹐﹐受、想、行、识等其他四蕴，亦复如是。」在这里，佛陀所针对的，是萨迦耶见的二十种观点。那么，在以上「四种推论」之外，为何要讲「五种推论方式」呢？
答曰：佛陀在经中，为何仅从四个方面的推论，确立人我之无自性呢？这是因为，在没有理解诸蕴之前，萨迦耶见是不能够认识到我之自性的。所以，透过四个方面，一一观察诸藒的实际，进而认识「我」之自性。另外，还因为除了外道之外，谁也不会相信，诸蕴以外，还有一个具有自性之主我。破除诸蕴，以上四种方法足够，但，破除诸蕴之外的主我，就需要从五个方面推论的了。
龙树菩萨在「中论」中讲了破除人我的五种推论方式，是因为他不仅想破除执诸蕴为我的思想，而且还想破除外道的思想。另外，我们必须明白，破除外道的方法，是龙树菩萨在确立相续意识的无自我之后，破除与生俱有的自我时，顺便提出的分析方法。
月称菩萨，在龙树的五种推论之上，另加破除诸蕴总和之我，与破除色之形态为我的两种推理方法，使之变成「七相道理」的推论方式。在佛教内部的实事派与中观自续派中，有些人，把意识当作一个有自性的「我」，有些人则把「人」的一些属性，诸如五蕴之形状等，当成一个有自性的「我」。为了破除以上这些观念，月称菩萨在五种推论之上，另加两个推论的。
另外，经中说「我」与「车」，是在同一个概念之上建立起来的： 「我」是一种魔化的思想，
你被这种思想牢固地控制着。
使心造作活动的「行蕴」
有智慧的人了知其自性都是空的。
所谓有情众生，只是一个虚幻的概念。
如同车子是零件的合成体一样，
人也是由色等诸蕴组成的。
观待诸缘显起的众生，
只是一个名相上的存在。
月称菩萨建立起来的「七相道理」，在确立「车子」与「人我」的概念上是一样的。这种推论方式，较之中观自续派以下的推论方式，有不共殊胜的特征。欲知详情细节，可参阅宗喀巴大师的著作。
「七相道理」的方法，繁简适中，并且具有很多特色。宗喀巴在「菩提道次第广论」中说：「总之，七相道理的方法，以车子为喻，分析人我的实际情形。有以下三种特色﹕一、容易破除，在诸法之上所虚设的永恒概念(常见)﹔二、容易破除，那些主张「若无自性，便无因缘法则」的虚无论者的观
念(断见) ；三、透过以上两种分析方法，瑜珈师能够超越「常断」两种极端，进而达到证悟的境界。第三种分析方法，还具有能够使我们轻易理解虚幻般缘起之特点。
现从「喻」与「理」两方面，谈一下「七相道理」的推论方式。
首先从「喻」的方面来说，月称菩萨在「入中论」中说：「零件之外无车子；车子与零件，即非一；也非异；单零件非车子；诸零件非车子；零件的累集非车子；零件集合的总形也非车子。人我的存在，也跟车子是一样的。」 从车子与零件一样与异样等，「七相道理」的推论方式，分析车子的存在与否，我们会发现所谓的「车子」，只是一个虚设的概念。但是，由各种零件组合而成的「车子」，又可以在不受正量心的影响之下存在着。「人我」与「诸蕴」的关系，也跟「车子」与其「零件」，是一样的道理。
「车子」，作为一种本体，与车子本身的车轴、车轮、以及车灯等零件，在本质上是不一样的。如果，「车子」与「零件」的本质是一样的话。将会在理论上出现三种过失。一、像「零件」可从车身上卸装分成一样。车子也应该可以分成若干；二、像车子是一个整体一样，所有的零件，也应该是一个整体；三、一切活动，与促成活动的动力，也将会是一样的。
「车子」，作为一种本体，与车子本身的诸多零件，在本质上不是异样的。否则，「车子」与「零件」，就会成为两个不同的实体。而两个不同性质的实体，在同一时间内，相互不会发生作用的。就像观察一匹马，与观察一头牛一样，需要我们分别去观察车子与车子的零件。
「车子」，作为一种本体，即非车子依靠零件，亦非零件依靠车子而存在。否则，「车子」与车子的「零件」，就会成为两个不同性质的实体。
「车子」，作为一种本体，车子中也没有零件(零件不属于车子)，就像提婆达多拥有一头牛，或提婆达多有一双耳朵是一样的道理，根据前者，车子与零件，会成为两个不同本质的实体；而根据后者，车子与零件，自然成为同一性质的实体。
「车子」，作为一种本体，零件累积的总形，也不是「车子」。如果车子的总形是「车子」的话。那么，把车轮，车灯等「零件」一一卸下来之后，
全部堆积在一起，也应该成为一辆「车子」的了。
佛教内部(有部、经部、唯识宗)的某些实事论者们，不承认车子的「整体」，但是，他们承认一个「纯粹的零件组合」。然而，他们所承认的「纯粹零件组合」，也非「车子」。因为，没有「车子」的「整体」，哪有「车子」的「零件」？
「车子」，作为一种本体，我们不能把车子「零件」的特殊形状，当成「车子」。原因有二：其一、每一单个零件的形状，不是「车子」﹔其二、单个「零件」组合的总形，也不是「车子」。第一个推论是能够成立的。因为，不管此「零件」，与未组装前的「零件」形状是否一样，「车子」的「零件」，永远不能成为「车子」。如果说，此「零件」与未组装前的「零件」，是一样的话。那么，未组装前的车轮等「零件」，与组装之后的车轮等「零件」，在形状上应该没有什么区别。所以，这些「零件」，在未组装之前，不是「车子」，在组装之后，也不是「车子」了。第二个推论也是能够成立的。因为，如果车轮、车轴等零件，在组装之后，失去组装之前的形状，而有另外一种形状的话。那么，其不同之处，应该能够观察得到。
由此可见，「零件」组合的形状，也不是「车子」本身。实事论派则认为，零件的「聚合」，不能构成一个有功用的实有。所以，「聚合」之形状，也不能成为一个具有功用的实有。但是，他们说，「车子」是一个具有实效功用的实有。因为，在他们看来，一切假有现象所依赖的根本，是一个具有实效功用的谛实有。本派中观应成派则认为，一切假有现象所依赖的根本，不是一个具有实效功用的谛实有。因为，诸多「零件」聚合的形状，是假有现象「车子」，所依赖的根本，而非具有实效功用的「车子」。
问曰：如果依照「七相道理」的推论方式，我们不会找到一个「车子」，所以，也没有什么「车子」的了。但是，在常规世界的概念里，为什么有「把车子推过来！」「买一部车子，」「备好车子」之类的表述呢？
答曰：概念上的表达是必要的。因为，本派(中观应成派)看来，在「七相道理」的推论之下，我们不会找到所谓的「车子」的。也就是说，从绝对与相对，两种意义上找不到「车子」。但是，不能由此便断定没有「车子」。
因为，一、我们承认「车子」的存在时，并不是通过「有无自性」的「正理」，推断出「车子」的。而是通过一个纯粹的，世俗的，没有被常规概念影响的心识，也就是说，不是通过思维的分析，去推断假有现象的意义。二、「车子」的存在方式，也纯粹是依靠车轮等「零件」的组合。月称菩萨在「入中论」中说：「不论从真实意义，还是从世俗的角度，通过七相道理的分析，车子的存在是不成立的。但是，在没有思维分析的参与下，「车子」者依靠「零件」的组合存在着」。
