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标题: 瑜伽师地论讲记·妙境长老 [打印本页]
作者: 宣真    时间: 2015-7-24 09:56     标题: 瑜伽师地论讲记·妙境长老

瑜伽师地论讲记


妙境长老







各位法师、各位居士、各位同学：我们盼望很久的一天到来了！



《瑜伽师地论》


我们从《传记》上看，从玄奘大师的《传记》上看，他到印度去取经，其中主要的就是要请这一部论，要学习这一部论的。

到了印度以后，见到戒贤论师的时候，就是在那烂陀寺，曾经说了一个故事。就是戒贤论师他有风病，这个风病一发作了的时候，痛苦的不得了，可能已经很久了，这位大德也就想要自杀，就想要死掉了。动了这样的念头以后，做了一个梦，梦见文殊菩萨、观世音菩萨、弥勒菩萨来了，那么文殊菩萨说：你以前做国王，你虐待老百姓，所以你现在受这种报。你想要死还是不行的，这个罪业没有结束，你死了，你还是要苦的，所以你不能够死。你要发大心弘扬佛法，你的罪渐渐就灭了，这个问题才能解决。现在从支那国(就是我们中国)来一个出家人，你为他讲《瑜伽师地论》，你要等他来，为他讲《瑜伽师地论》。那么这样子这个梦就醒了、醒了。

他就问这个玄奘大师：你从你的祖国到这里来，前后多少年了？他说：三年了。(从中国到印度那烂陀寺，走了三年才到那里)。这件事可以看出来，这个玄奘大师到印度去学习《瑜伽师地论》，是有文殊菩萨、观世音菩萨、弥勒菩萨的因缘，请戒贤论师不要自杀，要专为玄奘大师讲《瑜伽师地论》，有这样事情。

《瑜伽师地论》可以说是全面的、有次第的介绍佛法。它不是佛法概论，它是一个很详细的、很深刻的开示佛法的。小乘佛法、大乘佛法都在内了。一共是一百卷。一百卷，戒贤论师为玄奘大师一共讲了三遍。玄奘大师跟他学习了三遍，讲了三次。第一次是讲了十五个月，第二次讲了九个月，第三次就没有说时间。

(十五个月，假设我们也姑妄言之，用同样的速度来说的话，我们一个学期才有四个月上课，一个学期有四个月的上课，若四个学期就是十六个月；一年有两个学期，那么两年就是四个学期，四四一十六个月。所以我们预计可能要两年才能讲完，要这么长的时间。)

若是我们能够认识到《瑜伽师地论》的重要，我们就是用三年的时间也是值得的。三年学习一部《瑜伽师地论》也是值得。因为我们能够对于佛法，尤其是对于修行这件事，能够符合佛的本意，符合佛所说的正知正见，我们能够通达了修行的这条道路，的确不是容易。

我们就一般的…我们中国佛教很久以来，大家都是学习这念佛法门。念佛法门也非常殊胜，也的确是很好。能够念阿弥陀佛求生净土，能成功了，也就是全面地成功了，也是好。

但是你若想要学习禅，你也许想要学习禅。我们中国有所谓禅宗，你能明白禅怎么样修、怎么样学，还不是容易。如果是用圣教量当一个尺，去量一量禅宗的禅师的语录的话，那还是有点问题的。有些大禅师是可以，有些人说的法语还是有点问题的。

而这一部论对于禅是全面的、深入的开示了我们，我们若能认真的学习了，就不会再随着别人的舌头转了，你自己就会有主张，「喔！是应该这样学习禅的」，我们就会明白了。

这一部论在我们中国，注解也是很多。玄奘大师回到中国来，翻译《瑜伽师地论》以后，很多人学习这一部论，也有很多著作。

但是现在我们能够看到的，在《藏经》里面完整无缺的就是《瑜伽师地论记》，是唐朝释遁伦他编集的，就是别的人的著作，他把它编集在一块儿，来解释这一部论的。

另外一种就是窥基大师的《瑜伽师地论略纂》，那只是解释到这个＜本地分五十卷＞，其他就没有解释。

另外还有一些人的著作，有的只是一部份还在，都残缺了；另外的完全都不在了，不存在了。

印度当然也有这样的《瑜伽师地论》的注解，有一部叫《瑜伽师地论释》，在《瑜伽师地论记》上也提到，有五百卷这么多，但是玄奘大师只是翻出来一卷，其他的没有翻译。

另外一部注解就是民国以来这个韩清净，在北京有个三时学会，这个韩清净居士有个《瑜伽师地论科句披寻记汇编》这一部书。

这一部书，这个韩清净他是专学唯识的，的确对于唯识是很熟悉。这一部书流传到海外来，可惜其中也不全，也有点缺。就是当初他是打字印出来的，印出来的，校对有问题，其中有多少缺少。

我们现在每一位同学都有这部书，我们慢慢会知道里面也有残缺。我们现在能够找到的参考书就是这两部，一个是《遁伦记》，一个是《披寻记》这两种，这两种也是很好了。

我们一开始，我想用这个《遁伦记》前面的这个概论，发给各位的(《瑜伽论记》卷第一.释遁伦集撰)

初发论端，六门分别：

一、叙所为，二、彰所因，三、明宗要，四、显藏摄，五、解题目，六、释本文。

从他的我们来学习大意。

初开始，这个「发」就是开始。初开始，这一部论的起首，这一部论的开始，我们怎么样学习呢？「六门分别」，分六个部分来解释它。

第一个是「叙所为」，叙述所为。看这个文呢？就是说这一部论的目的是什么？

这一部论的作者，我们中国佛教、玄奘大师说是弥勒菩萨说的，就是天上的这个弥勒菩萨说的；但是西藏的佛教呢？说是无着菩萨造的，这个是就是不一样。

那么说这一部论的目的是什么？这叫做「所为」，这个「为」有这样的意思。

「二、彰所因」，第二段呢，显示，「彰」者，显也。显示怎么一个因缘，有这一部论。这个和那个所为不一样。

「三、明宗要」，这一百卷的《瑜伽师地论》，其中重要的宗旨是什么呢？在这一段里面说出来。

第「四显藏摄」，显示大乘的藏和小乘藏，都有经律论的，它是属于那一部分的？叫做「显藏摄」。

第五段解释《瑜伽师地论》的题目。

第六段嘛，解释本文。

第一叙所为者。此论所为有何等耶？如《释论》明，有十番两缘。

现在第一段「叙所为」，叙述这一部论的…会成就什么样的功德？这样意思。

「此论所为有何等耶」，这一部论所希望成就的是什么呢？有什么样的事情是它所成就的呢？「如《释论》明」，就是玄奘大师翻译的《瑜伽师地论释》，只有一卷，薄薄的一本。那一部书上说明。

「有十番两缘」，这个「番」也就是次，十次，一次、两次，一番就是一次。一共有十次两个因缘，说出来是此论「所为」。

一、为法久住及利有情故。

第一个所为，就是为了佛法长久地住世在世间，是为了这件事。「及利有情」，这个以佛法来利益一切有情识的众生。这是《瑜伽师地论》的所为，就为这件事而说这样的佛法的。

这个我们人世间的事情，我们学习佛法的人，当然常常的会感觉到，人生活在世间，就是小时候凭父母的照顾，然后到学校读书，然后在社会上做事。或者是成功了，或者失败了，或者失败了以后又成功了，成功了以后又失败了，不管怎么样，如果寿命长，就是老病死；如果寿命短，还没有老就死了，人的一生就这样就完了。至于这个生命的以前，怎么一回事？生命以后，怎么一回事？都不知道。就是迷迷糊糊的来了，迷迷糊糊的走了。

若是学习了佛法的话呢？就像有开个窗户，开一道门，外面有广大的世界，我们可以不受老病死的苦恼，我们可以做一位清净自在的圣人。这样的事情唯有佛法才能做到。所以我们若想要得到佛法的利益，就是得要学习佛法。学习佛法一定要有佛法住世，佛法若是灭亡了，你到什么地方、你读什么书，才能知道这件事？没有，没有这件事。在学校里面读书，就是学你在社会上生存的本事、本领，至于说是转凡成圣之道是没有的。

所以佛菩萨的慈悲，为了法的久住，能利益众生，而演说这部论的。

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作者: 宣真    时间: 2015-7-24 09:57

二、为圣教已隐没者重开显；隐没者倍兴盛。及有情界中，有种姓者出生死；无种姓者脱恶趣故。


前面是第一番的两缘，现在是第二番。


「为圣教已隐没者」，就是佛所宣说的法语，叫做「圣教」。


「已隐没者」，就是已经失传了、没有了。为什么它会失传呢？会隐没了呢？会灭掉了呢？就是没有人弘扬了。没人弘扬，这个法门就隐没了。


我们现在还算好，就是把所有的《藏经》，所有的经编集在一起，完全把它印刷出来，储藏起来。你不弘扬，《藏经》里还是有，那还算好。但是不弘扬，虽然有，和没有差不多。不过也还是好，因为总会有人看上去，欢喜了，弘扬那一个法门，那一个法门还是可以流传的。


那么古代的时候，没有印刷，都是听人背诵，同人把这部经背下来，这样子一代一代的传下去的。那么若没有人背诵，也就是没有人弘扬；没有人弘扬，那么这个法门就没有了，是这样子。


所以「圣教已隐没者重开显」，为了这件事，再把它重新的开发出来、显示出来，所以要说这一部论。这可见《瑜伽师地论》里面所包含的佛法非常的广，不是一经、一论的事情。


「未隐没者倍兴盛」，还在流行的佛法，它没有失掉，没有失没，要加倍的兴盛，所以要说这一部论。


从这样说呢？我们每一个人的根性不同，好乐不同，我欢喜这个法门，我就弘扬这个法门，这也是对。那个法门虽然也是好，但是我不欢喜，我就不弘扬，当然是也不能说不对。可是若是从全面的佛法，在全面的一切众生来说呢？每人的根性不同，好乐的佛法不同，就应该有各式各类不同的法师，弘扬各类不同的法门，都应该有，应该是这样子才好。


「及有情界中，有种姓者出生死；无种姓者脱恶趣故」，前面是在法的方面说。有隐没的、有不隐没的。这一节呢？是在人的方面说。


「有种姓者」，这个「种」是什么？就是种子。种子，譬如说谷，或者是麦，或者各式各样的植物，都有种子。由种子发芽，然后根、梗、枝、叶，开花结果。


这里说这个种子呢？就是在人的心里面有这样、有这种功能，有出离生死得涅槃的功能，得圣道的功能，在我们心里面有这种功能，那就叫做「种」。


这种种子在佛法里面说呢？分两类，一类是本有的。就是你不须要去学习，在你的心里面就有这种功能，这是本有的种子。第二种呢？是熏习来的，你若不熏习就没有，你要学习你才有。这是另一种习所成性，修来的一种种子。这个种子分这么两类，分这么两类，在唯识的经论里面这样说，在其他学派也有不这样说的。


像《涅槃经》说：「一切众生皆有佛姓」，那么一切众生都可以成佛。就不说是有人有佛性；有人没有佛性，不是这样。但是唯识上是这样讲，有人有佛性，有人没有佛性。有的人有阿罗汉的种姓，有辟支佛的种姓，有人没有。有人有佛姓，但是没有辟支佛姓和声闻姓；有人有声闻姓和辟支姓，但是没有佛姓；有人三乘种姓都没有，也有这种情形。


现在这里就是这样意思，有种姓的人出生死，没有种姓的脱恶趣。这个「姓」，有的文上，「人之初，性本善」的性，写那个性；这里是姓氏的姓，这意义也是一样。譬如说这个人姓张，他就是姓张；那个人姓李，就是姓李。那么这样说，说这个人有辟支佛姓，他就是辟支佛姓；他没有阿罗汉姓，没有佛姓。这个人有佛姓；没有阿罗汉也没有辟支佛姓，那么他就是……，他只是这个姓，而不是那个姓，也有同样的意思的。


有种姓的人呢？「出生死」，他若学习这个《瑜伽师地论》的话呢？他就能够超出有生、有死的苦恼境界，他能从这个生死的苦恼境界超出去，得解脱。因为有种姓的关系，你若学习《瑜伽师地论》，那个种姓就会发动作用，你就能够继续的学习，继续努力的修行，就成功了。没有种姓的人不行。没有种姓，就像那个你没有种下麦的种，无论如何，你怎么样施肥，怎么样浇水，那它也不会发出来麦的芽的，没有种就不行。所以「没有种姓」，没有三乘道果的种姓的人，那他不能出生死。


没有出生死，就是在三界里面流转生死了。流转生死，但是你若发心学习《瑜伽师地论》呢？「脱恶趣故」，就可以解脱三恶道的苦恼，不会到地狱去，不会到饿鬼道，不会到畜生的世界去。因为你相信了因果、善恶果报，不敢作恶事，那么没有因就没有果了。没有恶因，就没有恶果，所以就可以解脱三恶道的苦恼。你能够学习五戒十善，那么你就在人天里面享福了。


所以学《瑜伽师地论》的人，学习《瑜伽师地论》对于有种姓的人也能得到最好的利益；没有种姓的人也能得到好处。所以为了这件事，弥勒菩萨要说这部论的。





三、为舍无见及有见故。


这又是一番。「舍无见及有见故」，舍掉这个「有见」，弃舍这个「无见」。


这个有见、无见这个「见」，就表示不正确的执着。一种错误的思想，你对于它有深刻的执着，才称之为「见」。如果有…思想是错误，但是还在犹豫之中，那不能称之为「见」。


这个我们先说「有见」，什么叫做「有见」？我们学习了《摄大乘论》，我们应该明白什么叫做「有见」。《摄大乘论》上说是「唯识无义」，一切法都是心的分别影像。离开了心，没有一切法的体性可得的，没有一切法的体性可得。


譬如说我们看见个老虎来了，老虎来了的时候，你若知道这个老虎是心变现的影像。当然老虎也是人，它的业力使令它得这样的果报，也就是它那个业，它的心受业力的影响，现出来这样的影像。我们是人，我们也是一样，我们也是前生有一点比较好的业力，这个业力推动这个心，现出来这样人的果报的影像，现出个影像来。这个影像就是心，心的分别，心的分别现出来影像，离开了心的分别，这个影像是没有的。它没有自己的体性，没有自己的体性的。


我感觉到这样的理论，你在经行的时候你这样思惟；或者是你在静坐的时候这样思惟。思惟久了，你心里面快乐，心里面会快乐。就是一切、一切都是影像，没有本身的体性的，没有本身的体性。这样说就是一切是心，一切是心的影像，一切都是不真实，「凡所有相，皆是虚妄」，都是不真实的。


我们现在因为没有学习佛法，或者虽然学习了佛法，我们没有深刻的去思惟，对于这样的理论不明白，我们就执着是「不是影像，是真实的」。现在有老虎来，老虎是真的，不是纸老虎，是真的，这就叫做「有见」，这叫做「有见」。


宋朝的朱熹〔口误，应是程颢〕，他说：「云淡风轻近午天，傍花随柳过前川，时人不识余心乐，将谓偷闲学少年」，当然朱子是有学问的人，他也是读佛经，但是不是太信佛。但是这个诗，若用佛法来讲是有点意思。「云淡风轻近午天」，天上这个云很淡淡的，并不是乌云。太阳要到中午的时候，在这个时候我出外面去走一走。「傍花随柳过前川」，在花的旁边、在柳的旁边走过去，从这走走。正在走的时候，别人认为：「你这个人年纪这么大了，和小孩子一样，还出来玩一玩！」来讥笑我。「时人不识余心乐」，你不知道我心里面的快乐。「将谓偷闲学少年」，说我这个人不用功，懈怠，不好好读书用功，跑到这里学习小孩子玩、跑一跑，其实你不知道我心里面的快乐。


这若用佛法来讲，在经行的时候，你在寂静处经行的时候，看一朵花也好，看见一棵树也好，都是「唯心所现」，都是毕竟空寂的，觅心了不可得，不是与第一义谛相应了吗？这样子就没有这个「有见」了，没有这个有见了。这个我们没能够这样学习佛法的人，就虽然我们还是信佛的人，但是你是在有见里面活动的，你还在有见里面活动，还没能在正知正见里面，还没能做到这一点。


「无见」，无见是什么呢？一切法都是如幻如化的，毕竟寂灭，诸法从本来常是寂灭相的，我们看不到这里，我们就不承认有这件事。说是这个老虎是假的，老虎是真的嘛，老虎扑上来，就把你咬死了，那怎么是假的呢？我们不承认是假的，就是不承认这「依他起相」。不承认有「依他起性」、「圆成实性」，所以叫做「无见」。


这一般的说，我不相信因果，那也是无见，也是无见。执着有一个我，是常住不灭的，那也是有见，也可以包括在内的。


现在我们学习《瑜伽师地论》的话呢？你若认真地学习，就能弃舍这个无见，也能弃舍那个有见，使令你得正知正见。使令你得正知正见，你就会到了佛的境界了，到圣人的境界了，就没有凡夫这个苦恼的事情了，就没有这个事情了。


第一「叙所为」，我学习《瑜伽师地论》干什么？我学习它做什么？学习《瑜伽师地论》能令你舍无见、能令你舍有见，能令你超凡入圣了，有这样事情。





四、为成熟菩萨(种)姓人，唯依大教，遍于诸乘文义行果，生巧便智，断障得果，自他俱利。及二乘无姓，亦依大教，各于自乘文义行果生智断伏，得自乘果，离恶趣故。
作者: 宣真    时间: 2015-7-24 09:57

这又一个两番。


「四、为成熟菩萨姓人」，这个「菩萨姓人」，这个人是姓菩萨的。他是一方面，他内心里面有佛性；一方面，他发无上菩提心了。


这样的人「唯依大教」，这是他不依小教，不依小乘佛法，那么依这个大乘佛法，这个大乘的佛教。


「遍于诸乘文义行果，生巧便智」，「遍」就是普遍的，不是一部分的。「于诸乘」，小乘、中乘、大乘；就是声闻乘、辟支佛乘、佛乘。这个「乘」字就是车。我们汉人的佛教，对古德翻译经的时候，用这个字。可是现在像法尊法师他们，从藏文的佛法翻成汉文的时候，他直接就写「车」。「大乘」就写个大车，这样我们也可能容易明白一点。这个「乘」就是车，这个车在这里有什么意思呢？车是运…有运转的意思，从甲地运转到乙地去；从一个黑暗的地方，能把你运出来，到光明的地方去；从生死的地方，运你到涅槃的地方去；从苦恼的地方把你运出来，到达安乐的地方去，那叫做「乘」。这个乘有这个意思。


这样的意义，只有声闻乘、辟支佛乘、佛乘才有这种作用。我们若依人、天乘法，不行。人乘、天乘，我们一般的只是学习五戒十善的、一般的善法，没有这个作用。我们学习一般的善法，也可以不到三恶道去，跑到人天的境界来。你不做恶事，我们修学善法，就可以得到人间的富贵，和天上的大福报的境界，可以得到。但是不行！因为你得到了以后，你还会迷惑，你到富贵的境界来了的时候，我们读古书：「天子一怒，流血千里」，还会做恶事，问题在这里。说我没有在三恶道，我在人间富贵，人间富贵还会做恶事。这个杀盗淫妄的恶事还会做。还会，你还要回到三恶道去。说我到天上去；到天上，天上也是无常的，也要死；死了以后，又可能到三恶道去了。这样说呢，这个「乘」的义，这个车的运转的义不具足，因为你还没能够解脱苦，又回到三恶道去了。所以我们佛教徒，对于善法是应该修，一般的善法都应该做。但是要知道，修学无漏的戒定慧是很重要的，是很重要，因为那才能究竟的解脱苦。


这里面说这个「菩萨姓人，唯依大教，遍于诸乘」，不但是一佛乘，乃至声闻乘、辟支佛乘。


「文义行果，生巧便智」，这个「文」就是教，文就是这个…就是你说话也是文，「声名句文」，这个文字是「文」；你说话，话里面有文，也是文，就是教(佛教那个教)。就是能诠义理的文句，义是所诠显的，能诠的文和所诠的义。或者是属于声闻乘的、辟支佛乘的、一佛乘的文义。「行果」，你学习这个文义，你就会得到一种「闻所成慧」，然后「思所成慧」、「修所成慧」，得到闻、思、修这三种智慧，然后你就开始修行。「文义」属于解。解、行，由解而行，这个「行」呢？就是止观了，修学止观，这时候叫「行」。你若有行，这就是有因，有因就会得「果」，小乘就会得初果须陀洹、二果斯陀含……乃至阿罗汉果；大乘那就是得无生法忍了，十地菩萨到无上菩提，就是得果了；辟支佛道，辟支佛乘的文义，当然也是得辟支佛果。是有行就有果，就现前了，叫做「生」。这个诸乘的文义行果，你能够「遍于诸乘文义行果」的学习，普遍地学习。


「唯依大教」，是在大乘佛法里面学习一切乘的文义行果，结果你就生出来「巧便智」，善巧方便的智，这个是什么呢？就是你得到了通达的智慧了，你通达了三乘文义的这种智慧。这个智慧是很巧妙的、很锐利，得到了这种智慧，「生巧便智」。「断障得果」，你得到这个智慧，这个智慧是有深浅的不同，闻所成慧、思所成慧、修所成慧。修所成慧有有漏的、有无漏的不同。由有漏而无漏，这个时候呢？「断障得果」，就把这个爱烦恼、见烦恼，是障，它障碍我们学习佛法，障碍我们修学圣道。现在你能够逐渐地增长闻思修的智慧，不断地修学止观，这个智慧增长力量大了，就能断除去这一切的障。或者是烦恼障、业障、报障，都是障。断除这个障碍了，你就得果了，得到圣道的果位了。


这个这么多的障碍里面，最重的就是烦恼，烦恼障，烦恼障是很厉害的。你若常常的修学闻思修的智慧，常常修止观呢？就能把烦恼调伏下来，能够降伏下来，使令它不发生作用。就算是偶然的失掉了正念，但是正念一起来，烦恼就停下来，那么你就有一点…有断障的希望了，「断障」。


这个另外我们说这个报障，报障就是这个身体，这是报障。譬如说我有了重病，其实也是报障。这个报障，我们凡夫如果没有病痛的时候，这个四大调和的时候还好一点，还是好一点，行住坐卧还都是自由的，自由自在的。若是有了病的时候这个报障就加重了。可是若是你的止观修得好的时候，这个报障也减轻，报障减轻。


尤其是你若得到欲界定的时候，欲界定到最后的时候，这个报障也是减轻，就是这个身体不感觉到有这么一大块，感觉到有若无的样子，这个身体，那这个报障就减轻了。


所以这个烦恼障也可以调伏；这个报障也可以调伏；还有就是业障。业障呢？这个地方呢不那么明显。但是你若常用功修行你会感觉到，你就会感觉到什么事情呢？譬如说是静坐，静坐的时候就是不相应，想要使令心寂静，它就不寂静，它就是东想西想。想要明静而住，哦！不，它要打昏沉，就昏沉。不是昏沉就是散乱；不是散乱就是昏沉，你想要寂静住、止观相应，很难。


但是呢，你多忏悔，你读大乘经论，你多念大悲咒，这个业障若消除的时候，就不是了。你坐的时候，你要「奢摩他」，就奢摩他；你要「毗钵舍那」，就毗钵舍那，它就相应。所以这些、从你日常的修行上，你也会感觉到这个业障消除、没消除，你也会感觉到。


我们说这个…头多少年，很多人打笔仗，为这个是「带业往生」、「消业往生」的事情打笔仗。但是你读这个《十六观经》很明显的，就是「带业往生」，是带业往生。那个《十六观经》的下三品里面，说是这个众生，在娑婆世界的时候破斋犯戒，造了很多的恶。但临命终的时候，遇善知识的教导、帮助、加持，你还能够念佛。你正念一生起来，你念阿弥陀佛，阿弥陀佛放光接引，就往生了。那么你造的罪呢？造的罪就带走了，还是没有消。说是消除了很多；消除了很多，还有很多没有消；没有消就带去了。带去了，但是你在下三品上看，观世音菩萨为你说法，为你说诸法实相，来灭你的罪。这就可以知道是带业往生。所以这个业障是不容易完全消除。不容易完全消除，但是经论上佛菩萨大智慧，他也说出一个分寸来。就是这种罪业它能够使令你到三恶道去受苦，这种罪业没有消除，它就是障。到得无生法忍的时候，得初果的时候，这种罪消除了，就是消业。所以从这样的…这个经论上这样讲，只有圣人才能消业往生；凡夫都是带业，只有圣人才是。但是我们虽然说是带业往生，你的信愿行的资粮也要强一点，不然的话，你不能往生，那个罪业还是发生作用，障碍你的。


所以现在这上面说「断障得果」，就是我们要修这个戒定慧，修这个止观，你要不断的加强，你才能「断障」，才能「得果」。小乘开始，得须陀洹果；大乘开始，得初欢喜地，得无生法忍了，「断障得果」。


「自他俱利」，你若得到圣道以后，你有能力继续修行，来利益自己；也有能力弘扬佛法，广度众生了，所以自己和他人都能得到利益。这句话呢？没得圣道以前，这事靠不住，是不是自利？能利他？都靠不住的。得圣道以后这件事才决定了，决定是能做到这一点，所以「自他俱利」。


这是说这个菩萨种姓人，他在大乘佛法里面，普遍地学习一切佛法，最后他得到巧便智，能断障得果、自他俱利。这件事呢？你学习《瑜伽师地论》可以成就。


「及二乘无姓」，这个二乘就是有声闻种姓、有辟支佛种姓的人，叫二乘。「无姓」，就是没有三乘种姓的人。「亦依大教，各于自乘文义行果生智断伏，得自乘果，离恶趣故」，他若学习《瑜伽师地论》的话呢，他也能够依据这个大乘佛法。「各于自乘」，声闻乘就依据声闻乘去修行；辟支佛乘依辟支佛乘的法门去修行。各于自乘的「文义行果生智」，能「断」障，能「伏」，「断」之前先是伏，能降伏烦恼障、业障、报障；进一步就能断除一切障。「得自乘果」，你得到你本身那一个法门的果，声闻乘得声闻乘果；辟支佛乘得辟支佛乘果。如果无种姓的人呢？他「离恶趣故」，就可以不堕落三恶道了。





五、为执着邪教不信大乘者，及于深经种种意趣，迷乱诽毁者，令生信解故。


这是第五个，这第五番。「为执着邪教」，这个人他不相信佛法，执着其他的宗教。不相信大乘佛法的人，对于大乘佛教他不相信，这样的人，这是一种人。「及于深经种种意趣」，及于这个佛法的经论，除了人天乘的法门之外，属于出世间的三乘的经论都是「深经」。「种种意趣」，各式各样的道理，它里面的意义。「迷乱诽毁者」，他迷惑，不知道怎么回事，而作诽谤，毁破的人。「令生信解故」，他若肯学习这一部《瑜伽师地论》呢？他会相信大乘佛法，改邪归正。他能对于深经种种意趣而不迷乱，也不诽毁了，能生信心，还能够通达里面的道理。


佛法说「生信」，这个信是建立在智慧上面的。由于你通达了佛法，有了智慧，你才相信佛法是怎么回事。不是说：「我的好朋友叫我相信佛法，我就相信」，就算是相信了，不牢固！所以一定要本身生出来智慧以后，你从你自心上生出来智慧，观察世间上一切道理，「哦！佛法是对的，佛法是真理」，你才能有信、有解的。


我现在我感觉到「执着邪教」，不相信佛法的人，这些人都很容易度化，我感觉不是很难。当然，各有因缘。因为什么他容易度化？因为他本身没有智慧，本身没有智慧，他相信的那一点很容易就破除去了，所以应该容易相信佛法，应该是容易，不是难。问题就是有障，这个障，障住他。就是那个窗户(现在这个窗户是玻璃窗)，过去时代就是铺上一层纸。这一层纸，就是譬喻那个人不信佛法的障，那层纸很容易就可以捅破了，但是你若不捅，它就不破。所以我感觉到…这个《大般若经》上也说到，一切众生不是太难度，不是太难度，都是容易度化的。不过这个话，就是从某一个立场来说的，不是太难度。


「为执着邪教不信大乘者，及于深经种种意趣迷乱诽毁者，令生信解故」，说这一部《瑜伽师地论》的。





六、为摄益乐略言论，及乐广者故。


这个第六番。第六番「为摄益」，这个「摄」这个字，就是接引的意思，可以这样讲，接引的意思。这个「益」，就是来饶益他，使令他得到真实的好处，叫「益」。


「乐略言论及乐广者故」，这个人的根性是这样，有的人欢喜简略，太广了不欢喜，欢喜简略的言论。「及乐广者」，有的人简略，他不欢喜，欢喜详细一点，广博一点。那么这两种人来学习《瑜伽师地论》也都能合适的。


这个《瑜伽师地论》里面，譬如说这一大段文很广，但是最后会有几句把这一大段文的要义，用几句话说出来，这《瑜伽师地论》有这种事情。所以里面有略，也有广；有广也有略。欢喜略的人也合适；欢喜广的人也合适。


所以对这两种人，这个《瑜伽师地论》也能摄益他，能引导他，使令他进一步的在佛法里面有成就的。
作者: 宣真    时间: 2015-7-24 10:02

问：「十番两缘」，「十番」是我们平常在讲，１２３４…，讲到十。「两缘」没有看到上面写？
答：你比如说第一番，「一、为法久住」这是一缘。「及利有情故」又是一缘，这是两缘嘛，第一番的两缘。第二番「为圣教已隐没者重开显」，这是一缘；「未隐没者倍兴盛」，那么这也可以说是一缘。但是这个地方呢？又加…这算是一缘。「已隐没」、「未隐没」加起来是一缘。第二缘是「有情界中，有种姓、无种姓」又是一缘。这不是二缘！
　　第一番都是两缘。
　　第三番「为舍无见，及有见」，这又是两缘。
    「第四、为成熟菩萨(种)姓人，唯依大教，遍于诸乘文义行果，生巧便智，断障得果，自他俱利。」这是一缘。「及二乘无姓，亦依大教，各于自乘文义行果生智断伏，得自乘果，离恶趣故。」这又是一缘。加起来就是两缘。
　　第一条(番)都是两缘。

问：第二页第一行提到「生巧便智」，我想我们在修行状况之后，必然一定就是先生起智慧才能降伏烦恼…(不清楚)
答：智慧，这个一开始也是有多少智慧，但是智慧薄弱，智慧的力量不大，所以虽然有了智，对于烦恼的调伏还是不足的。还要继续的增长智慧，到了一个程度了，才能调伏烦恼。要继续不断的增长，才能够继续不断的调伏烦恼。有的烦恼容易调伏；有的烦恼不容易。所以智慧若不断增长，力量强大了，才能够显著的知道，「哦，我降伏烦恼了。这也是得到圣人的智慧了，这时候才断烦恼。

问：我们上学期的《摄大乘论》「四寻思」是不是伏烦恼？「四如实智」是不是断烦恼？
答：都是伏烦恼。「四寻思」、「四如实智」都是伏烦恼。因为由「四寻思」进步到「四如实智」；「四如实智」进步到「见道位」，才断烦恼。到「见道位」才断烦恼。
　　所以那两个位子还是在伏的阶段。

问：这个「无种性」的人，他有没有因为学习《瑜伽师地论》的关系而熏习的关系，因为听闻法界等流熏习的关系，而得到这个成佛的种子？
答：如果是等在「本有」种性来说，这是不能。他原来没有，就怎么也不能熏习。若是站在「新熏」的立场上说呢？那是可以。
　　所以这个地方，《瑜伽师地论》是「本有」种性的立场，和《摄大乘论》有点差别。《摄大乘论》不说有「本有」种，是「新熏」，是有这一点差别。
作者: 宣真    时间: 2015-7-24 10:03

七、为立正论，及破邪故。


我们昨天开始，说到《瑜伽师地论》。学习《瑜伽师地论》会得到什么样的功德？也就是说这个造论的人，他造论的目的是什么？一共有「十翻两缘」，昨天讲过了六翻。现在是第七翻。


「为立正论」，为了建立正确的、没有过失的理论，这个教、行、理的这一切的「论」、议论。


「及破邪故」，破斥一切有过失的议论。


这个「正」、「邪」这里面的意思，应该是说有两种，一种是世间上的愚迷的境界，都算是「邪」，因为它能令人苦恼。这佛法是能令人离苦得乐的，所以叫作「正论」，这是一种「正」、「邪」。


第二种是我们学习佛法的人，学习的不对，搞错了，以邪为正，那叫作「邪」。


现在要建立正论，破斥邪论，多数还是属于后一种，就是在佛法里面搞错了。这件事，如果我们常常的、时时的学习佛法，就会很容易的会认识到这里。如果我们不是…不学习经论的话，我们不知道这件事。我们只是听人说话，你不去看经论，你很难知道这件事，而这件事对人的伤害是特别大的。不管是佛法来到中国，佛法在印度，都有这种问题。


现在这个造论的这个作者是大慈悲心，是看到了这一点，所以「为立正论及破邪故」，而造这一部论的。





八、为显三性有无；及世间、道理、证得、胜义四法门故。


这第八番的两缘，第一缘是「为显三性」的「有无」，「三性」就是三自性，遍计所执性、依他起性、圆成实性这三性。「三性」的「有无」，这个「遍计所执」是毕竟空的，是没有这么回事，所以那是「无」；「依他起」是如幻有；「圆成实」是真实有，那叫作「有」。要显示三性的有无，而造这一部论的，使令人能够觉悟到这里。


这三性的有无，我们在学习《摄大乘论》的时候，这第二章(十大章，十种殊胜殊胜语，就是第二种)，就是那第二种殊胜殊胜语「所知相」，倒是说得很清楚了。


「及世间、道理、证得、胜义四法门故」，这是又一种缘。这个「世间」是什么呢？其实就是「遍计所执」，就是社会上这个士、农、工、商的这一切的事情。譬如说是耕田的、务农的、或者是作生意的、或者是做工艺的、或者是读书的、或者是在政府作事的，这都是属于「世间」。


这个「道理」呢？就是超越世间的了。就是释迦牟尼佛出现了世间，为我们开示的佛法，那是有道理的。是说…譬如说五蕴，说十二处、十八界，说这个苦、集、灭、道，这一切的事情。那么这些佛法，这是有道理的。「道理」，这个「道」字就是「道路」，这个道路可以从这里通到另一个地方去，就叫作「道」。如果闭塞了、阻塞了，通不过去了，那就不是道理了。现在这里说「道理」呢？就是按照佛法的戒定慧的道理，能使令你从三界的苦恼的境界得解脱，是能通达无碍，所以叫作「道理」。


这个「证得」，「证得」就是按照佛说的这个苦、集、灭、道的道理去修学，有成就了，你得须陀洹果了、得斯陀含果、阿那含果、得阿罗汉果了，那么就叫作「证得」。有成就了，那叫作「证得」。


这个「胜义」，就是前面说「证得」还是约人说，这个「胜义」就是所证得的。就是一切阿罗汉、辟支佛、到佛的境界，他们成就的广大无分别的智慧，所证悟的第一义谛，名之为「胜义」，叫作「胜义」了。


「四法门故」，这是四种法门。「世间」的是一些凡夫生活的事情；「道理、证得、胜义」这是出世间的圣人的事情，那么加起来就是「四法门故」。在《瑜伽师地论》里面，在本论里面，会说到这些事情。





九、为开随转、真实二种理门，令知二藏、三藏法教不违；及开因缘、唯识、无相、真如四理门，令修观行有差别故。


现在说到第九。「为开随转、真实」，这个「随转」和「真实」怎么讲呢？就是佛说法…是大略的说呢？就是这两种方法，一个是「随转」，一个是「真实」。这个「随转」是什么意思呢？就是随顺学习佛法的人的根性而转。根性里面有利根、有钝根，那么佛就随着根性的不同，宣说出来各式各样不同的佛法。随顺众生的根性而开示佛法的，这是一部份。「真实」是佛自己的智慧，随顺佛自己的智慧宣扬这样的佛法。这个佛法是没有…不是方便的，是真实的，佛法是这样子的。随顺众生的根性，那个佛法就是里面有一些迁就，有一些方便的地方，是这样意思。


佛这样子为众生说法就是「开」，这个「开」在这里也可以说是建立的意思。建立了这两种佛法，一个是「随转」，一个是「真实」。建立了这两种佛法，这两种都是入理之门，所以叫作「理门」。这按唯识的态度来说，唯识的法门那就是真实了，其他的当然就是方便了。就是这个「随转」，有个「权」的意思；「真实」就是「实」，「权」、「实」两种法门。


「为开随转、真实二种理门」，这两种理门，并没有矛盾。「令知二藏、三藏法教不违」，我们学习了这样的佛法之后，也就是学习这个《瑜伽师地论》。学习这个《瑜伽师地论》呢？你就会知道「二藏、三藏法教不违」，「二藏」就是菩萨藏和声闻藏。或者说菩萨藏就是「真实」；声闻藏就是「随转」了。「三藏」就是经律论。菩萨藏里面也有经律论，声闻藏也有经律论。声闻藏一般说就是小乘佛法了，菩萨藏就是大乘佛法，这两种佛法里面都有经藏、有律藏、有论藏，有这三藏。


「法教不违」，这两种佛法里面的内容并没有矛盾，它们是可以互相贯通的，并没有矛盾。由学习小乘佛法，也可以进一步回小向大来学习大乘佛法。学习大乘佛法的人也应该学习小乘佛法，不应该互相障碍，互相诽毁，不应该是那样子。


「及开因缘、唯识、无相、真如四理门，令修观行有差别故」，这底下呢？又说出来四种法门。「及开因缘、唯识」，这地方，「因缘」是一种、「唯识」是一种、「无相」是一种、「真如」是一种，四种理门。


这个「因缘」呢？就是缘起，佛说世间一切法都是因缘生起的。「此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭」，这就是「因缘」。比如说十二缘起嘛，「无明缘行、行缘识、识缘名色、…，乃至生缘老死」，一共是十二种。「此有故彼有」，因为有这一样事，才有那一样事。那一样事的有，一定先有那一种事，后来才有这种事。不然的话，那件事不能有。这个是有「无明」才能有「行」、有「行」才能有「识」、有「识」才能有「名色」、…，乃至到有「生」才有「老死」，所以「此有故彼有」。「此无故彼无」，若「无明」灭掉了，「行」也就灭了。「行」若灭了，「识」也就灭了。


这「十二缘起」在《瑜伽师地论》里面说得很详细、很详细的。我们举一个例子，比如说这个…拿这个人来说、拿我们人来说。人死掉了，这个人现在他是个男人，死掉了以后他没到三恶道去、也没到天上去，还作人，但是做了女人了。这个男人死掉了以后，还回到人间作女人了。这个事情，比如说我们这个男人在生存的时候，他的内心自然是知道自己是男人，总是男人的想法去思惟分别一切的色声香味触法的，一定是这样子。可是死掉了以后去做女人的时候，她就不是。她就是用女人的心去分别一切色声香味触法。原来他前一剎那是男人，后一剎那就是女人了，他为什么会这样子呢？这种分别心，「无明缘行、行缘识」，就是这个「识」就是分别心，为什么会这样分别呢？就是「行」，就是这个「行」的关系。「行」就是业力，这个业力使令他这样子。说「此有故彼有」，因为有这样的业力，所以会有那样的识。譬如说在生的时候是女人，死了以后他来生变成男人了，他也是一样，前一剎那是女人，后一剎那就是男人，是男人的想法。为什么会这样呢？就是这个「业力」，业力会使令人这样子，所以「此有故彼有」。「此无故彼无」，佛说…这个、种话就是《阿含经》上说这样的佛法，别的大乘经论也是有。这个道理，我认为非常的坚定，不可破坏的。所以叫作「因缘」，就是说一切法都是因缘有的。