月称菩萨在「入中论释」中，清楚地阐述了一切现象，如何在概念上成立的情况。他说：「由此可见，不仅从流行于世的角度，建立起一个「车子」之概念。而且，就连「车子」这个名相的特征，也是在没有思维分析的情况之下，根据流行于世的概念承认的。」
自续派与自续派以下的宗派认为，如果不把「零件」的组合，当作一个「整体」的话，你也不会把一个与零件不同性质的其他组合，当成「整体」的了。这样，就不会有什么「整体」的了。他们企图把某一事物，从其整体的存在之中，挑离出来，并确立其为此法或彼法。再去寻找所确立法的假设内容，当他们找不到这个假设内容时，就不知道如何去确立它了。他们不把「车子」，仅仅当作一种概念。因此，他们认为「车子」，在概念意义上，具有一种自性。
应成派这个殊胜的宗派，虽然，不把「零件」的聚合体，当作「整体」存在之所依，也不把单个的「零件」，当作「整体」存在的依所。但是，他们说，在我们所设立的「整体」，这个纯粹概念中，一切能做，所做的行为活动，都可以很好的体现出来。宗喀巴大师说，中观应成派的这种阐释方式，揭示了佛陀思想的根本内核。所以，他教劝一切有智之士，应该修习这种特殊的阐释方法。很显然，这种阐释方式，深奥难究，非超智贤达莫能通其理。即便在古代印度，也只有少数闻名遐尔的大班智达，才通达此理。而在雪域西藏，除了宗喀巴师徒之外，很多道学成就的贤达之士，连其大概内容也未能了解到。可见，其深奥难测的程度。
这是一种能够直接契入空性之见的速成方法。月称菩萨在「入中论释」
中说：「因为，按照这种推论方式，分析世俗概念的话，一切现象都是不存在的。但是，在没有思维分析的情况下，一切现象还是存在的。因此，那些真实修持的瑜珈师们，在诸法存在的阶段上，分析诸法自性，便能在最快的速度内，证悟到真如实际的底蕴」。
结合我们的实际来讲吧，我们所贪恋不舍的这个所谓之「我」，与组成我们生命的「诸蕴」，到底是同一的性质？还是不同的性质？如果说，这个所谓的「我」是存在着的话，那么，它就必须得属于，以上两种情况之其中之一的了。从现象世界的规则中，我们清楚，如果我们的心识，能够判断出某一现象，有一个它的「对应」现象时。那么，此一现象，没有「对应」的情况，就不言而喻了。反之亦然。因为，「一」与「异」，是互相对立的两个相违反体。
如果说，「我」与「诸蕴」是同一性质的话，就会出现理论上的三个漏洞：
一、承认「我」，就变成毫无意义的了。二、会出现很多「我」。三、「我」会具有生灭的特点了。
一、如果说，「我」与「诸蕴」，具有共同的性质的话，那么，你所承认的「我」，
就没有任何意义的了。因为，你所承认的那个「我」，只是「诸蕴」的一个变换名称而已。就像把月亮称作「兔影者」是一样的道理。龙树菩萨在「中论」中说：「若为身即我，若都无有我(那末离身就没有我了)。」
二、如果说，「我」与「诸蕴」，具有相同的性质的话。「诸蕴」有多种类，那么，「我」也就应该有很多种类的了。月称菩萨在「入中论」中说：「如果，诸蕴与我是一样的话，诸蕴有好几种。我也应该有好几种的了。」
三、如果说：「我」与「诸蕴」，具有相同的性质的话。那么，「我」应该具有生灭的特点，因为，诸蕴具有「生」与「灭」的特点。龙树菩萨在「中论」中说：「若我是五蕴，我即为生灭。」
问曰：「我」有「生灭」的变化，何过之有？
答曰：如果从单纯的概念(世间名言的我)，讨论「我」之「生灭」的话，没有什么不妥当的。但是，如果认为，「我」具有一个「生灭」之自性特征的话。那么，就会出现以下三种错误：
(一)人们不能回忆起自己的前世。
(二)自己所造的一切业，不要受报。
(三)人们会遭受非自己所造之业的报应。
另外，如果，前世的「我」与今世的「我」，是两个不同性质之个体的话。那么，「前世之我」与「今世之我」之间，便没有任何关系，它们将会成为两个互不相干的事情。
问曰：「前世之我」与「今世之我」，虽然是两个不同的事情。但，其二者之间有一个「一脉相承的相续性」。所以，没有什么不妥。
答曰：如果「前世之我」与「今世之我」，是不同性质的两个事情的话，它们之间就不可能有什么「一脉相承的相续性」的。就像弥勒佛与阿罗汉近护一样。月称菩萨在「入中论」中说：「弥勒与近护相互依靠，但非一体。因之，其二者之间，没有一个一脉相承的相续性。因为，不同自性的两种事物，不属于同一相续性中」。
驳斥「我」与「诸蕴」相异的观念。
如果说，「我」与「诸蕴」，是两个不同性质的实体的话。那么，「我」就不会具备「诸蕴」所具有的诸如「生」、「灭」、「成」、「住」等特征的了。因为，此时的「我」，是一个与「诸蕴」毫无相干的异物。就像风马牛一样，互不相及也。这样﹐能够建立起「我」之概念，所依靠的基础，以及「我」所执着的对象，就会消失掉。所以，这个所谓的「我」，就像天空中的花一样，是一个非实事的无法。月称菩萨在「明句论」中，用一种他方承许的论式，来批驳「我」与「诸蕴」相异的观念。
另外，如果说，「我」与「诸蕴」从本质上不一样的话，那么，我们观察「我」时，就必须得把形象化的「诸蕴」，与「我」分离出来后，才能观察「我」。就像「心」与「身体」一样，我们观察的角度，领域也完全不一样的。
关于以上两种推论方式，在龙树菩萨在「中论」的第十八章与第二十七章中，分别记载如下：「中论」第十八章中说：「若我异五蕴，则非五蕴相」。「中论」第二十七章中说：「若谓我即是，而身有异相。」
实际上，在中观理论中，牵涉到很多破除「我」与「诸蕴」相同，或相
异观念的难点。但，由于篇幅的限制，我不想在这里展开来详细解释了。
以上推论方式，如何能够破除其他的观念呢？通过否认「我」与「诸蕴」，即不相同，也不相异的观点之后，「我」依靠「诸蕴」而存在，或「诸蕴」依靠「我」而存在的，相互依存观念，也就会自然地消除掉。另外，如果「诸蕴」与「我」，具有不同的性质的话。那么，「诸蕴」与「我」相互依存的理由，也不能成立。因为，「诸蕴」与「我」，非有相同性质的观念，早被否认掉了。
认为「我」中具有「诸蕴」的观点，也是站不住脚的。就像在前面，通过「七相道理」的方法，分析「车子」时一样，「车子」中有「零件」，或是「零件」中有「车子」，两种观点，皆不外乎于「车子」与「零件」是一，或是异的认识范畴。
另外，单纯的「诸蕴」聚合，也不能构成「我」之存在。我们平常讲，「我」是依靠「诸蕴」的聚合而产生的。这意味着「诸蕴」，仅仅是产生「我」的一种依所，而「我」也是此依所之上的一个假有而已。因为，「依所」与所依之「假有」，是两个不同的概念。这种推理的要点，一般不为人们所容易了解。然而，我们可以首先，从中观应成派，对「心经」独特的阐释方式，即：「就像诸多『零件』，聚合在一起，被称为『车子』一样。在诸蕴相依和合的条件下，也产生了概念上的众生」的引文中，理解这种推理的要点。其次，从月称菩萨的「入中论」中，所详细解释的正理要点，理解这种推理方式。
另外，如果把「诸蕴」当成「我」的话，那么，一切所作与能作，将会是一样的。透过这种推理，我们也可以破除佛教内部，某些宗派所坚持的「诸蕴」之延续性，为「我」的观点。
把「诸蕴」的「形状」当作「我」，同样不可取。因为，只有在具体的有形物体之上，才会有一个「形状」。然而，「心」是一个没有形体的抽象物，所以，不可以把「心」当作「我」的。
如果我们用这七种推理方法，仔细分析一切存在的实相的话，是不会找到一个「我」的。此即诸法无独立自性的原因。与二谛相关的理由，是一样的道理。所以，从绝对意义而言，甚至在常规概念上，也没有一个具有独立
自性之「我」。然而，当思维与分析，在没有观察假设物的情况之下，「我」与「人我」，能够从事任何一切活动。这是一个无可辩驳，被正量证实了的事实。所以，在常规概念的阶段中，有「人我」的存在。
另外，当我们心中，产生一个「我」的意念时，此「我」之意念，是根据我们相续心识中的「五蕴」为基础产生的。因而，这个「我」之意念，纯粹是一个依赖于「五蕴」之上的假有。以上这些观点，是月称菩萨「入中论」中的主要思想。
月称菩萨，对圣天论师的「四百论」进行注解时说：「因此，通过全面的观察与分析，我们会发现，所有的一切法，均无一个独立的自性。只剩下一个个虚如幻影的假有。」说明了通过正理的观察与分析之后，诸法虚幻般的假有影子，还是会继续遗留下来的。
宗喀巴大师说：「一、通过正理的分析，破除一切认为诸法实有的应破观念。二、破除诸法实有的观念之后。因果与缘起的原理，及其一切活动，像虚幻之影，没有丝毫的破损。这种『破实有』与『立假有』的『破立』结合，是非常罕见的。因此，一般人士，极难通达，中观正见之理。」
佛教内部上下乘的所有宗派论师们，把各自所信奉的教派，当作一个远离常断二边的中观之道。特别是，中观应成派以外的其他中观论师们，以及唯识宗派的规范师们，确定了一个自认为合理的中观之理，并建立了一个诸法似虚如幻影的观念。如果，你认为这些高层宗派的主张，比之那些低层宗派的观念，更加接近真实，更加难以理解的话。那么，我认为，这些高层的宗派，仍然没有一个，像中观应成派那样，从建立「二谛」的角度，确立一个不着「常断」二极的中观之道。不懂得这一点，就无法探知中观道理的深奥底蕴。如果我们够意识到，惟有这个殊胜的中观应成派，是如何避免或破除所有一切细微的边际，如何建立诸法虚如幻影的观念等等，与众不同的深奥特色之后。我们便会对龙树菩萨师徒们，特别对那些能够如理阐释，中观应成派思想的古贤们的著作，以及对宗喀巴师徒们的著作，从理性的角度，产生一个坚固、深邃的信仰。
作者:
普见
时间:
2018-7-10 20:39
如果想了解以上所述，正理的根本原理；确立诸法似幻的实质；深奥的
道理，如何映显于内心的经过；以及我们对深奥理义的体证经验，等等一系列形形色色的细微区别的话。一定要通过以下几个方面﹕
一、对宗喀巴大师的著作，特别对「菩提道广论」与「菩提道略论」毗婆舍那的内容，有一个精深透彻的领会。
二、通过合理地亲近，一位有实证经验，并且熟悉，从证地菩萨的上首子弟们，所直接口耳秉承相传下来的，宗大师密意传承的，全部教法的善知识。
三、通过对经典内容，以正理的再三推敲与深思。
四、通过勤奋精进等一系列内外条件的辅助下，我们才能真正通达与理解，中观正理的核心思想。并应该为此努力不懈。
遍知一切的大学者贾曹杰说：「在遇见圣者宗喀巴大师之前，我对断除轮回根本的道路——缘起的道理，一窍不通。」
由此可见，像贾曹杰这样，与古印度「六庄严」相媲美的正理大王，也坦承自己在没有遇见宗喀巴大师之前，对远离两极的中观之理的无知。甲曹杰还表示，是宗喀巴大师指引他，理解中观的深奥理义。他感慨万分地说：「恩重如山的精神导师啊！在您格言般善说正论的启示下，我对缘起中观的理解，才有了一个新的突破——与龙树菩萨、佛护论师、月称菩萨、寂天论师等诸圣贤的思想达到了一致。」
贾曹杰认为，对缘起中观的正确理解，是走向解脱与获证佛果的根本道路。并鼓励我们勤奋精进，习修中观之理。他说：「不理解远离二边的中观之道，就无法获证神圣的菩萨境界。因此，通达缘起性空的深奥理义之后，就应该将其付诸于实际的修持当中。」
贾曹杰还认为，甚深的中观之道，是非常难以理解的，很容易被其他肤浅的思想淹没掉。认识到这一点，我们更应该爱惜这个殊胜的教法，尽快地，尽快地努力修持。他说：「龙树菩萨开示的二谛圣法，是千世万劫难以寻找的胜法。但，它很快就会淹没消失于迷乱的世界中。因此，任何有识之士，当勤奋修持，不可半刻之怠缓。」
很显然，贾曹杰的这些提示，具有非常中肯的教诫内容与深邃寓意。我
不想在这里，展开论述中观应成派的详细内容。关于本派主张的根本宗旨，可以参阅有关宗派思想的其他著作。
破除「我」为「实有」的正理，同样，也可以破除「我所」的观点。
当我们利用「七相道理」的推理方式，寻找存在之「我」，有无一个独立的自性时。我们从七个方面，都不会找到一个独立存在之「我」的。执存在有一个「自我」的思想，也就自然地破除了。这样，「我之所有」的思想，也能够轻而易举地被消除掉。龙树菩萨在「中论」中说：「若无有我者，何得有我所？」
另外，体认「我」没有自性特征的思想，也会体证到「我之所有」，同样也没有自性的。因为，当我们的心识转向「我之所有」，分析「我之所有」有无自性时，此心识的功能完全基于前者，即体证「无我」的认识之上。这样，「我之所有」之无自性性，就能很快领解得悟。所以，体认「我之所有」的无自性，不需要依靠其他理由，在很多经典著作中，也没有提到体认「我之所有」无自性的专门、独立的方法。
关于什么是「我之所有」，有两种不同的观点。第一种观点认为，包括眼睛、耳朵在内的相续心识，是「我之所有」的事相(作用体)。但，并不是俱生我执，萨迦耶见的观察对象。他们说，这是宗喀巴大师师徒们的思想。
第二种观点认为，眼睛、耳朵等是「我之所有」的假设处。而不是「我之所有」的事相(作用体)。因为，不能把存在之假设处，当成存在本体。嘉木样协巴(Jam-yang-shay-ba) 在「宗派思想纲要」中指出，当我们说耳朵、眼睛等，是我所的事相时，只表示眼睛与耳朵等，可以作为「我所」的事相。而并不是说，眼睛与耳朵等，是「我所」本身的了。嘉木样协巴还说，这是宗喀巴大师「中观大疏」中的思想。对于以上两种观点，我本人认为，还有一些待考的问题，容我往后另辟专章，详说细论。