当然这样说「因缘」呢？就是还是大概的这样说。在这里我们不妨…说因缘应该包括一切的佛法都在内的，并不只限于一部分的佛法的。可是在这里说，说是一共分四种，那它就单独说。一切世间，加上小乘佛法这个部分，都叫作「因缘」。


底下「唯识、无相、真如」那这是大乘佛法了。大乘佛法里面，分成两部分，就是一个唯识、一个无相。如果说把「真如」也算是独立起来，那么就是「如来藏」，这么解释也可以。「唯识」是一个法门；「无相」就是般若的法门，就是【中观】这个学派的法门，「真如」就是如来藏的法门。但是在这个地方，我看这个意思不是这样，不是这样意思。


这个「唯识」的法门呢？简要的说，就是《摄大乘论》是最好了，它简要的介绍唯识的法门。就是…它是说把一切法都统摄在心里面，统归于一念心里面，来建立一切法的，唯识是这样子。


这个「无相」呢？就是「一切法自性空」，它不这样说。它不说一切法是唯心所现，它不这么讲。就直接说一切法是因缘有、自性空，是这样讲。发无上菩提心可以得无上菩提，这是「无相」的法门。


这个「真如」是什么呢？真如就是小乘佛教的学者、大乘佛教的学者所证悟的理性是平等的。这是在我们学习《摄大乘论》的时候，曾经讲到这里。这和中国【天台宗】、【华严宗】说得不一样。我们这个…当然这都有圣言量的根据，也并不是自己随便云云。这个这一段文应该这么讲。
作者: 宣真    时间: 2015-7-24 10:04

「四理门」，这四种理门，就是「因缘、唯识、无相、真如」。


「令修观行有差别故」，叫我们知道修学圣道的观行是不一样的。你比如说是这个小乘学者修习止观是一样；唯识学者修习止观是又一样；这个中观的学者他修这个止观，也是不一样，是有差别的，这个修行的方法是不一样的。那么这在《瑜伽师地论》里面，都有详细的解释。





十、为示境别，令知诸法体、相、位别；及示行别，令知三乘、方便、根本、果差别故。


现在这是最后一番，也有两缘。「为示境别」，这个「示」就是开示，也就是说明的意思。说明这个种种境界的差别，譬如三恶道的境界、人间的境界、天上的境界；这个散乱心人的境界，和有禅定人心的境界，乃至到圣人的境界；阿罗汉乃至到佛的境界，都是不一样的。我们人啊…人的境界当然是也不同于三恶道、也不同于天、也不同于佛。但是人，有的地方的人有文化，能读书，智慧开发了多少，就会很武断的：「我没有看见的事情都没有！」就是这样子，就是我看得见的境界是真实的。其实不是这样子。所以在佛的智慧能通达无量无边的境界，能通达自己的境界，也通达一切众生的境界，是「为示境别」。


「令知诸法体、相、位别」，「为示境别」这句话是总说的，这底下是别说。叫我们知道一切法的体性、相状。表现于外的是「相」状。它本身的事情叫作「体」。这些体状、体相是不一样的，体状是不相同的。就是刚才说的，由三恶道、乃至到佛都是不一样的。因为人的业力不同，这个分别心也不一样，所以所感到、所得到的境界都是不一样的。


「位别」，这个「位」有深浅的不同。这个地位，在人的境界地位有高低。用这高低来解释这个「位」也算是合适了，就是有差别，是不一样的。你就人间的这个富贵、贫贱也都是不一样。所以是「令知诸法体、相、位别」不一样的。


你就按我们人，这个墙壁，我们不能从这个墙壁过去，能挡住你；但是鬼就不同，鬼他从这里是无障碍的，从墙壁可以过去；从这个地也可以自由的出入，这境界不一样。有的众生在水里面能生活，若是人就不行，所以这个境界是有差别的。


但是这里面主要是说凡、圣的不同。这个凡夫的境界也有种种差别，圣人的境界也有种种差别。但是圣人是大自在、是安乐的；人是很苦恼的。像这个《楞严经》里面说到这些魔鬼的境界。这个魔鬼会有种种神通，自在的，但是他怕刀，就会有些个别的事情。你说他有这种神通，说是我们认为他了不起，不是，他有的时候还是不行。说是我们静坐的时候，若用功修行会有魔鬼来捣乱，但是魔鬼怕什么呢？怕镜子、像我们人用的那个镜子。所以这个修行人，你后面放一个镜子，那个魔鬼他怕你，他怕镜子。若人呢？没有这个问题。所以各式各样的境界都是不一样的。所以「令知诸法体相」，这个高、低，深、浅的不同。


「及示行别，令知三乘方便根本果差别故」。前面这一段说「令知诸法体、相、位别」，是说我们已经遭遇到的境界。「及示行别」，这是你要重新创造。这个「行」是我们重新创造的一种活动。


当然一般人的境界是为了生活、为了享受，作种种事、作种种事情。但是在佛教徒的立场，这个「行」是感觉到我们对于当前的一切事情都不满意，要重新创造一个生命的时候，那叫作「行」。这个「行」也是有差别的，也是不一样的。不一样的，主要是什么呢？这地方说「令知三乘方便根本果差别故」，前一番「为示境别」这句话是总说的；「令知诸法体、相、位别」是别说的；这一句「及示行别」也是总说的；「令知三乘方便根本果差别故」，这是别说的。


这个「行别」是什么呢？主要指三种佛法，三乘，声闻乘、辟支佛乘、佛乘，这三种佛法。三种佛法里面有方便、有根本、有果的不同，每一种佛法都有这三种不同。


这个「根本」是什么呢？「根本」是发心，譬如说是这个声闻乘的佛法，要发出离心，这是「根本」。这个发出离心也就是发愿，你有这样的志愿：「我感觉到生死是苦，我想要得解脱」，你有这样的坚定的意愿，然后你才能够有戒定慧的修行，所以这个发愿是个根本。


这个「方便」呢？就在凡夫位的时候的修行，叫作「方便」；入了圣位以后叫作「果」。


声闻乘也有这三种，辟支佛乘也是有，乃至一佛乘也是有，有这种差别。


我们学这个…弥勒菩萨造这部论，就是「为示境别」、「为示行别」，是这样意思。「令知诸法体、相、位别」，「令知三乘方便、根本、果差别故」，是这样意思。我们若学习这部论，也就会得到这样的知识，得到了这样的智慧了。





如是等类所为诸缘，处处经论种种异说，当知皆是此论所为。


这一句话总结前面这「十番两缘」。前面这么多的类，也可以说是十类。「所为诸缘」，这就是本论所希望成就的这么多的因缘。「处处经论种种异说」，这是说到其他的经论里面。佛在…我们的佛陀在各地方所演说的经，乃至佛的弟子所造的论，经里面、论里面有种种不同的说法。说到学习佛法得到什么什么好处，这些事情。「当知皆是此论所为」，我们应该知道都是此《瑜伽师地论》所成就的。


这是这个…这「十番两缘」是《瑜伽师地论释》，那个最胜子菩萨造的，《瑜伽师地论释》是谁作的呢？是印度的最胜子所造的。他说《瑜伽师地论》有「十番两缘」的所为，有这样的不同。





第二、彰所因者。


一共有六大段，现在是第二段。「彰所因」，显示这个《瑜伽师地论》是【唯识学】成立的因缘，为什么这个时候有这样的佛法出现？





按《释论》等云。


这句话是这个遁伦法师说的。这「按」就是根据的意思，根据这个《瑜伽师地论释》，还有其他的参考书上说的。





佛涅槃后，魔事纷起，部执竞兴，多着有见。


这个我们的释迦牟尼佛入涅槃以后，据这个印顺老法师，对《印度佛教史》的研究，这个佛涅槃后，到这个西元(今年是一九九六年)，从佛涅槃那一年到一九九六年的第一年，中间有多少年？印顺老法师他的研究，三百九十年。佛涅槃那一年计算，一直到一九九六年的前一年。这三百九十年，再加上一九九六，就是佛灭度以后到今天就这么多年。他说得很清楚。他说这个数，这个数是这个…这个数怎么算法的呢？就是佛灭度以后到阿育王登位这个时候，这是一个数。这个数是在我们汉文的《藏经》里面有十八部论，就是小乘部派佛教有分十八部。这部论上说，是佛灭度以后一百一十六年的时候，阿育王登位，说得很清楚，一百一十六。那么阿育王登位到公元前一年是多少年？再加起来，那就是三百九十年。三百九十年，去了一百一十六，那就是那个数，就是阿育王登位到公元前一年。公元其实就是西元，就是耶稣历，再加上一九九六，就是这么多。所以根据这个…这一百一十六年是我们汉文佛教的文献上说的。若根据缅甸佛教他们的说法就是不同了，那就不一样。不过若根据这个说法，这是两千三百八十六年。一九九六加上三百九，就是这么多年，还没到两千五百年。没到两千五百年，两千三百八十六。这样说呢？孔夫子要比释迦佛先多少年。孔夫子在先，孔夫子好像是两千五百年左右。若释迦佛说是有八十岁的话，再加上八十岁，二三八六再加上八十岁，那才两千四百多年；孔夫子两千五百多年，所以孔夫子在前，释迦佛稍微晚几年，晚多少年，这个数应该是这样子。
作者: 宣真    时间: 2015-7-24 10:04

「佛涅槃后」，这个「涅槃」在这里用我们人的语言来说，就是逝世了，就是过世了，应该是这么说。就是佛过世以后，应该是这么说。


「魔事纷起」，就是在佛法里面捣乱的这些事情，「纷纷」，很多很多的事就都起来了，兴起来。


「部执竞兴」，佛法里面的这些学者，这些修学佛法的人，「部执竞兴」，一部分、一个学派、一个学派的，大家的思想不同，互相彼此都有争论，这个「竞」，彼此都有争论。一个学派、一个学派的兴起来，兴起来一个学派以后，这个学派又分裂了，又出来多少个学派。这个在《佛教史》上看是这样子的。在这个玄奘大师翻的《异部宗轮论》是一共有二十个学派，有这么多。


「多着有见」，这么多的学派里面，若是给它一个批评的话，多数都是执着有见，都是执着「有」。这个「见」就是执着。对于「有」的执着很厉害，过去也是有、现在也是有、未来也是有，说【一切有部】就是。其他的学派多数执着「有」，就是少数是不执着「有」的。其中二十个学派里面有个【犊子部】，【犊子部】其实就是锡兰的佛教，这个执着有个不思议的、不可说的「我」，执着有「我」，但是这个「我」是不可说的。当然这里面，也是不是那么一句话就能说明白的。都是执着「有」。这样子呢？对于释迦牟尼佛的佛法就有点偏了，佛法就走偏了。





龙猛菩萨证极喜地，采集大乘无相空教造《中论》等，究畅真要，除彼有见。


这印度的佛教的历史，的确不是容易研究的，而印顺老法师他的看法也未必都能同意，但是他可是研究得很清楚。他说龙树菩萨出现在什么时候呢？出现在西元一百五十年到两百五十年这个时代。一百五十年到两百五十年这个时候，龙树菩萨在这个时候出现的。可是各地方的记载，龙树菩萨寿命很长。寿命很长有多长呢？印顺老法师说一百岁已经很长了，他这么说，所以西元一百五十年到两百五十年这个时候。


这个「龙猛菩萨」也就是我们一般说的这个龙树菩萨，造《中观论》的这位大德。这个《藏经》里面有《龙树菩萨传》，有《提婆菩萨传》，有他的《传记》的。


「证极喜地」，就是他在佛法里面修学，已经达到「极喜地」的这样的程度了。就是菩萨有十地，就是第一地是极喜地。得了圣道以后心里面特别的欢喜，所以叫作「极喜地」。


「采集大乘无相空教造《中论》等」，他「采集」，他在佛陀所宣说的「修多罗」里面，所说的佛法里面「采集」，就是根据佛所说的这部经、那部经，主要是般若经。佛说的「无相」的「空教」，根据佛说的大乘的无相空教，这个「教」指佛说的，佛说的一切法空，无相的道理，来造这个《中论》的这一本书。《中论》、《十二门论》、《大智度论》乃至这个《十地经论》，翻到中国来有《十住毗婆沙论》，也是龙树菩萨造，还有《发菩提心论》也是龙树菩萨造的，这是翻到中国来的。造这部…龙树菩萨根据，「采集」，从这么多的大乘无相空教里面采集来的佛法，也等于是学习，「采集」也等于是学习的意思。学习了大乘无相空教的佛法，他为了弘扬佛法普度众生，他作了一部《中论》，还有其他的一些论的书。


「究畅真要」，他能够究竟的通畅、通达了佛法的「真要」，佛法的真义的纲要，他能达到这个程度。


「除彼有见」，破除去这个【小乘佛教学者】的这个「部执竞兴、多着有见」的这种过失，破除去这些毛病。


这上面是说什么呢？因为着「有见」了，所以龙树菩萨造这个「说一切法空」的这种书、这种论，这是缘起是这样子，所以「此有故彼有」，就是这样意思。





圣提婆等诸大论师造《百论》等，弘阐大义。由是众生复着空见。


这个「圣提婆等」，这个「提婆」，在他的传上看，他是现在的锡兰，斯理兰卡的人，他不是大陆上的人。所以说加个「圣」字，是说这个人不是凡夫，也是圣人。他呢，「提婆等」，不只他一个人。是「诸大论师」，这个「提婆」是龙树菩萨的学生，是他的弟子。龙树菩萨寿命很长，威望很高，当然他的学生也是很多。所以「诸大论师造《百论》等」，这个《百论》，说有一百个颂，所以叫作《百论》，这个也翻成汉文了。玄奘大师又翻造《百论》，这叫《广百论》。「造《百论》等」书，「弘阐大义」，他弘扬阐释佛法的大义。


「由是众生复着空见」，由于龙树菩萨、提婆菩萨等「诸大论师」，弘扬大乘无相空教。众生学习这样的佛法，逐渐的也有出了毛病了，「复着空见」，又执着了「空」，对「空」又执着的很厉害，也又偏了，又走偏了。那么又走偏了，这个话的意思，龙树菩萨、提婆菩萨所说的大乘空教是符合佛意的，是没有偏，是正确的、没有过失的。但是后来学习的人搞错了，所以「复着空见」，这话有这样的味道。





九百年时，有出家士名阿僧佉，唐云无着。应中印度阿瑜陀国(本生处者北印度犍驮罗国是也)，其国王城西五百里，营立禅省，领数百人授以禅法。


这下面就说到《瑜伽师地论》的出现的因缘了。


「九百年」的时候，就是佛灭度以后九百年的时候。但是我看印顺老法师的研究呢？他说这个「九百年时」是什么时候呢？说无着菩萨是西元四零五年圆寂的，他活了七十岁，说无着菩萨活了七十岁。那么向上推，四○五去掉七十，那是多少？三三五？三三六。三三六到四○五，这个无着菩萨是在这个时代。在这个时代，若是这样说，再加上三百九十年，是多少年？那和这个九百年数是不对的，数就是不一样了。


在这个时候「有出家士」，就是离开了家，这个「家」这个字怎么讲？我姑妄言之，「家」者烦恼也。离开了烦恼的家的人。


所以我也有的时候，有时候听人家彼此谈话的时候，「家师」怎么、怎么的…，这是我们出家人，在家人我们不说。「家师」怎么、怎么的…。再就是我们出家人的戒律上说是「出家非家」，有这种字。所以我们想一想，我称我的师父的时候，「家师」怎么、怎么的…，「家师」。你再想一想，用这个字对不对？再想一想喔！本来这还是…这句话也是很…要读书的人才会说这句话的，但是在佛法上说，再想一想，应该怎么说？


「有出家士名阿僧佉」，「阿僧佉」是印度话、梵语，「唐云无着」，翻个无着，有的地方翻个无障碍，没有执着。


这个无着菩萨这个人，在他的传上看，这个人的性格是很刚烈的，不得了。好像是传上说，他出家以后他很快的就得到四禅，初禅、二禅、三禅、四禅。得了禅定以后修这个空观，修不来，修不来就要自杀，这个人的性格是这样子。后来说是宾头卢尊者在东胜神州(我看那个意思有可能就是在中国。宾头卢尊者可能是在中国)，他看见无着菩萨要自杀，他就来了。来了，向他开示小乘佛法的空观，一开示他，他一修行就成功了。成功了还不满意，不满意乘着神通去见弥勒菩萨，弥勒菩萨为他说大乘空观，他再一修行就成功了，还有这个事情。「唐云无着」。


「应中印度阿瑜陀国」，这里说这个「应」应该当「现」字讲(现在的「现」)，就是出现。这个无着菩萨，这位菩萨他出现在中印度阿瑜陀国，出现在这里。这个「阿瑜陀国」，我查那个字典上，它是中印度的边上，靠近北印度，是这样。这个「阿瑜陀国」翻到中国话，翻个「不可战」，你不可以侵略它，就是是这个意思。这个国必是很强大，其实不一定这样讲，反正最初立这个名字。比如说我们叫「中国」、这叫「美国」，最初就是立这个名字就是了。


「本生处者」，这个阿瑜陀国是它的本生处，在「北印度犍驮罗国是也」，这个地方就说是北印度了，这个「犍驮罗国」翻到中国话，翻一个「香风」，也翻一个「善胜」。「香风」就是这个国里面很多的能发出来香的树和花，所以这个国你到处都是有香风、香气。


这个印顺老法师说，这个《大般若经》里面那个〈法涌菩萨品〉，昙无竭菩萨、萨陀波伦菩萨那一品，说那个众香城就是这里。印顺老法师他这么解释，就是这里。


「其国王城西」，这个王城的国都的西边有「五百里」。「营立禅省」，这无着菩萨在那个地方造一个禅寺，就是一个禅堂。这个「省」就是宫殿的意思，宫舍的意思，就是一个建筑物的意思。在那里造一个禅堂，一个禅寺，或者这样说。「领数百人授以禅法」，教授他们修禅的法门。





无着为人位登初地，证法光定得大神通，事大慈尊请说此论等。


「无着为人位登初地」，这个龙树菩萨位登初地，他也是「位登初地」。「证法光定」，他成就了法光定。这个「光」就是智慧；这个「法」就是第一义谛了。觉悟第一义谛的大智慧光明，得到这样的禅定，所以这个「定」，不但是定，而里面有智慧的。


「得大神通」，他具足了前五种神通，漏尽…也应该有一部份的漏尽通。


「事大慈尊」，他承事这个「大慈尊」就是弥勒菩萨，天上的弥勒菩萨。「请说此论等」，这个无着菩萨有神通，能到天上见弥勒菩萨跟他学习，这件事应该是可信的。


我看印顺老法师，看他以前写的书、后来写的书，我前后对照着，印老法师的思想有点变化。他以前写的书上，他说这个「无着菩萨事大慈尊」，这个弥勒菩萨是人间的学者，印顺老法师是这么说。可是后来呢，这个话就有点转变，说无着菩萨到天上去跟弥勒菩萨学法，他就不再说是人间的学者了，这句话不说了。就是他有一点转变，相信这弥勒菩萨是天上的，是这样子。他也举出来一些事实的。在印度的佛教里面，常有些法师学习佛法的时候，这一段佛法不懂。不懂，当时有阿罗汉嘛，就去问这阿罗汉，阿罗汉也不懂。阿罗汉不懂，说：「不要紧！我带你到天上去见弥勒菩萨！」有这种事情。向弥勒菩萨去学习、去问一问。那么在印度的佛教这个种事情是很…不说普遍嘛，这件事也是常常有的。那么无着菩萨既然是得了禅定有神通，这件事也应该是有的。


另外一个想法呢！就算是得了禅定没有发神通，也可以拜见弥勒菩萨的，怎么呢？一入了定的时候，你心里面想弥勒菩萨，也就和弥勒菩萨能见面，在禅定里面可以见面。若是得了神通，那就又不同，可以乘身…这个身体可以到天上去见弥勒菩萨，可以达到这个程度。所以「事大慈尊，请说此论」，请求弥勒菩萨为我们开示「此论」，此《瑜伽师地论》等，这样子。


在这个《婆薮盘豆菩萨传》，就是《世亲菩萨传》上，有提到无着菩萨这件事。说无着菩萨，他到天上去向弥勒菩萨学习佛法，然后回到人间就向我们人间的人去宣说，人间的人不相信，不相信这件事。不相信这件事嘛，这无着菩萨就请求弥勒菩萨来到人间来，那上面是这样说这件。「请说此论等」。
作者: 宣真    时间: 2015-7-24 10:05

慈氏菩萨随无着机，恒于夜分从知足天降于禅省。


这就说到了。这个慈氏菩萨随顺无着菩萨的「机」，随顺他的诚心的请求，「恒于夜分」，常是在夜间的时候，不是白天。「从知足天降于禅省」，兜率天，「兜率」翻到中国话翻个「知足」，就降到人间这个阿瑜陀国。阿瑜陀国，无着菩萨的这个地方，这个禅寺在这里。





为说五论之颂。一、瑜伽论。二、分别观行名分别瑜伽论。三、大庄严论。四、辨中边。五、金刚般若。


「为说五论之颂」，为无着菩萨、为一切人宣说五种论的颂。那五种论的颂？就是一、「瑜伽论」颂，《瑜伽师地论》里面也有很多颂。


二、是「分别观行名分别瑜伽论」这个颂，这个没有翻译过来，但是《解深密经》里面有个〈分别瑜伽品〉，应该和〈分别瑜伽品〉，应该有…有可以相通的地方。


「三、大庄严论」，《大庄严论》也翻译成汉文了，我们《藏经》里面有这部书。


「四、辨中边」，这个《辨中边论颂》也是弥勒菩萨说的。


「五、金刚般若」，《金刚般若论》的颂也是弥勒菩萨说的，这一共是五种。


五种就是缺少了一种，没有翻成汉文。





于时门人，或见光明，不见相好，不闻教授；或见相好，不闻教法；或见闻者。


说在当时弥勒菩萨慈悲来到人间说法的时候，当时在禅堂里的人，当然不只无著菩萨一个人，还有很多人。很多人、大家的境界不一样，有人看见弥勒菩萨放光明。「不见相好」，没有看见弥勒菩萨的相好，相好没有看见、只是看见光明。「不闻教授」，听不到弥勒菩萨说法，不知道、听不到，但看见光明。


「或见相好，不闻教法」，或者这个人也看见光明了，也看见弥勒菩萨的相好，但是听不到他说法，这个人的境界不一样。「或见闻者」，或者又看见了、又听到了。


我现在再多说几句，我说我个人的事情。我初出家时，我在家的时候，我叔叔先出家了，请一位法师，就是我出家的师父，到我们家去讲经。我叔叔就把我们…我们是在农村里住，就是通知那个村庄里的人，大家都很熟，就是来听我师父讲经，讲《佛说阿弥陀经》，讲这部经。我也在那里听，但是心里面都是打妄想，不能专注、一心不乱的听法，我只能听到不超过十句。我师父在那儿讲经，大概也是可以讲到一个钟头吧，我顶多有听到十句，其他都不知道说什么。是这么个境界。等我出家到了寺院去，就是佛学院了，去听经的时候，不打妄想，一个妄想也没有。法师讲课，我一句一句完全能听到的。那个时候，我的记忆力比现在好，我不像你们还有拿笔记，我没有笔记。我没有笔记，当时有一个法师叫通如法师，他是日本早稻田大学毕业的，在满州国的时候作过邮政局长，作官的，他出家了。日本垮台了，他马上出家。出家了，我们同时在那里听课，他年纪大了，他有的时候必是打妄想，这一段没听到，他就叫我重讲，我就立刻，不需要温习，我立刻就是从头讲一遍给他，那等于是回讲了。我那个时候有这种境界。


可是学习了多少年的时候，我看至少有三年到四年以后，我的思想有点变化，有什么变化呢？我心里面要要求，我要明白什么是佛法？我心里有这么一个心情。一开始听法师讲经，你讲我听就是了。我还没有说「我发出一个心愿来，我要明白什么是佛法？」没有这个心情。


我发出来这个愿的时候，「我要明白什么是佛法？」以后呢，因为和同学有点烦恼，就不高兴在佛学院了，就离开了佛学院。离开了佛学院，但是我自己有这个愿，这个愿没有退，我继续读书，继续的阅读佛书、阅读经论，继续的阅读，不停下来。


我到了台湾去打禅七，有人小参的时候，有一个年纪很大的居士：「你十年寒窗苦啊！」，他说我这么一句话。我自己算的确也是十年。从开始读书，开始到佛学院，读了十年以后，开始有人请我讲经，的确也有十年。


我说这话什么意思呢？《瑜伽师地论》一百卷，不算短了。在我们的程度来说，这一百卷是很长了。很长、不是短时间，我们昨天说，大概要两年才能学完，要有点耐心。有的地方，我们可能有欢喜心，有的地方不见得。有的地方就感觉到：「说这个有什么用呢？」可能会有点厌烦心。但是若是你本身；「我要学习佛法，我要明白什么是佛法」，你若有这个愿呢！你的恒心就有了，就会有恒心，就能把这一部论，从头到底的学习完了。


当然，「我不要听你妙境在那里胡说，我自己也可以读」，那也可以，自己读也是可以，也不是说不可以。有参考书也好嘛！也是可以读。自己读也要有恒心的，你没有恒心也是不行。但是我在想，你拿出点精神，你在这里听讲也可以，你自己读也可以。你能完全的用点心把它完全的读完了，你会生大欢喜心，你会生欢喜心。


然后你再去听别人讲经，你的感觉不同。听别人讲经，感觉不同了。所以我们有的时候说；某一个人赞叹一个人，说他讲得「不好」。有人说那人讲得「好」。我们听见这句话，怎么讲？心情怎么想法？


我有的时候就会想：「你的程度怎么样呢？」你批评别人，你的程度怎么样？你的程度够，你批评人可能有一点…有一点多少真实性。如果你程度不够，你批评未必是对的，你未必是对的。但是要有这个程度，你非要广学佛法不可，不然你不知道，你不知道究竟是怎么回事啊？不知道的。所以「观于海者难为水，游于圣人之门者难与言」，这话说得是对的。


我希望各位能够发出来一种学习佛法的愿，我不是劝你们要出家，不是这个意思。就是发出这个愿；「我要明白什么是佛法？究竟是怎么回事情？」印度的佛教或者我们不说，就是佛教来到中国，有这么多的大智慧人来到佛教里面来。


头几年我看见一本书，是中国大陆出版吧？不是很久，就是共产党执政以后，可能是文化大革命以后出版的书，就是印这个古书、中国的古书。那个前面有个序，好像一个姓张的这个人，他可能是个大学教授。他说：大概是南北朝以后，周、秦、汉，汉末三国以后就是南北朝，还是南北朝以后，中国的文化的这些学者里面，再没有有份量的哲学的书出来，再没有。因为什么呢？那个作者说了，他说：「这些大智慧的人都跑到佛教里面去了。」哎呀！这个人敢说这种话。在共产党里敢说这种话。


所以我们现在学习佛法，你想一想喔！这么多的大智慧人跑到佛教里面来，因为什么？佛教有什么力量能够摄受这么多有智慧的人？我们从这里想一想，我们学习佛法的愿可能会强一点，强一点就会有恒心了，有恒心你就会有成就。我就说到这里。
作者: 宣真    时间: 2015-7-24 10:09

问：刚才您讲到无着宾头卢尊者为他讲小乘佛法的空观。又听，弥勒菩萨为他说大乘空观。这个小乘佛法的空观和大乘的空观有什么比较大的差别？

答：小乘的空观就是我空，观我空，观察色受想行识都是无常，我不可得。常恒住、不变易的我、实体性的我没有。这是小乘的空观。或者说修小乘的…修这无常观，色受想行识都是无常，剎那、剎那生灭变化的。比如说「无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死灭」，所以是无常，从这里能入到毕竟空里面去。这空观。
　　若大乘空观，比如若是说这个…就《摄大乘论》说的「唯识无义」，这是空观。那就和小乘空观有点不同，是不一样的。

问：二乘、无性？
答：就是声闻和辟支佛。辟支佛是印度话，缘觉是中国话，它们是一回事。不过也点地方说个独觉(辟支佛翻成中国话叫做「独觉」)，就是不须要老师的教导，他自己就可以觉悟，叫做独觉。

问：今天讲到那个「开因缘、唯识、无相、真如四理门」，这个真如门的话，不太清楚？师父讲的和「如来藏」有关系？
答：如果这么讲，如果是按大乘佛法里面有三个学派，那么唯识是一个学派、中观是个学派、那真如就是「如来藏」，可以这样解释。
　　但是看这个文上，不感觉有这样的意思。那么这个真如是怎么呢？真如就是「因缘、唯识」、中观所悟入的理性，那叫做「真如」。

问：请问在《瑜伽师地论》里面是不是包括佛法的三大系都有在里面，是不是？
答：也有，也是有。也有，但是它还是唯识学者的立场
问：所以它偏重在唯识的立场。
答：对，你比如说这个般若是观一切法空，但是它用唯识的立场来解释这个空，那就和中观学者所解释的不一样，是这样。
　　我刚才说那个中国大陆出版的那个书，前面那个序的文。你们这里也有在大陆读书，你们看见这个序没有？
　　这个书我现在在图书室里有，是一个姓张写的，我认为这个人是有一点智慧。

问：昨天的「有见、无见」和「六十二见」是怎么样的关系呢？
　　是从「有见、无见」开出来「六十二」呢？还是「有见、无见」合在一起，详细分可以开「六十二」见？
答：「六十二见」说法很多。「六十二见」说法很多、很多的，不是一种。一种多数都是可以说是「有见」，都是执着色受想行识是我、我所，那么这多属于「有见」。另外有一种说法那是很多、很多的说法。
　　不过通常说执着有我是常住不变，那么就是「常见」，拨无因果就是「断见」，就是「无见」了，这样解释。
　　但是在唯识上，又多出来一个说法，就是你不见「如幻有」的，拨无「依他起」、「圆成实」，那就是「无见」了；执着我们所见闻觉知的一切法，是离开了心，有它独立的体性的，那么就是「有见」了。就是「徧计执」了。「徧计执」就是「有见」。但是「徧计执」又不限于「有见」。「徧计执」在凡夫的时候也可能会有「断见」，「断见」也是属于「徧计执」。

问：请问「无见」，拨无「依他起」是不是也就是「拨无因果」呢？
答：也就是拨无因果。但是拨无因果是「无见」，若执着有因果，那么就是「有见」，那究竟怎么样才是对？怎么样才是正见呢？(叫人答)
人答：(因果确实是「有见」，可是它是没有自性的，所以还是算是不着「有、无」，虽然一切法是自性空，因缘所生，但是它的因果是景然分明，它毕竟不违反这个因果。所以不在有边、不在无边，但是在现象来讲、在因果还是如幻如化，但是当体是「唯心所现」。
答：你解释还很好。
　　因为若说是没有因果，说空了就是没有因果，那么不是「无见」了吗？
　　你什么解释，假设我这样问，因也是无自性，在无自性上看就是没有因了，我也是无自性，那么无自性不是果也就是空了，没有因果了，那么是不是「无见」呢？我这样问你，你怎么解释？
人答：对于这个因果的这个幻象还是有它的作用，可以影响从有到无之间的修行。…)
答：可以，讲的还可以。
　　这意思说因果是空也是对；因果不空也是对，但是这个道理要解释一下。解释一下，刚才你说是对，因和果都是因缘生法。因缘生法就是无自性。在无自性那一方面看呢？就是没有的。因也不可得、果也不可得；众生也不可得，乃至佛都是不可得。但是无自性空同时因缘还是宛然有的。这个如幻如化的因缘生法还是有，只是因缘生法里面没有自性就是了，因缘生法还是有的，所以还是有因有果。
　　说这个光明是自性空，你说自性空的时候，这光明还是有的。并没有说是什么都是没有。但是说没有，是在自性空那的面说是没有。
　　比如说现在有声音，声音在自性空那一方面说，声音是没有的。

问：可以用「缘起性空」式来解释。
答：是的。所以说因果是空，而同时因果是有，应该是这样意思。如果说因果决定是不空，那就是「有见了」。
　　就是这个中观上所说的空、所说的有，和我们一般人说的空又不一样，是不共的。
　　在唯识上说呢？唯心所现的因果还是有，离开了心，另外因果是没有的。那么也是有「空」、有「有」的意思。和中观论说法是不一样。
作者: 宣真    时间: 2015-7-24 10:11

然世代玄远，名既湮灭，唯有无着，天人共知，感慈氏化，飡受诸教。


这是第二大段「彰所因」。这一大段似乎是从【佛教历史】、从【印度佛教史】，来说明《瑜伽师地论》的发起，说明造《瑜伽师地论》的因缘。和前面「叙所为」有一点不同。


「然世代玄远」，这里是说无着菩萨请弥勒菩萨来到人间说法这件事，不只是无着菩萨一个人听法，同时也有很多人的。那些人多是谁呢？「然世代玄远」，然而因为这个时代过去了，到了后来，已经很久远了。「名既湮灭」，多是谁，没有纪录下来，所以那些名字也都不见了。


「唯有无着，天人共知」，唯独无着菩萨，人间的人知道，天上的人也知道。他是请弥勒菩萨来人间说法。「感慈氏化」，就是他的程度高，特别的身清净、口清净、心清净，有特别的诚心，所以感动了弥勒菩萨来到人间教化，说这一部《瑜伽师地论》的。


「飡受诸教」，这无着菩萨他是跟弥勒菩萨学习这么多的佛法。这个「飡」是吃饭，这个学习佛法就像吃饭似的，放在口里面要嚼，然后到胃里面消化，然后到肠里面，十二指肠、小肠，这样的消化，得到了营养，把这些营养普遍到全身，然后这个人才得到它的好处。那么学习佛法也应该是这样子，从闻思修得无生法忍的。这个「诸教」就是前面《瑜伽论》、「分别观行」名《分别瑜伽论》、《大庄严论》、《辨中边》、《金刚般若》，指这么多说的。





今此论中，理无不穷、事无不尽、文无不释、义无不诠、疑无不遣、执无不破、行无不备、果无不证。


「今此论中，理无不穷」，这底下呢，这以下单独说《瑜伽师地论》。「今此」，《瑜伽师地论》中。


「理无不穷」，佛所说的真理，在这一部论里面没有不说明的。「穷」就是没有余剩的，没有剩余的，只讲了一部分，还有一部分没有说，那就是「不穷」了。现在全部的都说明了。佛说的真理，全部的都有说明，所以叫做「穷」。


「事无不尽」，这个「事」，这个因缘生法的事。六道众生是染污的缘起的事；四种圣人是清净的缘起，也是「事」，这些因果都是事。这些事，在这一部论里面也完全的为我们说明了，没有遗余的了，所以叫做「尽」。


「文无不释、义无不诠」，前面「理、事」是一双，这下面是说「文、义」又是一双。


这个「文」是能诠显的，就是能表达的；「义」是所表达的。能表达的「文」，这个「无不释」就是…这一部论的文，对于若理、若事没有不解释的。


「义无不诠」，这个「义」就包括理、也包括事，也没有不诠显出来的。


「疑无不遣、执无不破」。有「理、事」，有「文、义」，这样子说明了有什么好处呢？「疑无不遣」，你是信佛的，你是不信佛的，你对于佛法所有的疑问，如果你学习这部论的话，都能够排遣出去，叫你没有疑，叫你对于佛法能生起坚定的信心。


「执无不破」，有信是有信，但是这个执着心还是在的，那就要加一番修行才可以。所以这个我执、法执没有不破除去的，那么你就转凡成圣了。你相信佛法，想要得无上菩提的愿力，就成功了，「执无不破」。


「行无不备、果无不证」，前面这个「疑」和「执」是破恶；这底下「行」和「果」是生善，破恶生善，这又是一双。


「行无不备」，就是要破疑、破执，不是空口说话就可以成功的，是须要修行的，你要修这个四寻思、四如实智，这样用功修行。这种修行的法门呢？在《瑜伽师地论》里面，完全的都具足了，没有缺少，没有说还有一样修行法门没有讲，不是的，「行无不备」。


「果无不证」，不管是【小乘佛法】里面的四果、四向；是【大乘佛法】的十地，那么多的圣道的果、所得到的果，也都能证得的。你若是按照《瑜伽师地论》去修行去，都能成就的，「果无不证」。


这可见这一部论非常的圆满，也就是非常的重要了。





自非玄鉴高士，孰能唱和于此者哉？


「自非玄鉴高士，孰能唱和于此者哉？」说是这一部论…若想要学习这一部论，这里面说是包括…这句话是赞叹。赞叹说论的人、赞叹学习论的人，这个「唱和」，「唱」就是造论的这个人，就是指弥勒菩萨说的；「和」就是学习这部论的人，一唱一和。这部论这么样圆满、高深，如果不是「玄鉴高士」，谁能够及格呢？「谁能唱和于此者哉」呢？这个「玄鉴」，这是要圣人的智慧叫做「玄鉴」，有微妙的智慧。这个「鉴」就是无漏的智慧的照见，「照见五蕴皆空」这个「照」就是叫做「鉴」，就是微妙的智慧。若没有、若不是具足微妙的智慧，那么高尚的人士啊，这一定…这是的确也是不简单。「孰能唱和于此者哉？」那个人能对此论能唱、能和呢？那个人能「唱和」于此论呢？就是你想学习也不容易，何况造论的人啊！是这样意思。





奘法师以超世之量，悼还源之梗流，故能出玉门而遐征，戾金沙而殉道。乃到中印度‧摩揭陀国‧那烂陀寺。


那么这底下呢，前面这个「自非玄鉴高士，孰能唱和于此者哉？」是结束前面这一段文，同时也发起下面一段文了。前面是赞叹弥勒菩萨、赞叹无着菩萨，但是这里面也有赞叹下面玄奘法师的意味在里面喔。


「奘法师」，玄奘法师。「以超世之量」，这个玄奘法师，他是超越世间的那种大智慧的心量，大慈悲心的心量。看看《玄奘法师传》，的确不是平常人，不得了，这个人！


「悼还源之梗流」，这个「悼」有个悲恸的意思，悲伤的意思。那么悲伤，什么事情令他悲伤了呢？「还源之梗流」，「还源」(这个「源」，就是第一义谛了)，就是由凡夫在虚妄分别中受诸苦恼的这种境界，回到第一义谛去。「之梗流」，中间有障碍。中间什么障碍呢？这就是…这里面是说印度的佛教经过梵僧，加上中国人本身各位大德的努力，传到中国来翻成汉文，就是这些佛法。这些佛法是「还源」的法门，但是「梗」，梗是阻碍的意思，有阻碍。譬如说这个流，这个坐船在水里面走，走到中间有阻碍。这个法流，初果须陀洹叫做预流，预流也就是预圣流，也就是法流。圣流，现在说佛说的这一切法，都是流入圣道的一种法门。现在在这里面有阻碍，有「梗」，有阻碍。那么是有什么阻碍呢？


我从《玄奘法师传》上引来这么三页。这三页，你们拿这三页来看。这三页，其实引这个三页似乎是说得太多了，但是我的想法是：一方面明白这句话，「悼还源之梗流，故能出玉门而遐征」，为了解释这句话，要引；另外我们要知道，究竟玄奘大师为什么要到印度去？到印度去干什么？我们一般说他到那儿去取经去，但是从《玄奘法师传》上，说的就明白了。





《大唐慈恩寺三藏法师传》卷一第八页：


法师既遍谒众师，备飡其说。详考其义，各擅宗涂。验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。乃誓游西方，以问所惑。并取《十七地论》以释众疑。即今之《瑜伽师地论》也。又言昔法显、智严，亦一时之士，皆能求法导利群生。岂使高迹无追、清风绝后？大丈夫会当继之！


这个第一页，「法师既遍谒众师，备飡其说。详考其义，各擅宗涂。验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。乃誓游西方。」这一段是在《大唐慈恩寺三藏法师传》的＜卷一‧第八页＞上说的。


「法师既遍谒众师」，就是玄奘法师，他「遍谒众师」，普遍的去拜见很多的大德。「备飡其说」，就是全面的、普遍的、具足的学习了他们的智慧，学习了他们所说的佛法。


从《玄奘法师传》上看，他一开始听人讲经是学的(《涅槃经》)《大般涅槃经》，学习《涅槃经》的。又学习了《摄大乘论》、《俱舍论》、《成实论》，又学习这么多的佛法。可是看那个文上，似乎是没有和【天台宗】的人接触，没有，没有和【天台宗】的人接触，我只有这个感觉喔！当然那个传也未必说的那么详细。


「详考其义」，这个「备飡其说」，这是听闻当时的学习；「详考其义」是后来的思惟，思惟各位大德的法门，各位大德所宣扬的佛法。


「各擅宗涂」，每一位大德都有他的专长。他所宗的法门、他所学习的法门，他对于那一个法门有深刻的学习、研究，他在这一方面他是有心得的。


「验之圣典，亦隐显有异」，但是他们说的法门，在经论上去考查一下，他们说的对不对呢？「亦隐显有异」，就是说的…这个「显」就是明显的；这个「隐」就是不明显。他说得对，或者他说得不对，都有这两面，有这两面的事情。这表面上是对，但是又好像有一点不大对，这个「隐」，这样子。或者是明显的是不对了，但是又不能完全说，又好像有一点是对的。


「莫知适从」，那么各位大德说的佛法是这样的情形，究竟说得是对、是不对呢？不能决定，我不知道谁是对的。适当的就是对的，对的我可以随顺，我不知道随顺那一个人说的才是对，我不能决定，就是有疑问了。


「乃誓游西方以问所惑」。这才决定，「誓」是决定的意思，决定要到印度去，「以问所惑」，向印度的大德请问我所疑惑的、所不明白的佛法。


「并取《十七地论》以释众疑」，我「问所惑」，「问所惑」这是一个目的；「取《十七地论》」，去请这一部论，「以释众疑」，来解释我心里面的众多的疑问、疑惑。这个《十七地论》是什么呢，「即今之《瑜伽师地论》也」。那么从这句话来说呢？到印度去请《瑜伽师地论》是他一个重要的目的。他为什么到印度去？这目的是在这里。


「又言昔法显、智严，亦一时之士」，这个玄奘大师他又说，这个传是别的人写的，是他的学生叫慧立法师写的。又说「昔法显、智严」，这个法显法师，他这是名称普闻，大家都知道，另外同时还有个智严法师。这个智严法师和法显法师似乎是同一个时代的人。


这个智严法师也和玄奘大师去印度这条路是一样，从新疆然后转到印度，也是这一条路去的。去到了罽宾国，就是北印度，到了罽宾国，到那边去。那个传上说这个人静坐特别有成就。他在那里遇见了这个佛驮跋陀罗。佛驮跋陀罗就是翻译六十卷《华严经》那一位(晋译《华严》六十卷)，就是那位佛驮跋陀罗，他遇见他。这个佛驮跋陀罗想要到中国来，那么就是劝这个智严法师为伴，所以智严法师就回来了，就同他一同就回到…就是到了长安。那个时候呢？鸠摩罗什法师正在长安，是同一时代的人。到了长安的时候，佛驮跋陀罗和这个鸠摩罗什法师的弟子之间，我们看传上，大家有点事情，大家有点不和。不和，就有人在大众僧里宣布他不对劲，宣布这个佛驮跋陀罗有犯戒的事情，怎么、怎么地…，当然不是严重的戒喔。那么呢，这样一不和了的时候，佛驮跋陀罗就离开了长安，到卢山去了；可是智严法师没有随他去，还是在长安一个地方住下来用功修行的。从这一段记载，就知道智严法师和这个鸠摩罗什法师、佛驮跋陀罗在同一个时代，知道这件事。
作者: 宣真    时间: 2015-7-24 10:11

但是这个智严法师后来又有事情，又有什么事情呢？他在没有出家的时候受过五戒，他犯了戒，这犯那一条戒？怎么情形？没有详细说，就说犯了戒。犯了戒然后若是再去出家受比丘戒，是不是得戒了呢？心里面疑惑。心里疑惑，也必是也可能会请问大德，但是疑问还没有决断。没有决断，他又去印度。那时候去是从水路去的，坐船，坐船去了印度。到了印度各地方去拜谒，遇见了一个阿罗汉。遇见阿罗汉，向阿罗汉说这件事，阿罗汉说，「我不知道。我不知道你究竟得戒、没得戒？但是我可以到弥勒菩萨那里去给你问一问」。所以这阿罗汉就入定，一入定在禅定中就到弥勒菩萨那儿去了，就请问弥勒菩萨。弥勒菩萨说是得戒了。这一下子这个智严法师大生欢喜，生大欢喜。然后他又到罽宾国去，又到了罽宾国。到了罽宾国，他就在那里圆寂了。


圆寂的时候还有点事情，就是那个地方这个比丘过世了的时候，如果是凡夫，在一个地方火化；如果是圣人，在另外一个地方火化。那么就把他送到凡夫那里火化，这个你抬不动他的身体，就是动不了；说是把他送到圣人那儿，一抬就去了。那么这位智严法师有弟子陪他的，那么又回到中国来，传说这件事。那么就知道这智严法师是圣人了，得了圣道了。这是智严法师的事情。


法显法师他是从水路去的，到印度。那上面说的也很殊胜，他看…拜这个…到灵鹫山去，看见一个九十多岁的老翁。后来，当时也感觉这个老翁不是平常人，可是没有特别的请问什么。等到老翁不见了，离开了的时候，问另外一个少年，少年说这是大迦叶尊者！哎呀，他就后悔没有多多请问他，也有这种事。法显法师后来回来也是很难的，回到好像是山东半岛，可能从青岛这个地方过来，到牢山这个地方。后来回到建业(建业就是现在的南京)，就是遇见这个佛驮跋陀罗。


那么这可见这个法显法师和智严法师、佛驮跋陀罗、鸠摩罗什法师都是那个同一个时代的。不过这个时候已经是东晋的末年了。


「亦一时之士」，这个法显法师、智严法师也是那一个时期的一个豪杰之士，不是平常人。


「皆能求法导利群生」，他们都能够到印度去求取佛法，来利益、来教导一切众生的。这是赞叹他们两个人。


「岂使高迹无追、清风绝后，大丈夫会当继之」。这个有文学的人说这个话来就是好听，这个话说得好。「岂使高迹无追」，所以像法显法师、智严法师这种高尚的事迹，「无追」，这后来的人都没能够向他学习，「岂使高迹无追」。岂使「清风绝后」呢？这种清高的风范，后来就没有了呢！「岂使高迹无追」，「岂使清风绝后」呢？说是「大丈夫会当继之」，这个玄奘法师这个时候，这个心情很激动！是「大丈夫」，这个有作为的人。因缘，这个「会」就是因缘具足的时候，一定也要这样做，我要继续这种高风，继续这个「清风」、「高迹」的！


这是在这个…看上面那个小字，「贞观元年法师二十六岁，誓游西方取《十七地论》」。这个《玄奘法师传》，金陵刻经处是欧阳竟无、这个吕秋逸他们刻的。而他说「贞观元年法师二十六岁」这句话，这和这个印顺老法师的考证是一致的，印顺老法师也同意这个说法。同意这个说法，但是后面就有点不同。


那么这一段文是玄奘大师临去印度之前，他内心里面的一个愿望、一个动机，为什么要去印度？是这样意思。


去印度啊，这个印顺老法师的考证，他就是贞观元年的八月间去印度的，而不是贞观三年(很多的地方都是说贞观三年)。因为梁启超他考证了一下，不是贞观三年，是贞观元年。所以这件事的确是要多读书，才能知道这件事，不多读书是不行的。


说是这个，从什么地方知道呢？是因为叶护可汗。这个叶护可汗这个人，玄奘法师若是贞观三年去的话，是见到了叶护可汗的，但是贞观三年叶护可汗已经死了，所以若是贞观三年去，到那里见叶护可汗这件事，是不可能的。若是贞观元年去，那就见到叶护可汗了。所以从这个地方看，贞观元年是对的。不过这件事你要读《唐书》、多读中国的历史，你才能知道；只是读佛书还是不行。


那么这一段文说明他到印度去，是要去求、请这个《瑜伽师地论》而去印度的。这是一段喔。


我们…这一段「悼还源之梗流」，我们若学习佛法的时候，你对于佛法有疑问，这个事是不行的，你要修行的时候修行不来。你心里面有疑问，你的止观是修不成的。你念佛，你对净土法门有疑问，你念佛也念不来。不管修行什么法门，都是要有信心才可以。所以是「梗流」，就是「悼还源之梗流」。这是这一段。





《大唐慈恩寺三藏法师传》卷一第十三页：


法师对曰：奘桑梓洛阳，少而慕道。两京知法之匠、吴蜀一艺之僧，无不负笈从之，穷其所解。对扬谈说，亦忝为时宗。欲养己修名，岂劣檀越敦煌耶？然恨佛化经有不周、义有所阙。故无贪性命，不惮艰危，誓往西方，遵求遗法。


底下，「法师对曰：奘桑梓洛阳，少而慕道。两京知法之匠，吴蜀一艺之僧，无不负笈从之，穷其所解」。这一段，是在《玄奘法师传》的＜卷一‧第十三页＞上说的。＜第十三页＞这个地方啊，是怎么回事情呢？他已经过了玉门关(玉门关在敦煌的西面)，过了玉门关以外，有五个峰，五个峰每一峰，一峰、一峰的距离都是一百里那么远。这是在第一峰的时候，玄奘法师到了第一峰的时候，第一峰那个地方的首将王祥，就是唐朝的政府派在那里的一个将军，叫王祥。这个王祥这个人似乎是信佛的。他遇见了玄奘法师，他就劝他不要去印度：「那个这个道路非常的艰难，你很难到印度去，不如回到敦煌去，敦煌那里有个法师是很有道德的，你到那里，一定他会欢迎你的」。王祥这样劝他。这样劝他的时候，「法师对曰」，玄奘法师就回答他说。「奘」，是玄奘。「桑梓洛阳」，我的家乡就是在洛阳，在洛阳那里。「少而慕道」，我年纪很小的时候，我就仰慕佛法，就出家了。这个印顺老法师的考证，他是十一岁出家，他那么年小，那么年轻，十一岁就出家了。出家以后，十三、四岁以后，逐渐地就是学习佛法。他哥哥先出家喔，这样子。


「两京知法之匠」，「两京」就是皇帝的住所在地，国家的首都。有两个首都：一个就是长安、一个就是洛阳。「知法之将」，对于佛法有研究的这些大德，在这两个地方的这些佛法中的大德。「吴蜀一艺之僧」，「吴蜀」，蜀就是四川、成都、重庆这一带的地方；「吴」呢？就是金陵、建业、荆州这些地方；或者这个汉阳、武汉这些地方。「一艺之僧」，不要说是通达很多的经论，他就通达一经一论也好。


「无不负笈从之」，我没有一位法师，我不去背着这个书袋子、书包、书箱子，我就随着他去学习佛法。


「穷其所解」，他所解悟的佛法，我完全要学习。的确也是不容易，的确是不容易。这可见这好乐佛法的心特别的诚恳、勇猛，所以他才能够这样子。


「对扬谈说」，他学习了这个…跟随这么多的大德学习佛法，所以他也是有了成就的。「对扬」，就是有人问，问我佛法、请我讲法，我宣扬佛法、谈说佛法的时候。「亦忝为时宗」，也能为当时人所尊重的。这个「忝」是一个谦虚的意思，谦虚的，就好像我是不及格，是这么意思。


「欲养己修名，岂劣檀越敦煌耶？」我学习了佛法也是有多少成就的，但是我不满意，所以我要到印度去。如果说是我不想到印度，为了「养己」，我就在一个地方，吃点有营养的东西、穿得暖暖的、住得舒舒服服的，享受、享受，我如果愿意这样子。或者说「修名」，我再做一点沽名钓誉的事情，这样子，那当然是可以的，那我就可以。「岂劣檀越敦煌耶」，那我还会轻视你吗？如果你王祥给我做檀越，我一定是很欢喜啊！说是你劝我到敦煌去，到那儿亲近有张皎法师，到那儿去，当然也是可以。我没有什么远大的志愿，我就是不要那么辛苦嘛，何必那么远去求法呢？我就舒舒服服住下去，过这一生就好了嘛！当然是可以这样子的。然而我的心不是在这里，我不想这样。


「然恨佛化经有不周、义有所阙，故无贪性命，不惮艰危，誓往西方，遵求遗法」。然而我最遗憾的事情，就是佛陀教化众生所说的经典，在我们汉地来说还「不周」，不是完全的，不具足的。「义有所阙」，这个「经」指文说，文不足，所诠的义也就不足了。


「故无贪性命」，所以我不爱我的生命，「不惮艰危」，你说到印度去这条路太难走了，我不怕，我不怕艰危！「誓往西方，遵求遗法」，我决定要到印度去，「遵求遗法」，随顺我的本愿，我一定要去求法，求佛陀所遗的教法。我不欢喜「我要享受享受就好了」，我不，我不这样子。


那么这上面看出来，就是「恨佛化经有不周、义有所阙」，这样的原因要到印度。这个就是有点…这个宽了一点喔。





《大唐慈恩寺三藏法师传》卷一第十九页：


去圣时遥，义类差舛。遂使双林一味之旨，分成当现二常。大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭诤论凡数百年，率土怀疑，莫有匠决。玄奘宿因有庆早预缁门，负笈从师年将二纪。名贤胜友备悉谘询，大小乘宗略得披览。未尝不执卷踌躇捧经侘傺，望给园而翘足，想鹫岭而载怀，愿一拜临启申宿惑。


「去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨，分成当现二常。大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭诤论凡数百年，率土怀疑，莫有匠决」。这是在＜第一卷‧第十九页＞上说的。这一段文是怎么意思呢？就是他到了高昌这个地方，这个时候已经是…这后面这个地方，「悼还源之梗流，故能出玉门而遐征，戾金沙而殉道」，已经过了这地方了。到了这个高昌王曲文泰，曲文泰这个人和玄奘大师特别的有缘，就是要不准他到印度去，一定要留在他那里住。后来玄奘大师就绝食，我不吃饭了。后来曲文泰才改变了意旨，就又请他住了两个月吧，在那儿讲经，非常的恭敬尊重。然后给他准备了很多的到印度去，在路途上所须要的这些资粮，送了多少黄金白银，又是给他收了四个徒弟，四个沙弥，送了很多的马。就是帮助他，很多、很多、很优厚的这些事情。于是玄奘大师很感动，就是写一封谢信，所以叫做「表」，表谢高昌王，就是写一封感谢他的信。


在这一封信上这么说：「去圣时遥」，就是那个时候是距离佛在世的时代，已经很久了，很遥远了。玄奘大师是在西元的第七世纪，六百年左右。(那时候还不到一千年，不满一千年*那个时候已超过一千年了(注一：*此依师父指示修改过。注二：印老考：佛灭度于西元前390年；玄奘法师生于西元~600年。而玄奘大师26岁西行，故说此文时应已距佛在世过千年了)。


「义类差舛」，佛所说的法，一个法门、一个法门的，流传了这么久的时候，就有些走样了，就有些偏失了，这句话是总说。这底下说有什么地方令你发…引起了问题呢？


「遂使双林一味之旨，分成当、现二常」，因为流传的时间久了，就使「双林一味之旨」，佛在双树林那里入涅槃，这句话表示佛在说《涅槃经》，佛说的《涅槃经》。涅槃是「一味」，就是一个滋味，不是有差别的。但是流传到现在呢？「分成当、现二常」，在《涅槃经》说到「当、现二常」。这个「常」是指什么说？就是佛性。「一切众生皆有佛性」，佛性是常住的，但是分成两个常，一个「当常」、一个「现常」。


这个「现常」怎么讲呢？就在凡夫的时候，是现在，「现」在我们是凡夫，我们的心里面就有常住的佛性，现在就有，这叫做「现常」。这个讲法呢？我们通常在佛学院里头，佛学院里学法的人，多数能听见这句话：「一切众生皆有佛性」。一般讲经也容易提到这里，「一切众生皆有佛性」。


这个「当常」是什么呢？一切众生没有佛性。你现在没有佛性，将来你才有佛性，将来才能得阿耨多罗三藐三菩提，这「当常」。这样说，你现在没有佛性，将来才有佛性，叫「当常」。


那么究竟是「当常」？究竟是「现常」呢？就这个就是个疑问，这也是个疑问。这个《涅槃经》上说一个譬喻，说是这个人家里面有乳、有酪，那么人家就问：「你有酥否？有没有酥？」他的家里是没有酥，只有乳和酪，但是他回答说：「我有酥。」因为…没有酥，为什么说有酥呢？「定当得故」，因为你有乳酪，决定可以制造出来酥的，所以我就说有酥。那么这个意思就是说…《涅槃经》下面说「一切众生都有心，凡有心者皆当作佛」。这个「心」就是譬喻是「乳酪」；「皆当作佛」譬喻是「酥」。你有心就能成佛，你就能成佛。那么你现在是没有阿耨多罗三藐三菩提的，现在是没有佛性的，可是将来你一定决定成佛，所以就说「一切众生皆有佛性」。这是「分成当现二常」，这就是在这个地方就有疑问，就是有点疑问的，这么一个。
作者: 宣真    时间: 2015-7-24 10:12

「大乘不二之宗，析为南北两道」，这个是什么呢？就是这个菩提流支，菩提流支在南北朝的时候在北魏。北魏的时候，这个北魏的皇帝皇后，这些人信佛信得很诚恳，造了一个永明寺，你看那个《高僧传》有提到这个永明寺，不得了！那真是，那里面七宝庄严，非常的高大。后来被火烧了，你看这个可惜、不可惜！。这个菩提流支就在那里住，翻译经典，和勒那摩提都是印度来的梵僧。这两个梵僧，把这个《十地经论》翻译好了以后，大家都是讲这《十地经论》，弘扬佛法。而这个菩提流支是属于北道，这个勒那摩提是南道，(道德的道)，南北两道。这两道是指地点说的，但是他们宣扬的佛法也不一样。


宣扬的佛法是说这个，勒那摩提是南道，他主张一切染净诸法以「法性」为依持，染污的缘起和清净的缘起以「法性」为依持。而菩提流支说呢？以「阿赖耶识」为依持。那么就像这个《摄大乘论》说，以阿赖耶识为依持。阿赖耶识是在《摄大乘论》上，在所知依这一章看，阿赖耶识是个杂染的、是生灭变化的。若是「法性」为依止，「法性」是常住不变的、无生灭的。那么这就是不一样了。


【天台】智者大师在《摩诃止观》上就引来这一段文。引来这一段文，这个我又看了慧远大师，慧远大师是【地论宗】的一位大德，他有《十地经论》的注解的。不过慧远大师这个人是非常的「博」，博学的人，他也提到这两件事。那么智者大师是说：「以「法性」为依持，就是以「心」为依持；以「阿赖耶识」为依持，就是以「无明」为依持」(无明烦恼的无明，以无明为依持)。那么这个说法就不一样了。


不一样了，所以这个时候玄奘大师就说，「大乘不二之宗」，大乘佛法是「不二」的，没有差别相。但是「析为南北两道」，就是分开成为两个部分，大家说法的不一样。不一样，我挑你的毛病，你挑我的毛病，都互相有诤论。「纷纭诤论」，这个「纷纭」就是很多的，很杂乱的。


「凡数百年」，从这个北魏‧菩提流支、勒那摩提有了南北二道以后，一直到了唐朝贞观十九年。玄奘大师贞观十九年、二十六岁，就是去印度，就是到这个时候他才走。那么就是有多少百年了，这个诤论。


「率土怀疑，莫有匠决」，说这个《涅槃经》上说这个「当、现二常」，和这个《十地经论》的这些学者，分为南北两道，究竟是怎么回事情呢？全面的中国的佛教徒都在怀疑。「莫有匠决」，也没有一个大善知识能决断这个疑问的，没有。


「玄奘宿因有庆，早预缁门」，我过去栽培过多少善根，就是特别的吉祥，所以很早我就来到佛教、来到寺院里出家了。「负笈从师，年将二纪」，背着书包，我到处去参学，到现在差不多有「二纪」，有二十年了。十一岁出家，到二十六岁、二十七岁这一年，到这个时候，有十七年之久。始、末算算，有十七年之久。那么就是「年将二纪」，还没有到，可也差不多少了。


「名贤胜友，备悉谘询」，这个有名望的这些贤者，和有殊胜功德的好友、善知识。「备悉谘询」，我完全都到那儿去请教，请教我的疑问。


「大小乘宗略得披览」，我都学习过、都读过。这个「略」就是也是谦虚的意思，我没能详细的去研究。


「未尝不执卷踌躇，捧经侘傺」，我未尝「不执卷」，一拿到…手里捧这个经卷的时候，心里面就犹豫，究竟是「现常」呢？是「当常」？究竟是「法性」为依持？是「阿赖耶识」为依持呢？就是犹豫。捧着经书的时候「侘傺」，「侘傺」是失志貌，失掉了意志的相貌；失志貌，也就是心情不快乐。


「望给园而翘足，想鹫岭而载怀」，我就是盼望、我要远远的去看那个祇树给孤独园，我看不见。看不见，我「翘足」，把足翘起来看，看那里的大德能不能给我解释、解释，这个意思哦，这表示他的诚心。「想鹫岭而载怀」，我心里想，灵鹫山那里一定有大德啊！那里有大德的，「而载怀」，这个「载」者，满也，能满我所愿啊，能给我除疑啊。


「愿一拜临，启申宿惑」，我希望我一下子能到那里去，去拜见他们。「启申宿惑」，这个「启」，就是说出来我的疑惑。说出我的疑惑，请他们能给我解释。能够陈述我的疑惑，让他们来解释。请他们来解释，我在汉地、在中国学习佛法的疑惑，能解、能断除我的疑问。


这一段文，说得比前面具体了一点，你究竟你对佛法有什么疑惑呢？就是这两点。一个是《涅槃经》上「当、现二常」；一个是《十地经论》这两位这个…分个两学派「南北两道」，究竟怎么回事情？不大明白，就因此而到印度去的。


(现在几点了？还有一点时间，我们下面再把它念完好不好。)





《大唐慈恩寺三藏法师传》卷二第二页：


明日，王请过宫备陈供养。而食有三净，法师不受，王深怪之。法师报此惭教所开，而玄奘所学者，大乘不尔也，受余别食。食讫，过城西北阿奢理儿寺(唐言奇特也)。是木叉鞠多所住寺也。鞠多理识闲敏，彼所宗归。游学印度二十余载，虽涉众经而声明最善。王及国人咸所尊重，号称独步。见法师至徒以客礼待之，未以知法为许。谓法师曰：此土《杂心》、《俱舍》、《毗婆沙》等一切皆有，学之足得，不烦西涉受艰辛也。法师报曰：此有《瑜伽论》不？鞠多曰：何用问是邪见书乎？真佛弟子者不学是也！法师初深敬之，及闻此言，视之犹土。报曰：婆沙、俱舍本国已有。恨其理疏言浅非究竟说。所以故来欲学大乘《瑜伽论》耳。又《瑜伽》者，是后


身菩萨弥勒所说。今谓邪书，岂不惧无底枉坑乎！


「明日，王请过宫」，这一段是＜第二卷‧第二页＞。第二页，是他到了龟兹国，鸠摩罗什法师是龟兹国的人，从龟兹国到我们汉地来的。到那里去，鸠摩罗什法师到了那里去，遇见了一位木叉鞠多法师。和他的对话，这一段文表示这个意思喔。那么玄奘法师到那里第二天，「明日」，第二天。这个龟兹国王「请过宫备陈供养」。请他，他是在庙里面住，请他到皇宫里面去，要供养他。


「而食有三净」，就是三净肉，不见杀、不闻杀、不为我杀。「法师不受」，玄奘法师不接受。「王深怪之」，那个龟兹国王有点…就是很怪，怎么会不受呢？「法师报此渐教所开」，这就是小乘教，小乘佛法是准许的、所开许的，可以吃三净肉。「而玄奘所学者」是大乘佛法，是「不尔也」。「受余别食」，就是受这个素食了。


「食讫」，「过城」的「西北」，在这个王城的西北，有「阿奢理儿寺(唐言奇特也)」，奇特寺。「是木叉鞠多所住寺也。鞠多理识闲敏，彼所宗归」。这个有学问的人会赞叹人，就是说这么四个字，「理识闲敏」，哎呀这四个字我至少费了五分钟思惟它的意思。


「理识」应该说这样说，可以有几个意思。就是他修学止观、修学四念处，「理」者，治也(治理国家的治)，就是来调整他的心，来清净其心。修学四念处清净其心，叫「理识」。或者就说他学习佛法的真理，来熏习他自己的识，这样讲是「解」。修学四念处就是「行」了。


「闲敏」，这个人表示于外的态度，很闲静，很安闲自在的，但是内心是非常灵敏、敏捷的，这样赞叹他。


「彼所宗归」，说这个人，这个木叉鞠多法师，是那个地区的佛教徒所尊重的、所皈仰的、所皈依的。他为什么会有这个成就呢？「游学印度二十余载」，这么多年。


「虽涉众经，而声明最善」，虽然他也学习了很多的经论，但是属于「声明」这一方面，是他最擅长的。「声明」，就是文学特别好；或者音韵的这些，会唱念这些事情。
作者: 宣真    时间: 2015-7-24 10:13

「王及国人咸所尊重，号称独步」，很多人都尊重他，在那个地区他是最殊胜的了，没有人能赶得上他的，「称独步」。


「见法师至」，他看见玄奘法师到来了。「徒以客礼待之」，他是客人，自然应该是礼敬他的。「未以知法为许」，他还不同意你就是明白佛法的。


「谓法师曰」，就对这个玄奘法师说。「此土《杂心》、《俱舍》、《毗婆沙》等，一切皆有，学之足得」，说我们这个地方(就是龟兹国)，这个《杂心论》、《俱舍论》、《毗婆沙论》等，这一切的论都有。「学之足得」，都可以好了，可以成就了。


「不烦西涉受艰辛也。法师报曰：此有《瑜伽论》不？」玄奘法师对他说，说是你说有《杂心》、《俱舍》、《毗婆沙》等，你这里有没有《瑜伽师地论》呢？


「鞠多曰：『何用问是邪见书乎？真佛弟子者不学是也！』」啊，你看这个，这个木叉鞠多是这么一个人。


「法师初深敬之」，玄奘法师初开始见面对他很恭敬。「及闻此言，视之犹土」，这可见大家的思想相差太多了。


「报曰」，玄奘法师就回答他说：「《婆沙》、《俱舍》，本国已有」，我们汉地也是有的。「恨其理疏言浅」，那个里面的道理，说得都是很…说的粗疎；那个语言也是很浅薄的。「非究竟说」，非究竟的佛法。


「所以故来欲学大乘《瑜伽论》耳」，我所以向西来求法，就是要学习大乘《瑜伽师地论》的。


「又瑜伽者，是后身菩萨弥勒所说。今谓邪书，岂不惧无底枉坑乎」你谤毁【大乘佛法】，你不害怕到无间地狱去啊？这个「枉」，就是困在那里，你不可以跑出来的，这个意思。


这可见鸠摩罗什法师他在龟兹国的时候也学习【大乘佛法】，可是到了这个时候，似乎就是【小乘佛法】了，【大乘佛法】不在了。这【小乘佛法】的力量很大，使令【大乘佛法】不在了。这锡兰的地方也有【大乘佛教】，但是【大乘佛教】不在了，只是【小乘】。


从《玄奘法师传》上看呢？玄奘法师到印度去的目的何在？去看就比较清楚了。也会明白这句话，「悼还源之梗流」，这句话也明白了，明白这句话的意思。好，就讲到这里。






问：这里有一个人提出一个疑问，提出一个问题。这个问题提得很好，我也是看过《瑜伽师地论》的论释，我也看见这段文，也看见了喔。在《瑜伽师地论释》中有一段文如下：「复有二缘，故说此论：一、为显了遍计所执情有理无，依他起性、圆成实性理有情无，令舍增益损减执故；二、为显了世间道理，证得胜义法门差别」，你在这里划个圈不对，不要在那儿划圈。「令修二谛无倒解故」。这是《瑜伽师地论释》上的文，这底下提出问题。请问：「情有理无」、「理有情无」如何解释？


答：这个「情有」这句话，就是我们的执着心上是有这件事，这遍计所执是我们的执着，我们有这种事的；「理无」，但是在道理上，就是没有我们所执着的，没有所执着的这件事。就是在佛菩萨的清净智慧上，是没有遍计所执这件事的。譬如说，一切法是唯心所现的影像，离开了我们的心，这个影像是没有自体的。在我们心的虚妄分别现出来影像的时候，影像本身还是空无所有的，这是在「理无」上说。但是在我们凡夫，就不同意这个说法，明明这里有个房子嘛，明明这里有老虎嘛，怎么能说没有呢？所以「情有」，但是在理性上是没有的。就是蛇、绳子的那个譬喻，光线不好的时候，那里有一个绳子在那里盘着，我们看是条蛇。这个蛇是没有的，绳子是有，就是「情有理无」。遍计所执，这个蛇是「情有理无」的，是这样意思。





「理有情无」，就是依他起和圆成实，那是佛菩萨的大智慧上才有这件事。一切法是如幻如化的、是毕竟空寂的，能够理会到这件事，能契证这件事，能证悟一切法是如幻如化的、如梦中境、如水中月的、是毕竟空寂的。但是我们凡夫不行，凡夫不知道一切法是如幻如化，更不知道第一义谛，所以是「理有情无」。





问：请问：「二谛无倒解」，指的是那二谛？


答：那还是简简单单地说好一点，就是一般说的世俗谛和第一义谛，就这么简单说好了。如果说四重二谛，慢慢地再说，就这样好了。而这件事，这个《遁伦记》上，他也没有说，他没有讲那个。没有讲那个，但是这里面也有这个义，也是有的，也还是有这个义的，义并没有失掉，还是具足的。那么可以知道它是在那里吧？是不是，「三、为舍无见及有见故」，这就可以包括那件事，包括了那个在内的。「第八、为显三性有无，及世间道理证得胜义四法门故」，其实这也就是你说的那段文，它比较略了一点。「为显三性有无」，就是「情有理无」、「情无理有」，就是这个意思，也就包括在内了。





你们还有什么疑问，还有什么问题？
作者: 宣真    时间: 2015-7-24 10:15

问：这里有一个人提出一个疑问，提出一个问题，这个问题提的很好。我也是看过《瑜伽师地论》这个《论释》，我也看见这段文，也看见了喔。在《瑜伽师地论释》中有一段文如下：

「复有二缘，故说此论：一、为显了遍计所执情有理无；依他起性、圆成实性理有情无，令舍增益损减执故。二、为显了世间、道理、证得、胜义法门差别」。(你在这里划个圈不对，不要在那儿划圈。)「令修二谛无倒解故」。

这是《瑜伽师地论释》上的文，这底下提出问题。
请问：「情有理无」、「理有情无」如何解释？

答：这个「情有」这句话，就是我们的执着心上是有这件事。这「遍计所执」是我们的执着，是我们有这件事的。
「理无」，但是在道理上，就是没有我们所执着的，没有所执着的这件事。就是在佛菩萨的清净智慧上是没有「遍计所执」这件事的。
比如说，一切法是唯心所现的影像，离开了我们的心，这个影像没有自体的。在我们心的虚妄分别现出来影像的时候，影像本身还是空无所有的，这是在「理无」上说。但是在我们凡夫呢？就不同意这个说法。明明这里有个房子嘛，明明这里有老虎嘛，怎么能说没有呢？所以「情有」。但是在「理」性上是没有的。

就是《摄大乘论》那个譬喻，这光线不好的时候，那里有一个绳子在那里盘着，我们看见是条蛇。这个蛇是没有的，绳子是有，就是「情有理无」。这个「遍计所执」，这个蛇是「情有理无」的，是这样意思。

「理有情无」，就是「依他起」和「圆成实」呢？那是佛菩萨的大智慧上才有这件事。一切法是如幻如化的、是毕竟空寂的，是与这样的事情，能够理会到这件事，能契证这件事。能证悟一切法是如幻如化的、如梦中境、如水中月的、是毕竟空寂的。但是我们凡夫不行，凡夫不知道。不知道一切法是如幻如化，更不知道第一义谛的，所以是「理有情无」，这么意思。

问：请问：「二谛无倒解」，指的是那「二谛」？

答：那还是简简单单的说好一点。就是一般说的这个「世俗谛」和「第一义谛」，就这么简单说好了。如果说四种二谛，慢慢的再说，就这样好了。

而这件事，这个《遁伦记》上它也是「十番两缘」，它也没有说，他没有讲那个。没有讲那个，但是这里面也有这个义，也是有的，也还是有这个义的，义并没有失掉，还是具足的。

你们可以知道它是在那里吧？是不是，「三、为舍无见及有见故」，这就可以包括那件事，包括了那个在内的。「「第八、为显三性有无，及世间道理证得胜义四法门故」，其实这也就是，这就是你说的那段文，它比较略了一点。「为显三性有无」，就是「情有理无」、「理有情无」，就是这个意思，也就包括在内了。

你们还有什么疑问，还有什么问题？我们刚才讲的这一大段，就是从《玄奘法师传》引来的这个，可以写一篇文章。你可以写出个科目来，将来我们有杂志出版，你就可以写一篇文章。就是他为什么到印度去？

问：有一个小小的疑惑在第三页「慈氏菩萨随无着机，恒于夜分从知足天」来说法，他为什么弥勒菩萨他会选择在晚上来到世间为大众说法。
答：大概白天大家去这工作忙，一般都是这样子嘛。有可能是这样子。晚间有时间。(有人说：印度的天气也比较热，晚上比较凉快)也是的，可能是。

问：请问昨天您讲那个「因缘空」或者「不空」的问题，如果用因缘法来说，因缘法的话，师父您说「此灭故彼灭」。那如果就因缘上来说，如果这个心清净的话，那我们常听说「心灭罪亦亡」，是不是这样说，就是你的心的话，那这个等于在因上就…因缘上说就灭了。那这个用唯识来说，徧计执是毕竟空寂，依他起是如幻有。因为是如幻有，所以这个心清净的话，就不起这个徧计执。因为不起徧计执，就把这个杂染的阿赖耶识统统都改成清净的，都是变成圆成实了。但是有个问题就是圆成实的自性也是空。那这样就可以把这三个套在一块来说了，就是因缘自性空和唯识依他起、圆成实这三性加在一块说，可以吗？
答：可以。也可以。
这个「罪从生起将心，心若灭时罪亦亡」，这句话的确是很好，但是你若是去讲的话，你还是要想、思惟一下。怎么叫做「心若灭时罪亦亡」？你们谁愿意解释这句话？

有人答：是不是把所有阿赖耶识种子从杂染现起清净，那时候就是，一切法不受。
答：那么也是的，是的。但是明白点说呢？就是执着心灭了。心还是在，心不能够…。比如说佛…有个离垢识，他还是有识，心还是没有灭。阿罗汉他也有分别心，他这个明了心的识还是在。那么怎么叫做「心若灭」了呢？就是应该是执着心灭了。执着心若灭，「心若灭时罪亦亡」。
所以「心若灭时罪亦亡」，应该分两个意思说。第一个意思呢？我们一切法是如幻如化、如幻有不真实，是毕竟空。你若证悟了这样的真理的时候，你就和真理统一了，能和真理统一。不是用嘴子说、嘴巴说的「这是我所说的真理」。我的心能说出这句话，表达这个真理，不是这个意思。这样子是不能灭罪的。是说你和那个真理统一了，就是变成一体的了，不是彼此对立的了。你若没有执着心，就是要有无分别智现前。无分别智成就了，这个执着心没有了。执着心没有了，我刚才说老虎来了，老虎来了，你不认为有个真实的老虎，是如幻如化的，是毕竟空的。你就不执着了。是来一个人也是，这一个人也是如幻如化，如镜中像、如水中月，有而不真实，是毕竟空的。你能契会了这个真理的时候，这个执着心就没有了。执着心没有了的时候，就「罪亦亡」，罪就没有了。

罪没有了这个话是…用凡夫心的分别是没有罪了，把罪灭了，当然这样讲也是可以，但是这个地方也可以不这么讲。就是有罪的时候就是没有罪，叫做「罪亦亡」。比如说这个人有罪，这个人是…假设的这个得了严重的痛苦的病痛，受这个罪的果报。但是这个人若是圣人的话，他没有执着心的时候，有病就是没有病，叫「罪亦亡」，也可以、可以这样解释。有病、有苦就是没有苦。因为他同第一义谛相应的时候，就和没有苦一样，无差别相。圣人这个忍力大，原来就是这么回事。我们凡夫这个执着心，就把自己留在那个苦恼里面，被苦恼所困，你要受这个果报。若是你得无生法忍了的时候，与第一义谛相应的时候，虽然那个苦恼还在，但是他没有苦。这叫做「罪亦亡」，这第一个解释。

第二个解释呢？就是我们刚才而的，没有了。你能常修如是观，就是「唯识无义」，唯识是无义，「无义」也就没有识了，也没有分别心了、也没有执着心了。这个时候你常作如是观，你的罪业就剎那、剎那的消灭，就灭了。在阿赖耶识里面的这些罪垢，它逐渐的、逐渐的就消灭了，消灭，就灭了，说「罪亦亡」。

所以得到圣道的人，三恶道的罪决定是消灭，不会到三恶道受苦了。就是他修这个四念处的力量，把那个罪都消灭了。
我们没有得无生法忍，你这种止观不相应的人，你修不来，这样的止观你修不来。唯识是无义；无义是唯识，这四寻思观、四如实智修不来。我修不来，我不修。我就光是念念经，我就是这样子。这好，只好这样子嘛！只好一天读经，我一天拜佛嗑头，也能灭罪，也可以灭罪。说初开始忏悔要多嗑头，我拜梁皇忏也好，拜大悲忏也好，千佛忏、万佛忏也好，多嗑头。多嗑头，你诚心，你也以灭罪。因为你长期的拜，长期的礼拜，你这个清净心的时间长，清净的力量也逐渐的增长，这个染污逐渐的减少、逐渐的减少。说是这样子你也能灭罪。当然还是修止观灭罪的力量大。等你常常嗑头，嗑到十万大头以后，你要修止观容易相应，容易相应了，应该是这样做。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 11:34

奘法师以超世之量，悼还源之梗流，故能出玉门而遐征，戾金沙而殉道。


这个「悼还源之梗流」，这句话呢？昨天解释过了。


「故能出玉门而遐征，戾金沙而殉道」，这是玄奘法师在我们中国的汉地学习佛法有疑问。有疑问，而对于学习佛法的诚心，是因为特别的强，所以有疑问决定要除疑，「故能出玉门而遐征」，所以不怕辛苦，这么遥远的地方，他也不怕，他是到了敦煌。这个「玉门关」在敦煌的西面。出了玉门关之外，又到了远远的地方去，目的当然是到印度。出了玉门关之外，有五个峰。五个峰之外，有八百里的沙漠。这个「戾金沙而殉道」，这个「金沙」是指那个沙漠，那个八百里的沙漠那个地方说的，也叫做沙河。但是这里用一个「金」字、「金沙」。「戾金沙」，「戾」也是所到的地方，就是所经过的地方，有八百里那么长远，那么长、那么远的地方，难走，经过的地方，他也是…也过去了。