如何将这个正理与其他现象结合起来呢？月称菩萨说，如果从「七相道理」的七个角度分析观察的话，世界上的任何现象，都是不存在的。只是一个没有被观察与分析到的概念意识。他在「入中论」中说：「部份、品质、情感、定义，以及燃料；还有整体、特性、爱恋、作用体，以及火；以七相道
理的七个角度分析的话，是完全不存在的。」
佛陀在「示三律仪经」中说：「世人与我争论，而我不与世人争论。世人所承认的一切有与无，我也承认。」
第六、缘起
缘起的道理，是所有正理之王。它包括两个方面，一、缘起的真实意义；二、从缘起中衍生其他正理的情况。
一、缘起的真实意义﹐
缘起的道理，可以破除一切自性实有的观点。
「海慧菩萨所问经」中说：「诸法缘起生，是故无自性。」
在「无热恼龙王所问经」中也说：
「一切由条件生起(缘生)的法，『它』没有生起；
因为，它没有一个能够生起的自性；
一切缘起生成的法，其自性即是空；
证悟空性的人，悠悠自得。」
在这里，「由条件生起」乃为理由，「未生」则是定论。而「诸法未生」的道理，在第二行中表示出来。这样，缘起的道理，所否定的不是一个单纯的生(世间名言的生)，而是自性实有之「生」。佛在「楞伽经」中，似乎在澄清自己的观点，他说：「大智者，考虑到诸法非有自性生。故，吾言诸法无生。」
前面「龙王所问经」引文中。「一切条件」与「它」的相互关系，说明了「诸法非有自性生」的特征。这是一种内因与外缘的关系，就像幼芽是外法，其内法则是「行」，要依种子及无明(依种子才有芽生，依无明才有行。)等才能生，所以是无自性的。引文第三行，说明了一切依赖与观待内外缘条件的存在，便没有一个独立的自性。「自性空」，乃缘起的本义。「空」的意思是，指诸法没有一个纯粹的「生」，并不是说，诸法连一个发生作用的功效都没有了。
由此可见，缘起的道理，可以破除任何一边的执着。龙树菩萨见到缘起的道理，如此精深广博之后，认识到佛法与众不同的内涵，对世尊佛陀，更是顶戴备至。于是，着「中论」，「六十正理论」，「出世赞」，「法界赞」等，从缘起性空的究竟了义方面，赞颂佛的微妙功德。
另外，我们的至尊导师，宗喀巴大师也在缘起赞说：「由见说何法，知讲成无上，佛说见缘起，我恭敬顶礼。」
从缘起性空的正理，赞颂佛陀的功德，是一种从真诚信仰当中，发自内心的礼赞，其中不参杂半点虚夸。
「缘起」一词，在梵文中为「Pratitya-samutpadah」，古代的大部分学者，在解释「缘起」的词义时说，「Prati」有「分发」之意，可以引申为「多样性」；「i」是动词的词根，有「行走」之意，引申意为「离去」、「崩溃」或「瓦解」。在动词词根「i」之上加一个缀词 「ya」，读成「itya」，变成一个衍生名词，意为「可离开」，或「可分离者」。因此，中文的「缘起」，或梵文「Pratitya-samutpadah」一词，其含义为「具有分离性，或瓦解性的生成。」
在这种情况下，「缘起」一词的内容，只能包括在「因生果」之类，一般性的缘起概念之内了。因而，也就无法具体地细分，诸如「通过眼识作用产生的意识」之类的概念了。因为，在「单一」之中，不会含有「多样性」的。另外，把上述动词词根之后的此缀「ya」，当作一个简单的副词，也是不合理的。这样，经文中出现的「依赖眼识与色」(caksuh pratitya rupani ca) 一句﹐也是不准确的。应该读成「可与眼识和色分离的意识」。
然而，清辨论师却采用另外一种方式，他不把「pratitya-samutpadah」一词的每一个单音节，一一分开解析。而是，把「pratitya-samutpadah」一词，笼统地解释为「此有则此生」，或「有此条件，才产生彼」。这就像，我们在一块空地上建造一座寺庙时，首先需要在地上，绘出一幅寺院建筑的轮廓图案，在轮廓图案的基础之上，我们才有可能修建出一座寺院来。对此，月称菩萨在「明句论」中说：他(清辨论师)把「由缘而生」(pratiyasamutpada)这个词，当成一个约定俗成的词。
实际上，清辨论师的这种方法，也嫌合理。因为，龙树菩萨把「缘」
(pratitya)，与「起」(samutpada) 两字，作为两个合成单词，分别解释。他在「六十正理论」中说：「依彼彼缘生，即非自性生。」
梵音：(Tat tat prapya yad utpannam notpannam tat svabhavatah)
尽管，清辨论师企图以龙树菩萨在「中观宝鬘论」中的「此有故彼有，如由长有短」一句，作为自己立论的根据。但是，在这里，「长」与「短」之间，有一个「接触」的意义。即，所谓的「长」，是在与「短」的接触，也就是说，只有在相观待，或依赖于「短」的时候，所谓的「长」，才能够显露出来。
因此，月称菩萨认为：因为，「prati」一词，含有「接触」之意，「i」是动词，有「行走」之意。「pratitya」是有三个单词合成的，即：「prati」——接触；「i」——行走(动词) ；「ya」——修饰词。这三个单词，组合在一齐，动词「i」(行走) ，在「prati」接触的修饰之下。整个「Pratitya」一词的内容，就变成「观待」，「依赖」或「相对」的了。梵文的这种词意变化，就像恒河的水一样，恒河之水，其实甘甜无比。但，汇流到大海之后，就变成咸味了。
另外，在月称菩萨的「明句论」中也说：「prati」含有「接触」之意，「i」是词根动词，有「行走」之意。「pratitya」一 词，是一个合成词，含有「接触」之意，但，可引申为「相对」或「依赖」。其读音也随之而改变。通过修饰，动词词根的意义，完全改变，就像恒河甘甜的流水，汇入大海变成咸味一样。「Pada」是置于「samut」之前的一个冠词，它含有「生起」的意思。但是，在这里，我们也可以把其意思，引申为「存在」与「成立」等来理解。 因此，本派认为，所谓的「缘起」，就是指一切事物的存在，生起与形成，都是在原因与条件的相互观待之下产生的。月称菩萨在「明句论」中说：「因此，一切事物，都是在原因与条件，相互作用之下产生的，此即缘起的道理」。了解中观大乘规范师们，对「缘起」词源的不同探究与解释，对我们理解「缘起」之深奥内涵，定有相当的助用。透过对「缘起」之词源的理解﹐我们便能通达「缘起」正理，所含盖的全部内容，也能直接契入「空性」的道理。 关于「缘起」与「空性」的道理，我会在将来，另开专文详细论说。但，
在这里，我只想简单地介绍一下，月称菩萨对「缘起」的观点。月称菩萨认为，「缘起」一词，含有「接触」、「观待」、「依赖等三层意思。虽然「接触」、「观待」与「依赖」三个词，是表达同一内容的同义词。但，如果我们把这三个词，分别开来，单独地一个个理解的话，了解「缘起」的内容，也就会比较容易一些：
一、「接触」。表示诸法无自性的第一个理由。说明了一切事物，均由自身的原因中，形成的缘起道理。这一点，与佛教内部下部宗派(指自续、唯识、经部、婆娑等)所持的观点是一致的。如果以中观应成派与唯识以下的宗派，在这一点之上的「共同点」，就断定其为「缘起」的全部内容的话，有失偏颇。因为，中观应成派，不承认下部宗派所主张的「缘起实有」的观点；而下部宗派，也不苟同中观应成派所主张的「一切存在皆非实有」的观点。 所谓「接触」，就是指「原因」与「结果」，在「生灭」活动与变化过程当中的接触，而非指「原因」与「结果」的单纯接触。
二、「观待」。表示一切现象无自性的第二个理由。指一切法，包括有为法与无为法，在观待于自身之组成部份的情况下，才形成其自性的。这是在把梵文词「Samutpada」﹐理解为「成立」的情况下的一种解释。比之前者「接触」，「观待」一词中，所含有的「缘起」之意，更广泛一些。因为，「观待」中包括了常与无常的一切法。然而，仅以「观待」中所含的「相互观待而生」之意，考量「缘起」内容的话，中观应成派与佛教下部宗派之间，也有一定的「共同点」。
三、「依赖」。表示诸法无自性的第三个理由。说明一切法，都是相互依赖的假有，是在各自存在之「假设处」之上，虚设的一种假有现象。这一点，是中观应成派，解释「缘起」的特殊之处，与中观自续派以下的宗派，没有任何共同之处。
因此，如果把月称菩萨「明句论」中，「显现事物」一句中的「显现」二字，理解为「单纯之生」(只是如所显现而已，不是实有的)的话，则表示诸法无自性的「第一个理由」﹔如果把「显现」二字，理解为「成立」或「存在」的话，则表示诸法无自性的「第二个理由「与「第三个理由」。如果我们
把「明句论」中的「原因」，简单地理解为，能使幼芽生长的主因——种子。而把「条件」，简单地理解成幼芽生长的外部条件，诸如水分与肥料之类的话。则是表示诸法无自性的第一个理由；如果把「原因与条件」，理解成一种像「名言施设处」或「部份」等，不能够形成「自性」存在的原因的话，则表示诸法无自性的第二个理由﹔再，如果把「原因与条件」一词，理解成虚设在假有现象之上的妄想分别的话，则表示诸法无自性的第三个理由。
所以，我们不能把月称菩萨所说的：「原因与条件相互观待」之中的，「原因与条件」，单独地理解为像「种子」、「水分」、「肥料」等复合形式(各自独立的实体和合成的)的「原因条件」。而应该把其理解成，能够在假名字立的假有现象之上，建造出来假相的虚妄分别。 此即月称菩萨与宗喀巴大师，在解释「缘起性空」思想时，最精密独到的地方。然而，很多顶上戴着高高的佛学帽子的学者们，仍然不明此理。另外，还有一种解释方式，也不被大多数研习中观的一般人士所理解，即，虽然把「接触」、「观待」、「依赖」，看成三个不同的内容。但，主要只讲诸法无自性的第三中理由。如果想了解这种解释方法，请参阅宗喀巴大师的「菩提道略论」，容我在此不细论。
关于表示诸法无自性的三个理由，宗喀巴大师在「菩提道略论」中讲到： 「因此，诸如幼芽等，外部条件的事物，以及「行」等，内部条件的事物。都是在事物相互依赖的作用下，分别由种子与无明中产生出来。此即表示诸法无自性的第一条理由。」
「任何一个独立的法，必须要有一个独立的自性。然而，诸法的存在，必须观待于原因与条件。自性即独立的法，如果观待原因与条件就成相违。此即表示诸法无自性的第二条理由。」
「我们必须明白，补特伽罗与瓶等法，都是由其自身的组合条件下形成的。因而，补特伽罗与瓶子等，没有个独立的自性，此即表示诸法无自性的第三条理由。」
虽然，宗喀巴大师在这里，解释了表示诸法无自性的三条理由。但是，在「菩提道略论」中的另一章中，他又从「一般」与「特殊」两个方面，解释缘起的道理。他说：「解释缘起的理由，也可以概括在两个方面。」
另外，宗喀巴大师在「入中论大疏」中也这样讲到：「佛陀说：诸法的本性是这样的，此生故彼生，此有故彼有。在无明烦恼的作用下，导致不同的行业形成。」
龙树菩萨在「中观宝鬘论」中说：「此有故彼有，如由长有短。此生故彼生，如由灯有光。」
龙树菩萨在「中论」中又说：「因业有作者，成业义如是。因作者有业，更无有余事。」
尽管，我们可以把宗喀巴大师，所列举的以上三个理由，作为解释「缘起」的三种方法。但是，从其顺序与主次的排列情况来看，以上三条理由，也可以作为是对「缘起道理」的三种阐释。
对「缘起」道理的这三层解释。也是月称菩萨的主要论点，他在「百论疏」中说：「如果说，某法具足固有的自性的话，那么，此法就应该是一个独立、自主、不依赖其他任何条件的存在。因此，它不会受到缘起定律的影响。然而，一切有为法，都是在原因与条件的结合中产生的。所以，任何依赖缘起条件的存在，是不可能有一个独立之自性的。因为，诸法是由缘而生的，它不会有一个独立的自性。」
如果我们明白了宗喀巴大师，在「大胜观论」一书中，是如何对月称菩萨的这个观点，加以补充与发挥之后，我们才能对「缘起」的三层道理，有一个根生蒂固的了解。
据说，学识渊博的大成就者，诺桑嘉措曾经这样讲过：「任何一个法，只要通过正量观察，被证实为实际存在的话。那么，则一定是有为法。」对此，很多初学法相理论的学者们，一个个奋勇而上，哄起而攻之，他们叫嚷什么「那么，天空，也应该是有为法。因为，天空有一个其所成形的基所。」企图以这种天真与幼稚，去驳到如此贤达之士，真是可笑到了极点。试想一想，大智者诺桑嘉措，通达所有的显密奥义，还能不了解那些皮毛般肤浅的逻辑吗？诺桑嘉措说此言的本意，完全是希望通过这句话，让人们对「缘起」道理，产生一个坚固的认知。但是，在这里，恰恰应验了一句俗语中所说的那样：「对于罪孽深重者，良药也将成毒药。」
对「缘起」道理的上述种种解释，是月称菩萨透过深刻剖析梵文「Pratityasamutpada」的词源之后，对其中所包含之内容，所进行之最为贴切的解释。宗喀巴大师最究竟的「缘起」思想，也是由此产生的。过去，很多中观著作，在解释「缘起」的思想时，都没有涉及到这一关键问题。因此，我在这里对此进行了稍微的开展。
在这里，我想简述一下，「缘起」的道理，是如何破除「有无」两种极端的。中观应成派认为，在体悟正见的过程中，有两种情况，可使我们误入歧途。第一、执着一切法为实有的「常见」，或捏造虚构出来的「增益」之见。第二、不明「应破」的限度，过分地破除「应破」之事。使得「烦恼」与「清净」，两个方面存在的，所有「因果」原则，没有一处安立的地方。成为一种虚无顽空的「断见」，或「谤有」思想。(「无自性」与「无」，「有」与「有自性」，二者分不清楚，就会堕入常断二边见。)「缘起正见」的道理，可以把这两个顽固的极端思想，破斥得支离破碎。透过对「缘起」道理的深深体会，可以避免误入虚无主义的「断见」﹐对「由缘而生」的「因果」规律，能够产生一个真实的信解；透过对「缘起」道理的领悟，也可以消除我们与生俱有的，执一切存在为实有的「常见」，因而，能够体会到一切存在「无自性」的真相实际。