在《玄奘法师传》上看，走到那里是特别辛苦了。就是他带的水，一下子一失手就都流走了。走了多少天？走了五天？多少天？一点水没有饮下去。所以实在是不能走路了，就是卧在那个沙地里面。那个马也不能走了，他人也没有精神了。躺在那个沙地里面，经了五天、过了五天以后，他一方面躺着卧在那里，也就念观世音菩萨。过了五天之后，夜间的时候，忽然间有凉风吹来，身体感觉到舒服有精神了，马也精神了，这才是…才可以走。但好像还是不想走。不想走这时候…这个凉风一吹来，精神好一点才能睡觉，睡了一会儿觉。睡了一会儿觉，还是不…就作个梦，梦见一个很高大的一个人，叫：「还不起来！还不起来走！」喔，他就醒了，这时候骑着马才走。走到一个地方，忽然间这个马不听招呼，就是到另一个地方去，走了不远，那个地方有青草、也有水，这样子他才解决了这个困难。


「戾金沙而殉道」，这个「殉」是顺的意思，随顺的意思(注：似应为：为求法而不惜身命之意，如下句说)，就是重道轻生，重视佛法的戒定慧的圣道，而轻视生命上的辛苦。这个生命上受到什么辛苦，不介意。我一定要到印度去求道、去求法，所以叫做「殉道」。


这个义净三藏，唐朝那个义净三藏。义净三藏是玄奘法师已经回来了以后，他才去印度去。他有一个叫「取经诗」，取经的诗。





「晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安。去人成百归无十，后者焉知前者难。


　远路碧天唯冷结，沙河遮日力疲殚，后学如未谙斯旨，往往将经容易看」


　　「晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安」，这个容易知道喔。「晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安」


　　「去人成百归无十」，到印度求法的人有一百个人，回来的人可能连十个人都没有。这个为什么那么少呢？就在中途的时候，那种苦受不了就死掉了的有；也有少数的呢？到了印度就留下来了，不回来了，所以「去人成百归无十」。


　　「后者焉知前者难」，后来的人，你知道古代的人求法的困难！你不知道啊，「后者焉知前者难」


　　「远路碧天唯冷结」，那个路途的长远，特别的地远，那个时候没有飞机、也没有汽车，顶多是骑马，或者是徒步走，很辛苦啊。「碧天」，看这天是蓝色的，可是非常的冷，过这个雪山的时候那个冷风啊，就是…就在那里就冻死了，不得了啊！「远路碧天唯冷结」，就是冷啊。「结」是结果的结，「远路碧天唯冷结」，这个「结」在这里或者是个障碍的意思也可以。这个冷不得了，障碍你，可能把人冻死了，「远路碧天唯冷结」。


　　「沙河遮日力疲殚」，这个沙，这个沙漠之地就像河似的。最初我看见这里怎么讲法呢？沙怎么能是河呢？看到那个《玄奘法师传》上讲，你从那里走的时候，这个大风一来，这个沙，沙是很微细那个沙子，吹得满天都是沙，像云雾似的。是把天都遮起来了，这种境界。「沙河遮日力疲殚」，没有力量就死掉了，你受不了你就死掉了，「沙河遮日力疲殚」。(「殚」是一个好歹的「歹」，加个单双的「单」)「沙河遮日」，把太阳都遮住了，满天都是沙。「力疲殚」，没力量了，就死掉了，「力疲殚」。


　　「后学如未谙斯旨，往往将经容易看」，后来的人学习佛法，我在读一部经的时候，「如未谙斯旨」，如果你还不知道这件事的话。「往往将经容易看」，常常经请来我就看一看嘛，不感觉到有什么事情，其实那里面有多少辛苦，已经有多少人的命都死掉了。「后学如未谙斯旨，往往将经容易看」。这里这几句话有这个意思，「戾金沙而殉道」，是不容易啊！





乃到中印度摩揭陀国那烂陀寺，遇大三藏尸罗跋陀罗。始闻此论，文义领会，意若泻瓶。虽复所径诸国备通群章之妙，而研究法相特思于兹文。既而旋轫上京，奉诏于弘福寺，以贞观二十一年五月十五日肇译此论，至二十二年五月十五日绝笔解座。此论梵本有四万颂，颂三十二言，译为一百卷。


「乃到中印度摩揭陀国那烂陀寺」，经过这么多的辛苦，才到了中印度的摩揭陀国。「摩揭陀」翻个「持甘露」(受持的持，甘露)。这个「印度」也不是中国话，翻成中国话翻个「月」(月亮的月，太阳月亮，翻个月)。这在《大唐西域记》上给他一个注解，说是印度这个地方，常常有圣人、有佛出现世间。这些佛菩萨来教导众生，就像有月亮照明似的，能破除黑暗，能令你清凉、没有热恼，所以叫做「印度」，其实这是佛教徒给它的一个解释了。


「摩揭陀」翻个持甘露，也翻个「无恼害」，没有恼害。


「那烂陀寺」，那烂陀就是菩提道场那个地方的一个庙的名字，翻到中国话翻个「施无厌」，说是那个大庙的旁面有一个水池，池里面有个龙，龙的名字叫做「施无厌」，所以这个庙也就用这个名字做名字。也有说是释迦佛往昔的时候，行菩萨道的时候的名字叫做「施无厌」。


「遇大三藏尸罗跋陀罗」，遇一位很有道德的三藏法师，叫尸罗跋陀罗，就是戒贤论师。


在这个印顺老法师的《佛教史》的上看见一件事，说是那个恶国王毁灭佛教的这些事情，戒贤论师被恶国王埋在土里头了，然后有佛教徒的在家居士又把他给救出来，他受过这种苦的，「戒贤论师」。


「始闻此论」，这个时候才开始听戒贤论师讲这一部论。


「文义领会，意若泻瓶」，戒贤论师为玄奘法师讲这部论，同时有几千人听这部论，有那么多人听。


在那烂陀寺有几万人的出家人，法师在那里住，若是几千人听这当然也是可能的。但那是候没有扩音机，有几千人…那也可能听到喔。


「文义领会，意若泻瓶」，这是说玄奘法师对于戒贤论师讲的文、讲的义的领会。「意若泻瓶」，就像一个瓶子里面装的水，把它泻到另一个器里面的时候那样子，就是他能够全面的领会了。不像我们打妄想，就听不到了，「意若泻瓶」。


「虽复所径诸国备通群章之妙」，玄奘法师到印度去，也是亲近过很多的善知识的。虽然是又在很多的地方，经过了很多的地区、国家，亲近了很多的善知识。「备通群章之妙」，就是通达了、学习了很多的经论的微妙。


「而研究法相特思于兹文」，但是玄奘法师他内心里面学习佛法，「法相」就是学习佛法的性相的道理。其中的真义，要以「兹文」，以「兹」就指《瑜伽师地论》，依《瑜伽师地论》为一个重要的观察的根据，叫做特「思」、叫「思」。这个「思」就是思惟。说这个地方、那个地方有不同的讲法，究竟以谁讲的为准呢？「特思于兹文」，特别的要以《瑜伽师地论》的讲法为准，是这样意思。这个话的意思就是对于《瑜伽师地论》特别的尊重的意思。


「既而旋轫上京，奉诏于弘福寺，以贞观二十一年五月十五日肇译此论」，在印度一共十七年。十七年，那个时候玄奘法师心里面想要回来了，在那个传上看啊，还有文殊菩萨的警觉，告诉他「你应该回去了，应该回到中国去了」。但是他还找一个尼干子去算一算。算一算是在这里好、还是回到中国去好。那尼干子说你回去也是好、在这里也是好。那么这时候，结果他是回来了。「旋轫」，这个「轫」就是车轮。这个车是按照这个方向走，但是旋转一下，改变方向，那么就是回到中国来，就是表示这个意思。回到中国来，这个「上京」就是指中国说，或者是指长安说(当时中国的首都是在长安)。「既而旋轫上京」，就是过了一个时期，就回到中国来了，那个时候正赶上…贞观元年去印度，贞观十九年回到中国来，正赶上唐太宗到辽东去伐这个高丽，就是那个时候。就在那个时候，这个唐太宗在洛阳，他叫房玄龄在长安，正在掉动军队的时候，那正是紧张的时候。但是玄奘法师同他见面的时候，唐太宗把所有的事情都停下来，就是和他谈话，一谈，谈到太阳落了还没谈完。所以人若是有缘，那个事情就是妙。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 11:34

「奉诏于弘福寺」，唐太宗曾经劝…见面的时候，就劝这个玄奘法师还俗，在政府里作官帮助他治理国家。依前后看那传，前后劝他两次，他都没同意。没同意，玄奘法师他说出个理由来，这个理由我认为说得好。玄奘法师说，譬如鱼是在水里生活的，你让它到陆地来生活，不可以啊。我从小就出家学的佛法，我学了佛法，我就在佛教里面生活，我到印度取经、回来翻译经，我能做这件事；世间上的这些政治的事情、军事的事情，我没有学过，你叫我做这个事情，我做不来啊！他这个理由说得好，所以唐太宗也不再勉强他。但是又劝他随着他到辽东去，还这样子。玄奘法师说我不能去，有这个事情。然后唐太宗下一个诏告诉房玄龄，安排他翻译经的事情。那么玄奘法师就由洛阳就回到长安，由房玄龄的安排，好像召集了全国的有名望的大德，来帮着他翻译，「奉诏于弘福寺」。


「以贞观二十一年」，一开始翻译不是翻译《瑜伽师地论》，翻译了其他的经。到二十一年的「五月十五」这一天，「肇译此论」，开始翻译这一部论。「至二十二年五月十五日绝笔」，二十一年五月十五到二十二年五月十五正好是一年，「绝笔」，就把笔停下来。「解座」，当时的这个法座，大家都坐在那里翻译，这时候「解座」了，可能是休息几天，也可能是，这样子。


看这个翻译《瑜伽师地论》的情形，其他的事情不看见有详细的所…纪录，其中有一件事，我们看出来，就是要有人执笔。玄奘法师翻译，把梵文翻成汉文让人写，给这些法师写了五、六卷以后，就要换人。写了五、六卷以后就换人。其中有一位法师特别的，就是辨机法师。辨机法师写了三十几卷才换，就是有这样事情。


这可见辨机法师这个人有点特别，但是你们知道辨机法师后来怎么情形，你们知道？我们先不要讲喔。


「此论梵本有四万颂」，不过也有…这个他们研究《瑜伽师地论》的人说，这个前后同一个名词、同一样…含义一样的这句话，用的名词不同，用的名词不一样。这也可能是执笔的人有关系，也可能是玄奘法师有意这样子。同一样的意义，用不同的名字来表达，也可能是有意这样子的。「此论梵本有四万颂」，有这多。


「颂三十二言」，颂有三十二个字，有四万个三十二个字。「译为一百卷」，翻成这么多。





自佛法东流，年载修远。虽闻《十七地论》之名，而不知十七者何也。《地持》、《善戒》但是菩萨一地。《决定藏论》是决择分初。自余汉土皆未之有(善戒经是求那跋摩译，地持论是昙无谶译。传闻梁武帝时，真谛太清四年岁次庚午十月，往富春令陆元哲宅，为择琼等二十名德翻十七地论，始得五卷)。今始部分具足，文义圆明。荡荡乎明大明于重冥、锽锽焉声希声于宇内，斯可谓整蹄驾于玄途、辟幽关乎虚室者也。


「自佛法东流，年载修远」，这前面把《瑜伽师地论》出现的因缘说过了。这又说到《瑜伽师地论》能来到中国来，这个因缘也说过了。来到中国来，的确是不容易。「年载修远」，佛法传到中国来，这个年代很久了，到玄奘大师那个时候，可能还不够一千年。


「虽闻《十七地论》之名」，在玄奘大师离开中国去印度这个时候，这个时候…当然玄奘大师他听过这个《十七地论》的名字了。这个《十七地论》我们知道就是《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》没有到中国来，可是中国的佛教界就听到这个名字了，那这是谁说的呢？就是来到中国来，弘扬【唯识学】的这些人。在中国的北方的，就是菩提流支这些人，菩提流支是弘扬【唯识】的人，有《法华经论》、《金刚波若论》都是菩提流支翻译的。再就是真谛三藏这些人，翻译《摄大乘论》这些人。这都是弘扬【唯识】的这些梵僧他们讲的。所以我们中国佛教界，虽也闻到《十七地论》的名字了，虽然是听到了，「而不知十七者何也」，这「十七地」究竟是什么？什么叫做十七地？不知道。


「《地持》、《善戒》但是菩萨一地」，这个《地持经》，也有的地方说《地持经》，也有说《地持论》，是昙无谶翻译的。这个《善戒经》是求那跋摩翻译的。这两部书就是《瑜伽师地论》里面的书、里面的一部分。是《瑜伽师地论》的那一部分呢？是＜菩萨地＞。这个《瑜伽师地论》里面有个＜菩萨地＞，十七地里面有个就是＜菩萨地＞。这个《地持论》和《善戒经》就是《瑜伽师地论》里面的那个〈菩萨地〉，只是〈菩萨地〉一地，一共十七地，里面的一地。


「《决定藏论》是＜决择分＞初」，这个《决定藏论》是真谛三藏翻译的，它也是《瑜伽师地论》里面的一部分，是那一部分呢？是＜决择分＞里面最初的那一部分。


「自余汉土皆未之有」，除了这几种之外，剩下的那《瑜伽师地论》，我们汉土都没有，都没有翻译过来。


这底下这个小字：「《善戒经》是求那跋摩译；《地持论》是昙无谶译」，昙无谶就是翻译《涅槃经》那一位。昙无谶比鸠摩罗什法师稍晚几年来到中国来。


「传闻梁武帝时，真谛」三藏在「太清四年」的时候，「岁次庚午十月」，他「往富春令」，就是到了富春令，大概是个县官，在「陆元哲宅」，在他的家里面，「为择琼等二十名德，翻《十七地论》，始得五卷」，这是传说的话。


「今始部分具足」，现在这个《瑜伽师地论》一部分、一部分的十七地，一共是五分。这个「部」字我疑惑是个「五」(一二三四五的五)。《瑜伽师地论》一共是五分，是具足了，完全都有了。


「文义圆明」，文也圆满了、义也圆明了。


「荡荡乎，明大明于重冥」，这个「荡荡」是广大深远的意思。这个广大深远的《瑜伽师地论》来到我们中国了，我们中国才有光明啊，是这个意思。「明」就是光明。而这个光明不是小，是大光明。「于重冥」，在我们这个黑暗的地方放大光明了。这个「重冥」，冥而又冥，「重冥」。或者说是见烦恼是个「冥」，是黑暗；爱烦恼又是一个「冥」，所以叫做「重冥」。


「锽锽焉，声希声于宇内」，这个「锽锽」，「锽锽」是怎么呢？是钟的声音，来形容钟的声音，叫「锽锽焉」。「声希声于宇内」，这个「声」就是法音，表达佛法的音声，叫「声」。「希声」呢？就是希有的声音，少有的声音。这是出于《老子》。《老子》上面说：「听而不闻」，叫做希声。听则听，但是没听到，叫做「希声」。在佛法讲呢？就是「其说法者无说无示」，那叫做「希声」。


嘉祥大师解释：「言满大千实无所说」，佛说法的法音遍满了三千大千世界，但是佛没有说话，那叫做「希声」。这就是一个微妙的法音，就是这样子。「于宇内」，于这个世界之内，于这个三界之内。


这句话是说声音，就是能诠的法音是这样子。那个「明大明于重冥」，那应该是什么呢？应该是这个法音所诠表的道理。能诠的名句文和所诠的义理，能诠的音声就是教，所诠的义理就是义，教义。「明大明」，佛法的这个法的真义是大光明境界，所以「明大明于重冥，锽锽焉，声希声于宇内」。


「斯可谓整蹄驾于玄途、辟幽关乎虚室者也」，这可以说是「整蹄驾于玄途」。


这个「整」就是调理、调整的意思。说这个道路不平坦，把它修一修，叫它平坦容易走，叫做「整」。


「蹄」这个字是兽的足，或者马、或者牛的足叫「蹄」。


这个「驾」就应该说是所驾的车。


「蹄驾」，就是兽拉车，或者是这样意思。但是我认为啊，可能这个「蹄」也是个错字，可能是个错字喔。


在这个《十二门论》，这个三论的《十二门论》里面，有僧叡法师作的序：「整归驾于道场，毕趣心于佛地」。「整归驾于道场」，那么这是「整归驾」，它那是「整归驾」，这个「蹄」我看不如是用「归」字比较好，所以有可能就是个「归」，后来的人把它展转的写差了。


「整归驾」就是坐这个车回去，回家去，叫「归驾」(归去来的归)，「整归驾」。那么这里是什么意思呢？就是到涅槃那里去，叫做「归驾」。到涅槃那里去，就是修行的意思，你修行六波罗密，你修止观，叫「归驾」。


「于玄途」，「于玄途」那就是…在这个《摄大乘论》上也提到，在《佛地经论》也有提到，这个佛的受用土「以大止妙观为游路」，「为游路」就是「玄途」了。就是微妙的圣道，名之为「玄途」。就是你修学这个妙止、妙观，回到无上菩提那里，回到涅槃，到涅槃那里去。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 11:35

但是这条道路，在我们中国的时候，当然这就是玄奘大师的意思，有很多的地方令你有疑问而不得解决，就是这条路不顺，现在把《瑜伽师地论》翻译成功了以后，这条路顺了，所以叫做「整归驾于玄途」，就是这样意思，「可谓整蹄驾于玄途」。


「辟幽关乎虚室者也」，这个「辟」是开，把它开。「关」就是门。这个门关起来了，现在「辟」，把它开、把这个门开开。但是这个门是不容易开的，因为是「幽」，非常的深远，不可思议。但是难开的门现在开了。


这个「幽关」是什么呢？假设用前面的…，譬如说是…若是在我们凡夫的境界来说呢？佛法的真义，不能无所凭借的就表达出来，不能。譬如说是「鸟鸣花笑」，这个鸟叫了一声，看那花开了的时候，喔，你就开悟了。这个「鸟鸣花笑」就是你的门，入理之门，就是你的门。你观察万物无常，从这里得了圣道了，那么这就是门。说从文字上去表达佛法的真义，文字就是门。我们从经论上学习佛法，开悟了，这个经论的文字就是你的门。说文字上的佛法，我学习了以后，还没有开悟。我常常修止观，忽然有一天，那个鸟在树上叫一声，喔，开悟了，那鸟的叫，「鸟鸣」就是门，那就叫做「辟幽关」。


但是现在这里说呢？前面「锽锽焉，声希声于宇内」，这是指「教」说的。所以这个「辟幽关」不应该再说教了，那这个地方就应该指「烦恼」说的，指烦恼。


我们在修止观的时候，把这个烦恼破除去了，这第一义谛的真理显现出来了，就是「虚室」。


「虚室」是什么呢？我以前说过，就是拜大悲忏，《大悲心陀罗尼经》说：「愿我速会无为舍」，那就是「虚室」，无为舍就是「虚室」。《维摩诘经》说：「毕竟空寂舍」，维摩诘居士他也在房子里面住，他也有一个家，住在一个房子里头。那么我们平常的凡夫住在一个四面有墙有窗户，住在这个房子里头；但是圣人不是，圣人住的房子是毕竟空寂舍，住在毕竟空寂里面，当然那是成功了的人的境界。


所以这个地方，这个「虚室」就指无上菩提说的了，就是涅槃说的了。


「整归驾于玄途」是因，「辟幽关乎虚室」是果，由因而得果。就是你这样修行以后，你就破除了烦恼的关，就证悟了第一义谛了，这么意思。


所以，「明大明于重冥」是义，「锽锽焉，声希声于宇内」是教，这个教义是一双。「斯可谓整归驾于玄途，辟幽关乎虚室」，是因果一双。一个教、义；一个因、果一双。这是赞叹《瑜伽师地论》来到中国来的这个话。来到中国来，中国人可以有这个希望了，这样意思。所以这个人有文学同时他还是有智慧，用这么四句话来赞叹一下。


前面这说过了两大段，就是第一是「叙所为」，第二是「彰所因」，这两段说完了。





第三、明宗要者。《释论》下云：又十七地具摄一切，文义略尽。后之四分，皆为解释十七地中诸要文义。故亦不离瑜伽师地，由是此论用十七地以为宗要。


「第三、明宗要者」，就是说明一百卷的《瑜伽师地论》它里面究竟是说的什么道理呢？解释「宗要」，它的宗旨，它的精要的地方是什么？


「《释论》下云」，这个《瑜伽师地论释》在下面的文上说。


「又十七地具摄一切，文义略尽」，这个十七地只是《瑜伽师地论》里面的一分，就是＜本地分＞。这个＜本地分＞十七地已经具足的收摄了、包括了一切文义。「略尽」，一切文义的要义尽了，就是全部的重要的义都包括在这里面了。


「后之四分，皆为解释十七地中诸要文义」，后面还有四分，就是＜摄决择分＞、＜摄释分＞、＜摄异门分＞、＜摄事分＞，这四分。这四分里面说的什么事情呢？「皆为解释十七地中诸要文义」，都是解释前面这个＜本地分＞十七地中的「诸要文义」，特别重要的地方，再加以解释的。


「故亦不离瑜伽师地」，所以那个后面那四分，也没有离开那十七地的，有它特别的意义，也不是单独有什么意义的。也都…它里面说的义，也都包括在＜本地分＞了。


「由是此论用十七地以为宗要」，就是因为这样的理由，所以此《瑜伽师地论》就用十七地以为「宗要」，是它这个重要的道理，就在这里。这个「宗要」这个地方就这样解释了。


当然这个「十七地」，一共有十七个地，它每一地有名字，从名字上就知道它在说什么。我们在这里也不要再重复了。





第四、显藏摄者。《释论》下云：虽复通明诸乘境等，然说者问答决择诸法性相，意为菩萨令一切皆得善巧，修成佛果，利乐无穷。是故此论属菩萨藏阿毗达磨，欲令菩萨得胜智故。


「第四显藏摄者」，这个第四条，显示这个《瑜伽师地论》它在这个经律论三藏里面，【小乘】的三藏，就是声闻藏；【大乘】的三藏，叫做菩萨藏，当然这是菩萨藏。菩萨藏里面它是属于那一部分呢？


「《释论下》云：虽复通明诸乘境等，然说者问答决择诸法性相，意为菩萨令一切皆得善巧，修成佛果，利乐无穷。」说是这个《瑜伽师地论》虽然是「虽复通明」，一卷、又一卷、一分、又一分、一地、又一地，这叫做「复」。


「通明」不是只说明一部分，是通于很多的「诸乘」，通于诸乘。「通明」就是普遍的说明「诸乘」，当然也包括人天、和出世间的三乘，里面的境行果，这些事情。


「然说者问答决择」，然里面这个说者，或者「说者」其实就是弥勒菩萨(《瑜伽师地论》是弥勒菩萨说的)，里面的「问答决择诸法性相」，决断、简择诸法的体性，诸法的表现于外的相用。


这样的开示，「意为菩萨」，它的用意，它内心的目的、意趣，目的是为了菩萨、为了饶益发无上菩提心的菩萨。


「令一切皆得善巧」，使令这一切的菩萨，都能够得到善巧的智慧。


「修成佛果」，通达了境行果的道理，然后去修行去。修行的时候，将来能得到无上菩提。


「利乐无穷」，不管是自己也好，普度一切众生也好，都能得到无穷无尽的利乐。


「是故此论属菩萨藏阿毗达磨」，所以可以知道这一部论是属于菩萨藏，而不是属于声闻藏的。但是这个菩萨藏也包括了声闻藏在内的，所以在十七地里面有个声闻地。说是【小乘】里面，不是明显地包括【大乘】三藏，但是【大乘】里面包括了【小乘】三藏的。「是故此论」是属于菩萨藏。「菩萨藏」里面有经律论，它是属于那一部分呢？属于「阿毗达磨论」，就是属于论，就是叫做对法论。「阿毗达磨」是翻个对法。


这个大体上说，这个经、律都是佛说的，是佛说的法。「阿毗达磨」是佛弟子，或者是阿罗汉说、或者是菩萨说。解释佛的经、律的，是这样意思。


这个对法是什么意思呢？(这个「对」就是对答的对，彼此相对的对；佛法的法，法律的法，对法。)这个「对」在这里有两个意思，一个是面向的意思、趣向的意思。所以对向涅槃。对者，向也。就是向涅槃那里去，叫做「对」；那个「法」就指涅槃说了。这样说呢？是指学习佛法的人的愿望说的，你学习这样的佛法以后，你会发愿到涅槃那里去，这是第一个意思。说是这部论，它里面的意愿，就是要到涅槃那里去；不是在人天里面流转生死的。它能令你得大涅槃的，是这样意思，所以叫做「对法」。


第二个意思，「对」者，观也(观察的观)。就是你的智慧，去观察苦集灭道、或者观察「唯识无义」、观察第一义谛、观察三自性，那么这个「法」就指「三自性」说，「对法」。这样子，这样呢？就是行。前面说对向涅槃是愿；这里说呢？是对观就是因；对向涅槃，若是已经到涅槃那就是果了。


所以这里面也应该包括教行理果，都应该包括在内，是名为「阿毗达磨」也。


这个经里面道理的情况呢？多数是随顺众生的根性，而有它的次第。经里面道理的次第，是随顺众生的根性，来排那个次第的，「随机」论次第。这个论呢？多数是随义论次第，随这个道理，随道理来论次第。大概的这么说，是有这样的差别。


那个经是随机散说，随听法的人，听法的人是各式各样的人都有。那么佛会随着不同的根性，说出来各式各样的佛法，这一会的说法就是这样情形，这是随机的。而这个论是「随义」的，就是有次第的由浅而深、或者是由略而广，把这个…随作者的意愿，他把佛法这样的表达出来。当然这是论与论也各式各样的论，也是不完全一样的，「是故此论属菩萨藏」的论藏。


「欲令菩萨得胜智故」，它目的是什么呢？就是希望学习佛法的菩萨，他能成就殊胜的智慧。这殊胜的智慧当然包括闻思修，乃至于得无生法忍的这些智慧。这样子你才能在佛法里面起作用。单单有闻慧是不行的，这一段是「显藏摄」。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 11:36

问：讲一讲辩机法师的故事。
答：辩机法师的故事也是可以说的。辩机法师当时好像在大总持寺的住持，那里的上座。但是你看那《大唐西域记》，当然是玄奘法师口述，是辩机法师写出来的，看他那文学不得了、这个人。他有什么事情呢？这件事我认为唐太宗不公平。什么事情啊？就是唐太宗有一个女儿，是嫁给了房玄龄的第二个儿子，但是不知道什么原因，他这个…唐太宗的女儿，就见到了这个辩机法师，见到他呢？可能他们就在一起了。一起了，这个你们看见这个谁？北京师范大学的校长叫陈元，他有出了一本书。出了一本书，他说：(这个公主叫什么名字？不叫太平公主，不是)她是同她先生说好了，另外找两个女孩子给他先生，她就和辩机法师在一起，就是有这种事情。这个陈元(他是信ji 督教的)，他说：可能在一起有十几年这么久，这么久后来这个道教的道师的什么人知道了。知道了就是…就揭发这件事。好像皇宫里面有一样什么叫做玉枕，当然这种东西可能不是一般人有的，就是在大总持寺这里面拿到。拿到了，就是假借这件事是报告了政府，政府当然是调查这件事，就把这件事就揭发出来。揭发出来，唐太宗下令就是把辩机法师腰斩东市，是这样，就把他杀了。但是他的女儿呢？对他女儿就是怒目而视就完了。就是有这么一件事。
　　
若我看我批评这件事，我认为…啊，这回还有下面一句，等到唐太宗死的时候，他这个女儿哭而不哀，有这种、特别的形容了一句，有这话。
　
　我在想，这个时候，我也没有时间去特别去查。不知道这个时候房玄龄在不在。因为房玄龄和唐太宗的关系太深了，太深，如果房玄龄在，可能是唐太宗受了房玄龄的…房玄龄也可能不置声，揭发了以后，房玄龄也可能不说什么。唐太宗可能会愤怒，可能会受房玄龄的影响，就这样处理。如果是房玄龄若是已经死掉了，唐太宗不应该这样处理。因为这件事我在想，因为她的女儿若是…一定是她女儿主动嘛，因为这是皇帝的女儿，那是谁敢轻视她啊！那么这样子做的话，唐太宗也应该明白这件事。那么辩机法师就是倒楣了，什么都不对，我在想这件事。如果你不顺着她，也是要死掉；你顺着她，这件事也就是这样结果了。但是在这个《玄奘法师传》上，一个字不提它这件事，但是这历史上有。而这个欧阳修有这个《新唐史》、《旧唐史》，这一段我记不清楚，欧阳修关系这个历史这个地方，他把很多佛教里面光彩的事情删掉了很多，但是这件事不删掉，这件事写得清清楚楚，「腰斩东市」，这个欧阳修这个人。有这件事。
　　
可是在《大唐西域记》上还是写《辩机法师传》。这个陈元这位老先生，他也提到道宣律师，因为道宣律师，当时翻译的时候，道宣律师也在场，所以这些位大德知道这件事的。可是道宣律师在《高僧传》里面没有提他，没有给他立传。可是在其他的地方，似乎是有提到他的名字。这个陈元就是推测道宣律师那个意思，道宣律师也很同情他，但是重视律的人，也是同情辩机法师。

问：请问「叙所为」里面十番的第二番的第二缘「有情界中，有种姓者出生死；无种姓者脱恶趣故」和第四番一个是「菩萨(种)姓人」跟「及二乘无姓」，这两个有什么不同？因为看起来是有一点重复，还是它一个略、一个是广说。
答：那个第四番「及二乘无姓，亦依大教，各于自乘文义行果生智断伏，得自乘果，离恶趣故。」是说得详细一点。前面的说的略。有广略的不同。

　　说是这个我们学习佛法，学习了十几年，然后对人家说：「佛法和其他的宗教是一样，都是劝人为善」这个说话。我们从这里可以会出来，学习佛法可以出生死，一般的做善事只是脱恶趣而已，出离生死还是不能。所以佛教和其他的宗教是不一样。

问：里面都讲「三乘」，有菩萨乘，为什么没有特别提「佛乘」？
答：这个「菩萨乘」就是「佛乘」，菩萨是因、佛是果。所以说或者「菩萨乘」，或者说「佛乘」，是一样的。

　　
这个我们在《玄奘法师传》上，看出来《瑜伽师地论》的确是很重要，但是它来到中国来，只是当时或者唐朝有很多人学习。我看到宋朝以后、元明清以后，越来没有人学习，学习的人越来越少。到元明清以后，越来大家就欢喜研究这个《起信论》和《楞严经》。
　　
《起信论》和《楞严经》也是好，但是对于【法相】、【大、小乘】、这个修行的法门来说，还是要《大智度论》和《瑜伽师地论》才好。
　　
我感觉这个《楞严经》的「耳根圆通」、「二十五圆通」选「圆通」选个「耳根圆通」，选「耳根圆通」，「耳根圆通」说那个道理还就是「止」的成分多，「观」不明显。而事实上呢，谁修「耳根圆通」了？「耳根圆通」是第一，结果是「念佛」法门、大势至菩萨「念佛」法门反倒是第一，应该是第一才对。念佛法门很多人欢喜念佛，「耳根圆通」反倒是没有人。文殊菩萨选了「耳根圆通」第一，它是第一吗？结果是念佛法门是第一，事实上是这样子嘛！
　　
但是若真是修止观呢？那我看还是要《瑜伽师地论》和《大智度论》好。可是从佛法的历史上看，尤其是从【禅宗】的历史上看，都是逐渐地、逐渐地转到后来，都是「止」而没有「观」，没有「观」。
　
　这个事…一方面是因为人懒，不愿意修「观」，就是第六意根懒、第六意识懒。第二个就是不欢喜读经论，所以这「观」修不来，只好去修「止」。修「止」呢？是钝根；修「观」是利根人。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 11:37

《瑜伽师地论》，我们在开讲的时候，分六大段。第一是「叙所为，第二、彰所因，第三、明宗要，第四、显藏摄」，这四大段都讲过了。现在是第五段「解题目」。


韩清净＜分别瑜伽品＞


梵音瑜伽，此云相应。然此瑜伽依瑜伽释，两释不同。一云：通说三乘境行果等所有诸法，皆名瑜伽。一切并有方便善巧相应义故。


这《瑜伽师地论》是这一部的总名。「梵音瑜伽，此云相应」，这个《瑜伽师地论记》里面有解题目的，但是那个文太广、太多了。


现在这里面是这个…现在我们影印这一部分是韩清净〈分别瑜伽品〉里面解释的，他解释的比《瑜伽师地论记》少一点。


这个「瑜伽」这个词不是中国话，是印度的梵文，翻成中国话嘛叫做「相应」。这「相应」怎么样解释呢？「然此瑜伽，依《瑜伽释》，两释不同」，这个「相应」这句话，也就是这个「瑜伽」，若根据《瑜伽师地论释》有两种解释，不一样。


第一种呢？「通说三乘境行果等所有诸法，皆名瑜伽」，这是第一个解释；第二个解释是「正取三乘观行，说明瑜伽」，这二种解释。第二个解释是别；第一个解释是通。就是通于三乘(声闻乘、辟支佛乘、一佛乘)，都有瑜伽的道理。这个三种佛法里面都有境、行、果、理这么多的事情，都是有的。这个「境行果理」，或者「境理行果等所有诸法」，皆可以名之为瑜伽的。什么原因呢？


「一切并有方便善巧相应义故」，因为「境理行果等」，它们都具有方便善巧的道理。都有这种道理与之相应的，所以都可以名之为瑜伽。


这个「方便」这个字，就是智慧，「方便」就是「善巧」。「善巧」是赞叹智慧的一个词。方便就是善巧，善巧就是智慧。一切法它相应、不相应就是智慧的问题，有智慧就是相应，你没有智慧就是不相应。就是我们遇见一切境界的时候，你有智慧的时候，一切境界都是佛法，都是清净无染的；没有智慧的时候，就不是佛法了。这个大意就是这样子。


这下面就是解释「并有方便善巧相应义」，解释这个道理。





境瑜伽者：谓一切境，无颠倒性、不相违性、相随顺性、趣究竟性，与正理教行果相应，故云瑜伽。


「境瑜伽者：谓一切境，无颠倒性」，说是境行果等都有相应义，那么境怎么叫做相应、怎么叫做瑜伽呢？「谓一切境」，这是说这个「境瑜伽」这个「境」，就是所有的一切的境界，一切的色声香味触法、眼耳鼻舌身意、眼识乃至意识，这十八界，不管是佛的境界，乃至到地狱里的一切的境界，都没有颠倒性，这就叫做「相应」。


这个「没有颠倒性」怎么讲呢？就是我们没有得圣道的人，我们的这个识，就这一念灵明的心，接触一切境界的时候，都是颠倒的，就是贪瞋痴。这个识和一切境界接触的时候，自然的这个贪瞋痴就出来活动，所以都是颠倒的境界。现在在佛教徒呢？这个识若与一切境界接触的时候，没有这一切的颠倒，就是他能通达一切境界都是虚妄的、都是不真实的。它本身没有真实的体性，它是内心分别所现的一切的影像而已。如果内心里无分别的时候，一切境界都是没有的，这虚妄境界也不现了，这心也不可得了。你能这样子通达呢？叫做「境瑜伽」，就是「相应」了。「谓一切境无颠倒性」，没有颠倒的性。


所以若是我们学习佛法，这经律论在我们的内心里面来说，也是一种境界，我们经本子一打开，里面有字，白纸黑字，这是一种境界。若是我们在这里不能够「无颠倒性」，那也就不是瑜伽了。不要说一般的尘劳境界，就是经律论也是这样子。说是「谓一切境无颠倒性」。


所以这个天台智者大师解释这个「经」这个字的时候，《妙法莲华经》这个「经」这个字的时候，不是说是白纸黑字的这个《妙法莲华经》是经，所有的一切色声香味触法都是经，那就是因为「无颠倒性」的关系。你能通达这个无颠倒性，一切都是经、都是正法。


「不相违性」，前面是说这个境，它也有方便善巧义，这可见这个境也称之为瑜伽，就是因为有方便善巧的智慧，「向道上会」。向道上会，向道上去理会，所以叫做「境瑜伽」。


这个「不相违性」怎么讲呢？这个不相违性指「教」说的。就是佛说出来的随顺众生的根性，所宣扬出来的正法，语言文字的佛法。这语言文字的佛法，在佛说的时候就是个声音，是个语言、声音，把它纪录出来就是文字了。这样的文字的教法「不相违性」，与那个「一切境无颠倒性」，其实就是真理，与真理不相违背，是符合诸法的真理的。佛说的那个教与真理是相随顺的、是相契合的、没有矛盾的，它恰到好处的形容诸法的真实相，所以是不相违、没有冲突的。所以也是相应、也是瑜伽，教也是瑜伽。


「相随顺性」，这个「相随顺性」是什么意思呢？佛说与理相应的这个教，你能够这样去学习、去修行的时候，它就与第一义谛相随顺，而不是相冲突的。说我坐船想要到彼岸去，这个船是在水上走，这里不是彼岸。船也不是彼岸、水也不彼岸，但是是向彼岸去了。如果你这个方向不对了呢？与彼岸就是愈来愈远了，愈走愈远了，那就不是相随顺。说我们发心修行的时候，我们一开始是要凭借佛说的语言文字的佛法，是凭借这个。凭籍这个，它不是那个第一义谛，但是与第一义谛相随顺，它相随顺的，它不冲突，所以也是「相应」，所以也是「瑜伽」，就是「不相违性，相随顺性」。


「趣究竟性」，这个是果。佛说的这个教，我们随顺佛的教去修行，能向…这个「趣」就是进趣，向前进，到无上菩提那里去了、到大般涅槃那里去了、到第一义谛那里去了，所以与果也是相应的、与果也是没有冲突的。也有这个方便善巧相应之义，所以也叫做「瑜伽」，果也叫做瑜伽。


这样说呢，一个是境，「一切境无颠倒性」，一个是境。这里面有理，还有教、有行、有果。


「与正理教行果相应」，这是结束前面这几句话。这样说呢，这个「境」，它与正理、与佛的教法、与佛教徒的修行、所希望成就的果，都是相应的、都是相合的。「相应」也就是相合的意思。


「故云瑜伽」，所以境、理、教、行、果都名之为「瑜伽」。





此境瑜伽，虽通一切，然诸经论，就相随机，种种异说。或说观待等四种道理，如是乃至说蕴界处缘起谛等，皆名瑜伽。总具四性，顺四法故。


「此境瑜伽」，前面说这个境瑜伽，「虽通一切」，按照道理来说，是通于一切的境界的，没有不包括在内的。


「然诸经论」，可是在很多的修多罗里面，在很多的阿毗达磨论里面，它也会很明白的说出来，什么叫做「境」？什么叫做「境瑜伽」？它也会说出来的。


「就相随机」，这个「就相」，「相」就是法相。这个法相是什么呢？就是佛为我们说的这些语言文字的一切的佛法，叫做「法相」。因为文字一说出来的时候，在我们的心里面去思惟的时候，这都是「相」了。我们…其实一切法都是相，我们这些染污的事情也都是相。我们心里面有了贪心了，那贪也是相；起了瞋心，瞋心也是相；愚痴也是相，一切一切皆是相。现在说佛说的一切的正法，在我们心里，我们听见了、我们阅读了以后，在心里面也是相。那么这就是…就法来说，叫做「相」。


「随机」，这个「机」是众生的程度，众生的程度叫做「机」。这个「机」这个字是怎么讲呢？好像是在《易经》上说：「动之微，吉之先现」，叫做「机」，动摇，这个动力，一开始的时候是小小的动，叫做「微」，微小的动叫做「机」。「吉之先现」，就是一切如意的事情，最初开始的那个动力，就叫做「机」。


现在这里是说什么呢？就是我们众生开始发心的时候，这个内心的那一点诚意叫做「机」。最初学习佛法的时候，那一点点的诚心，叫做「机」。或者我们受苦了，哎呀，很苦啊，佛慈悲啊，消除我的苦恼。你这一念向佛有所求的那一点诚心，就叫做「机」。这「机」有利、有钝的不同，就是各式各样的差别。


那么就「相」来说，就是按照佛法来说，应该什么是「境瑜伽」？若按照众生的「机」来说，什么是「境瑜伽」？这句话是这样意思喔。


所以「种种异说」，若按照佛法来说，这个境瑜伽应该是什么、什么…；若按照众生的根性来说，是什么、什么、什么…，种种的不同的说法。这底下就指出来，究竟什么说法呢？


「或说观待等四种道理」，有观待的道理、作用道理、证成道理、法尔道理这四种道理。这四种道理就是境瑜伽。


这个四种道理，是在《瑜伽师地论》的＜第二十五卷‧第九页＞。我把它影印出来。我们也在这里就…我们把它念一遍喔。这四种道理就是境瑜伽，这样讲。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 11:38

《瑜伽师地论》第二十五卷‧第九页：


云何以称量行相，依正道理思惟诸蕴相应言教？谓依四道理无倒观察。何等为四？一、观待道理；二、作用道理；三、证成道理；四、法尔道理。


「云何以称量行相，依正道理思惟诸蕴相应言教？」这是先问，先问一句，怎么叫做「以称量行相，依正道理思惟诸蕴相应言教」呢？


其实这个「称量行相」就是权衡轻重叫做「称量」，其实也就是思惟的意思。对于这件事究竟是什么一种情形呢？心里面想一想，认识它，究竟是怎么回事？那就叫做「称量」。


这个「行相」，这个「行」是什么呢？「行」就是我们内心的活动，叫做「行」。心里面在活动，叫做「行」。也就是「称量」，「称量」就是内心在活动嘛。这样的相貌叫做「称量行相」。


怎么叫做「称量行相」？「依正道理」，就根据佛所说的道理，叫「依正道理」。去思惟观察色受想行识诸蕴，思惟这个诸蕴是怎么一回事。


「相应言教」，与诸蕴相应的言教。就是佛说这个色蕴、受想行识蕴是无常的、是苦的、是空的、是无我的，这样的佛说的正法，叫做「言教」。「诸蕴相应言教」，就是佛说的诸蕴相应言教。我现在听到了、我从经本上看见了，我就去思惟去，叫做「思惟诸蕴相应言教」。或者是思惟色声香味触法相应言教、思惟眼耳鼻舌身意相应言教、思惟十八界，各式各样的相应言教。现在这里说，「云何以称量行相，依正道理思惟诸蕴相应言教」。


「谓依四道理无倒观察」，这回答这个问题，就是依据这四种道理，没有错误的观察，那就叫做「以称量行相，依正道理思惟诸蕴相应言教」。


「何等为四？一、观待道理；二、作用道理；三、证成道理；四、法尔道理」，就是这四种道理。





云何名为观待道理？谓略说有二种观待：一、生起观待；二、施设观待。生起观待者：谓由诸因诸缘势力生起诸蕴。此蕴生起要当观待诸因诸缘。施设观待者：谓由名身句身文身施设诸蕴。此蕴施设要当观待名句文身。是名于蕴生起观待、施设观待。即此生起观待、施设观待，生起诸蕴、施设诸蕴，说名道理瑜伽方便。是故说为观待道理。


「云何名为观待道理？」怎么叫做「观待道理」？这「观待道理」怎么解释呢？「谓略说有二种观待」。简略的说有两种观待，那两种？


「一、生起观待」，第一个是生起观待。就是一切法都是因缘所生，此一法生起的时候，就有观待的道理。


这个「观」，是相对的意思。就是这个「相对」…这里是因果相对，因与果是相对的。或者是心与境相对，我们的心与境界相对。相对的时候，就是心去观察的意思。我们内心在观察这件事的时候，就是心与所观境相对、相面对的时候，去观察。当然你不观察，也不知道这件事，这叫做观。


这个「待」是凭借的意思，就是假藉的意思。你若没有这个因缘，这件事不成功。你一定要依赖它，那就叫做「待」，这个待有这样意思。


「二、施设观待」，头一个是「生起观待」，第二是「施设观待」。这个「生起观待」怎么讲呢？「生起观待者：谓由诸因诸缘势力生起诸蕴。此蕴生起要当观待诸因诸缘」。「谓由诸因诸缘」，这个蕴的生起，它一定要假藉诸因，很多的因、很多的缘的势力。或者是因的力量，叫「势」；缘的力量，叫「力」。或者也不必这样分别，就是诸因诸缘的势力。这个因和缘啊，主要的力量是因，次要的力量是缘，或者这样分别。


譬如说是我们种的这个谷，这个谷的种子种在地下了。这个种子是因，其它的土、水、或者是肥料、或者是阳光、或者也有风，这些都是缘，就这样说喔。


现在这里是说「诸蕴」，就是我们的这个生命体的果报。这个果报的因缘呢？种子，也是种子是因，业力是缘。业力帮助这个名言种子成熟了，因缘和合了，这个色受想行识现起了，一剎那间色受想行识现起来，这叫「诸因诸缘」的「势力生起诸蕴」，生起了色受想行识的蕴。


「此蕴生起要当观待诸因诸缘」，这个色受想行识的蕴，它能够现起来，它一定要凭借诸因诸缘才可以。没有因缘的时候，色受想行识它不能现起。


譬如说是我们人，一剎那间我们投胎了。投胎了，这个色受想行识现出来了。为什么没有现出来天的色受想行识呢？没有因缘。没有那个因缘，所以不现起。也没有三恶道的色受想行识现起，就是没有那个因缘。也就是…或者你已经有，但是不发生作用。为什么人的因缘、这个蕴现起了？因为人的这个因缘发生作用了，所以叫做「要当观待诸因诸缘」。这个蕴的现起，这个蕴一定要观待诸因诸缘才能现起，这就叫做「生起观待」，不然它不能现出来。


从这里看出来呢？诸因诸缘是自性空，它本身没有体性。要现起，要凭借因缘才可以，凭借因缘才能现起。所以这样…你这样一观察呢？很多的佛法的智慧，从这里出来了。


这个怎么叫做「以称量行相，依正道理思惟诸蕴相应言教」？就是这样思惟，第一个要思惟这个观待的道理，一切法都是具有观待的道理的。


说我们这个臂，这个臂为什么能屈伸呢？因为这里有个节。有个节，所以可以、能屈伸。所以屈伸要观待这个节。说我们为什么会走路？因为你有足；若没有足这件事不可以，你不能走路。所以一切法都是要观待因缘的。


「施设观待者」，这个生起的观待这样讲，这个施设的观待怎么讲呢？「谓由名身、句身、文身施设诸蕴」。


「施设」实在就是安立的意思。没有这件事，我们把它安立出来。这里没有房子，没有房子把这个房子造出来，那么这叫做「施设」、叫做「安立」。说我们没有这个书桌，没有书桌我们摆上一个书桌子，这叫「施设」。那这指什么说的呢？


「谓由名身、句身、文身施设诸蕴」，这个诸蕴有生起观待，也须要有施设观待，就要有名、要有名句文身才可以。


这个「文身」啊，「身」就是体的意思。这个「文」是什么？文就是字，一个字、一个字，我们汉文这个一块、一块这个字。这个文就是字。


这个「名」是什么呢？就是这个字，用多少个字组织起来成为名。说「房」，这就是一个字，也就是一个名，也就是各式各样…或者「灯」、「光」，就是这些名。因字而有名，因名而有句，多少个名组织起来，称之为一句。多少句呢？就是成为一段了。很多、很多的段落，就是一篇文章了，或者一部书了。这叫做「施设」。


现在这个生起观待，生起了一件事，这件事叫什么名字呢？叫做「蕴」，名之为蕴。就是施设，用这个蕴来表示这件事。如果没有这个蕴的施设，你没有办法观。没有这个施设的观待，你没有办法去观察，你心不能动。因为没有名字的时候心不能动，心不能动就不能观察。所以有生起观待，还要有施设观待。所以这个观待有两种，生起观待、施设观待。


此蕴的施设，此蕴的安立，蕴的这个名字的安立，「要当观待名句文身」，要凭借名句文身。「是名于蕴生起观待、施设观待」，这是把前面这一段总结起来。


「即此生起观待、施设观待，生起诸蕴、施设诸蕴，说名道理」，这个生起观待、施设观待也就是表达了生起诸蕴、施设诸蕴的事情，这就叫做道理，就叫做观待道理。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 11:54

这个【唯识】这个法门，不管是《摄大乘论》也好、《瑜伽师地论》也好、《成唯识论》、《显扬圣教论》、《辩中边论》这些论，它说的法门，你若和其他的法门对比起来，它说得微细，它说得很微细的。你心一动就开始了，就从那里给你…就观察了、就开始了，和别的法门不同。加上玄奘法师是汉人，他的汉文好，他再懂得梵文，由梵文翻成汉文，我们和其他的这些翻译的法师对比起来，都感觉到玄奘法师翻得微细；稍微有一点曲折的地方，他能翻出来。你别的法师，你对照起来，就没有，看不见了。就是他一个有的时候有意的把它略去了，有的时候也因为对汉文的学习要再努力，这地方有点关系的。所以我认为玄奘法师他翻的这些经论，不管你是那一个学派，你不要有门户之见，你就是学习、学习，你会增长很多智慧。


「说名道理瑜伽方便，是故说为观待道理」，这是结束这段文。这个说明这个观待的道理，这是修瑜伽的方便。你想要修止观，你想要修行，这个「生起观待」是你修行的一个方便。你知道这件事了，你修行的时候会很顺的就相应了，你若明白这件事的话，「是故说为观待道理」。这观待道理这么样解释，但在《瑜伽师地论》里面另一个地方，还有很多解释的。





云何名为作用道理？谓诸蕴生已，由自缘故，有自作用，各各差别。谓眼能见色、耳能闻声、鼻能嗅香、舌能甞味、身能觉触、意能了法。色为眼境、为眼所行，乃至法为意境、为意所行。或复所余如是等类，于彼彼法别别作用，当知亦尔。即此诸法各别作用，所有道理瑜伽方便，皆说名为作用道理。


「云何名为作用道理？谓诸蕴生已，由自缘故，有自作用，各各差别。」这底下解释什么叫做作用道理呢？


「谓诸蕴生已」，谓我们这个色受想行识这个蕴，它已经因缘和合现起来了，由无而有了。


「由自缘故，有自作用」，由它本身的因缘。比如说色有色的因缘，受想行识有受想行识的因缘。这个色呢？包括眼耳鼻舌身，前五根都是色、都是色蕴。那么眼有眼的因缘，耳有耳的因缘，乃至身有身的因缘，都有它本身的作用。


「各各差别」，互相是不一样的，各有各的因缘是不一样的。这底下就详细说出来。


「谓眼能见色、耳能闻声」，这眼它的作用，它能见色。这个地方呢？见闻包括根和识，这个眼根它能够见这个色，见这一切青黄赤白、长短方圆的这些形相，它的功能能把这个形相现出来，当然还要假藉光明现出来。但是能了别，了别这个色相，那是识的作用。但是若没有眼根，眼识也不行，所以这个眼能见色，有根、有识的合在一起的，都包括在内了。「耳能闻声」，这个耳有这样的作用，有闻声的作用。「鼻能嗅香、舌能嘗味、身能觉触、意能了法」，鼻有能够嗅这个香味的作用，或者是好香、或者是恶香。舌能够尝味。身能够感觉到触，或者是涩滑、或者是冷热。意能够了法，能了别各式各样的事情。


这个色声香味触也是法，是法里面的一部分。「意能了法」这个「法」字，包括了色声香味触，还有它没有包括的其他的一切法，所以这个法是通名，这范围很广大了，「意能了法」。这就是六根、六识有取境的作用。


「色为眼境、为眼所行」，那么色声香味触法有什么作用呢？色为眼的所缘境，那么这也是它的作用之一。「为眼所行」，为眼根所活动的境界。若没有色了，这个眼根所活动的地方没有了，「为眼所行」。


「乃至法为意境、为意所行」，有了声、声音是耳所活动的地方，乃至到第六这个法，过去、现在、未来；世间法、出世间法，这是意的所缘境，是「意所行」，所活动的地方，那么这也就是它的作用。


「或复所余如是等类，于彼彼法别别作用」，这个「所余」，所剩余的。前面这是说十二处，内六根、外六境，十二处。如果把六识也放在内，就是十八界了。那么十二处、十八界，或者是把第七识、第八识也加在内，各有各的境界，各有各的作用，所以叫做「所余」，所剩余的。


「如是等类」，就是一类一类的，眼识一类、耳识一类。眼只能在色的境界上活动，而不能在声音那上活动。耳识、耳根只能在声音那里活动，而不能在色上活动，所以是一类、一类的，一个范围、一个范围的。


「于彼彼法别别作用」，于这一法、这一法都是各别、各别的发生作用。所以眼有眼的作用、耳有耳的作用，乃至身有身的作用、意有意的作用。「当知亦尔」，你要知道也是这样子，每一法都有它的作用。


「即此诸法各别作用，所有道理瑜伽方便，皆说名为作用道理」，就是前面说这一切法，十二处、十八界这一切法，都有各别的作用，这样的道理也是你修瑜伽的方便，你也须要明白这件事的，皆说名为作用道理，这样意思。





云何名为证成道理？谓一切蕴皆是无常，众缘所生，苦空无我。由三量故如实观察，谓由至教量故、由现量故、由比量故，由此三量证验道理。


「云何名为证成道理？谓一切蕴皆是无常，众缘所生，苦空无我。由三量故如实观察：谓由至教量故、由现量故、由比量故，由此三量证验道理」。这底下说这个「证成道理」，证明这件事成立了，是的，是有这样道理，那叫「证成道理」。


「谓一切蕴皆是无常」，什么道理须要证成呢？「谓一切蕴皆是无常」，色受想行识都是有变化的，它不是不变的。不变名之为常，有变就是无常了。


因为什么它会变呢？「众缘所生」，因为它是很多的因缘才成就这件事。成就这件事，它本身就不真实了，所以它会变。这个众缘所生，这个缘本身也要变，所以众缘所生也非变不可。一变了的时候就苦了，人就会感觉到痛苦。


比如说这个快乐的事情，人不感觉苦。但是快乐的事情要变，若变的时候就苦了，所以称之为坏苦。这个原来是没有苦的，但是这个因缘一变就有苦了，所以一变就是无常，无常就是苦。因为苦的关系，就可以知道是空的，不是真实的，它不是真实的。原因啊，我们人的…就是因为执着有我，我要这样子就这样子，我要那样子就那样子。你说有苦，我可以把它消灭了它，叫它不要有。当然我欢喜这件事，我可以把它拿过来；不欢喜的，把它消灭了它。所以这个人有我的时候，会这样子安排这件事。但事实上做不到。做不到，就可以知道是没有我的，所以叫做空。


这个「执着我」有两种，就是「即蕴是我」、一个「离蕴」有一个我。即色受想行识是我，这是「即我」；第二个是离开了色受想行识，另外有一个我，这个执着有我，分这么两类。


这个空呢？「即蕴无我」，叫做「空」；「离蕴无我」叫做「无我」，是这样意思喔。离蕴无我，那叫做「我空」；即蕴无我，叫做「法空」，因为观察色受想行识都是因缘有的、都是毕竟空的。色受想行识自性空，也是无我；「离开了色受想行识另外有我」这个我也没有，叫做无我。这样…可以这样分别。


这是说，为什么一切蕴是无常的呢？因为是众缘所生，所以是无常。无常的时候我们就会感觉到苦。因为苦，所以感觉到作不得主。苦若来的时候你不受还不行，此是苦逼迫性，你不能排斥的，你排不出去的，那么就可以知道是无我。无我就是空无我，就是空。


这样的事情，在我们不相信佛教的人来说，也能知道世间上是无常。无常的道理能明白多少，但是对于苦的道理不太明白，对于苦的事情不是太明白。世间上为什么苦？我们一般人不知道，有智慧的人都未必知道，也未必知道是苦。


譬如说是我们举出一个道理，在《阿含经》里面说出个道理来。这《阿含经》应该学。我们学这个大乘经应该学，《阿含经》也应该学。《阿含经》说出个什么道理呢？佛有一天问诸比丘，说是远远的那个树林子里面，这个木生所出来那个枝叶，这个叶落下来了，有外边的人来了把这树叶子偷走了，把这树叶子偷走了，你心里面感觉什么？问诸比丘，你心里头感觉怎么样儿？说，我没有什么感觉。它偷走就偷走嘛，与我有什么关系，我好像照常的，一点影响也没有。佛说，是。如果你的衣服，你的衣、你的钵，或者你住的房子被人家破坏了，你的房子、玻璃窗户被人破坏了，把你的衣、钵都偷走了，你心里头…说这时候不舒服，我心里面会不舒服。说为什么呢？为什么你的衣钵、你的衣食住被人偷、被人盗qu了、破坏了，你就会感觉到不舒服。那个树叶子被偷走了，你为什么就不感觉什么呢？说：这个我不懂，我不知道。佛说：就是因为你对树叶子，遥远的那些事情，你没有执着，你不执着，不执着是我我所，所以他偷走了我无所谓。你自己的生命有关系的事情，你执着是我、是我所了，所以他若把你的衣偷走了，你就不行。执我、我所换一句话就叫做爱，说我也是有爱，我所也是有爱，就是有爱的关系。所以这样说，这个不舒服的感觉就是苦的感觉，这痛苦的感觉从那儿来呢？从爱来的。这个佛…你看佛就是…说世间是苦，无常是苦，从你本身的生活上来开示这件事。


这件事在《阿含经》你看到这里，你想一想的确是这么回事。我的哥哥、我的弟弟若死了，我心里会痛。我的姊姊、我的妹妹死了，也心里会痛。别人的哥哥、别人的弟弟死了，我心里不感觉什么。因为什么呢？没有我、我所，你对他没有爱的关系。自己的哥哥、弟弟、姊姊、妹妹死了，有爱。有爱就有苦。没有爱就没有苦。


所以是无常啊，我们人世间的人，思想稍微细腻一点的人，也能知道无常的道理，知道多少。但是这苦不一定知道，不一定明白。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 11:55

原来是在佛的开示里面知道，因为什么是苦？也就是因为是爱。爱为什么是苦？爱无常了，所以是苦。但是我们人呢，还非要爱不可，所以就是非苦不可了。所以是苦。「众缘所生，苦、空、无我」。这件事啊，因为无常知道多少啊，可是从无常若变了的时候会生苦，我们还不大明白。所以严格的说，无常也不明白，也不明白什么叫做无常，也还是不明白。


我现在心里头想到梁武帝，梁武帝的确我也认为很了不起，很了不起，能讲《大般涅槃经》、能讲《摩诃般若波罗密经》，有著作，你看有这么大的智慧，在佛法里面，他也是用过功了的人。但是若是作了一个梦，我好像说过，有人把这个土送给他，作梦醒了。醒了向他的大臣讲，大臣说：这表示你能统一中国。因为他还是半璧天下，只在金陵做皇帝，北魏这一大片土地还不属于他，这表示你要统一中国。啊，他的贪心就来了，派他的大儿子萧明(注：昭明太子萧统？)要统一中国。大儿子领了四十万军，一下子变成俘虏了，都叫北魏俘虏了，还有这种事情。你看学习佛法学到这么程度，结果是还有这一念贪心。这一念贪心，他从此就开始倒楣了，就是还是不知道苦啊！对这个「苦」字还是不太明白。这个我，要扩大我所，我、我所还要扩大这件事。


这个佛法的道理不是容易明白，所以要「证成」。为什么是无常、是苦、是空、是无我呢？要证成，要假藉因缘来证成一下，喔，是苦、是无常。问题在这里喔。


「由三量故，如实观察」，这个证成，怎么样证成法呢？有三种量，如实的观察，这就叫做「证成道理」。


这个「三量」，怎么叫做「三量」呢？「谓由至教量故、由现量故、由比量故」，这个「至教量」怎么讲呢？「至」就是极，至者，极也。到了极点了，不能够再向前进了，到了极点了，叫做「至」。指什么说的呢？就是这个教法，所说的道理。这个「教」，表示一种道理，达到极圆满的程度了，叫做「至教」。这个「量」字怎么讲呢？量是「正知」的意思(中正的正，知识的知)，正确的知识，可以以之为准的。你合乎它，那就是正确的；你与它不合，不合，那就是不正确的。正确的知识，叫做「量」。这个至教量，当然我们佛教徒，我们尊敬佛，以佛说的教法，名之为「至教量」。佛是极圆满了的人，大圣人，我们对他是有信心的，可以相信的，他说的道理我们相信，所以叫做「至教量」。那么这个至教量，佛说了，「一切蕴皆是无常，众缘所生，苦空无我」，所以我相信。符合至教量，所以这就叫做证量道理(注：应是证成道理。)。由佛说了，所以可以证明这件事，别人说的，别人说的那不一定，佛说的可以，我们可以信赖。所以「由至教量故」，所以相信这个道理，那么这就叫做「至教量」。


我们通常说这个「三法印」，就是佛说的这些经，修多罗，佛在世的时候佛说法，佛的弟子都听到，亲在佛前听佛说法，那么这些人又是成为圣人了，或者得无生法忍的这些大菩萨，得了阿罗汉的这些圣人，他们本身证悟了真理，又是听佛说法，所以他会知道这部经是「佛说」的、是「不是佛说」的，他知道。佛灭度以后的佛弟子，我们也没有看见佛，也没有听佛说法，我们怎么知道这一部经是佛说的、不是佛说的？我们凭什么可以知道？佛告诉我们，要符合三法印、符合一实相印，那么就可以相信，这么样讲。这也就是有至教量，所以我们可以相信，是这样意思。佛不是说一定像我们一般的，说那一年、那一月、那一天，有什么东西证明说这一部是佛说的经，是佛说的，佛不这么说。佛说那一部书里面和佛说的道理是相契合的，那就是佛说的。佛这么讲，佛这样讲。所以这叫做「至教量」，这样意思。


「由现量故、由比量故」，这个就是另一个说法了，这个「现量」怎么讲呢？这个「现」就是现前、出现，出现在眼前，出现在我们心识之前。如果说是，我们现在这个窗户是玻璃窗，如果是用纸糊的或是一道墙隔住了，墙外面有什么事情，不现前，我没看见，就是不现前。那么中间有障碍，那就是不现前。那不现前的事情，不叫做「现量」。要现前，出现在我们的眼耳鼻舌身意之前、眼耳鼻舌身前五根之前，我们能得到正确的知识，我们从这里得到正确的知识，那就叫做「现量」。这「现量」的意思就是你没有…中间当然没有障碍，你没有迷乱，没有分别。


这个「迷乱」怎么讲呢？这个《因明入正理论》上讲，它说出个例子来，譬如在夜间，夜间的时候，有人把像我们在佛前烧的那个香，那香点着了，你在那拿着它，在那儿转一下，我们旁边看的人就是有一圈，一圈明，一圈的光明，叫做香…叫做「火轮」，一圈。其实只是一点点的火嘛，并不是一圈，这叫做「迷乱」。我们这个肉眼迟钝，所以就是看见是一圈。你若认为是一圈，那就是错了，所以叫做「迷乱」，要把这件不算数，这是一个简别。


第二件事呢？要无分别。就是你譬如说我们的眼识看见光的时候，看见光的时候，我们是心里面说「喔，这是光」，已经不是眼识了。这「光」就是有名字了，这是第六意识才有名字，眼识没有名字。眼识看见光，只是一个明…眼识在那里明了一下，但是它没有说话，眼识是不会说话的。它没有名字，所以不会说话，这个时候眼识所见的这个光是对的；若第六意识说出来的话，也可能是对、也可能错，就靠不住了，所以那就不叫做现量。所以「现量」的条件，就是不要分别，不要加以分别，而也没有一切迷乱的境界，它能够得到正确的知识，这时候叫做「现量」。


这个《因明》上说这个「现量」这个事情，用这个「现量」、「比量」，「宗因喻」，用这个同人辩论，辩论道理，也是一种方法。大家讨论道理的一个规则，不可以犯错误，也是可以喔。但是若是从佛法的观点来看，那我认为还不能说那就是正确的知识，还不能那么说。


我说出个道理你听喔，刚才说这个「观待道理」，一切法是因缘所生，都是虚妄不真实。你这种…知道一切法是因缘所生，不真实的这种智慧，要听佛说法，还要经过一番修行，你才能成就这种智慧。


譬如说我们这个眼识或者乃至到第六意识，不加分别的时候，你能看见诸法实相吗？我认为不能！因为你没成就佛这种无分别智、后得智，你都没有成就，你那里面还隐藏着执着的。虽然它没有说话，没有分别，没有分别也不行，那个执着心还在那里。


说那个小孩子天真无邪，啊，说他「哎呀，这个天真无邪很清净」，其实很多的垃圾都隐藏在那里。小孩子天真可爱，其实不是、不能那么解释。他的那一分…那个清净心里面很多的污浊都在那里头。等他的眼耳鼻舌…，成熟了，很多的东西都出来了，那怎么能算清净呢？他的知识是正确的？不能这么说！


所以这个《因明》上说这个道理，就是姑妄言之，我认为是姑妄言之。当然这个陈那菩萨也是大智慧人，他对这件事很有研究。当然那个时代，佛法在印度，这个外道很兴盛，常是同佛教徒辩论，所以须要立出个规则来，这也是对，也不能说不对。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 11:56

问：师父刚刚您最后一段话，我有？了几个问题，就是你从那个「现量」里面，那个「现」现前，也这个同样是「无分别」，你说我们「触」的时候要没有名字，如果一有了想的作用就已经是分别，那么由这个呢，会产生为第一个问题，如果有了名字、有想就没有分别，那么它是不是有「作意」的作用、有「触」的作用、有「受」的作用呢？那这第一个问题就有第二个问题，你讲到说在《因明》还是世间法，那么如果说这还是世间法，那么「作意」「触」和「受」还是世间法。那必须要从智慧相应的「明触」，才是真的是无分别。
答：对，我的意思是这样子，一定有「明」相应触，就是有无分别的般若的智慧，这个时候与识相应的时候，才得到正知、正见、正确的知识。若没有般若的智慧，说我无分别，你「无分别」也没有得到正知。我的意思是…

问：那第二问题，那如果正知，和智慧相应的时候，如果有名字，应该也是「现量」？
答：有名字的时候叫做「比量」。

问：我的意思说如果与智慧相应以后，再有「想」的作用，应该也可以算是「现量」。
答：说是「现量」，它可以那样，因为它在那个《因明》的书上说呢？「无分别」，「现量」是无分别，「比量」是有分别。由「有分别」而得到的正知，叫做「比量」；由「无分别」而得到正知，叫做「现量」。若是我们说是圣人得到「无分别智」，得「无分别智」，那么从《因明》上的规则上看，那应该是「现量」，可以用「现量」。若…

问：如果我们不依照这个《因明》来讲，我们说佛他是从他的正知里面流出来的教量，那是从他的「现量」里面出来的「教量」，那其实他的「教量」也是和他「现量」是应该相应的？也可以说是「现量」。
答：是、是。它这个…所以这个《因明论》上，就把这个「至教量」取消了，就只是一个「现量」和「比量」。那么他就把「至教量」、这个「圣言量」放在「比量」里头，它这样放。
　
　当然是你说也是对的。因为到佛的境界，「有分别」、「无分别」是统一了的。我们平常的人、或者没有到佛境界的人、或者是到「第五现前地」之前(初地、二地、三地、四地)，「无分别智」现前的时候，这个「有分别的智慧」就不现前，就是「后得智」不现前；「后得智」现前的时候，「无分别智」就不现前，就是不可以同时的，是这样解释。
　　但是宗喀巴大师他在这个《入中论善显密意疏》上，他解释又不同。他的意思到佛…唯有到佛的时候才能这样子，其余的人不能。

问：那接着就第四个问题，也是接着就是您最后那个「结语」那里，因为当初有这么多的那个哲学思想，所以他为了辩论要有《因明》，那么这句话就引出我的问题，就是如果我是为了「自修」，而且为了适应现代的那个社会的话，我们未必一定要学的这么「细微」，对不对？而且现在的细微应该是适应现代社会的细微了。
答：这个事是那样哦，如果你想行「菩萨道」，你想要行菩萨道。一般的社会上的人呢？我看也不须要「宗因喻」、这个什么「至教量」、什么「现量、比量、非量」，也不须要这样。但是有些社会上，有些学问的人，特别有学问的人，或者他也是懂得《因明》的人，他可能会按照这个这种规则、这个辩论的规则同你讲话，也可能这样子。那你要行菩萨道的人，也应该具足这种知识，也是应该、也是应该的。
　　
不过这种人，我看还是少数，若是我们在…没有到第八地的菩萨，就算我们是菩萨了，或者是没有到第八地，我们还是选择我们自己重要的事情来做。这个事我们不用学也是可以，就不学这个《因明》也是可以。
　　如果你是…不过通常说，这个「资粮位」的菩萨，把资粮准备了非常的圆满的大菩萨，他的眼耳鼻舌身意和一般人不一样，这个能力特别强。你就是我们讲这个玄奘大师，到印度很多人…连那个法显法师哦，很多人到了雪山，过那个山的时候都冻死了，但是他们不…他们还是照样过去了，他那个身体和别人不同。他这个生理和别人不同，那个心理都是特别的，那样的人学《因明》这件事，不算一回事，他是很容易就懂了，也不算一回事情。记忆力也特别强，而那个智慧也特别高，他就是一看就会懂了，也不算难。那个大福德人就是不同了。

问：请问那个好像在《法华经》，还是里面有说：「眼根有八百功德，耳根一千二百功德」，这是相当于这个「证成道理」呢？还是作用道理？还是观待道理？
答：这个都有，它都具足这个道理。具足这个「证成道理」、具足这个「观待道理」、「作用道理」，它都具足的，「法尔道理」也是具足的。
　　
我们的这个眼睛，你就是…你若不摇头的时候，后面你就是看不见，所以它不具足一千二百功德。这个耳不是，你前后左右所有的声音都能听见。耳听声音的功能，周围都是无障碍，眼就不行。所以这耳的功德是一千二百，眼的功德只是八百，它缺了四百，这是「现量」上就是这样子。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 11:58

云何名为证成道理？谓一切蕴皆是无常，众缘所生，苦空无我。由三量故如实观察：谓由至教量故、由现量故、由比量故，由此三量证验道理。


我们昨天讲过四种道理，其中的「观待道理」是排在第一项，第二项是「作用道理」。


这个「观待道理」也就是我们平常…我们常常所说的因缘生法。这个你若在静坐的时候…这个「瑜伽」其实就是静坐。在静坐的时候，你在思惟观待道理的时候，你会想到这一切观待的事情都是无常的、是空的、是假的，会想到这里。


但是想到第二条道理的时候，「作用道理」，那么是假的、是空的，但是有作用。这个微妙就是在这里，它有作用，但是是假的、是空的。你可以来回的观察，是这样意思。


这第三项是「证成道理」，这个思惟「观待道理」的时候，知道是无常的，因缘生法是无常的，无常所以是苦、是空、是无我的。可是没有经过思惟、观察的人，他还是不同意这样的结论，不同意无常是苦、因缘生法是空的、是无我的。你要为他去说明的、去解释的，所以又说到这个「证成道理」。就是用至教量、用现量、比量来证明这件事，是苦的、是空的、是无我的，这样这个道理才能够成立，这样意思。


这个昨天讲过了这个「现量」，也讲到「比量」。这个「比量」是推、推论，经过推论而得知的，其中也一定有多少「现量」。不然的话，这个「比量」还是不能成立的。


在《因明入正理论》的书上，举一个例子，举个例子说我看远远的地方看到冒烟，看到冒烟就知道那个地方起火了。我看见墙那边露出个角来，那么可能那下面有牛。就是这个烟，你看见烟、看见角，这是「现量」。由「现量」而推论，才知道是有火、才知道是有牛，是这样子。知道是无常的，这个原因就是你以前，由你的现量上得知道。这个起火的地方，这火有烟，火和烟是不分离的，你以前的现量的经验得知道这件事；后来看见烟，喔有烟就是有火。所以这个「比量」由推比而得之，是因为有现量的关系，不过不是全部的，是一部分，是这样意思。


「由比量故」，由于推比得到的正确的知识，这也可以证验这件事是对的，这是一个得到正确知识的一个方法。


「谓由至教量故、由现量故、由比量故，由此三量证验道理」，证实你所经验的这个道理是对的。这个「验」是自己接触到的事情，我不是听人说，自己接触到的事情，是对的，得到的结论是对的，「证验道理」。





诸有智者，心正执受，安置成立，谓一切蕴皆无常性、众缘生性、苦性、空性，及无我性，如是等名证成道理。


这个「执受」、「诸有智者，心正执受」，这个有智慧的人，他听你所说的至教量、所说的现量、比量，从这三条道路得到的知识是对的，个智慧的人就会明白了这件事。「心正执受」，他内心里面就是得到智慧了，生起了一种智慧，就是信受了…坚定的信受了这样的道理。坚定的信受了这样的道理，而不会动摇的。就是有反对者说出来种种的不同意的意见，你不动摇，所以叫「执受」。


「安置成立」，这个「安置成立」呢？或者就说是把这种道理，安置于心，「成立」，建立起来了，或者是这样说。或者说呢？你成就了正知正见了，你能够在内心里面栽培善根，按照这样的道理去栽培善根去，叫做「安置成立」，或者这样说也是可以。


「谓一切蕴皆无常性」，这底下就是说，「心正执受，安置成立」什么呢？「谓一切蕴皆无常性」，就是我们这个生命…我们的生命体，我们的色受想行识，这个「蕴」，蕴者，聚也，积聚的聚。色是一大聚、受也是一聚，想、行、识都是一聚，就是一大堆。这一切的色受想行识的蕴「皆无常性」，它们都没有不变的体性，都是有变化的，随着因缘变化的。这个「众缘生性」，它是众多的因缘生起的体性，它的体性是众缘所生。是「苦性」、是「空性」、是「无我性」，这个我们昨天讲过了。


「如是等名证成道理」。这个说到「无常」，我们最低限度可以有两个想法。一个是我们现在的生命体，非老病死不可，这是一个想法；第二个呢？第二个想法，我看每一个人都是对于自己的生命不满意，每一个人都会这样，都感觉到还是不是那么好。不那么好，说它是无常呢？很好！它结束了，我重新创造一个嘛，我重新创造一个生命，不是很好吗？如果这个生命是固定的了，你不可以变动，不满意只好忍受着。


所以说「无常」，这里面啊，这佛法说什么都是无常的，好像是很消极，其实这话说得不对，无常里面有积极性。所以佛教里面说「无常」，所以佛法里面重视你自己要常常思惟观察，不要只是用耳朵听、用眼睛看，不可以。你还要用心多思惟，你才能够有很多的妙出来。


「如是等名证成道理」，其实就是证成这个「观待道理」、证成这个「作用道理」。





云何名为法尔道理？谓何因缘故，即彼诸蕴，如是种类？诸器世间，如是安布？


我们若不相信佛法的话，也有可能有这种思想，就是无论什么事情都是自然的，自然是这样子，那个法就是那样子叫做「法尔」。不认为有什么因缘造成的，不那么想，就是自然是这样子，叫做「法尔」。若是我们常常思惟，用第六意识多思惟这种种的因缘，这个「观待道理、作用道理、证成道理」，常常思惟，思惟就从…就会思惟出来种种的事情出来。知道这是因缘有的，各式各样的事情都思惟出来。但是有的时候，思惟久了也会另外会出来问题，另外还会引出来问题的。引出来问题，这个佛菩萨的智慧说出来「法尔道理」，来解决你因思惟而引起的这些问题。看这底下解释。


「谓何因缘故，即彼诸蕴」，什么理由，即彼色受想行识诸蕴「如是种类」？而是这样的种类？这是人的一类，人里面又有很多的类；天这一类，天也有很多的类别；乃至地狱饿鬼畜生，都有各式各样的色受想行识的蕴。说是…像人…我们的色受想行识这个身体是这样子，那个蛇是又一样，蛇又是一样；海里的鱼又是一样。人是在陆地上生活，鱼在水里面生活，这个色受想行识这个蕴各式各样的差别。人是一类，类，这个大类里面又有很多种类，各式各样的情形。什么因缘，即彼诸蕴如是种类呢？为什么这样子呢？你会这样想，会思惟。


「诸器世间，如是安布」，这个「器」，譬如说有这个苹果、橙子，放在一个器里面盛载着；我们人在这个世界上生存，也是器，这个世界是我们生存的一个器。当然我们人在这个器里面生存，我们对这个器的彼此间的关系还是很密切的，很密切的。我们说靠天吃饭，其实也靠这个大地…也很厉害的，关系很重要的。那么这个器，这个器世间，它这样安布，是这样子现出来各式各样的形相，有高山、有平地、还有大海，还有太阳、还有月亮，有白天、有黑天，有的地方物产丰富、有的地方很贫瘠的，各式各样的情形。何因缘故「诸器世间，如是安布」呢？这样的陈列呢？





何因缘故，地坚为相、水湿为相、火暖为相、风用轻动以为其相？


「何因缘故」，地是「坚为相」，地是坚固的。「水湿为相」、火是「暖为相」，为它的体相。「风用轻动以为其相」，为它的体、为它的相状，什么原因是这样子呢？你也会想，会思惟这件事。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 11:58

何因缘故，诸蕴无常、诸法无我、涅槃寂静？


这是圣人的境界了。一切法是无我，什么因缘是无我的呢？什么因缘啊，佛菩萨得的涅槃里面的境界是寂静的？一切有为法都是生灭变化、是无常的，无常即是动，是动的意思。生灭变化，也可以名之为动。这个无为法、涅槃的境界是无为的，就是没有这个因缘生法那个动相了，所以对动而说静，说涅槃是寂静。


这个圣人他见到第一义谛以后，他的色受想行识还是在的，这个生命体还是在，但是他这个无分别智出现的时候，和第一义谛相应的时候，就是入于无为的境界去了，那个时候呢？是寂静的，就没有这个有为法这个动荡的这些事情，所以涅槃是寂静。


可是我们若常常思惟就会想，为什么涅槃是寂静的？又会这么样想。由有我而无我，到了无我的时候又会想，为什么是无我？又会这样想。


我们观察一切有为法是因缘所生，所以会变化，不是常，而是无常。可是承认了无常以后又会想，为什么是无常呢？它是常不可以吗？就会各式各样的想法。





何因缘故，色变坏相、受领纳相、想等了相、行造作相、识了别相？


「何因缘故，色变坏相」，我们年轻人的时候，假设没有相信佛法、没有学习佛法，这个壮年人，社会上这个活动力在强的时候，好像前面有很多、很多的如意的事情等着我，那个冲劲很强的时候，从来不想世间上都是变化无常的，不想这件事，不想。但是若是学习了佛法以后呢？那就，喔，是无常的，又会…就是改变了这种想法。可是承认了无常以后，又会想为什么它会变坏呢？不变坏不可以吗？也会这样想啊，「何因缘故，色」是「变坏相」。