如果不了解「缘起」的中道直观方法，就无法体会到诸法性空的真相实际。所以，「缘起」道理，在理解诸法实相的过程中，起到举足轻重的作用﹗这也是宗喀巴大师的善说正论，像雄狮怒吼一样，无有匹敌的原因所在。掌握了宗喀巴大师的思想内核之后，我们还可以从「宗」与「因」，两方面的分别理解中，破除「有无」两种极端。
一般而言，人们虽然把由存在的「表象」，消除诸法实有的「常边」；以及由存在的「空性」，消除诸法虚无顽空的「断边」，被看作是中观应成派的一大特微。但是，我们一定要清楚，在宗喀巴大师的本意中，并没有把以上的单纯理由，看作中观应成派之特征的意思。因为，佛教内部四宗的每一个宗派，都认为存在的「表象」，既可以消除诸法实有的「常边」，也可以解除一切虚无的「断边」；而存在的「空性」，也具有同样的功能。即：一方面，
能够消除诸法实有的「常边」，另一方面，也能够消除诸法虚无的「断边。」
因为，一切存在，都是在因缘的相互作用之下产生的。因此，唯有依靠「缘起」的观察，才能消除「有无」(因为缘起，了知一切法如幻而现，不是真实断而断有边；如幻但有作用而断无边。)两边的执着。尤其是，那些正在致力于闻思中观著作的人们，在心中，会产生一个消除「有无」两边的理论。
经由禅修，证悟「缘起」道理，消除「有无」两边执着的人，我们也可将其分为「凡夫」与「圣人」两个阶段。在「圣人」的阶段中，「圣人」之高层次的心识，更具有特殊的能力。比之其低层次的心识，高层次的心识，在消除「有无」两边方面，将会更加深刻。针对这种细微的区别，寂天论师也说：「瑜珈行者的心识，也会受到其高层心识的影响。」
因此，中观应成派，关于「二谛」的所有原理，都是从「缘起」的理论中衍生出来的。所以，中观应成派，在道的修持与最终果位的证悟阶段，都有一个与其他宗派，截然不同的独特之处。这种特征之与众不同，恰恰说明了「缘起」道理的深刻性。只有那些通过存在的「表象」，能够透悟到存在之「空性」；通过深观到存在之「空性」，理解到存在「表象」之意义的人，方能真正了解到「缘起」的正理。然而，那些对「缘起」正见，一知半解的人，不可能通过粗略的认识，领会到「显空」不二的诸法实相。只有从正面体悟到，轮回涅槃的一切原理，为相互依存的假有之后。方能否定这种「假有现象」，为纯粹虚设的「概念」。唯有这样，我们才能对「缘起」正理，会有一个全面的认识。
作者:
普见
时间:
2018-7-10 20:40
呜呼！宿世所积的福德，像东方耸立的高山，
宗大师甘露般的善言，恰似皓月升空，
清凉之光，照晒在荷花般的心田里，
提升我喜乐的情怀。
无瑕的正理，像一支神笔，
勾画出百部经典的奥义，宛若一个楚楚动人的少女，
她妩媚娇艳的姿容，
时常出现于我明镜般，光亮的心中，
温和喜祥的感受，流暖我整个的身心。
深居于龙树学说的天然林苑中，
以清净的正理，专志于一境，丝纹不动的定力。
将会赢得绝代佳人——「缘起性空」的芳心，
如此公正持修的行者，才能称得上得道仙人——中观论师。
对中观大意，一知半解的人，
活像一个步履踉跄的老糊涂，经常曲解「讲辩」的内容。
虽然，「缘起」二字，总是挂在他们的嘴边，
但，像图中所绘的灯火一样，
光明，从未曾照射到，他们黑暗不明的心田。
抱着一种盲目的成见，
随意对经典，进行「优劣」的取舍。
辨别「了义」与「不了义」的智能，是如此地低下，
但，厚颜者们，却用颠倒的思想，讲说「是非」的道理。
啊！若能闭上他们叨叨不休的嘴巴，
这世界将会是多么的宁静，多么的美好啊﹗﹗﹗
尽管，禅修中证悟的美味，
尚未能够尽兴地品尝到，
但，宗大师浩荡的恩典，
却赐予我，如实讲解「缘起」的信心，
如此精彩的殊荣，
定是我，勤学无垢正理的回报。
《此即文间停顿的诗文。》
那么，其他的「正理」，又是如何结合「缘起」道理的呢？能够证明「无我」的「统一不可得因」，也是从「缘起」的道理中，演化而来的。所有「正理」的最终目的，在于顿消「有无」两边的执着，令在心中生起胜义中观的真谛。也就是说，离有离无的「中道直观」，可由「缘起」的道理证实出来。因而，其他所有的「正理」，最终还是会与「缘起」的道理结合在一起的。
诚如前面所提到的那样，本宗中观应成派，以「四边道理」与「七相道理」，两种正理，确立了诸法之「两种无我」。月称菩萨在「入中论」中，也讲到「人法」两种无我的根本，与「缘起」正理的直接关系。月称菩萨说「 一切事物，即不是从无因中产的，也不是由创世的自在天，创造出来的；即不是从自性中产生的，也不是从他性创造的。因此，万物的存在，皆由因缘条件的相互观待形成的」。此即「四边道理」，结合「缘起」正理的情形。 那么，「七相道理」是如何结合「缘起」正理的呢？月称菩萨在「入中论」中继续讲到：「不论从真实自性，还是从世间判断的七个方面来讲，(车子)之存在是不成立的；但是，在没有介入思维分析的情况之下，(车子)的总形，还是依靠其零件的组合，在概念上形成的。」
但是，在概念之下的假有，也是寻不可得的。就那「幼芽在生长」来说吧，经过分析推理之后，我们会肯定，幼芽并不是「自生」的，也不是「他生」的，更不会是「无因之生」。此时，我们便会强烈地认识到，所谓「幼芽之生长」，只是一个概念而已了。
一旦，认识到诸法的存在，只是一种概念上的假有之后，我们也会自然意识到，在概念假有之下，并不会有任何一个独立实有之存在。这就是「四边离戏」的道理，如何与「缘起」道理，能够联接起来的关键所在。
宗喀巴大师在「善说精要」中说：「因为，幼芽等外部条件的事物；及其行等内部条件的事物，要依种子与无明等，诸多原因条件的相互作用之下产生的。因此，幼芽与行，并无一个能够自性成立的实质。所以，月称菩萨从
诸法不自生、不他生、不共生、不无因生等方面，破除诸法自生、他生、共生、无因生等论点。 从而将「四边离戏」的道理，与能够断除一切邪说异论的正理之王——缘起的道理联接起来了。」
以上的「正理」，主要是「由缘而生」的道理。但是，当仔细考虑其内涵时，我们也会发觉到，这种「正理」，与「观待假设」的道理，也有一种关系的。「观待假设」的道理，比之「由缘而生」的道理，要复杂、深刻的多了。 「七相道理」，是如何与「缘起」道理联系起来的呢？其情形是这样的，如果从七个方面，分析「人」与「我」的关系的话，我们会确定出「人」之「无我性」。由此，我们便会体认到，所谓的「人我」，仅仅是「五蕴」的聚合而已。同时，我们也会意识到，之所以「人我」，是一种纯粹的「假有概念」。因而，我们也不可能从「七个方面」，找到一个独立实有的「人我」。