「受领纳相」，受是领纳相。这个心、我们这个分别心与一切境界接触的时候，心里面就会接受，是一种感觉，去接受它。我们平常的人，我们的日常生活里面，我们如意的事情我们接受，满我意的事情我接受；不满意的事情，我拒绝，不接受。我们平常是…我们的心情是这样的态度，但事实上，我们不是这样。就是如意的接受，不如意的也是接受的，也是接受。怎么知道不如意的事情你也接受呢？你常想一想就会知道。


譬如说是我们不高兴的事情，或者是自己的行为、思想引发出来的；或者是自己还不知道，由第三者、或者第四者展转的传过来，啊，有什么、什么事情，某某人怎么、怎么打主意，怎么、怎么的、怎么对你有伤害呢，你一听见了的时候，你就忿怒了。啊，你就想出来怎么、怎么样报复，于是乎很多的苦恼的事情都出现了。从这一段经验上看，人就是不如意的事情也接受，也是接受。


那么呢，我也不愿意接受这个事情，怎么能说我接受了呢？我们平常的人可能心粗一点，我不知道这件事我就接受了；但是有些人思想是很细、很周密的，他会想很久、很久，事情怎么、怎么安排，但是这种人他也一样是接受这种事情。因为你接受了一次可能自己还不觉悟，接受了两次或者还不觉悟，接受第三次应该觉悟了，但是人还是不觉悟。怎么知道呢？你接受了这种事情的时候，就会出现很多很多的苦恼的事情。假设你若说是不接受的时候，我知道是很苦恼，但是我不知道怎么样不接受！怎么样才能不接受呢？我们学习了《摄大乘论》以后，就应该知道这件事，就是不分别就不接受。你不要分别这个事情，就没有事。


这是很明显的一件事，譬如说现在这屋子里面有大的白莲花，或者红莲花，或者青黄赤白各式各样的莲花；或者是一个高山，高山、流水、大莲花，很多的各式各样的好看的花。你遇见这种境界的时候，你心里面平静、欢喜、喜悦，自然是这样子。若是遇见那个毒蛇、恶兽、老虎这些东西，你心里面是什么样子？心里不平静。但是若是没有…这个老虎已经过去了，这些不如意的境界过去了，你心里面不分别的时候，心里就平静。从这样的经验上看，所有的不如意的事情，你发觉了，你赶快停下来不要想，不要分别。啊，我对这个人非常的好，但是他一点良心没有，对我种种的伤害，你愈想就愈苦恼，那就叫做接受。不如意的事情你也接受；你若不想，不想，什么事情没有，没有这个苦恼。


所以这个受是领纳相，如意的事情你接受，苦恼的事情你也是接受，你不能够「一切法不受，得阿罗汉」，你不能。但是我们不是阿罗汉，没有那样道力，你也可以调一调，调转一下，不分别这件事。不分别这件事就没有事，所以也可以不受。


但是另外有一个原因，你不受你也得受，什么？是自己的业力，你前生造了罪，造了罪，你现在要得果报，得果报，就叫做「受」。这果报来了，你不受也得受，你不能不受。说是别人传来的话，说怎么、怎么的…，我可以不想，但是你身体上有病了，你不受，你不受也得受。


可是若是修学圣道成功了的人，也能不受。我这身体里有病，他也能不受，因为什么呢？因为他时常修止观，观一切法空，观一切法是无常、是无我的，观一切法空，那个心住在毕竟空那里了。这个色受想行识上的问题，他就不感觉，不感觉这件事，他就不苦，就没有苦受，就能不受。所以修学圣道的人，能有这样的好处。就是没有入无余涅槃之前，你得到涅槃了，就是有这种好处，就能不受。但是表面上你得那个病还是在的，那个老、病还是在的。但是在他内心里面的修行，他是不受这件事的苦恼的，他能不受。可是你没有这个修行，那不行，你不受也得受。


所以，色是变坏相，受是领纳相。「何因缘故」，色是变坏相、受是领纳相？我们有的时候你多思惟有好处，但是有的时候也会出现一个问题，就是从无始以来，人就是这样，为什么不从无始以来人不这样子呢？就会要这样想，这样想你没有办法回答，你怎么回答这个问题？所以这个地方给你回答了。


「想等了相」，这个色、受、想，这个「想」这个蕴，是「等了相」，这个「等」是普遍的意思，普遍的去明了、去思惟观察，所以就叫做「想」是「等了相」。普遍的去观察、去认识它是怎么一回事，是什么道理，叫做「等了相」。


「行造作相」，这个色受想行这个「行」，是造作的意思，就是有了行动。这个「造作相」，当然我们会想到身体表现出来的行动、或者口发出来语言，这就叫做「行」。但是主要是心行，是内心里面的动，叫做「行」。


这个我们发出来语言、发出来行动，是心发出来的，不然的话身不会动、口也不会说话的，是由心发出来的，所以这个行是你的心的，你内心的动。「不是风动、不是旛动，仁者心动」，这句话是对的，是「仁者心动」。这个心动，在这里说这个「行」是造作相的意思，是有目的的发出来的动，那叫做「行」。


人好像是习惯了，不是有固定的目的也会动，也会动，那个不是属于行蕴的，不属于行蕴喔。可以包括在行蕴里面，但是那个义不够…不具足。


「识了别相」，这个「识」，眼识乃至意识，他是「了别相」，就是对于一切法有个明了性，叫「了别相」。


而其实这个受、想、行都是由心发出来的作用，由心发出来作用，不是离开了心有受想行的。心接触一切法的时候，有受的作用、有想的作用、有行的作用，是这样意思，是这样分别。它是王，那个受、想、行是臣，王和臣的不同，就是这样说喔。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 11:59

由彼诸法本性应尔、自性应尔、法性应尔，即此法尔说名道理，瑜伽方便。


「由彼诸法本性应尔、自性应尔、法性应尔」，前面都是问。「何因缘故，地水火风是坚湿暖动？何因缘故，诸蕴是无常、诸法无我、涅槃寂静？何因缘故，色是变坏相、受是领纳相、想是等了相、行是造作相、识是了别相？」这是问，这底下回答了。「由彼诸法本性应尔」，就是由于这一切法，它本性就是这样子，它本来就是这样子，从无始以来就是这样子。这个「本」就是根本，根本就是过去。过去，就是从无始以来就是这样子。就是地是坚相、水是湿相、火是暖相、风是动相，从本以来就是这样子。这「本性」是说过去；「自性应尔」是说现在，从本以来就是这样子，现在它的体性还是这样子。「法性应尔」，就是未来的，将来的地水火风也还是这样子，也还是这样子啊。将来也还是诸蕴无常、诸法无我、涅槃寂静，将来也还是色变坏相、受领纳相、乃至识是了别相，「法性」就是这样子。


「即此法尔说名道理」，这就是道理，就是这样子喔。


「瑜伽方便」，也是你学习瑜伽的一个方便，也就是这样意思。





或即如是、或异如是、或非如是，一切皆以法尔为依，一切皆归法尔道理，令心安住、令心晓了。如是名为法尔道理。


「或即如是、或异如是、或非如是，一切皆以法尔为依」。「或即如是」，就是前面，前面说的这些事情，是这样子，或者是不同意，另外有个样子，叫「异如是」，另外的样子。「或非如是」，「即如是」、「异如是」都没有，或者是这样子。「一切皆以法尔为依」，就是这样子，都是以法尔为依止的，就是都是法尔。


这里面啊，譬如说我们人，头上没有角，但是有的地方有的人头上有个角，就是和我们不同，「或即如是、或异如是」，是这种情形，不同的，各式各样的，各式各样的情形。


现在今天的世界，看那个蛇是这样子，看那个鸟是这样子，看那个人是这样子，但是若是另外的不同的世界，又有不同的情形，所以「或即如是、或异如是、或非如是」，是这样子。


譬如说我们这个世界上的人，在太阳下有影；但是阿弥陀佛国的人不是，你在光明下没有影，就是各式各样的差别境界，不是一样的。


说是我们人在地面上走，徒步走，人的生活是这样子；那天上的人，和我们不同，天上的人他会天空里走，有各式各样的情形。「或即如是、或异如是、或非如是」，总而言之，「一切皆以法尔为依」，自然是这样子。


这个经论上、佛经上常说，这个诸天来见佛，听佛说法。听佛说法，这个法会一结束了，诸天就走了，但是走不远，忽然间就不见了，那是什么原因呢？走得太快，他那种速度特别的快，所以就是我们的肉眼迟钝，一下子不见了；若是天眼那还是不同了。所以各式各样不同的情形，这「一切皆以法尔为依」。「一切皆归法尔道理」，这些事情就是自然是这样子。


「令心安住、令心晓了，如是名为法尔道理」。所以我们佛法里面，是重视闻思修，重视这个思惟，重视思惟，但是到有些地方，你不可以思惟的。你就到此为止，你不能思惟的，你就这样安住下来好了。因为你思惟、思惟啊，到思惟不过去，可能令你发狂了，都可能的，所以「令心安住、令心晓了」，佛菩萨开示我们这个法尔道理，教你明白这件事，你就是不要再思惟这件事，「如是名为法尔道理」。「法尔」再换一句话就是「自然」的意思，自然是这样子。





如是名为依四道理，观察诸蕴相应言教。


这是前面这一大段，这个是…这个修瑜伽的人、修止观的人，你要根据这四种道理去观察色受想行识诸蕴，相应的言教，就是佛说的观察诸蕴的相应的言教，你要这样子去思惟去。





(这个小一点字的这上面，我们从第四行开始)





此境瑜伽，虽通一切，然诸经论就相随机，种种异说，或说观待等四种道理，


这叫做「境瑜伽」。「境瑜伽」就是…这看出来呢，主要还是以色受想行识为所缘境去观察。所以初开始修止观的人，你要尊重佛的智慧，佛怎么说你就怎么观察，你不要自己另外想出个方法来，你不要这样。你成功了以后，你可以无穷无尽的变化，但是它能够…还是能符合佛的本意的。我们若初开始，你不尊重佛的这个相应言教，你自己去独出心裁，那这是不对的。所以「或说观待等四种道理」，为境瑜伽，叫做「境瑜伽」。





如是乃至说蕴界处缘起谛等，皆名瑜伽。总具四性，顺四法故。


「如是乃至说蕴界处缘起谛等，皆名瑜伽」，像这种四种道理，「如是」就指四种道理，如是四种道理可以作为「境瑜伽」，乃至到说这个「蕴界处」，乃至又说到五蕴、说到十八界、说十二处、说十二缘起、说这个四谛(苦集灭道四谛)、乃至六波罗密、乃至一切法。「皆名瑜伽」，都可以称之为这个瑜伽的、称之为相应的。因为你用佛法的智慧去观察的时候，它都是相应的，没有冲突矛盾的。这个「相应」的意思，就是不冲突，能够随顺，没有矛盾，叫做「相应」。


「总具四性，顺四法故」，因为这一切法都具足这四种体性，都具足这四种道理，也都是随顺这四种法。谓一切境无颠倒性，无颠倒性是一法、不相违性、相随顺性、趣究竟性，都具足这四法，所以都是「相应」的。


这前面主要就是说这个境瑜伽，这底下说「行瑜伽者」





行瑜伽者：谓一切行，更相顺故、称正理故、顺正教故、趣正果故，说名瑜伽。


「谓一切行，更相顺故」，这个「行」就是走路，一步一步的向前走，叫做「行」。我们佛教徒在佛法里面，随顺佛的教导去修行去，也就像走路一样，一步一步的向无上菩提那里去，向大般涅槃那里去，所以叫做「行」。若是你不修行了，就停下来了，就不向前进了。这个行啊，「谓一切行，更相顺故」，念更ㄍㄥ，「更相顺故、称正理故、顺正教故、趣正果故，说名瑜伽」，现在是说这个行叫做瑜伽，行怎么叫做瑜伽呢？


「谓一切行」，佛法里面所说的一切的修行法门，都包括在内，「更相顺故」，此法门、彼法门、彼彼法门，互相都是随顺的。


譬如我们坐禅，坐禅和念佛法门，是互相随顺的，没有冲突。因为你常常静坐，你心就是寂静，不颠倒。不颠倒啊，一个寂静就不颠倒，一个修止观，修观啊，令你有智慧，也是不颠倒。那么心不颠倒，你临命终的时候，就是信、愿、行现起，你念阿弥陀佛，那么阿弥陀佛放光接引，就是往生阿弥陀国了嘛！所以坐禅，禅和净土法门不相违背，不相违背的，也是互相随顺的。说我读经、我去拜佛，我没有静坐，但是读经、拜佛，与静坐、与念佛法门，一切都是随顺的，没有冲突。


一切的法门都是「更相顺故」，我也随顺你，你也随顺我，没有冲突的。说我不念佛，我念咒，念咒与念佛也是一致的、与坐禅也是一致的，也没有冲突，也是一样的。所以一切的法门，「更相顺故」，所以叫做「瑜伽」。


「称正理故」，所有的修行的法门，都和那个第一义谛是相称的，没有冲突。因为佛说这么多的法门，目的就是念佛法门也好，你是禅也好、你念佛名也好，你念经也好、拜佛也好，佛说这么多法门，都是向于第一义谛，不是停留在惑业苦那里。这个和凡夫境界不同，凡夫境界互相障碍，这些种种的事情，也可能有不障碍的，但是啊总是有问题；佛说的法门不是，这是无障碍境界，「更相顺故、称正理故」。


「顺正教故」，你种种的修行都是随顺佛教，都是佛所教导的，所以与佛的教也是相随顺而没有冲突的。


「趣正果故」，所有的修行都是向无上菩提那里、向大般涅槃那里进趣，进趣到大般涅槃那里去，叫做「趣正果故」，与果也是相应的。那么，所以行就是瑜伽，行是相应的，「说明瑜伽」。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 11:59

此行瑜伽，虽通诸行，然诸经论就相随机，种种异说，或说正修诸行，说名瑜伽；或说三十七菩提分法，说名瑜伽；或说奢摩他、毗钵舍那平等运道，说名瑜伽。


这底下再指出来究竟这「行瑜伽」指什么说的呢？这底下说「此行瑜伽」虽然是通于一切的修行法门，可是在一切的经论里面，或者佛说的经、或者佛弟子造的论。「就相随机」，这个经里面、论里面，就法、就法相来说、就众生的根性来说，所以会说出来种种不同的修行法门，「种种异说」。其中说得什么呢？「或说正修诸行」就叫做「瑜伽」，这还是通说。


底下，「或说三十七菩提分法，说名瑜伽」，四念处、四正勤、四如意足(三、四，一十二)、五根、五力、七觉支、八正道，合起来三十七菩提分法。这个「分」者，因也，「菩提」是果，这三十七种法门是三乘菩提的因。这个「菩提」通于声闻乘、辟支佛乘、一佛乘，都叫做「菩提」。说三十七菩提分法，说明叫做瑜伽。三十七菩提分法，或者简单说就是四念处。修这四念处，就叫做行瑜伽。


「或说奢摩他、毗钵舍那平等运道，说名瑜伽」，「奢摩他」翻个止，「毗钵舍那」翻个观。这个止观「平等运道」。


「平等运道」呢，这可要有修行的人才能平等运道。我们初开始学习的人不能「平等」。就是我们修止的时候，就不能修观。止有的时候修得好、有的时候修得不好，就是不稳定；修观也是，有的时候观得也是很好，有时候不能观，总是不合适。等到止修成功了，观还没成功；或者观修得不错，这止还没好，修得不好。


譬如说这个初果圣人、这个二果圣人，他们已经不是凡夫了，是圣人了，已经断惑证真了，但是这止还没成功，止还没修成功。他就是得到了欲界定、未到地定，还没有得到禅，色界四禅还没成就；或者是已经得到未到地定了；或者未到地定没得到，只得到了欲界定。所以他的止还没有成功，还不圆满。所以这个初一段的修行人，只是观修得还不错，止还没成功。有的人止成功了，他虽然是凡夫，得到四禅八定了，那他止修得不错，但是没有观，没有修四念处观，就是不平等。


现在说是要「平等运道」，止也修成功了、观也修成功了，就是止里面也有观、观里面也有止，因为止而得到轻安乐、因观而得到轻安乐，这时候止观双运，止观能够双运，这个时候叫做「平等运道」。就是他在修观的时候，他还是止，心里面还有止的功夫，那么就是止观双运。我们止观没成就的人，你修止假设能相应一点，等到修观的时候这个止的功夫就退，退下来，就不行；若止成功的人不是，他不退。


这个地方有什么分别呢？譬如说你得到欲界定、得到未到地定，本来也是不错了，但是你的耳识还在动，有什么声音会听见，你还在动。但是他有了定的时候，听见是听见了，他还是在未到地定里面。


若是得了初禅(应该是二禅)以后不是了，你有声音他听不见，听不见，你拿引磬去开静，不可以，就无效了，你拿引磬不可以开…令他出定的，他若自己要出定，可以出定；他若不出定，你就打雷他也不出定，这是不可以的。


所以那个时候，得到禅以后，在禅里面修观呢？这时候这个禅不失掉，你心里面去思惟一切法毕竟空、唯心所现，这个禅还在，所以止观双运。若是这个未到地定以下的定，你若思惟诸法皆空，思惟…不管是【唯识观】、是【性空观】、是【一心三观】，是怎么观…，你心一动，这个定就退失，不能说止观双运。所以现在这里面说「奢摩他毗钵舍那平等运道」，叫做「瑜伽」，这境界就高了，这程度很高了。





如是乃至复说菩萨所有殊胜慧悲，平等双转，名为瑜伽。具上所说四种义故。


「如是乃至复说菩萨所有殊胜慧悲，平等双转，名为瑜伽」，前面说三十七菩提分法叫做瑜伽、止观双运叫做瑜伽。乃至到菩萨所有的殊胜的智慧、殊胜的慈悲心，那叫做平等运道，那个时候就是要到第八地菩萨，第八地菩萨。


不过若照这个我们汉文的佛教来说，要到第五地，不一定到第八地，第五地。第五地是难胜地，初欢喜地、二离垢地、三发光地、四焰慧地、五难胜地。到难胜地以后，那个殊胜慧悲才能够平等双运。就是他那无漏的无分别的智慧和大悲心。这个大悲心去广度众生，是后得智；那个殊胜的智慧是无分别智。无分别智和有分别智平等双运，要到第五难胜地以上才能做到。


不过我那一天说过，若宗喀巴大师的意思，要佛才可以，其他的人还做不到，这是说法有点不同喔。「说明瑜伽」…「平等双运，名为瑜伽」。


这样说法呢，以三十七菩提分法说明瑜伽，这应该是初发心的时候。初发心的时候，以四念处为瑜伽，修学止观。到止观双运那就是进了一大步了，程度很高了的境界。那么，到最后，菩萨的殊胜慧悲，平等双运，是更高一层的境界。


「具上所说四种义故」，因为什么三十七道品和止观双运、菩萨的殊胜慧悲，名之为「瑜伽」呢？因为具足前面说的那四种义故，都是…彼此都是相应的，「谓一切行，更相顺故、称正理故、顺正教故、趣正果故」，，所以名之为瑜伽，这样意思。





果瑜伽者：谓一切果更相顺故、合正理故、顺正教故、称正因故，说名瑜伽。


「果瑜伽者」，前面说这个「境瑜伽」，说这个行瑜伽，现在说这个果瑜伽。「谓一切果更相顺故、合正理故、顺正教故、称正因故，说名瑜伽」，这个「果瑜伽」，就是修学圣道的人有成就了，得到了果，得到了一个结果了，那叫做「果瑜伽」。【小乘】当然就是初果、二果、三果、四果，或者三明六通的这些事情。【大乘】佛法就是十地菩萨他所得的圣道，乃至到佛的境界，十力、四无所畏、十八不共，无量无边的这些功德，都名之为果。


这些果法呢，「更相顺故」，彼此也都是相随顺的，而不是相冲突的。说是我念阿弥陀佛求生阿弥陀佛国去，但是我念阿弥陀佛念得不相应，我念药师佛。你若念药师佛，《药师经》上说，你念药师佛的时候，你愿生阿弥陀佛国也是可以，临命终的时候，药师佛派八大菩萨送你到阿弥陀佛国去。这可见这果是相应，也是彼此相应，没有矛盾的，是这样子。所以叫做，果彼此是相应的，「更相顺故」。果当然是合正理，你得到无分别智，和第一义谛是相应的。也是随顺佛的正教的。


「称正因故」，你得到的果，和你当初修的因也是相应的，也是相合的。如果不相合，这个因不能得果了，不能得果，那是白辛苦了嘛，「说明瑜伽」。





此果瑜伽，虽通诸果，然诸经论就相随机，种种异说：或有处说力无畏等不共佛法，说名瑜伽。


佛的智力，这个「力」是佛的智慧力量，一共有十种，有十种智力。这个「无畏」有四种，四种无所畏。「等」，还有「不共佛法」，有十八种不共佛法，不共于声闻、缘觉二乘人的佛法，也是佛的功德。这是佛的果，佛所成就的果。这些果也名之为瑜伽。





如是乃至或说有为、无为功德，皆名瑜伽。具上义故。


前面说佛的力无畏等十八不共法，这都是属于有为，乃至到或说有为的功德，和无为的功德。「无为的功德」，你断诸烦恼的戏论，与第一义谛相应，那叫做无为的功德，都叫做瑜伽。因为都具足前面的四种义，所以名之为「瑜伽」了。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 12:00

问：昨天的谈到，这个你提到「即蕴无我」，是「空」；「离蕴无我」是「无我」，是一个(人空)「我空」、一个「法空」，还有它的原因何在，请师父详细的再阐释一下。

答：「离蕴无我」，是「人空」；「即蕴无我」，是「法空」。

　　这个「离蕴无我」这是约对治方面说的，在所对治那方面就是我们的…执着心认为色受想行识这五个法、五个蕴之外，另外有一个…有一种「理性」，是常恒住不变易、有主宰的、有主宰性，这个是「我」。就是…所以这个五蕴这边加上一个，就是「色受想行识、我」是六个。我们如果这样执着的话呢？就是在蕴以外有一个我的体性。「色」是这样的体性、「受」是这样的体性、「想、行、识」是这样的体性，另外一个还有一个有体性的我，还有一个我。这样子就是呢，蕴以外有一个我，我们若这样执着的话呢？佛就说蕴以外没有我。如果有一个我呢？佛就说「色受想行识、我」，应该这样说才符合事实。佛没有这样说，就是表示蕴外没有我。这个蕴外这个我啊，这个我在什么地方？也还是在这蕴这里，在这蕴内的。

　　所以这个如果说是你执着这个「我」若是大，这个蕴就在我的体性里面。若执着这个蕴是很大，「我」是很小，这个我是在蕴里面，但是它自己在它自己的体性的。不管说是蕴大或者是我大，都是蕴以外另外有一个我。那么修「无我观」的时候，就是观察只是色受想行识，另外没有我，另外没有我的。

　　这个《瑜伽师地论》后面有讲、《大智度论》里面也有讲。如果这个「我」是在身体里面，「我」是常恒住不变易，有主宰性的，那这样子讲呢？这个「我」在身体里面的话，这个身体苦恼的时候，这个「我」苦不苦？「我」苦不苦？说「我」也苦，苦就是变了。你若感觉苦，这个「我」就是受变化了。「我」原来是不苦的，现在有苦恼的事情来了，「我」苦了，「我」就受到…就是有变化。那就和原来的常恒住不变易有冲突，那个「我」就是无常的了。若说是这个「我」在身体里面住，「我」是不受影响的，这个身体苦了，「我」是不苦，那你感觉一下，你苦不苦。所以这样子呢？就是表示这个「我」是不存在的，「我」是不存在的。

　　这说这个「离蕴无我」，其实这两种空观、两种「无我观」都应该修。说另外没有「我」，只是这个身体就是「我」，色受想行识就是我。

　　不过执着色是我，这种执着的人，可能是一般的粗心。因为这个身体有时候胖、有时候瘦了，但是在「我」上呢？好像没有这种感觉。这个我胖了，没有这种感觉。所以说色受想行识，多数执着这个「识」是「我」，「色受想行」是「我」的住所。这个色是「我」的住所，而不是「我」，像这个房子是我的住处，房子并不是我。

　　说这个色、这个身体是「我」的住处，是这样执着。这个「受」呢？是我和一切法的时候接触的感觉，这样子。这个「想」呢？就是我接触一切法的时候，我要认识一切法、认识一切法是怎么回事情？我可以说话，这都属于想。我采取了行动，是这样子，它们是我发起的…色受想行识发起的作用。另外有一个我的体性，是识，这么执着。

　　这么执着呢？但是观察没有「我」，只是识而已啊，这个识又名之为「我」而已。而不是离开了识，有「我」的体性，应该是这样子，那就是无我了，只是色受想行识，另外没有我。所有的作用，就是色受想行识，另外没有我。这是破离开了色受想行识，另外有我的执着。

　　　如果说，好！「我」另外没有「我」，只是色受想行识就是「我」，识就是「我」。识就是我，是观察色受想行识五蕴都是因缘有的，都是毕竟空的，毕竟空那有我可得，色受想行识都不可得了，所以我也不可得。

　　说「即蕴无我」是「法空」；「离蕴无我」是「我空」。「离蕴无我」，就是「人无我」；「即蕴无我」就是「法无我」。



问：这个「离蕴是我」和我们佛教里头的【真常唯心派】他们的(师父笑…)等于是印度教是我们佛教给他们…

答：这个这样子，若是用这样子，这个刚才说这个「无我」，这是在【般若】、【中观】这一部分的说法，是这样讲。若说是【真常唯心论】，那就是不同了。这【真常唯心论】修无我观是很困难的、是很困难，是不容易，不能那么修。只是修空观可以，修无我观是很困难的。因为这样子，修【真常唯心论】呢？一切色受想行识的有为法都是空的，空而不空是【真常】、【真常唯心】。所以这个…【真常唯心】因为色受想行识这个识，在有为法里面如果空了，那么这个人是木头了。所以《起信论》上非要加上一句，就是这个【真常唯心】这个「真如上有大智慧光明义」。在这个真如的体性上，有大智慧光明。所以把这有为法空了的时候，那个真常的真如上，有寂而常照的大智慧，这样子就是圆满了。但是和这【中观】、【般若】这个体系就是不合，就不一样了。但是我们中国传统的佛教呢？是这样子的思想，是【真常唯心】，是这样子。所以修无我观很困难，修空观可以。



问：这个假设【真常】有「我」，似乎是唱高调(？)，因为不能够拒绝这是经论的时候，大家是没有资格去谈这个…

答：阿弥陀佛，这话是那样，佛教传到中国来呢，最盛的时候是南北朝，那个时候《楞伽经》…《般若经》鸠摩罗什法师翻译的，还是很盛行，《楞伽经》以后是宋，《般若经》是晋朝的时候就来了、晋前就来，汉朝的时候好像就来了。【净土法门】和在中国佛教史是最早，等到这【真常唯心】，它是后来，后来来到中国来，来到中国来。《楞伽经》是更晚，《楞伽经》是唐中宗，神宗元年来，就是这样记载了，这时候来。《起信论》稍早一点，说是真谛三藏翻译，也有人说是不是的，中国人造的哦。在南北朝的时代呢？【般若】法门很盛行、《般若》、《中观》很盛行。这时候还没有《楞严经》，但是《起信论》来了，来了似乎是学习《起信论》的人也是有，就是【地论宗】的人，也是有。

　　等到了唐朝、隋…晋宋齐梁、陈隋之间，这时候【天台宗】起来了，【天台宗】智者大师我看也是【真常唯心论】，也是这样子。就是这么多的法门里面，天台智者大师是选了这个法门了，因为智者大师对《涅槃经》特别的有心得，有心得的。那么中国佛教，智者大师出现以前呢？中国佛教似乎这个思想还不稳定，一会那样子，一会子那样子。智者大师判教以后，中国佛教就是稳下来，思想就是这样子。

　　【华严宗】起来呢？在我来看，其根本的思想还是和【天台宗】一样，小小的有一点分别，实在也没有大的分别。

　　到了唐朝以后，唐朝初年，这个《中观》、《般若》的，还是有力量的，还是有。等到后来唐玄奘三藏回来，【唯识宗】起来，其它的学派都是…【天台宗】也好、这个【三论宗】也好，都是低下了一点。【天台宗】就是局限在江浙一带，那其他的地方都是【唯识宗】的天下和【华严宗】的天下。【禅宗】，后来的人说【禅宗】是兴盛，若我来看，都是因为教兴盛，所以禅兴盛；教若是衰微了，禅就完了，我的看法是这样子。

　　那么后，就是这样子，一直是【真常唯心论】是中国佛教的主要的…主流，所谓叫做主流。就是近代、民国初年，杨仁山居士从日本取回来《中观论疏》、取回来《成唯识论述记》这些参考，那么这个【中观学派】、【唯识学派】，又逐渐、逐渐的起来。等到近二、三十年来，印顺老法师真是中国佛教，真是一个大的…就是平流中忽然间有大浪起来了，就是提倡《中观》，提倡《阿含经》。我认为还要继续的兴盛起来。其他的【真常唯心论】受到了印顺老法师这个思想的冲击，会渐渐的会低下来，你从现在看啊，是凡老一派这个【真常唯心论】这一派思想的人，我认为…已经出现的、没出现不知道，已经出现的这些人，没有发言权，我们用现在的话来说，没有发言权，没有。属于这一派思想的人，小小的有一点思想，你不敢同印顺老法师比，你不敢、不敢，是这样子。所以这样子下去，刚才也可能有大福德、大智慧人出来，那就不知道。

　　但是我看将来中国的佛教，锡兰的佛教，我们中国派到锡兰去学习佛法的人、派到日本学习佛法的人，加上【南传佛教】到了台湾，把【南传】的藏经翻成汉文。这样子蕴酿起来的时候，我看【南传佛教】到中国来的人，也对中国的【真常唯心论】有威胁，也有威胁。这个印顺老法师【中观】的思想也直接的在冲击，所以【真常唯心】能起来，在今天来看还没有看见有一个人有这种大智慧，还没看到。这是佛教的这个…从佛教史和现在佛教的情况来说这件事。

　　另外一个想法呢？【真常唯心论】也有些功德的地方，有它的优点，有些功德地方，但是也有一点…我等于说它不对，它有些…它有一些不足的地方，什么不足的地方？我们若是学习「无我观」的话，你学习《中观》的思想、学习《阿含经》、学习…我们还是说这两部分的佛法，学习《阿含经》的佛法、学习《中观》这一部分的佛法，你若这样能修「无我观」，人与人之间容易合，不嫉妒障碍。你有大成就，我发欢喜心，随喜功德，不嫉妒障碍。因为他修「无我观」的时候，他的心一切的事情没有冲突，没有我可得。每一个都是无我，彼此之间都是和合无我的，彼此都是合的，没有冲突。如果你修【真常唯心论】，修「无我观」修不来。

　　你说是没有资格谈这个【真常】是无我的，没有这个资格，但是事实上你在…你用功修行的时候，【真常】修…这个【真常唯心论】的学者只好念佛，只好念阿弥陀佛求生净士，修无我观修不来，因为思想上有冲突。有、没有资格去谈论这个问题？我们先放在那里，就从事实上修行上看，只好我念一念《金刚经》、我念一念《法华经》，然后我念阿弥陀佛求生净士，这就是修行了，修「无我观」修不来。修「无我观」修不来呢，结果呢？这个我执还在那里，我执、法执都在那里，不能破，降伏都不…都有困难。你我执在那里的时候，人与人之间的关系会怎么样？

　　人与人之间的关系，如果是地位高了的人，不过这是按今天来说，我看修养都不是太好，随时就会说出一句话攻击别人，会攻击别人。用贪瞋痴攻击别人。那么人就会不合。人不合，佛法就衰微了、就衰微。你若修这个「无我观」能成功的话，他不会，他这个嫉妒障碍这个的心就会停下来，随喜别人的功德，那么佛法就是容易兴盛。

　　不要说大的佛教、大的佛殿(？)，就是一个寺院里面，一个师父收几个徒弟，假设你不修无我观，一样的嫉妒障碍。一样的，没有什么分别，他就不合。一个老法师在的时候，有可能还算是大家在一起，有可能都不一定。等到老法师死了，就是四分五裂，就是不能合，就是各自发展了，不能合，都是这样子，就是因为这个我执还在，我执还在。假设你能无我的话，不要紧，我的师弟有道德，有种种优越的条件，他可以担当重任，好，我支持我的师弟，我不是**你，敲你的墙脚，破坏你，不、不…，不做这种事，他自然是合的，自然是这样子，这是不同。

　　就是你，你们初来佛教的人当然可能还不知道这件事，但是你若是学习佛法久了，不用说，自然会知道，知道这件事，这样子。在家的在社会上，社会上的人做生意，好像「商场如战场」，我倒是没有这种经验。但是你告诉我「商场」，「商场如战场」，我就明白了。什么原因呢？就是我执，就是这样子。

　　你看中国历史，什么叫做父母兄弟？没有这回事情，那有谁是我父亲，没有这回事情。我若有机会，**一切人我做皇帝。我父亲一样的，也是把他搞死他，不要说哥哥、弟弟。你看那个隋炀帝、看看历史上，就是这样子。佛教呢？学习了佛法，能够用功修行，能够把这些粗烦恼降伏一下，稍好一点。如果不能修无我观，就完全都暴露出来，若我看，从事实上看就知道。

　　所以说这个【真常唯心论】有它的优点，是有优点，有什么优点呢？就是没有、不容易有【断灭论】。就是把五蕴，「照见五蕴皆空」，还有一个【真常唯心】存在，没有【断灭】，这是它的优点，就是这么回事。



问：它是用佛的常乐我净的说明比较好吗？佛的常乐我净理论比较容易接引来说明好呢？

答：也可以这么说，但是其他的学派的佛法也一样可以说「佛常乐我净」，也可以。你就说我们生死凡夫嘛，譬如身体变动一些，天的身体死掉了，换成人的身体，一直的相续下去啊。这个有漏的惑业苦，虽然苦恼的境界，它也不断的，一直的相续下去。那你修无漏的大悲心、那个无漏的六波罗蜜的功德，当然也可以常乐我净，但是那大自在的境界。一样可以说明的，也是没有困难。

　　不过这个事还是这样子说好了，就是每一个人随自己的欢喜。你欢喜就【真常】，欢喜【唯识】、欢喜【三论】、你欢喜《阿含》，随你自己的欢喜好了。这天台智者大师这个意思。

　　但是在最…我们刚才说这一段佛法，说了【瑜伽】，一切佛法都是互相随顺相应不违的，不冲突。冲突的是人的分别心，不是法，法本身没有冲突，人的分别心有问题。人的分别心有问题呢？也还是在凡夫，圣人还没有这个问题。所以这个我们说到了这学期写出来一个佛学院，我们发表了一个简介，教义里面我原来都没有这种想法，等到写这个东西的时候，当然我以前也看见过，等到写这个东西的时候呢？就把以前的想法也加进去，发觉一件事，什么事情呢？小乘佛教徒攻击大乘佛教，说「大乘非佛说」，原来是凡夫的小乘佛教徒。凡夫的小乘佛教徒会说出这种话，若是入圣位的人，他是相信大乘的，从经论上有这样的说法。《法华经》也有这个说法，《般若经》也有这种说法。已经入圣位的这个小乘佛教学者是相信大乘的，他不会去破坏大乘。

　　破坏大乘的是凡夫里面的小乘佛学的一部分，也不是全面的。但是这句话说得是很厉害，说「大乘非佛说」。「非佛说」那是谁说的？那么就是魔说的，所以这句话是很厉害。这句话是很厉害，而我们中国的【真常唯心论】的学者没有话好说，就是闭口，你不能解释这句话是错的。但是你说出来那几句话没有力量，那么谁能说出、能解释这句话说的不对呢？只有印顺老法师。他有著作，他能解释这句话，把这句话反驳，他保护了大乘佛教。

　　当然我们中国传统的佛教学者，对印老是不满意，对他是不满意的。不过现在到今天来看，这些老法师还走了，还有谁在啊？我看【华严宗】的老法师也不在了，【天台宗】的老法师也不在，中国大陆听说这个四川．重庆，啊，不是，成都的文殊院的这个老法师，就这些人，我八九年去的时候想要看看他，他说有病，我也没打扰他。另外【天台宗】那里还有谁？【天台宗】的老法师也不在，【华严宗】的老法师也不在，【禅宗】的老法师我看也都走了，都走了。传统佛教的人先走了，那些老法师的弟子有多少？

　　所以这个【真常唯心论】，我的想法呢？除非有大福德、大智慧人出来领导还有可以。所以谁也不要说这个佛法好、那个佛法不好，谁也不能说这种话。无论那一个学派的佛法，若有一个大人出来弘扬，那就是最好的佛法，人都是这样子，人都是这样子。你的智慧不够，那你就不要谈，这个事情不要谈。你说什么都没有用，人家不听你的。如果大福德、大智慧你说错了也是好，这是事实是这样子，人是这样子。初发心的人自己没有眼睛，都是看着，就是这样子。等到你本身修学地位高了，你才自己才有眼睛，但是谁能到那个程度？那个程度的人很少，很少的。

　　所以这个学派之间，每一个人都可以站在自己的立场去分析，去发挥，去说明这个，所以这个机会是平等的。但是人家接受、不接受又一回事情。又是一回事情。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 12:01

如是圣教，亦名瑜伽，称正理故、顺正行故、引正果故。

这是解释《瑜伽师地论》这个题目。在题目里面先解释「瑜伽」。「瑜伽」里面，分「境瑜伽」、「教瑜伽」、「行瑜伽」、「果瑜伽」。这个「境」就包括了「理」在里面。这三种境、行、果，都已经讲过了。这以下解释这个「教瑜伽」。

「如是圣教，亦名瑜伽」，这样的圣教，就是佛所开示的一切的法门，这语言文字的佛法，它也可以名之为「瑜伽」的。

这个「瑜伽」前面讲过是，中国话是相应的意思。这个「教」称之为相应，怎么样解释呢？「称正理故」，它和佛所说的这个第一义谛的真理是相称合的，是相称的、是相合的。

就是「法界等流」，我们学习《摄大乘论》的时候，佛说的这个教是「法界等流」，就是佛觉悟了这个法性的真理，由于大悲心的推动，就是流出来这个清净的、显示真理的语言。这个语言表达佛所觉悟的真理是正合适，恰到好处，所以叫做「等」，「等流」，就是「等」，和那个真理是相合的。所以这上面以这个「称正理故」就是那个「等流」的意思。如果是它和这个佛所觉悟的真理、佛所证语的真理，佛在菩提树下所觉悟的这个缘起、法性的真理，若是不相合的话，那我们学习佛法就是白学了，就是没有用了，那你不能因此而证悟真理的。现在佛告诉我们是「等流」，是「称正理故」，所以我们可以放心了。

「顺正行故」，它能随顺我们的修行。我们依据佛的教法去修行去，它也是相合的，它也相合喔。这个相合这个意思呢？就是契机，有契机的意思。「称正理」是契理；「顺正行」是有契机的意思。说是它是「称正理」，但是与我们的根性、程度不合，这也是会有困难，也会有困难。它能契机，这个契机这句话呢？那我们从经论上的学习，可以知道这个修行的事情就是止观，也就是所谓禅。禅是什么？就是四念处。修四念处啊，其中这个修止的这件事，有多少和人的这个分别心有一点距离。因为我们的分别心，习惯了散乱的境界，东想西想这样子，自由的活动。这个止不是，叫它不要动，这是有一点不合。但这个观是合的，观怎么是合的呢？观就是思想，就是按照佛的教去思惟去。这和打妄想是一样的，只是内容不同。和打妄想一样，所以就是能契机了。这个语言文字啊，佛说法的时候，就用我们习惯使用的这种语言文字。所以我们就是按原来的情况嘛，原来的这种语言文字，来表达真理，所以我们心里面去思惟去，也是合适的。所以叫做「称正理故、顺正行故」，是随顺的，并不是有什么困难的。

「引正果故」，这个教，这个「教瑜伽」，你依这个教去这样修行，就能使令你引发出来圣道，能引发出来圣道，就是证果。这是一种没有过失，而有广大的利益的一种成就，所以叫做证果，所以这个「教」也叫做「瑜伽」。如果这种教不符合真理、也不顺于正行、也不能引正果，那就不是佛教了，那就有问题了。

若是我们学习佛法啊…我们从印度佛教史来看、从中国佛教史来看，的确是有问题。就是你不常学习、你不常读诵经论，你的修行的法门逐渐的就会偏了，就会有偏差，就会有这个问题。所以用功修行的人，你不能够只是坐在那里修止观，一定你还要读经，你一定还是要这样子，它才能够使令你心安。就是有的时候读经，有的时候你都会想，我这样修对不对呢？都会有这种想法，所以一定要读经的啊！若是把这个经论啊，不立文字，把这个经放在藏经楼上去喂虫子、给虫子咬，说我这样子可以开悟了，从《佛教史》上看，是不可能的事情，是不可能的。就是你读经，说是我有一点境界是不是和经论相合，都可能还是不一定的，都还不一定，何况你再不读经呢！所以这个地方呢？是这个「教瑜伽」可见也非常重要，非常的重要的。

这样说就是，境瑜伽、行瑜伽、果瑜伽、教瑜伽合起来名之为「瑜伽」。这前面是「通说三乘境、行、果等所有诸法，皆名瑜伽，一切并有方便善巧相应义故」。



一云：正取三乘观行，说名瑜伽。数数进修、合理、顺行、得胜果故。

这是第二个解释，就在《瑜伽师地论释》这部书上有两种解释，现在是第二个。

第二个说法呢，是「正取三乘」，就是主要的，这个「正」在这里应该说是主要的。前面说通于三乘境、行、果等，现在不那样说。主要的是取这个三种佛法里面，声闻乘、辟支弗乘、佛乘，这三种乘里面都有境、教、行、果(教、理、行、果)。

现在单独的取这个观行来说，就是修行的这一方面来说，就是修止观。修止观里面呢？本来是有止、也有观，但是这个止字、止略去了，就单独说观，这可见观的特别重要。因为你单修止而不修观，就是成功了，当然也是不错，可是还是凡夫啊，一定要用观才能得圣道的。

「说明瑜伽」，就是这个止观、三乘学者所修的止观，叫做「瑜伽」。因为什么呢？「数数进修」，这个「数数」就是一次、又一次、不间断的，不断的重复就是了。修止也是、修观也是，不断的重复这么进修。这个「进」就是向前进，不停下来。你能够这样去不怕辛苦，也不怕腿疼，去修止观。这样子去用功修行，它是要「合理」，要符合佛说的教理，就是「境瑜伽」。

「顺行」，也是随顺佛所说的这个法门而修行。「得胜果故」，这样子你就会得到一个殊胜的圣道，叫做「得胜果」。

这个以止观的修行为瑜伽，这是符合正义。这个瑜伽师，就是修…就是在我们中国佛教习惯的说法，就是禅师。瑜伽师就是禅师，就是这个意思。

这个说「合理、顺行、得胜果故」，这个合理，也就表示你修止观的时候，常常要读经，也有这个意思。



境、果、圣教，瑜伽境故、瑜伽果故、诠瑜伽故，亦名瑜伽，非正瑜伽。

这前面说行是瑜伽，止观的修行是瑜伽，其他的这几个不是瑜伽吗？可也不离开瑜伽的。这个境、和果、和圣教这三个，是瑜伽的所缘境。这个禅师啊、这个修止观的人是…这个境、果、和圣教这三个，是所缘境，这个禅师所学习的境界。你不能够单独修止观的，你还要读这个圣教，圣教里面也说到圣道所成就的果、所缘的境界，也包括这几个的，是瑜伽的境。

这个「瑜伽果故」，境是这个瑜伽师、这个禅师的所缘境；果，是修瑜伽的人所成就的果；这个教是「诠瑜伽故」，是显示这个瑜伽应该怎么修行的、应该怎么样修行。你时常要阅读它的，你才能够保证你修行得没有错误。不只是坐在那里修止观，你还要读这个圣教，里面也包含这个圣果和一切的所缘境都包括在内、在里面的，所以它们也是瑜伽。

「非正瑜伽」，但是不是主要的，主要是说修行这方面说、修止观这方面说的。这(讲义)底下这「今」字不要喔。

这样子，就是，前面一个解释是通说的，这第二个解释是别说的。一个通、一个别，但是主要是别，别也没有弃舍通。这个瑜伽的解释就是这样子。

这个题目的「瑜伽」这个词解释完了，现在就解释这个「师」。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 12:01

梵言阿遮罗，此云师。有调化之功，匠物适机，群徒所放之美称也。

「梵言阿遮罗，此云师」，这个梵文是这个「师」这个字叫做「阿遮罗」，我们汉人、中国人叫做「师」。

「有调化之功，匠物适机，群徒所放之美称也」，「有调化之功」，这个「师」是指这个人说的，指教导我们的人说的。他有一个调转、调和、调理、转化我们的这个功能。我们这个身口意，不符合圣道，与圣道有点距离，他能调、渐渐地调和、转化，他就与道相应了，就可以得圣道了，「有调化之功」。「化」是变化，变化气质，有人说是变化气质，实在主要就是这一念心。调身口意其实就是调这一念心。我们这一念心若是调伏了，身口自然也调伏。这个心它有烦恼推动它，叫它去种种的活动，都是染污的。现在调伏它，用智慧、用佛法里面的般若的智慧、随顺般若的智慧去行动、去说话、去思惟，叫它与圣道相合，这叫「调化」。

「匠物适机」，这个「匠」，就是巧妙的意思，木匠、铁匠、泥水匠，他有这巧便的智慧，能够…也还是「调化」，这就是教导…这「物」就是众生，教导众生。「适机」，他教化的，能适合那个人的根性、能契合那个人的根机。其实「机」是什么？「机」就是心，就是我们这一念心。这一念心它是一切法的开始，一切法都是因…由心而有的。你若没有分别心的时候，一切法都没有了。所以这个「适机」就是契合众生的心而已。就是调伏这一念心这件事，他调和得很适当，没有过犹不及的这些事情。

「群徒所放之美称也」，在这应该念仿ㄈㄤˇ喔。就是众多的学者，众多的弟子所仿效的一个「美称」，向他学习而一定有成效的一个美好的称呼，就叫做「师」。这个「师」这个字这样解释。



释论解云：三乘行者由闻思等次第习行，如是瑜伽随分满足，展转调化诸有情故，名瑜伽师。

「释论解云：三乘行者由闻思等次第习行，如是瑜伽随分满足」，这个又引…这是遁伦法师…这是《瑜伽师地论记》，这是唐朝的遁伦法师他编辑的，前面那几句话是遁伦法师讲的，这底下他引《瑜伽师地论释》上的解释。说三乘的修行人，他由「闻思」修等的次第的「习行」，不断的学习。「行」ㄒㄧㄥˊ这个字这个字当动词讲，就是向前进，一步、一步走向前进。如果当名词讲，就念行ㄏㄥˋ。「行」ㄏㄥˋ就是你修行的成就、德行。修行有了成绩了，叫行ㄏㄥˋ；你在修行的时候应该念行ㄒㄧㄥˊ。我查了字典，查了多少次，当然多少次，人、很多人都念行ㄏㄥˋ，大行ㄏㄥˋ普贤菩萨，这念行ㄏㄥˋ是对，他是有德行的人，有成就了的人。「次第习行」，按照闻思修的次第，不断的这样子修行的人。

「如是瑜伽随分满足」，这时候应该念行ㄏㄥˋ了。你从闻思修上的次第的学习，时间久了你就会有成就，什么成就呢？「如是瑜伽随分满足」，随着你的修行，一分一分的成就。你这时候闻所成慧你这时候有点成就，进一步又成就了思所成慧，进一步有修所成慧，修所成慧也通于有漏、也通于无漏。随着你自己的精进或者懈怠，或者不完全懈怠，也还是用功，那么你就会有成就。或者到了六十分，或者七十分，或者是一百分，或者两百分，逐渐的这么成就，就是叫做「满足」，一部分、一部分的满足。

「展转调化诸有情故」，如是「由闻思等次第习行，如是瑜伽随分满足」，是这个人自己用功的事情。「展转调化」，是这个人他本身有一点成就了，他就去展转的去饶益同梵行者，所以叫做「展转调化」。你给我做老师来教化我、教导我。教导我，我若继续用功修行，我有点成就了，我也可以去教化别人，所以展转的调化诸有情故，这样子，这就叫做「瑜伽师」，这瑜伽师就是这么回事。



或诸如来证瑜伽满，随其所应，持此瑜伽，调化一切圣弟子等，令其次第修正行，故名瑜伽师。

「或诸如来证瑜伽满，随其所应，持此瑜伽，调化一切圣弟子等」，前面这个解释通于一般的加行地。这个我们按照法的规定来说，这个做瑜伽师最低限度要到加行地的程度。在资粮位、在外凡位给人家做老师，是勉强了一点。到暖顶忍世第一的时候、到暖顶忍的时候，你为人做老师，还好一点；说没有到暖顶忍就给人做老师是勉强一点的。但是这里来说也应该通于圣位，到初果、二果、三果、四果，乃至得无生法忍，初地、二地、三地、四地，乃至到第八地，都包括在内了，「或诸如来」这是最后了，这个瑜伽师到最后圆满就是佛的境界。

「证瑜伽满」，一切功德究竟圆满了。「随其所应，持此瑜伽」，随他所适合的，「应以佛身得度者，即现佛身而为说法」、「应以何身得度者，即现何身而为说法」，就是随其所应，这个境界是不可思议了。

「持此瑜伽，调化一切圣弟子等」，他的内心里面有无量无边的法门，所以叫「持」。他用这样的瑜伽来调化一切圣弟子等，那佛的究竟的境界，那是非常广大的，教化一切圣弟子等，凡夫的弟子乃至圣位的弟子，都包括在内的。

「令其次第修正行，故名」叫做「瑜伽师」，「令其次第修正行」，这个「次第修正行」真是不容易。

这个在…你若看这个天台智者大师的摩诃止观，他说得很微细的，这个次第还真是不是容易。若读《优波鞠多尊者传》也会明白这件事，那真是圣人啊。若遇见佛、遇见大菩萨，拜他做师父，那真是…真得要有善根啊！他能够随时随地有次第的、恰到好处的教化你，「故名瑜伽师」，这叫瑜伽师。



梵云步弥，此云地者，生成住持义也。始自五识终暨无余，凡圣因果统无不备，皆具能生成住持，有类于地，故云也。

「梵云步弥，此云地者」，前面这「瑜伽师」讲完了，这底下讲这个「地」字。

「生成住持义也」，这个「地」是什么意思？就是大地，这个大地它能生长万物。这个「成」，就是生长到最后圆满了，叫做「成」。成了以后还能「住持」，不失掉，这个大地能够这样子。现在这里是说，不是说大地，是说我们修行人的这个地。看底下解释喔。

「始自五识终暨无余，凡圣因果统无不备，皆具能生成住持，有类于地，故云也」，这是正面的解释这个「地」。

「始自五识」，就是《瑜伽师地论》从开始，开始从这个＜五识相应地＞就是＜本地分＞，五识相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地，乃至三摩哂多地、非三摩哂多地、有心地、无心地、还有闻所成地、思所成地、修所成地，乃至声闻地、独觉地、菩萨地、有余依地、无余依地，一共有十七地。「终暨无余」，到最后到这个「无余依地」，一共十七地。

「凡圣因果统无不备」，这十七地里面，凡夫的因果、圣人的因果。凡夫的因果，当然说到造恶就要到三恶道去，修善就到三善道。其中说到修禅定，说得非常的详细，就是从欲界定、未到地定，乃至初禅、二禅、三禅、四禅，乃至到无色界的四空定、灭尽定，很多、很多的事情。这样子…若是灭尽定那就是圣人的境界，如果只是说到四禅八定是通于凡夫的。圣人的因果，修这个四念处、三十七道品，乃至到得初果、二果、三果、四果，乃至得十地菩萨，这一切因果，「统无不备」，完全都包括在内，没有不具足的了。

「皆具能生成住持」，这个一共十七地，我们若是学习它的时候，它有这种功能，能令你裁培善根，使令善根得生长、得成就，成就了以后而不失掉，能够住持不失坏。这个不失坏这个住持的意思，安住而不失坏，只有圣道才可以。你修学出世间的法门，你若有成就了，就是永久的成就而不失坏。世间的这个善恶因果都是不能住持的，都是有时间性的，到时候就没有了。你就是这个人造恶，造了很重的恶，到地狱去，到地狱还是有时间的；就是不管是多长，只要有时间，总是一天一天到时候没有了，就结束了，不是永久在地狱里头、永久在三恶道里，不是。你修的善法，你到了非非想定，八万大劫，到时候这个定也就完了，也结束了，都是失坏的，能生成而不能住持。但是若是佛教的功德、出世间的圣道可不是，「生成住持」，常乐我净，而不失坏的。

这样子说呢，这个＜本地分＞十七地，「有类于地」，就像这个大地似的，能生成住持万物似的，「有类于地」。「故云也」，所以叫做「地」，它是瑜伽师的地。这十七地，这十七个部分的佛法能为瑜伽师的地，能令你「生成住持」三乘的圣道，所以叫做「地」，这样的意思。这个地就是这样的解释，这叫做地，这底下又再解释。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 12:02

释论解云：地谓境界，所依、所行、或所摄义，是瑜伽师所行境界，故名为地。

这底下说哦，这个《瑜伽师地论释》上解释的就更详细了，前面说个大意，前面是总说，这里等于是别说。这个「地」这个字是境界的意思。怎么叫做境界呢？「所依、所行、或所摄义，是瑜伽师所行境界，故名为地」。

这个「所依」，是我们学习佛法的一个对象、的依止处。这个依止处实在就是你居住的地方。说你现在在什么地方住？我在三藩市住，就是三藩市是你的依止处。说你在什么地方住？我在法云寺佛学院住，就是那个地方就是你的依止处，这个「依」是这样意思。

「所行」，就是你活动的地方。也就是你学习佛法…就是这一念心。我们佛教说的…很多的地方…这个经律论里面说到这个「行」、说这个「依」。这个能依和能行是谁？就是一念心，就是我们的分别心。我们的心在这里住、在这里活动，这样意思。这个「依」是所住之处，这个「行」就是所活动的地方，其实就是一个地方。一个地方啊，可是有点分别，这个「依」和「行」有点分别。

比如说我们现在学习这个《瑜伽师地论》，这个《瑜伽师地论》是我们的心、我们的思想的依止处。这个「行」呢，还是这里，但是和这可有点不同了，就是更详细的在这里活动，叫做「行」。这个「依」就是你开始限制自己的心的范围，我这个心就不超越这个范围，就在这里。那么在这里面不断的行，就是不断的学习、不断的闻思修。这个「行」和「依」是同一个地方，但是有一点不同。所依之处、所行之处是一样的，但是依和行有一点差别。差别呢？就是「依」指范围说；「行」是说在这个范围内的更不断的深入的学习，叫做行。这么讲。

「或所摄义」，或者是说，是凡你所学习的、所接触的、所包含的一切的境界，都可以名之为境界，都可以名之为境界的。「是瑜伽师所行境界，故名为地」，是这样讲。



如龙马地，唯此中行，不出外故。

这底下说出个譬喻，譬如龙马的地方，这个「龙马地」这句话，在《阿含经》里面说，这个龙的形相，就有马的形相，这个龙有马的形相，所以叫「龙马」，也可以这样讲。龙，有蛇相的龙，像一条蛇似的，有的像一条鱼似的、像虾蟆似的，龙有四种形相的(注：《大方等大集经》卷58：此处多有象龙马龙蛇龙鱼龙虾蟆龙)。那么这个说龙里面有的像马的形相的是叫「龙马」，或者这个马是另一种动物，不是龙，也可以。「如龙马地」，这「龙马地」怎么讲呢？就是龙马所行之地。

「唯此中行不出外故」，他们只是、唯独是在这个范围内活动，不超过这个范围之外的。说我们这个瑜伽师地这个地，也有这样意思，就是在这个范围内，不超越这个范围，在这里活动。它是我们的所依、所行，所以叫做瑜伽师地，这样解释喔。



或瑜伽师依此处所，增长自法，故名为地，如稼穑地。

「或瑜伽师依此处所增长白法」，我们的心就依止在这个地方，就是依止这个四念处，心依止这个四念处住，在四念处这个范围内，一直的观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，你在这个处所上依止、在这个处所上修行，「增长自法」。这个「自」这个字，我疑惑是「白」。增长「白」法，就是增长清净的功德。增长「自」法，也可以，就是一切功德法是自法；一切罪过的法是他。我们增长自法，不要增长他法，那么讲也可以。「依此处所增长自法，故名为地」，这就有生长的意思、有生成住持的意思了。这个「地」这么讲，「依此处所增长自法，故名为地」。

「如稼穑地」，「稼穑地」，就是种田。这个「稼」就是种田，这个种子种下去，要耕耘它、要除草、要施肥，做这些事。等到成熟了，「穑」就是收回来，叫「穑」。那么这个土地里面种上了种子，你不断的做这件事呢，最后有了成就了。现在我们这《瑜伽师地论》也是，你不断的学习、闻思修，也可以有成就的。所以「依此处所增长自法，故名为地」，这是这样子解释。



或瑜伽师地所摄智，依此现行、依此增长，故名为地，如珍宝地。

这底下又再有一个解释。「或瑜伽师地所摄智」，或者是这个禅师他不断的修行，他想要摄取一种清净的智慧，就是圣道了。前面的那个「稼穑地」似乎是在圣道之前，在资粮位、加行位的时候如稼穑地；现在「如珍宝地」，这就是得无生法忍以后了。你从这一念心里面成就圣道了，所以「所摄智」。

「依此现行、依此增长」，你要依据此《瑜伽师地论》这十七地，你不断的这样用功修行，也可以说现行；或者是不断的修行，就有清净的智慧现行了，得到无漏的圣道了。太阳出来没有？太阳出来了，叫「依此现行」。

「依此增长」，而这个智慧，不能一下子就得无上菩提了，你还要继续努力修行，使令这个清净无漏的智慧增长、无漏的戒定慧继续的增长。「故名为地」，所以这十七地、这十七个部分的佛法，就名之为地。像「珍宝地」，那块地里面有珍宝，不是一般的五谷，这是特别殊胜的境界了，这样子解释啊，譬如说我们不断的修四念处：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，这个身、受、心、法就是地。我们不断的这样观察呢？就出来智慧了，就出来圣道了。

但是你在初开始用功的时候，也是身、受、心、法，等到有成就了以后，还是身、受、心、法，和以前有点不同了，有一点不同了，所以叫做「珍宝地」。以前的「稼穑」的时候是大…是土地，是地水火风一般的土地，现在变成珍宝地了，不同了。



或瑜伽师行在此中，受用自法，故名为地，如牛王地。

「或瑜伽师行在此中」，就是他的这个清净的戒定慧、清净的智慧，在这个境界里面活动，活动有了成就以后，「受用自法」，你有了受用了。不像你像得了欲界定的时候，虽然是定，但是没有轻安乐，可也有一点舒服了，也是很轻快，但是啊，若和这个未到地定、和这个四禅来说，是微不足道了。现在若得了禅了的时候，有殊胜的轻安乐，有这样的享受了，所以叫做「受用」。现在说你在凡夫的时候用功修行，也是很难得了，但是还没有什么成就啊。

所以修行这件事，在凡夫开始修行的时候，只是努力的辛苦地修行，没有什么成就，心里面不快乐。等到得了圣道以后，得到大自在的境界了，心里面叫做欢喜，叫做欢喜地，有了受用了。所以这个啊，我们出家人…我们佛教徒这么说喔，我们佛教徒修学佛法，把世间的五欲弃舍了，在佛法里面还没有成就，这个时候是很难的，是很难。

所以现在得了圣道的时候，「瑜伽师行在此中，受用自法」，你对于你所成就的圣道，有了享受了，你也会有作用了。不像凡夫的时候，人家看，哎呀，你很有修行，你给我加持」加持吧。其实那能加持呢，没有什么作用啊。但是得了圣道可是不同了，「行在此中，受用自法，故名为地」。

「如牛王地」，这又说个譬喻，「如牛王地」，就是牛群里面有个王，这个牛王在牛群里面很自在的，很大自在的境界。这个牛王能保护牛群，这个众多的牛也是拥护它，它有威力能保护这个牛。就像佛是一切众生的大导师，他能保护一切众生的，所以一切众生向他学习，得大自在的境界。就是修行人有了成就的时候，心情自在了，心安了一点。不是凡夫啊，有一点风吹草动，心就不安。若是得了圣道，心就安了。所以这个「王」是自在的意思，就是心安了。



或诸如来名瑜伽师，平等智等行在一切无戏论界、无住涅槃瑜伽中故，是彼所摄，故名为地。

这最后，前面「如珍宝地」、「如牛王地」，这是譬喻得无生法忍以后的这些圣人，称之为瑜伽师地；最后「或诸如来名瑜伽师」，那又更高了、更圆满了。

「平等智等」，他成就了这个平等的智慧。如理智就是「平等智」、如量智就是差别智；或者说是妙观察智、平等性智、大圆镜智、成所作智。这些大智慧，当然「行在一切无戏论界」，就是第一义谛。

这「戏论」是什么呢？一切的语言、名字都是戏论。你说「如来有所说法不？不也，世尊，如来无所说」，就是佛的境界是无戏论的境界，但是凡夫很难契合到这里，所以非要戏论不可，非要立出个种种的名字去分别观察，这样这个凡夫才能从凡夫的地逐渐的进步。可是到成功了以后，就是无分别的境界，离一切名言相了，所以叫「一切无戏论界」。那么这种无戏论界，你要成就平等的智慧，就是无分别的智慧。成就了无分别的智慧，你才能「行在一切无戏论界」，也就是不行，也就是于一切法不行一切法，就能行在一切无戏论界的，那「一切无戏论界」是什么呢？就是「无住涅槃」。虽然得了涅槃，而于涅槃无所住，也不住生死、也不住涅槃。

「瑜伽中故」，这样的瑜伽就是果瑜伽了。佛的境界呢？成就了那么多的无量的功德，但是其中最主要的就是智慧，所以别的功德没有提。这个智慧在大般涅槃、无住的果瑜伽中，「是彼所摄，故名为地」，这样的无戏论界，是那个无分别智所相应的地方，所以那个地方叫做地，「瑜伽师地」，这样讲呢？这是第一义谛名为瑜伽师地了。

前面这么几种的解释，实在是有深浅的意味在里面的。
作者: 宣真    时间: 2015-8-2 12:03

或十七地摄属一切瑜伽师故，如国王地。是故说名瑜伽师地。

「或十七地摄属一切瑜伽师故，如国王地」，这个或这十七地，前面一从一开始的＜五识相应地＞到最后的＜无余依地＞，这十七地，「摄属一切瑜伽师故」，它是摄属这一切的瑜伽师。「瑜伽师」就是从凡位开始，一直到佛的境界，都包括在内了，都包括在这十七地里面。它是属于一切，能够一切瑜伽师地都包括在十七地里面了，所以这十七地是一切的瑜伽师的地。也可以十七地是属于一切瑜伽师，一切瑜伽师也属于十七地，可以这么解释。就是随你这一位瑜伽师的修行的深浅，这十七地就不同，就是不一样的，所以可以互相摄属。

「如国王地」，像国王的地方，「国王地」就是属于国王的。在这一切、在这他所…他的权力所属的境界，都是自在的，如国王地，「是故说明瑜伽师地」，这个瑜伽师地这个「地」字这么讲。



解云：其境及所摄，各唯一解；依行二种，各有二解，合六番释也。

这是把前面这一大段总起来结束。这个「解云」这句话，应该就是这个遁伦法师说这句话了。他说「其境及所摄，各唯一解」，第一个解释，「释论解云：地谓境界，所依、所行、或所摄义，是瑜伽师所行境界，故名为地」这叫做「境」，「其境」指这个说的。

「及所摄」就是最后这个，是「或十七地摄属一切瑜伽师故」，这是摄属。

这是两个解释，境，一个解释；所摄，一个解释，这是两个解释。

「依行二种，各有二解」，那就是这个有第二个，「唯此中行，不出外故，或瑜伽师依此处所，增长自法，故名为地，如稼穑地」，这个这就是…这个「如龙马地」是往前上段的话，这底下「或瑜伽师依此处所，增长自法」，从这里开始，这是「依」。这个依叫「如稼穑地」。「或瑜伽师地所摄智，依此现行」这个行。一个「依」、一个「行」。这是「依」一个解、「行」一个解。

这底下，「如珍宝地」或…是前面一段「或瑜伽师行在此中，受用自法，故名为地，如牛王地」，这个「行」又有一个解，这个「行」就是两个解释了。「如珍宝地」、「如牛王地」这都是「行」。

「或诸如来名瑜伽师，平等智等行在一切无戏论界、无住涅槃」，这个也可以说是「依」，可以说是「依」啊。就是前面啊…「或瑜伽师依此处所，增长白法」，这又是一个依。说两个「依」、两个「行」。「或瑜伽师依此处所，增长白法」，这是个依；「或诸如来名瑜伽师，平等智等行在一切无戏论界、无住涅槃瑜伽中故，是彼所摄，故名为地」，这个也是「行」、这也是「行」。

*这是把前面这一大段总起来结束。这个「解云」这句话，应该就是遁伦法师说这句话了。他说，「其境及所摄，各唯一解」：这个，「释论解云：地谓境界，所依、所行、或所摄义，是瑜伽师所行境界，故名为地」，「如龙马地，唯此中行，不出外故。这第一个解释，叫做「境」，境是指这个说的。「及所摄」就是最后这个，「或十七地摄属一切瑜伽师故，如国王地」，这是摄属。这是两个解释：境，一个解释；所摄，一个解释，这是两个解释。

*「依行二种，各有二解」：那就是这个第二个，「或瑜伽师依此处所，增长自法，故名为地，如稼穑地」，这是「依」。「或瑜伽师地所摄智，依此现行、依此增长，故名为地，如珍宝地」，这又是一个「依」。这个依就是两个解释了，「如稼穑地」、「如珍宝地」，这都是依。这底下，「或瑜伽师行在此中，受用自法，故名为地，如牛王地」，这个是「行」。「或诸如来名瑜伽师，平等智等行在一切无戏论界无住涅槃瑜伽中故，是彼所摄，故名为地」，这又是一个「行」。这个行也是两个解释了。所以两个依、两个行。(注：以*标出这上两大段，已依师父指示修改过。)

这前后两个是境，一个所摄。最后一个解释是「摄」、最初一个是「境」，中间四个是两个依、两个行，依、行两种各有两个解释，合起来就是「六番解释」，这样意思。



梵云舍萨怛罗，此云论。释论云：问答决择诸法性相，故名为论。《俱舍论》云：教诫学徒，故称为论。然则师有瑜伽，瑜伽之师，依主释也。瑜伽师之地，亦依主释。瑜伽即地，二体无别；地是所诠，能诠即论，瑜伽师地之论，亦依主释。合为瑜伽师地论。有三释。



「梵云舍萨怛罗，此云论」，中国话叫做论。「释论云：问答决择诸法性相，故名为论」：这个《释论》上的解释，有人有问、有回答，用问答的形式来决择诸法性相。这个「决择」，「决」是决定，「择」是简择，就是观察分别，这个是坏的、这个是好的；就是这样分别，这个是正确的、这是错误的，那么，这样去观察分别，而有一个决定的结论，这叫做决择。对诸法的性相，这样子问答决择的学习，这叫做「论」。「《俱舍论》云：教诫学徒，故称为论」，这么讲，教诫他的学生，那就叫做论。这是两个解释。

「然则师有瑜伽，瑜伽之师，依主释也」。这个「论」解释完了，这底下统起来说。「然则师有瑜伽」：现在统起来解释这个题目，「师有瑜伽」，这是什么意思呢？就是，这个师啊，他有瑜伽的功德。「瑜伽之师」：是有瑜伽的一位师长。是「依主释也」：这样子呢，师是主，瑜伽是属于师的功德，所以叫做「依主释」。在唯识的经论里面，有六离合释，这是用那六离合释来分别这件事。

「瑜伽师之地，亦依主释」，这个，瑜伽和师这样子解，或者是师有瑜伽、瑜伽之师，这么解释。这个「地」，是瑜伽师的地，瑜伽师所闻思修的地，「亦依主释」，这样这个地是属于瑜伽师的。

「瑜伽即地，二体无别；地是所诠，能诠即论」：瑜伽即地，这个相应，譬如说境瑜伽、教瑜伽、行瑜伽、果瑜伽，那么瑜伽就是地，这都是相应，瑜伽就是地。瑜伽和地，他们两个法的体性是无差别的，那么叫做瑜伽即地，那这等于是持业释，这样解释。「地是所诠，能诠即论」：这个论和地要怎么样解释呢？这个地是所显示的，能显示的就是论，就是用语言文字来显示这个十七地的义，他们的关系是这样子。那么若总起来说，「瑜伽师地之论，亦依主释」，瑜伽师地的论，瑜伽师地是主，那个论是属于它的。

「合为瑜伽师地论」：合起来叫做瑜伽师地论。「有三释」：这前面一共有三个解释。「师有瑜伽，瑜伽之师，依主释也」，这是一个解释。「瑜伽师之地，亦依主释」，「瑜伽即地，二体无别；地是所诠，能诠即论，瑜伽师地之论，亦依主释」，这又一个解释。合起来叫做瑜伽师地论，这一共有三个解释。

这是把题目解释完了，我们下一次就入到正文了。我心里面倒很着急啊，题目不要说太多，解释正文要紧，到现在就算是解释完了。

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作者: 宣真    时间: 2015-8-2 12:03

问：请问院长，玄奘法师后来如何决断「当常」、「现常」这个问题？

答：我也在想。你最初有这个疑问所以到印度去，但是你学了，完了以后怎么解释这个问题呢？但是没有看到有交代，没有看见。

　　佛法学多了，以前的疑问，在他心里面不那么明显了。就算是没有说，但是不明显。因为初开始学习佛法的时候，遇见这个问题不懂，心里面认为这件事很重要。等到去天天的学习、天天的思惟，学多了，对于一个…站在【唯识】的立场去通达全面的佛法以后，以前的疑问，在他心里面不介意了，再不说什么了。不说什么，但是这个问题是这样子。

　　如果是…从…现在我开始说的话，是我妙境心里面的分别，是无稽之谈，或者说有根据也可以。

　　这个【唯识宗】的经论里面，它说一切众生有的有「佛性」、有的没有「佛性」，不是都有「佛性」的。所以不是一切众生都能成佛的，有人成佛、有的人不能，有的人能得阿罗汉，有的人不能，他永久的都是个生死凡夫，【唯识】的经论有这种味道，有这种意思。这种意思，我们现在把这个声闻、缘觉这件事放在那里不说，单独说「佛性」。

　　这个窥基大师他就…也是大智慧人，所以他就解释这个《涅槃经》上说，《涅槃经》说「一切众生皆有佛性，凡有心者皆得做佛」，这个《涅槃经》上有这种话。《涅槃经》有这个话。

　　《涅槃经》前十卷「一切众生皆有佛性」，那意思是「现常」，你现在的虚妄的分别心里面就有「佛性」，是这样子。等到后来、后一大段的《涅槃经》里面说的是「当常」，就是说你现在没有「佛性」，你现在你没有「阿耨多罗三藐三菩提」，你没有。但是你现在心里面有虚妄分别心呢？你这分别心遇见佛法了，由闻思修这么修行，逐渐地、逐渐地就得「阿耨多罗三藐三菩提」了。是「将来」你会有一个常住的佛，是「当常」，是这么讲。这么讲那么统合起来说呢？佛说「一切众生皆有佛性」，这样解释。

　　这样解释，这个谁？我们的印顺老法师，也是大智慧人(我现在想起来什么说什么哦)，他说这个《涅槃经》上说「一切众生皆有佛性」，就有一点共于【外道】的理论，有这种情形。有这种…或者说的谦让一点来说，有这种倾向啊。

　　那么【三论】的学者把他重新加一个新的解释，新的解释怎么意思呢？「一切众生皆有佛性」，他将…他现在有虚妄分别心去起惑造业、流转生死，也就是这一念心，遇见佛法之后呢？从闻思修逐渐、逐渐，将才就成佛了，这就叫做「佛性」、这就叫做「一切众生皆有佛性」。就是调和一下，调和一下，使令他附和佛法的真义，不共于外道。我看印老法师好像有这个味道，有这样解释。

　　那么这个窥基大师怎么解释呢？窥基大师他不这么解释。他说「一切众生皆有佛性」，是在你现在的色受想行识里面有这个「诸法如义」。「如来者，诸法如义」，都是「诸法寂灭相」，都是「空」的、都是「毕竟空寂」的、离一切相的「圆成实性」，一切众生都是有的，这叫「理性佛性」。说是「当常」就是我们遇见了佛法的时候，发无上菩提心了。感觉到众生是苦，佛法是宝，能够是众生的这个常夜的明灯，是非常的重要，我应该发心把这个灯来破一切众生的无明的黑暗啊，我要做大菩萨。你发了无上菩提心，你修行六波罗蜜，就在你的阿赖耶识里面就栽培了无漏的善根了，这个是「佛性」，这个就是「佛性」。这个「佛性」逐渐的增长、逐渐的成就，就得无上菩提了，就成佛了。这样说呢？「一切众生皆有佛性」，有那个「诸法如」的「佛性」，那并不保证你就能成佛的。你若有这个发无上菩提心、修六波罗蜜，这样的「佛性」，这叫做「行性佛性」，是有为，你有这个「佛性」你才能成佛的。

　　所以这个【唯识】的经论上说啊，是有的人有「佛性」、有的人没有「佛性」，约「行性」说的，约「行性」的「佛性」说的。这个《成佛之道》论也提到，这是窥基大师这么样来…用《涅槃经》上的「当常」和「现常」，把它名之为「理性佛性」、「行性佛性」，来融通解释「一切众生皆有佛性」这个道理，使令它没有矛盾，这样解释。这样说这个「当常、现常」就是这样解释了。那么也是「当常」、也是「现常」，是无障碍的、是无障碍。

　　说是一切众生皆有诸法如的「佛性」，这个不管是【三论宗】也好、【法相宗】也好、【天台宗】也好，乃至【华严宗】、【禅宗】，一切佛法都是统一承认的，都是承认这一点。那么这个「行性佛性」这样解释，谁能反对呢？我看也要承认，也要承认这一点。那么这样解释，就应该是把这个「当常」、「现常」的问题，究竟是「当常」？是「现常」？这问题应该是解答了。解答的结论呢？就是也是「当常」、也是「现常」，而没有矛盾。应该是这样说。



　　我以前也说过一个问题，就是【禅宗】里面有一位禅师，两位禅师在一起走路的时候，一位禅师说是「人若是没有…心里面若没有佛，就不能流转生死」，说这个问题。有一位禅师说「若有佛的话，就不迷于生死」，不迷于生死应该没有生死。这两个禅师互相争论，后来去见那个法常禅师(法常禅师是马祖的弟子)，马祖印证什么、什么子熟也？印证他就是开悟了，就是这样意思，那么印证的时候。那么法常禅师说「你们…」好像那有一位禅师说(是夹山禅师)，一个定山禅师、夹山禅师。夹山禅师问他，两个人提出这问题了，说是我们这两个人的看法，谁亲？谁疏？用这亲、疏两个字来形容这两个问题。一个是亲，亲者近也；疏者远也。我们两个问题谁是能接近真理？一个谁是能与真理相远？用亲、疏两个字来形容。那么法常禅师说「且去，明天再来」。那么明天来了，那么就是夹山禅师他去问的，那么法常禅师说「亲者不问，问者不亲」。这样子就等于是否认了夹山禅师这个问题，等于是这样子。

　　但是我看这个解释还是不能够令人心服，心还是不服。不过我另外有一个在《高僧传》上看出来一件事。好像一个人在禅定里面就看见佛了，看见佛。佛开示他的道理，他就从中提出来一个问题，说是一切法究竟是有为呢？是无为呢？这样问佛。佛说「都是戏论」，这句话说得好，这句话说得好。说是「有佛…心里面是有佛？是没有佛？」「都是戏论」，应该这么解释也是对的。

　　我们没有成佛的人，就是佛菩萨开导我们的时候，一定要把这个「缘起」的道理要说清楚，我们才能够心里面没有疑问，才能心能安下来，去修「四念处」，不然的话心里老是不安。所以就会说「是有佛呢？」、「是无佛？」因为这都是经论上的话。

　　《楞伽经》上说「如来藏」，「如来藏」是「涅槃因」、也是生死之因。因为有「如来藏」你才能流转生死、你才能得涅槃。「如来藏」是什么？「如来藏」就是「诸法如」、就是「佛性」。就是「佛性」，有「佛性」才能流转生死、有「佛性」才能得涅槃。

　　但是夹山禅师说「若有佛性，就不应该迷于生死」，也有道理。尤其是这个《大乘起信论》上说是「如来藏有大…」「真如有大智慧光明义」，有「大智慧光明」，为什么流转生死呢？你解释、解释我听听。我看很难解释这个问题，很难解释。

　　但是这个…这个【三论宗】也承认「诸法如」是「佛性」，一切众生都是「诸法如」，都有「佛性」，但是没有说「如上有大智慧光明义」，没有说这句话。没有说这句话呢？就没有这个问题。

　　若是照《阿含经》上这么解释呢？不说这件事。就是一切众生迷惑颠倒，起惑造业流转生死。你现在修四念处，破除颠倒就得涅槃。你没有借口生出种种疑惑，没有这个借口。

　　但是人呢？你常常用功修行就会发现一件事，你就按照《阿含经》这个四念处修行，也会发现到「诸法如义」，也会发现这件事。你不能说是「大乘非佛说」，这句话不能说，你真实用功修行。你只是在文字上这样分别，有的时候有这样想法，有那样想法，但是你自己修止观的时候，你就会碰到这个「诸法如」。你碰到的时候，啊！这句话不可以这么说。你自己会碰到！
作者: 宣真    时间: 2015-10-2 17:45

《瑜伽师地论》卷第一         弥勒菩萨说   唐三藏沙门玄奘奉诏译


本地分


云何瑜伽师地？谓十七地。何等十七？嗢柁南曰：五识相应意，有寻伺等三；三摩地俱非，有心无心地。闻思修所立，如是具三乘；有依及无依，是名十七地。


《瑜伽师地论》一共是分五分，一共有五分。第一分就是〈本地分〉，第二分〈摄决择分〉、〈摄释分〉、〈摄异门分〉、〈摄事分〉。一共是这五分。


第一分叫做〈本地分〉，就是根本的瑜伽师地，所以叫〈本地分〉。其余的四分都是属于〈本地分〉，是解释〈本地分〉。以这第一分为根本，所以称之为〈本地分〉。而《瑜伽师地》，也以〈本地分〉来立名，是这样意思。〈本地分〉，它是根本的瑜伽师地，这里面说了十七地，都是属于瑜伽师地的，瑜伽师的境界。