宗喀巴大师在「善说精要」中说：「因为，人我依赖于诸蕴的聚合。从人我诸蕴关系的七个方面，我们不会找到一个独立的人我。此即人我无自性的真实意义。也是七相道理，为何与缘起道理，能够联系起来的原因。」
因此，在「统一不可得」等，其他一些能够证明「无我」的正理之中，也完全具备了「缘起」的这些特征。
这些正理，都是在寻找一个应予破除，或应被否认的「存在」。即，一个与「自性有」相关的外境对象。一旦在「存在」之上，没有找到任何一个独立的「自性」之后，就应该用否认存在的理由，从相反的方面，否认由此产生的「虚无」之永恒性，即常见；另外，当诸法具有「自性」之观念，被「相互依存」之假有的理由破除之后，也应从其相反的方面，否认从破除诸法「自性」之后，可能产生虚无主义思想，即断见。
所以，我们必须明白，破除或否认存在之「有」与「无」，所产生的功效，必须具备两种性能。除此之外，我们还必须能够分辨出，这些「正理」，在实际应用的过程中，是如何从「统一不可得因」，变换为「对立可得因」。
像「缘起」正理这样，在直接破除「有无」两边戏论方面，具有如此之大的威力者，在其他任何一个以「空性」为前提理由的正理中，是非常罕见的。另外，在「缘起」正理本身中，「相互依赖，观待假设」的理由，最具威
力的了。
以清辨论师，寂命论师为首的中观自续派的大师们，以及他们的追随者们，一致认为，破除诸法「实有」的根本理由，应该与一个我们「所熟悉」的「实有」有关。他们说，这个「所熟悉」的「实有」，才是「缘起」正理的意义。虽然，中观自续派，也把一切「正理」的根本，归之于「缘起」正理。但是，我们应该明白，中观自续派与中观应成派，在把一切「正理」的根本，归根于「缘起」正理方面，是有很大区别的。仅仅以「缘起」正理，破除「有无」二边戏论的角度来说，中观应成派与其他宗门之间，是有很大之不同的。中观自续派的大师们，也承认「空性」与「缘起」是一样的道理。但，他们所承认的，与中观应成派所承许的内容，有很大的差别。另外，只有中观应成派，才把「缘起」高捧为「众理之王」，而备加推崇。
因此，宗喀巴大师在「菩提道次第广论」中说：「有些人，当他们知道了一切法，是从原因与条件中产生之后。便以这个理由为根据，会认为，诸法的产生，一定会有一个促成其形的独立自性。这样，他们的思想，会被一种有之概念束缚；但是，一旦智者体认到﹐诸法是由因缘条件产生的道理之后，便会依此认识到，诸法没有独立自性的原理。从执诸法为实有的束缚中挣脱出来。因此，以缘起为理由，能够体认到诸法，绝无独立自性的原理。所以，通过缘起的道理，悟证空性，实在是一种奇妙绝伦的方便之道。」
在「缘起赞」中，宗喀巴大师也说到：「愚夫于何执，边执缚坚固；智达彼尽断，戏论网之门。」宗喀巴大师，在这里清楚地指明，「缘起」正见，对所有智者而言，是断除「有无」两种思想网络的必经之路。他认为，「缘起」与「空性」，就是同样的一个道理。
然而，我们必须明白，龙树菩萨师徒，以及宗喀巴大师师徒们，所宣讲的「空性」与「缘起」同义的内容，与某些人，把所有腹部隆起的物体，都说成「瓶子」，是不一样的。与另外一些人所认为的，证悟「空性」的思想，可以通达「缘起」的道理。也是不一样的。因此，除了那些彻底透悟出空性见地，并能时常念觉的人以外，所有一般的人，是不会能够轻易地，掌握到「缘起」与「空性」同理之道理的。
宗喀巴大师，在「中论大疏」中说：「只有那些，真实地断除了，诸法自性实有思想的中观论者们，才能理解到缘起与空性同理的道理。而一般人士，则完全不可能理解到这一点的。」
据此，我们格鲁派内部的一些学者认为：一个心智圆满，不坚持自己的主张，以应成的方式，能够破除立论者观点的敌论者，才能称得上理解「缘起」与「空性」同理的智者；另外一些学者又认为，对「空性」见地，能够圆满观察到的人，才能算作理解「缘起」与「空性」同理的智者。我本人比较倾向于第一种观点。
宗喀巴大师在「三圣道颂」中说：「现见缘起不虚妄，即灭实执取相境，若时同起非更迭，乃圆成正见观察。又由现相除有边，及由性空除无边，了知性空现因果，不为边执见所夺。」(第一颂大意是：了解缘起的心，自然了知法无自性，依缘起性空去灭除实执所取的境，要同时现起缘起性空，才是圆满的正见观察了。第二颂大意是：在下部论师来说，现相只能除无边，性空只能除有边。应成派则不同，现相可以除有边。因为这些法是心识所现，不是独立自主真实存在的，就除断了有边。因为自性空，这法的有是由相依而有，可以断掉无边。) 尽管，宗喀巴大师，企图用最清晰的语言，说明「缘起」与「空性」同理的道理。但是，这些教言的内容，仍然相当深奥，不易被人们理解的。所以，我本人认为，我们不应该把上面提到的第一种观点理解为：由原因条件形成的「缘起」思想，与诸法无自性的「空性」概念，在对同一事物的观察上，不能够同时显现出来。
至尊仁达瓦(宗大师的中观的老师)，也曾经讲到：一是对「因果」原理的真实「信解」，二是了悟「缘起」为「空性」的无上「智慧」。何时能够结合「信解」与「智慧」为一体，彼时才能踏上「无住中观」的道路。他又说：诸法显现时，能够体悟到其空性的一面，证悟空性时，又不否认其表象的显示。把「现」与「空」，善巧地结合为一体时，方能体证到，世尊佛陀的密意。 因此，以清净无瑕的正理，观察诸法的实相愈细致、愈深刻，我们便愈能体会到诸法无自性的原理。由此，也愈能透悟出，诸法现象，只是一种虚
设假有的真如实际。另外，如果对诸法假有的现象，了解的越深刻、越究竟，我们也就越能体悟到诸法性空的一面。
另外，根据「缘起」的普遍原理，我们所认识到的「幼芽」之「无自性」，是一种通过对「幼芽」之「缘起」现象，进行推论之后产生的「认识」。对「缘起」原理的理解，与通过「缘起」原理，对「幼芽无自性」之推断认识。这两种「认识」，从出现开始起，到最后的消失之前，并不是从各自低层的阶段，逐渐地过渡到高层阶段。而是在相互的作用过程中，以各自大小不同的影响力，彼此相伴互益，需要经历若干几个阶段的。
这是「缘起」理论中，最深奥难解的一点，如果能够透悟到其中的玄奥理义，将会是奇妙无比啊。因此，龙树菩萨也说：「 体证诸法性本空，复见因果相依存，希奇之中最神奇，精彩之中最罕见。」
宗喀巴大师在缘起赞中说：「此皆自性空，及从此生此，二决定彼此，无障而互助。何法较此奇，何法更希有。」