第二分叫〈摄决择分〉，是解释瑜伽师地的深隐要义。你们有带这个〈披寻记〉，这个〈披寻记〉上都是根据《瑜伽师地论释》，这样解释的。第二分叫〈摄决择分〉，就是解释〈本地分〉，不容易明白的精要之义，那么这是第二分大意。


第三分叫做〈摄释分〉，是解释的释。〈摄释分〉是说什么？是说《阿含经》里面的内容。《阿含经》，《四阿含经》里面究竟说的什么呢？它把它分成多少类，统一起来，叫做〈摄释分〉。解释《阿含经》的内容，通说一切《阿含经》的内容，那叫做〈摄释分〉。这是第三分〈摄释分〉。


第四分，就是〈摄异门分〉。〈摄异门分〉是什么意思呢？就是《阿含经》里面用不同的名，表达相同的内容的解说，那叫做〈摄异门分〉。最后一分叫做〈摄事分〉，事物的事，〈摄事分〉。〈摄事分〉里面说的什么呢？就是解释《杂阿含经》，解释《杂阿含经》的修多罗。这一部份印顺老法师把它和这个《瑜伽师地论》的文，和《杂阿含经》的文会合起来了，所以叫做《杂阿含经会编》。这一本书是支那内学院的吕征他也做过。这个书我是看过，但是没有详细去阅读。印顺老法师他说：「听说有这本书，但是没有看过」。那印老就是把它会合了，这件事不是容易做的。


这个〈摄事分〉，其中一大部分是这样的，就是解释《杂阿含经》的；一少部分，是说这个律，毗奈耶的事情，一少部分说到律。那么这里面也有论的意思；所以这个〈摄事分〉，这个《瑜伽师地论》实上说，是解释三藏的要义，说到三藏包括这个论典在内。这个〈本地分〉，一共是五十卷；〈摄决择分〉三十卷，这是八十卷。这个〈摄释分〉才二卷；〈摄异门分〉也是二卷，这是四卷。到最后一分是十六卷，那么加起来就是一百卷。〈本地分〉是最多，五十卷。





甲一、本地分(分二科)  乙一、略辨地名(分二科) 丙一、征


云何瑜伽师地？


这底下就是解释这个〈本地分〉。这个《瑜伽师地论‧遁伦记》，他也有科，他也分科了。我们现在每人都有的这个《披寻记》也有科，他的科微细了一点，比《遁伦记》的科微细一点，我们就用这个《披寻记》的科好了。


这个〈本地分〉，这一分里面分二科。第一科是「略辨地名」，就是简略的说明这十七地的名称。第二科是「别广地摄」。现在是「略辨地名」这一科。这一科里面又分成两科。第一科，就是「征」。「征」，就是问的意思。


「云何瑜伽师地」，这句话就是问，就是征。怎样叫做「瑜伽师地」呢？问这个话的意思，假设是学者，学习的人向弥勒菩萨问，他可能在别的经论上看见过这个「瑜伽师地」这个名字，现在提出来请问。或者说是作者自己，自己假设这么一个问，提出这个问题。





丙二、辨(分三科)  丁一、标


谓十七地。


这底下第二科就是「辨」。「辨」，就是说明的意思，也就是回答的意思。回答这底下分成三科。第一是「标」，就是「谓十七地」。怎么叫做「瑜伽师地」？就是十七个地，就是瑜伽师地。就是这样回答！这是「标」。





丁二、征                                                                              


何等十七？


这是第二科，又是问，又是「征」。那一些叫做十七地呢？这又是问。





丁三、列(分二科) 戊一、嗢柁南


嗢柁南曰：五识相应地，有寻伺等三；三摩地俱非，有心无心地；闻思修所立，如是具三乘；有依及无依，是名十七地。


「嗢柁南曰」：这个「嗢柁南」，这底下就是列，把这十七地给列出来。这一科又分成二科。第一科，是「嗢柁南」。这个〈披寻记〉里面有解释，《遁伦记》也有解释。都是相同的，这解释的很好。我们在学习《摄大乘论》的时候，也有提到这个。他说是：「以少略言集合多法，施诸学者，令易受持，就叫做集施」，利用很少的几个字，能够表达出来很多的佛法，用这样的句子布施给学习的人，使令他容易受持、容易记得住，那么就是叫做「嗢柁南」。这分二科，第一科是「嗢柁南」。第二科，就是「长行」。这个「嗢柁南」这个颂里面，一共是二个颂，颂这个十七地的名字。


「五识相应地，有寻伺等三，三摩地俱非，有心无心地，闻思修所立，如是具三乘，有依及无依，是名十七地」：这就叫做「十七地」。这个第一个地，就是「五识相应地」。第二地，就是「意地」。「有寻伺等三」呢？这里面有三个地：「有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地」这三个。


「三摩地俱非」，这个地方有点事情，后面的长行不叫「三摩地」，不叫这个。叫做「三摩呬多地、非三摩呬多地」。而这个颂上说，这个「嗢柁南」上说是「三摩地俱非」，这地方有点事情。这个「三摩地」的这句话，翻到中国话是等持，这个等持也是讲过的。就是等，是平等；持，是摄持，它有力量能把它把握得住，叫做持。这个平等怎么讲法，你们谁愿意讲一讲，这个等字。等，就指我们心说的，我们的心，不是散乱、就是惛沈；不是惛沈、就是散乱，所以叫做不平等。现在学习奢摩他的止，使令我们的心也不惛沉、也不散乱；也不散乱、也不惛沉，这叫做等，是这样意思。


说是我们怎么能够不惛沈、也不散乱呢？持，因为你常常修，就能创造出来一个力量，能把你这个心，摄持住，就能不散乱、也不惛沈，明静而住，所以叫做等持。这个等持这个名词，这个名，它所包含的义，很广。譬如说我们修这个欲界定，也可以名之为等持。欲界定，就是九心住，九心住最后一住，就叫做等持。所以这个是通于欲界定的。那么未到地定，到了初禅、二禅、三禅、四禅以上，都可以名之为「三摩地」。


可是这个得「三摩地」这句话，在《瑜伽师地论》里面，有详细的解释。所以我愿意学习《瑜伽师地论》，就是他每一样法门，他说的很详细、很微细，他不是说一个大概，说一个大概就完了，他不是。他说的很清楚的。他这个分三个部份，「得三摩地」是一个意思。第二意思是「三摩地圆满」。第三是「三摩地自在」，分三个部份说。「得三摩地」怎么讲呢？譬如说是我们由欲界定再进一步到了未至定，就是未到地，这个时候就名之为「得三摩地」了，就是得到了。
作者: 宣真    时间: 2015-10-2 17:45

「三摩地圆满」怎么讲呢？就是由未至定，也叫近分定。由未至定再进一大步，得了初禅、二禅、三禅、四禅了，这叫「三摩地圆满」。这「三摩地圆满」和得三摩地不同，这三摩地的境界圆满了。


「三摩地自在」怎么讲呢？看这说的也好。得三摩地的这种人，三摩地圆满了的人，他还有烦恼。他还有什么烦恼呢？他有高慢心。有高慢的心，我得三摩地了，你们都不如我。这个愈有成就的人，他当然还没到最高的成度的时候，这个高慢心是更高，比我们一般人的高慢心还要高。我们一般人没有什么成就，还有高慢心；若是有了成就，那是高慢心还小，这是人都是这样子，有高慢心这是第一。


第二有爱心，有爱着心。就是他所成就的境界他爱着，爱着自己所成就的境界。就得了禅定了，初禅、二禅、三禅有三昧乐，他爱着这个乐，爱着。到第四禅，更不得了，那境界是更高了，那是爱着心更厉害了，有慢、有爱、还有见。见，就是我见。还有这爱、见、慢、也有疑，疑惑心还是有；有这些烦恼的人，虽然是三摩地园满了，他这个入定出定的事情还是不自在的，还是不自在的，还不能称之为「三摩地自在」，没有达到这个境界。所以还需要学习佛法，观察所得的这个禅是无常、苦、空、无我，还是这样观，要这样观察，破除去这爱着心，破除爱、慢、见、疑，破除这些烦恼，使令这些烦恼不活动了；但是种子还没有破，可是心是清净了。现行的心，清净、显白，离诸睱秽，没有这些烦恼的活动，这叫做「三摩地自在」。


现在说这个「三摩地」呢？「俱」，就是这些功德都成就了，都有了。这样子就和这个「三摩呬多」，「三摩呬多」(念ㄒㄧ)，我查了字典，这个字念ㄒㄧ。其实我多少年来，常常查这个字，这一回应该是记清楚了，念ㄒㄧ。这个「三摩呬多地」翻个等引，它是不通于欲界定、未到地定的。一定初禅以上，才可以名之为等引。这个等，就是平等，刚才说由以平等才引导你达到那个定的境界，所以叫做等引；或者是你用功，你不断的用功修行，不怕辛苦，就能够引导你到定的境界，到等的境界，所以叫做等引。等引这个名字，比三摩地高一点，三摩地是通于欲界定；这是不通于欲界定的。但是若要加一个「俱」字呢？「三摩地俱」，就和等引，和「三摩呬多」是平等了，就是它的含义就一样了，就是这样意思，这个地方有这么多差别。


「三摩地俱非」，就是非三摩地俱，那就是散乱的境界了。「有心无心地；闻思修所立，如是具三乘」：这个地方「闻所成地、思所成地、修所成地」。「所立」，所成立的，所建立的这些功德，殊胜的功德，是以「闻思修」为方便才能成就的，才能够成就，所以叫做「闻思修所立」。这个〈披寻记〉的解释呢？说所成立的胜解相，这个声闻乘、辟支佛乘、一佛乘，都是以「闻思修」为方便，为正方便，才能成立它所应得的义，所应得的功德，就这么解释，「如是具三乘」，这样子具足这三种佛法。


我们说这个「闻思修」，不知道说多少遍了，说了很多遍，我也是讲过《楞严经》的，《楞严经》：『从闻思修入三摩地』就那么说。但我现在不这么说，闻思修得无生法忍，这么说。因为这个修，就是三摩地，就是三摩地，它通于有漏的、通于无漏的。通常有人问，提出个问题来问我们：「说我相信佛法，我也欢喜佛法，但是我不知道学习佛法的次第，应该怎么学」？就是闻思修，就是修学佛法的次第。我们若常常读经，就很容易知道这个问题，就是从闻思修是一个学习佛法的次第，就是这样学。但是你若不多读经论就不知道，不知道怎么讲。我们可能说，会说一些其他的事情来。


「有依及无依，是名十七地」：这个颂，这个「嗢柁南」，就是把这个名字标出来，其中多少有些是需要解释，其他的不要解释。底下这个是第二科是长行，这个行是长一点，比那个颂长，颂是短的。





戊一、长行


一者、五识身相应地。二者、意地。三者、有寻有伺地。四者、无寻唯伺地。五者、无寻无伺地。六者、三摩呬多地。七者、非三摩呬多地。八者、有心地。九者、无心地。十者、闻所成地。十一者、思所成地。十二者、修所成地。十三者、声闻地。十四者、独觉地。十五者、菩萨地。十六者、有余依地。十七者、无余地。如是略说十七，名为瑜伽师地。


「一者、五识身相应地。二者、意地。三者、有寻有伺地。四者、无寻唯伺地。五者、无寻无伺地。六者、三摩呬多地」：这个「有寻有伺地」，这个「寻伺」，「有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻唯伺地」，这个「寻伺」，「有寻伺、无寻伺」，我们在《摄大乘论》上也有讲过，我不知道你们有没有这种感觉，我感觉这个「有寻伺、无寻伺」这个地方，是要用心才能明白的，是要一点用心的，不然你很难讲明白它。


「六者、三摩呬多地。七者、非三摩呬多地。八者、有心地。九者、无心地。十者、闻所成地。十一者、思所成地。十二者、修所成地。十三者、声闻地。十四者、独觉地。十五者、菩萨地。十六者、有余依地。十七者、无余地。如是略说十七，名为瑜伽师地」：这个地，这「十七地」，我们也可以这样说，就是从凡夫一直到佛的境界，完全说到了。这个天台宗常好说十法界，这就是把十法界的事情统统都说了。这个说的非常的微细，非常的微细的。


那么这是「略辨地名」这一科到此为止。这现在第二科叫「别广地摄」。而《瑜伽师地论》〈遁伦记〉上的名字叫「随别解释」。你们若是带着那个〈披寻记〉，你们的眼睛好，能把那个字给看的很清楚，「别广地摄」。要有没有带，这个「别广地摄」应该在黑板上应该写出来。这个〈遁伦记〉的科的名字叫「随别解释」，就是随顺一地一地的去解释，这样子这个科名我们容易明白。但是这个〈披寻记〉叫做「别广地摄」。「别广地摄」就比那个「随别解释」难解一点；或者这样解释，「别」，就是一地一地的叫做「别」，广博的详细的去解释每一地里所含摄的大意，或者这么解释，叫做「别广地摄」。这一大科里面分成十四科，本来「十七地」应该是十七科。但是它分成十四科，其中有合在一起的。第一科就是「五识身相应地」，「本地分中五识身相应地第一」指第一科。





乙二、别广地摄(分十四科)  丙一、五识身相应地(分二科) 丁一、征


云何五识身相应地。


这个「五识身相应地」，其实这里面下面有解释，什么叫做「五识身」、怎么叫做「相应」都有解释。第一，这个「十七地」里面它列在最前面，所以是第一。这一科里面分两科。第一科是「征」。「云何五识身相应地」，怎么叫做「五识身相应地」呢？这是问。





丁二、释(分二科)  戊一、略辨(分二科)  己一、名相应地


谓五识身自性、彼所依、彼所缘、彼助伴、彼作业，如是总名五识身相应地。


这底下就是解释，解释的时候又分两科。第一科是「略辨」，就是简略的说一说。这个《瑜伽师地论》，我们从这里面，从这个文相上看，这个文相分科了的时候，我们就容易明白它的相貌，都是先略说，而后广说。若是我们写文章也可以这样子，先略说而后广说，也是可以这样写。那么这个先「略辨」，「略辨」又分成两科。第一科叫做「名相应地」。第二科「名五识身」。「五识身相应地」，分成两段来说明，第一段先说明什么叫做「相应地」？第二段再说「五识身」。这是第一段叫做「相应地」。


「谓五识身自性、彼所依、彼所缘、彼助伴、彼作业，如是总名五识身相应地」：这个地方是解释「相应地」。「五识身自性」，就是这「五识身」它本身的体性，叫做「自性」。和别的法不同的，所以叫做「自性」它自己的体性，叫「五识身自性」。这「五识身」的「自性」是什么？下面有解释。


「彼所依」又是什么？「五识身」的「所依」是什么？「彼所缘」的是什么？「彼助伴」是什么？「彼作业」是什么？这一共是分五段，「自性、所依、所缘、助伴、作业」分五个。这五项，五种事情彼此之间不冲突，他们互相和合、互相随顺，互相和合没有冲突，在一起工作，大家做这一件事，和合起来做这一件事叫做「相应」，这「相应」就是这么讲。「如是总名五识身相应地」。我随顺你，你也随顺我，我也不向你捣乱，你也不向我捣乱，大家和合起来做，这叫做「相应」。那么有多少样事情互相的和合呢？就是这五样事，就是一个「自性、所依、所缘、助伴、作业」这五法。「如是总名五识身相应地」这是第一段。
作者: 宣真    时间: 2015-10-2 17:46

己二、名五识身


何等名为五识耶？所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。


第二「何等名为五识身耶？所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识」，就这五识。每一个识都是有它的体相的，所以叫做「身」，这个「身」是一个体的意思。但是别的地方也有说是有阻碍，有碍，有障碍的那个碍，有碍的意思，所以叫做「身」还有这么解释的。但这个「识」是心法，它为什么有什么碍呢？因为它所依，它所依的根是有碍的是色法，所以它叫做「身」有这么解释的。但这样的解释只限于此法这样解释。


也有说六识身，六识身那么第六意识，它所依的根不是色法了，所以这个解释是一种特别的意思。这是「略辨」，「略辨五识身相应地」简单地说。下边就是「广显」，第二科是「广显」，就是详细的显示出来「五识身相应地」的相貌，这一段里面分两科。第一科是「别辨五相」，第一科是「别辨五相」。「别辨五相」是辨什么呢？辨这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五识的相貌。「别辨五相」里面分五科。第一科就是「眼识摄」，属于眼识这一方面这是第一科。这一科又分成五段，第一科是说「自性」。





戊二、广显(分二科)  己一、别辨五相(分五科)  庚一、眼识摄(分五科)


辛一、自性


云何眼识自性？谓依眼了别色。


「云何眼识自性」，先问怎么叫做「眼识」的体性呢？「眼识」的体性是什么样子呢？这个「自性」这个「自」，实在也是别的意思，总别的别，别的意思，单独它是这样子，所以叫做「自」，所以也就是别。若是通就不是了，就是大家共同的都是这样子，那叫共相。现在是别。


「谓依眼了别色」，那么这就是「眼识」的「自性」。这个眼识的相貌，眼识的体性是很难说的，难说也要说！那怎么说法呢？就说这个「依眼」，这个眼识它是以眼为所依，这个眼就是眼根，以眼根为所依，所以它叫做「眼识」。「了别色」，以「色」为它了别的境界，所以叫做「识」。那么就是这个明了性叫做「眼识」的「自性」这样解释，这个解释也是很好，这是「眼识」的「自性」。





辛二、所依(分二科)  壬一、别举三依(分三科) 癸一、俱有依


彼所依者：俱有依，谓眼。


「彼所依者」，现在就是把这个眼识的自性，就这样解释完了。当然这里面还有其他的意思，你慢慢的不要着急，一样一样说。第二段是「所依」，眼识的「所依」。


「彼所依者：俱有依，谓眼」：前面说「谓依眼」，这里又要解释这个眼。「彼所依者」， 就是这个眼识它不能够独自的存在，它不能够独自的存在发生作用的。它要有一个凭借，它要有一个住处，或者是怎么讲也可以，它要有个住处。它的住处是谁呢？这个地方说是「俱有依」。「俱有依」这是怎么讲法呢？就和它同时的存在活动，同时的活动，同时的存在，叫做「俱有依」。它活动的时候一定它所依靠的这个东西和它同时存在的，不然的话它不能活动。这个眼识有的时候生起作用，有的时候它不起作用；但是眼根是常在的，眼根是一直相续不断地存在的。


这个「俱有依」是指什么说的呢？「谓眼」，就是我们这个眼根，这是它的「俱所依」。下面还有在解释这个眼根的事情。





癸二、等无间依


等无间依，谓意。


「等无间依」，不只这一个依，这个一共有三个依。第一个是「俱有依」，「俱有依」是叫做增上缘。在四缘里面是增上缘，一个有强大力量的，就是眼根，眼根对它是帮助的力量很大；如果眼根若坏了，眼识就没有办法生起了，所以这个眼根是太重要了。还有个「等无间依」这是第二个依，「等无间依」怎么讲法呢？这个我们在学习《摄大乘论》的时候也提到，这个「等无间依」，就是眼识的前一剎那灭了，后一剎那的眼识才能生起。前一剎那、后一剎那中间没有间隔，这个没有间隔这句话怎么讲呢？譬如说是你前一剎那眼识灭了，但是后一剎那眼识没生起。


假设你入定了，你入定了，你入定七天，入定七天眼识是不动的，不生了的，中间有七天，七昼夜的距离，但是没有第三者在中间阻碍，没有，还是无间的，还是没有间隔的；时间上可能是有间隔，但是没有第三者在中间的阻碍。那过了七天以后，一剎那一出定了，那么眼识才生起。那么虽然有七天的间隔，但是没有第三者在里边，所以还是无间。那么前一剎那的眼识灭了，后一剎那的眼识才能生起，如果他不灭，后一剎那眼识不能生起，所以后一剎那的眼识的生起，依前一剎那的眼识的灭做依止，这个依也是很重要，没有这个依也不行。这唯有心法才有这一回事，这叫「等无间依」。这样说这耳识是耳识的「等无间依」，眼、耳、鼻、舌、身各有各的「等无间依」，也是不混乱，这是「等无间依」。


这个「等无间依」名字叫做意。这个意，不是第六意识的意，不是。这个意是什么意思呢？当依止讲，意是依止的意思。前一剎那的识灭了，做后一剎那识的生起的依止，这就叫做意，意是依止的意思。意有二个解释：一个是依止义，一个是思量义。现在是指依止义，叫做意。


这个「俱有依」，其实不只是眼根，「俱有依」是同时的；「等无间依」是前后的。「等无间依」不可以是同时的，说它是无间的，它又不是同时的，所以叫做「等无间依」。这个眼根对眼识来说是同时的，但是这个「俱有依」不只是眼根，譬如说这个第六识、第七识、第八识也是它的「俱有依」。第六识就是分别依，如果第六识不在的话，它特别注意一件事的时候，眼识也没有办法生起，眼识也是不能生起，就是『心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味』所以这个孔夫子也知道这件事，他也知道这件事。这个第六识是分别依，第七识是染净依，第八识是根本依，但这里边没有提，不提了。





癸三、种子依


种子依：谓即此一切种子，执受所依，异熟所摄阿赖耶识。


这个眼识的生起，要有「俱有依」，要有「等无间依」，还要有「种子依」。这个等无间缘，「俱有依」是增上缘，增上缘、等无间缘，「种子依」就是因缘。这个「种子」也是眼识生起的一个重要的一个条件，就是眼识的生起要有眼识的「种子」现行，眼识才能活动。那么眼识的生起要有「种子」来现行，「种子」是剎那剎那的，所以眼识也是剎那剎那的，那么眼、耳、鼻、舌、身、意、识都是这样的，都是剎那剎那的。那么从这里头，我们读这个永嘉大师的〈证道歌〉，好像这么说的『分别名相不知休，入海算沙徒自困』。这个不学教的人，就会拿这句话来喝斥这个学教的人；或者是一般没有学教的人，喝斥人，实在是不及格，他不应该喝斥我们，我们是学教的人。他们没有学教，不愿到佛学院去，他来喝斥我们他不应该。


但是这禅师他要喝斥我们，就是说『分别名相不知休，入海算沙徒自困』这个喝斥对不对呢？也有一点道理。我今天因为第一段文，很琐碎，有的时候那一个字要查字典，要把它念准了。还有这个名相呢？有的时候要查查大辞典，查了好多的大辞典。然后今天早上本来是要静坐的，静坐的时间都被占去了，只坐了一刻锺，坐了20分钟，我心里就想起来这句话，这〈证道歌〉这句话，这个『分别名相不知休，入海算沙徒自困』。但是我又想出一个自圆其说的道理来，就是这句话「种子依，谓即此一切种子，执受所依，异熟所摄阿赖耶识」就这句话。若是不学习经论的话，尤其是你若不学习唯识的话，你很容易一静坐的时候，我欢喜坐禅，禅是最重要的，学教、分别名相那是自找苦恼。但是你很容易走差路，很容易走差路，什么呢？坐那里因为没有得定的人，当然是心里妄想很多；得了定以后，明静而住、念念相续、无散乱转，这个明静而住，一坐坐七天，或者坐一百天，坐这八万大劫，那很容易你就意会到这一念心就是常住真心、性静明体，没有生灭的，这就是佛性，我就是佛！很容易就会想到这里。


但你若是想学习过唯识的话，「种子依」这个识是由「种子」现行生出来的，而「种子」是一剎那一剎那的，识也是剎那剎那的，都是无常的。那里是常住真心？这就是一个问题，这是个问题，你又不知道；你若不学习，很难知道这件事情。他说的不对，那么你敢说是《瑜伽师地论》是弥勒菩萨说的，弥勒菩萨是未来佛，其实现在就是佛，你说他说错了吗？你敢说这句话吗？你『不惧无底深坑苦，视之如粪土』。不过这件事，所以我们学习佛法，说是玄奘大师那时学习了多少佛法，学习了《涅槃经》，我们看《玄奘法师传》，他第一，最初开始学习的佛法就是《涅槃经》，学习了《涅槃经》，他学习了《摄大乘论》、《俱舍论》是后来。他那个时候才有这个疑问，说是究竟是南道对？是北道对？当场是现场有疑问。我们现在学习也是一样，因为你不可能一下子把所有的经论，一下子就毕业了，就是你学过有时候还是弄不清楚。


所以这个地方，有的时候说是常住真心，有的时候说剎那生灭，你怎么决定？你心里面怎么样，有什么感觉？这是个问题。所以「种子依：谓即此一切种子，执受所依，异熟所摄阿赖耶识」。这个眼识的生起要依赖眼识的种子，种子一剎那现，就是一剎那的眼识；这一剎就那就灭了，所以眼识也灭了，要一剎那、一剎那的这样生起。那么从这里说『分别名相不知休』，「分别名相」里面也有好处，也是有好处的。另外我想到一件事，这个船子和尚，这个船子禅师，他是摆船的，他对他的同参说：「我的贪心不大，你去对那个学教的，学习佛法的、讲经的法师，你注意，找那个伶俐的一个叫他来，我收他做徒弟」。 这个《禅师语录》有这件事。


那么这个禅师他就叫做夹山禅师，就是他。这个人的确是很利，他这个后来那位叫什么名号，叫道果禅师，他就去听听，各处去听经，听一个法师讲经「法身是无相的」他这么一讲，他感觉那位法师有点智慧，当然还是不同意他的说法，那么他就介绍这个法师去亲近那个船子和尚，他的问答，那当然也是有智慧的人，这位法师就变成禅师了，就是开悟了。那么从这件事上看，看出什么消息，很多的大禅师是学教的，然后经过那个开悟的禅师指点指点就进了一大步，就是这么一回事，这样子比较合乎道理。说是完全也没有读过书，就是认识几个字，也没有学过教，说是给你一拳就开悟了，我很难相信这件事，我不相信这件事。


你学过教，学过佛说的圣言量，他懂得多少佛法，然后这个祖师开悟了的大智慧，再去警策他一下，这是有可能的，这是合道理的，合乎道理。这样说『分别名相不知休，入海算沙徒自困』这句话不对，还是应该学习佛法的，还是应该学习佛法的。我以前也说过，这个临济禅师，我看他的语禄，这个人非常的利，但是看他自己说的法，我就不满意了，我就不感觉满意。但是看他的传上，我到日本去，那是一个寺庙上，不是大宗祠寺，一个庙上，给我一本《临济禅师语录》，它那上面说，临济禅师是学过教的，他在一个大法师那里听过经的，这句话很宝贵。在我们汉文佛教的这个《禅师语禄》，你看《临济禅师语录》好像很难找到这句话，很难找到说临济禅师是学过教的，很难找到这句话，也可能有我没看见；但是不容易看见，就算有也容易看见，为什么会这样子？


所以我认为这个执笔的人要忠实才对，要诚实，他是怎么的就怎么写才是对的，有些地方隐藏起来不说，不说，那意思就是不重视文字的，你学教这件事不需要，不需要这件事，就表示这个意思，我认为这件事是不对，是不合道理的。你能说是你这样讲释迦牟佛出世是错了，不应该说话，这完全是搞错了。所以还是要学习，但是最遗憾的事情，就是现在没有佛。我们说谁是菩萨再来，这个话，说一说也是好听啦。所以说没有佛，也没有菩萨，也没有阿罗汉，没有过来人，我们不能拜他做师父，就得靠什么呢？就得靠经论了，要依法，这是问题就在这里。这要依法，就得要多学，你才能通达无碍，多学就是个问题，多学就是个问题。
作者: 宣真    时间: 2015-10-2 17:46

「谓即此一切种子，执受所依」：「即此一切种子」，这个「种子依」，以种子为所依，这个种子是什么呢？「谓即此一切种子，执受所依」。「一切种子」，我们内心里面有各式各样的分别，都是由种子变现的，都是因为种子变现的，若是没有种子了，你不会有那样的心理作用。譬如说阿罗汉，他把爱烦恼、见烦恼除掉了、灭掉了。这阿罗汉他心里清净，他就不会再有这个欲的，欲的这种分别心，他没有。贪、瞋、痴无余断，贪无余断、瞋无余断、愚痴无余断，没有剩余的，完全的消灭了。这个消灭不是指现行说的，是指种子说的。所以没有那个种子了，他就没有这个贪、瞋、痴的烦恼不现行，不能活动了。我们有这样的烦恼现行，就是因为有种子，内心里面有这样的种子，所以种子是无量无边的，所以「一切种子」。


「执受所依」，这个「执受所依」，我们学《摄大乘论》上面解释过，就是阿赖耶识「执受所依」，这个「所依」，就是身体，这个眼、耳、鼻、舌、身是为阿赖耶识所执受，所以他是一个活活的生命体，他若不执受就变成死尸了。他执受他，所以他能够有觉受，这个「受」，就是有感觉，就是因为阿赖耶识执受的关系。这个「执」呢？就是阿赖耶识与这个身体同在，有执持他的力量。


「执受所依」，这个「执受所依」是谁呢？就是「异熟所摄」的「阿赖耶识」。「异熟」，我们《摄大乘论》应该没有白学，就是变异而熟。这个阿赖耶识的现起，是由这个善、恶的业力，在我们凡夫来说就有善业、有恶业，你就是一个蚂蚁它也有「阿赖耶识」，一个老虎也有「阿赖耶识」，乃至天他也有「阿赖耶识」。但是这个「阿赖耶识」的现起，有善业现起的、有恶业现起的；善业、恶业是因，阿赖耶识是果。在因是善、恶；在果上是无记，所以叫做「异」，执持不同，不同的。因中有善、恶，到结果的时候只是无记，所以叫做「异」这是一个意思。


第二个是异时而熟，这个善、恶是在前一生，现在这一生，不是在和前一生的以后，所以是异时而熟，不同的时间才成熟的，叫异时而熟，也是变异而熟，逐渐的变异才成熟的。这样成熟了的「所摄」，属于这样一类的意义是谁呢？就是「阿赖耶识」，这个「阿赖耶识」就是「一切种子」识，这「一切种子」在那里呢？就在「阿赖耶识」里面，这「阿赖耶识」里面有无量无边的种子，其中这个眼识的种子，生起现行的时候，就是眼识，是这样子。这里边是说这个眼识，它是要以种子为依，它才能现行的，才能活动，这也是一个条件。








问：如何区别自然外道与佛法中，所谓的法尔如是之间的不同。


答：我看到这里的时候，我也有这种想法，外道有所谓的自然外道，佛法也说法尔，法尔也是自然的意思，那有什么不同呢？


佛法说法尔如是，但是先要学习观待道理。先要学习观待道理、作用道理、证成道理。观待道理就是诸法因缘生的意思。先这样观察，先在观察的时候，诸法因缘生，所以是无常、苦、空、无我这样观察。我不知道你们会怎样，你要常常的，这个闻、思、修，这个思惟，常常思惟，就会出来一个问题，就是什么问题呢？因缘所生是无常的，因缘所生是常的不可以吗？就会出来，你初开始分别思惟，依据圣言量的思惟，他就是这样的，但是久了，就会出来一个反动的力量，会有这种事情。为什么他是白的，很多什么事情都是一样！为什么水是这样？火是那样子？这个最后说这个法尔，就是这样子。这样说呢？和外道就不同了，和外道是不一样了。


外道他也不明白，或者说是不承认，不承认是因缘有，说自然有，这就是没有办法能改造自己，能改善自己；反正自然是这样子，你无可奈何。说这个人他是很穷苦的，是自然这样子，那你没办法改变。那么说是上帝造的，那么你也没有办法改变，因为这权力在上帝那里。若是说因缘有，因缘有，那么这个因缘是这样子，那么我现在我不做这个因缘，那么就会改变了。不是这个因缘，就没有这个因缘所生法，你有不同的因缘，有不同的因缘所生法，我可以从中选择，我就能改变自己。所以佛法说到法尔，还是和外道不一样。





问：佛法说空、无常、无我，又说法尔如是，这该如何解释？


答：你还是照正常的思惟因缘有的，是空、无常、无我这么说，等到内心里边有反动的分别的时候，你再用法尔道理来对治，我认为是因缘生的。这样子去应用，这样子。





问：真常论者只能修空观，修的是什么空观？


答：当然也一样，也可以修唯心(识)观的空观，修自性空的空观。他的空观就可以把一切有为法都可以空掉，一切烦恼空掉。但是那个真常的理性是不可以空的；可以修这个空观。假设这样思想的人，去学习了《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》里边破这个我，还一大段的，破我执还一大段。或者《瑜伽师地论》也是，破我的地方也是，也说的很扎实的，说了多少段，不只一段的。那么他会怎么想呢？为什么，这个我和真常的理性有什么分别？就会要想这个问题。如果读这个《楞伽经》的话，也会想到这个问题，问题是在什么地方呢？


欢喜坐禅的人，他懒得看经，不大愿意看经。看经费眼力，坐那里多舒服呢！这是很正常的事情。你若读了《楞伽经》，然后再去读这个《起信论》的话；或者先读《起信论》，再读《楞伽经》的话，思想上就会有问题，会有冲突的。你读了《楞伽经》，把这个《楞伽经》藏经里面有三种翻译，都可以读。然后读《楞伽经》，读《起信论》，读读《涅槃经》，再读《大智度论》，再读《瑜伽师地论》，我认为这个人，他的思想自己在作战。他一定是这样子。


所以这个修空观，修的是什么空观？什么空观都可以修，但是这个我，这个真常不可以空，它就是会有这个问题。会有这个问题，如果他也容易就会知道这个是我。很容易执着这个我见。这样说，这个我，最后的这个我不能断，最后的我若不能断，这个人是什么样的人呢？我以前说过，天台智者大师的《释禅波罗密》，你们各位有没有读过？他解释非非想定的时候，这个非想非非想究竟是什么东西呢？智者大师说，就是那个修行的人，是『真神不灭』。『真神不灭』的这个「神」是什么？「神」在《智度论》上常就指我说的，就是神我，神即是我也，『真神不灭』，是真我不灭是这么意思。这个我是不灭，其余的一切法都空了，我是不空的，是这样意思。那么这个非非想定，连初果都不如，连初果都不如，还是个凡夫。


若读这个《中观论》的这个〈观法品〉，〈观法品〉那上面说修止观，先要修我空观。那龙树菩萨的想法是这样，先要修我空观。修了《阿含经》也是这意思，你修了法空观而不修我空观，不可以，一定要修我空观。你修我空观不修法空观也是可以；你修法空观，不修我空观，不可以。这《阿含经》有这意思。那么《中观论》〈观法品〉就是要修我空观，要这样修。这样子从《阿含经》上看，从《瑜伽师地论》上看，从《大智度论》上看，你我空，就是圣人。要用这样的圣言量来比量一下，这真常论者，他若不修我空观，那他是怎什么样？


所以印顺老法师、我又提到印顺老法师，在这个《中观论颂讲记》说，『识是不能了生死的』！阿弥陀佛！其实这句话，这个嘉祥大师也是这样讲，你看他的《中观论疏》也是这样说。不过是这个印顺老法师说这句的话的时候，就好像这个刺激性大一点。『唯识是不能了生死的』！那么用这句话说真常论者只能修空观，修的是什么空观？


若以真常唯心的观念与方法，能修空观不必修无我，可以达到何种程度？你想一想。当然这个真常论者本身来说，那他就是佛，我就是佛，自然是这样子，自然就想到这里。那你说他是和初果也不如，这是不可以的，不能这么说。所以这样子说法，我们学习佛法的，怎么样来决定这件事。





问：既然是一切法门更相随顺，那么要依真常的方式修行，而停留在真常、真心常住的阶段，此时再学般若破除它，是否可能更上层楼？


答：这在般若的立场来说，当然是更上一层楼，可以更上。这种人如果他的禅定工夫够，他若修般若空观，一下子得无生法忍，他会比一般人快。所以佛在世的时候有些外道，佛最后临入涅槃的时候，度的那个须跋陀罗，他一下子就得阿罗汉，那么这是特别的，可以更上一层楼；但是真常论者，他就不这么想。这还是思想的问题，每一个人都是站在自己的立场来说话的。你说你的，我说我的，不必说是，你不能勉强的把它统一起来，这事是办不到。





问：《十二门论疏》卷上，睿师序云：『整归驾于道场毕趣心于佛地』。


答：当然我是读过《十二门论疏》的序，但是我若向各位说，我又去查了一遍。我又去重新读一遍，这样子。你们应该比我勤快一点，也去查一查，这个是在藏经上有，所以一查就知道了嘛。「毕趣心于佛地」，那个僧睿的僧是佛法僧的僧。这位僧睿法师在我们中国佛教史上是很有名的大法师，鸠摩罗什法师翻译的一个很好的助手。是僧肇法师他们都是同学，僧睿法师比僧肇法师年岁大，他寿命长一点。僧肇法师三十几岁就过世了。「请院长开示是僧睿法师作的序」。这是当然你们可是出家的时间没有我这么多，你还是读的少啊。
作者: 宣真    时间: 2015-10-2 17:47

问：辩机法师。


答：辩机法师、这辩不是这个辩，辩字是辩论的辩，这个辩。机是机感的机。你也可以查一，我说这个《大唐西域记》是他写的。玄奘说，他把它写成文字，一查就知道了。





问：静坐的时候，突然有一股莫名的瞋心生起。并不是粗猛的，只是微微的对某事、某件事务的不满，当瞋心在抖动时，很清楚的看到它。无形无相。





答：说无形无相这句话，不是不太合适。当然地、水、火、风，有青、黄、赤、白，长、短、方、圆的形相，这个心法没有这色法的形相，但是他有瞋就是个相，瞋就是个相，愤怒。那么贪和瞋是不同的，就是有不同的相，还是有相，不应该说是无形无相。但是看出这个，我不知道这是那位同学，这位同学的文章还是不错的，把这个字用的很好，这句子很柔软。





问：也找不到他的源头。


答：也找不到它的源头，这句话也说错了，你对某事的不满，这就是个源头吗！这就是源头，但是它就是在那儿抖动。再多的观照，瞋心就消失无影无踪了，这个也是事实如此。





问：请问这无由来的瞋心，就是业力吗？以前造的业在静坐浮现出来，在静坐中浮现出来。


答：这个业，业者动也。不过我们通常在佛法里面用业的时候，就是比较粗重的叫做业。譬如前生造了什么业，今生现出来。譬如说这个人，他也没有佛法学习很多，也不明白什么是佛法，佛法僧出家，但是就欢喜出家，这就是所谓业。他前生在佛法里熏习过，作过出家人，今生他遇见了出家的这些这个大环境，他就欢喜，这属于业，这是业的事情，可以这样解释。


至于说是心这个瞋心动了、瞋心动了，对某一件事情的不满，把你静坐的时候，有一个不如理作意，把那个瞋心引出来了，就是这么回事，这是很微细的事情。我们这不如理作意，自已不大感觉，等到这个心所出现了，现形了才知道，你才感觉，现在动了慎心了，是这么回事。





问：现在静坐中观照它，它自然消失了，这是否表示以前所造这个的业已消除了？观罪性本空是否如此的观法？


答：不是的，这个瞋心动了，譬如刚才静坐之前和某一个人，和某一件事心里不满意，静坐的时候就出现了；或者我是静坐之前一个小时、二个小时，和谁说什么话、说什么话，静坐的时候，这话又现出来，自已又说一遍，这时时有的事情。不一定说是和前生的业力有关系，不必这么解释。


但是你就这样观照它，伳这一个瞋心就消失了，这可见很好。你没有随着瞋心去虚妄分别，只是观照，它就慢慢消失了，这也是个方法，但这不是观罪性空，观罪性空是观察这个瞋心是因缘有的，因缘有的，他自性空，这样子叫做观罪性本空。观罪性本空这样观要深刻一点，比你这样观照，更深刻一点，可以能得圣道。若只是这样像你这样观照的话，逐渐消失能得定，得圣道还有一段距离，还有点距离。



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