关于「缘起」与「空性」同理的道理，除了以上所阐述的内容之外，还需要从其他很多方面，进行详细的了解才是。有些后世的学者们，虽然，被捧成是解释中观思想的能者高手。但是，他们对中观见地所作的解释，以及对中观经典内容的阐述与辨析文章，就远远不如宗喀巴大师的「毗钵舍那广略品」(菩提道次第广论及略论中的毗钵舍那品)与「中观大疏」等著作。宗喀巴大师的著作中，对「缘起性空」的道理，解释得何等细致入理啊。所以，宗喀巴大师的著作，只有在那些善于解说者的解说之下，一个能听会懂的人，才能听出其中的奇妙理义，生极大的喜乐
。
作者:
普见
时间:
2018-7-10 20:40
附录：
证 悟 之 歌
又名：知 母 之 歌
章嘉国师着 白玛旺杰译
缘起的道理，深奥而奇妙，
上师！您恩重如山，指引我，见证其本来的体性，
请求您！常住在我心房的中央，赐予无限的加持，
感悟的喜悦啊！从心底里涌起，
三言两语，便脱口而出。
年迈的母亲，被丢失了多年，
疯狂无情的儿子，在偶尔的机缘中，
似乎重新看到，朝夕共处的
年老母亲，慈祥的面孔。
缘起哥哥，在私下里，
曾经暗示过，慈母的面容，
但，似是而非的外相，
却动摇我投怀母亲的信心。
物质与精神，呈现的滨纷世界，
是母亲欢喜盈盈的笑容；
生死与星移斗转的变化，
是母亲哄骗儿女的托词；
啊！母亲！在迷惑我，使我看不到她真实的面孔。
求求您，疼我爱我的缘起哥哥，
请帮助我找回我的母亲。
也许，恩惠无量的母亲，能使我拔迷见真，
但，二元执取的现象，于我又是如此的真实，
所以，三世的佛陀，也无法将我从迷茫中拯救。
然而，一切纷呈变异的现象，
是母亲真性的流露，
若能观照真如的实际，方有望步入解脱的入口。
存在，没有绝对的自性-----母亲----非能以言语表述，
但在虚无之上，却呈现出一个相互依存的现象，
「存在与虚无，本为一体」，其中隐含深奥的理义。
智觉之子，四处寻觅，
找不到自己的生身父亲，
但在母亲温暖的怀抱中，我发现了父母相互依偎的神情，
啊！从今往后，我将永远得到，
恩父恩母的垂爱与庇佑。
原来，非一非异，是母亲不着迷执的面孔，
映照在缘起哥哥的镜子中，从来显而不实。
吾等平庸之辈，心乱意迷，
从未深究过其中的奥妙。
龙树、月称的遗教，像随风传播的福音，
从远古飘来，叩响我封闭的耳膜，
文殊的化身-----宗喀巴大师，
智慧精华的嘉言，
像一只报信的飞鸟，暗示我自性双运的智慧。
从此，我再不要长途跋涉，向外面苦苦寻求了，
年老的母亲，永远与我朝夕相处。
现今，本派内一些「精明」的学者们，
只追逐「理性」，「实有」等空洞的概念，
对生动活泼的现象世界，却置若罔闻，
他们找寻的，便是一个不复存在的，形而之上的「兔角」。
母亲洁净的脸庞，远离尘客，
从来不曾漂浮过杂染的斑点。
虽然，众多的论说与阐释，企图描述母亲的原真，
但，贫乏的词语，总是不能契入理由，
母亲的真面，逃离我们的认识，
愈来愈远了………
母亲空性的脸上，虽然，显示一些缘起的外相，
但，「有」与「无」，对我(章嘉活佛)而言，
不再是「此是彼非」的对立了。
真实的缘起爸爸，与远离戏论的母亲，
他们彼此相亲恩爱，从没有过片刻的分离。
有部、经部、唯识，以及东方自续派的三论师们，
没有看到母亲真实的面孔；
执「外境实有」的小乘二部论者﹐
把大象般活脱脱的空性母亲，
看成一头身印斑纹的老虎一样；
唯心实有的唯识论者们！
把大象般活脱脱的空性母亲，
视为一个活蹦乱跳，心无定见的猴子；
执诸法有自性的论师们！
则把大象般活脱脱的空性母亲，
当作一头残暴的大熊。
尽管宗派的大师们，企图以各种语言与概念，
来描述自己对母亲的认知，
但，年老的母亲，
却被他们丢失在找寻的路上。
萨迦、宁玛、噶玛、珠巴噶举等宗派的成就师们，
以自己的实证经验形容空性母亲：
什么「明空不二的自证智慧」呀！「本来圆满的普贤法性」呀！
「无作俱生的大手印」呀！「非有非无的离言戏论」等。
先哲们遗留的言教啊！虽然名目繁多，
但能够契入真理的后世行者，却寥若晨星，
万法真如的实际，岂能以手指点示出来呢？
不破「外境实有」，其「自性」依然是空，
维护「外境」的实事论派们，
你们，对「外境」的真实与否，
何必如此操劳烦心呢？
快乐起来吧！去接受「外境性空」的道理﹗﹗
没有「自证识」，专一内向的「心识」，
同样，可用「正量」，现证出「存在」的自性来，
所以，唯识派的学者们！
不要沮丧着脸呀，快乐起来吧﹗﹗
万法，虽无自性，
但，依待缘起，依然现显出多彩的事物，
自续派的论师们！
你们不要闷闷不乐了，快乐起来吧﹗﹗
心之「明空」状态，非但不相对立，
反而，可以相融合一，
故之，萨迦学派，「道果」论者们！
消除心中不安的顾虑吧﹗﹗
心性，虽然本净，
但，依然能够显示出「善恶」的区别，, , , ,
所以，宁玛巴通达空性的持明行者们！
莫要贪执于自以为是的「纯善」了。
尽管，虚捏地构思出一种禅观，
但，与生俱有的自然本性，
仍然会流露出来，
所以，噶举派的老证士们！
禅修时，莫要太勉强固执了﹗﹗
顽固的诡辩家们！
在承认了「有无离戏」的中观正道之后，
我奉劝你们，
莫太偏执自己的推论了。
有些人，唯我是尊，忽略对他宗经典的参研，
因而，在概念名相的表达上，
总留一些不尽人意的缺憾。
但，我说这些，
并无对你们有不敬之意，
然而，在言辞的表述上，若不慎冒犯了你们的自尊，
我祈求，请给予最大限度的宽容。
我，并非圣哲，能够通融诸说，
但，对先辈遗留的神圣经典，
我敬奉如神。
像勇敢的骑士，驯服良马，
我善于以持久，虔诚的努力，
来调服自己外驰的心，
以求从自我狭隘的束缚中解脱出来。
心外莫求了，苦苦求寻的，依然是自心；
莫执实有了，一切存在的现象，皆虚幻不实；
不要否定虚幻了，虚幻之外不会有什么真实的。
远离「断常」两极的中央之道，
才是安心舒适的清净法界。
多年来，没有认识到空性母亲的真面
是缘起哥哥，外相概念的指点，
使我能够在自己身边，
重新找回，丢失多年的父母恩人。
感谢啊！龙树师徒的开启，
感谢啊！宗喀巴大师的指点，
感谢阿！我恩重如山的导师。
我将以勤修空性母亲的理义，来报答您们的浩恩。
无生无灭，远离一切戏论的母亲，
与智慧之子重新相逢。
欢快与喜悦，达到尽善尽美的境界。
愿菩萨利他行愿的盛宴，
慈济普天之下，
恩母般的众生，使他们永享恒久的大乐。
欢快啊！我，乳威多杰﹐
舒畅哟！我载歌载舞。
证悟的喜悦，作为殊胜的供品，
我愿，敬献给无上的三宝。
《知母歌-----山谷回音般虚无之声》，由对大中观具有不共胜解的章嘉活佛乳威多杰，在文殊菩萨的幻化圣迹五台山敬造。笔录者比丘格勒南凯。
后 记
林 耿 如
本书对抉择中观应成派见解，有简明扼要的阐述，对了解「入中论」及宗喀巴大师的「菩提道次第广论」及「菩提道次第略论」的毗钵舍那部分有很大帮助。
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