居士学佛100问
（护法与爱国）
6、我本人信仰三宝，但我的信仰却常令朋友及他人评谤，我应当怎么办？
（一）佛陀十分关心祖国和民族的前途。
佛陀是僧团的一员，故有佛在僧数之说；他在思想认识上则代表著当时历史发展进步的一方，主张冲破种姓制度的束缚，提出‘四姓平等’、众生平等之说；在国家观念上，他又是一位强烈的爱国者。传说波斯匿王向迦毗罗卫国释迦族求婚，释迦族认为波斯匿王出于低贱种姓，不配与其通婚，但又不敢得罪他，便采取两全其美的办法，让一名婢女冒充释种下嫁。这件事后来被波斯匿王的儿子琉璃王得知，认为自己是婢女所出生，感到奇耻大辱，非要灭掉迦毗罗卫国不可。
当琉璃王向迦毗罗卫进军的时候，消息传到释迦沙门2集团。释迦牟尼的祖国就是迦毗罗卫，佛陀没有忘记自己的民族和祖国，以大无畏的精神，出现在琉璃王进军的大路上。琉璃王看到佛陀坐在路旁一株没有枝叶荫蔽的舍夷树下时，向前问讯：您为何独坐在此枯树之下？佛陀对他说：祖国和民族的荫蔽，超过别的，你现在要消灭我的国族，我不是成了一个没有荫蔽的人了吗？琉璃王听了佛陀的话，有所感动，立即还军。第二次进军，也被佛陀劝阻住了。琉璃王第三次进军时严密封锁军事行动的消息，灭掉了迦毗罗卫国。屠杀了许多释迦族的人。据说佛陀这时心中非常悲哀，头痛多日，对祖国的沦亡深感痛心。佛陀的这一事迹，深刻地教育著他的弟子，要时刻维护自己的祖国与民族的独立和生存。如果有人以为学佛或出家，就可以不关心祖国和民族的前途，那显然是十分错误的。
（二）佛陀主张爱国守法。
佛陀还教导我们，不谤国主（不毁谤各级领导），不违国制（不违反国家法律制度），不漏国税（不偷税漏税），不做国贼（不做间谍卖国）。用今天的话说，就是做个爱国守法的公民。
佛教教义一贯主张爱国守法，中国佛教界历来具有爱国爱教的优良传统，热爱祖国、热爱人民、维护国家统一、捍卫民族庄严是中国佛教界的一贯主张。太虚大师在‘七七事变’后通电全国，号召全国佛弟子‘英勇护国’，并走出国门，揭露日军在华暴行，同时组织僧伽救护队直接参与抗战。昌明法师毅然参加太虚大师所组建的僧伽救护队，两度奔赴衡阳前线，出生入死，救护伤患，为报祖国恩身体力行。还有弘一大师提倡‘念佛不忘救国，救国必须念佛’等等，都展示了中国佛教界的伟大的爱国主义精神。当今居士，自然要继承这一优良传统，发扬光大。
（一）佛教是觉悟者对众生的教化，佛教是佛陀的教育。
佛教创始人是释迦牟尼，本名悉达多，意为‘义成就者’（旧译‘义成’），姓乔答摩（瞿昙）。因父为释迦族，成道后被尊称为释迦牟尼，意为‘释迦族的圣人’。华译为能仁寂默。（慈悲心、清净心）其他称号有佛陀（觉者）、世尊、释尊等。
佛教究竟是什么呢？学佛的人不能不知道。佛是佛陀的简称，意思是觉悟者，教是指教化或教育。所以说，佛教是觉悟者对众生的教化，也可以说，佛教是佛陀的教育，是佛陀对九法界众生慈悲、智慧、至善圆满的教育。教育内涵包括了无尽无边的事理，比现代大学里面的课程内容还要多。时间上，它讲过去、现在、未来；空间上，它讲我们眼前的生活一直推演到无尽的世界。特质上，它是觉悟宇宙人生的教育。中国孔子的教育，是讲一世（一生）——从生到死的教育。佛法是三世的教育，讲过去、现在、未来。
佛教真的是教育吗？如果我们仔细观察，这个疑问就会消除。
根据《普集经》和《指月录》卷一的记载，佛陀经过十二年的修行后，在他三十一岁那年的十二月八日解脱了一切烦恼，而获得了无上的智慧。当他成道以后，他发现一切众生都具有成佛的潜能和灵性，因为妄想和执著，所以不能使这光明的灵性和伟大的潜能发挥出来，而获得圆满的智慧。
他在菩提树下散步，并且想了二十一天。思索如何将他所得的奥妙真理传播给一切众生，以及如何教化那些禀赋迟钝的人们，使他们得到永恒的快乐和最高的智慧。（详见《称赞净土经》和《法华经》卷一）
从此以后，他开始从事四十九年教育的生涯。日夜不断地为成千成万的弟子们演说各种道理。从他许许多多经典中，我们可以看出他是一位优良的教师。
譬如，因为他能疗愈众生一切身心的疾病，使人脱离生、老、病、死的痛苦，所以佛经上把他所说的话称之为‘法药’。所谓‘以诸法药，救疗三苦（指老、病、死）。’（《无量寿经》）‘度众生故，为说无上微妙法药。’（《涅槃经》卷四）
因为他所说的道理颠扑不破，并且能辗碎一切众生的烦恼，所以佛经上称之为‘法*’。所谓‘辩才大海亦无尽，能转清净妙法*。’（《华严经》卷一）
（二）佛陀是‘心灵的工程师’和‘生活的艺术家’。
因为他能巧妙地运用各种方便的法门来教化众生，而且能拔除弟子的疑惑和邪见，解决弟子的所有困扰和难题，使弟子受完教化后，能回味无穷，并获得无比的喜悦和智慧，过著没有负担的健康生活。所以我们尊称佛陀为‘心灵的工程师’和‘生活的艺术家’。
我们尊称佛陀是‘生活的艺术家’有两个原因。第一个原因是基于心理学家在‘教育心理学’中对生活的艺术家的定义。所谓‘生活的艺术家’，就是善于促进人际关系，并且在解决问题的过程中，能随机应变，因时、因地、因物、因人、因事来做适当处理的人。
再者，每个人的生命都是一块艺术材料。凡是善于生活、能把自己所体会到的最佳感受传给别人的，都可称之为‘艺术家’。对于一位了解生命真谛、善于利用生命的人来说，他的每一个活动都是一件‘艺术品’。
我们尊称佛陀为‘心灵的工程师’的主要理由是：其教育之琢磨心灵，有如雕塑家将大理石雕塑成完美之人体。佛陀能帮助弟子建立健康的心灵和快乐的生活，并且沟通彼此间的情感，使大家都能和睦相处、互助合作、慈悲而智慧。佛陀要不是一位伟大的心灵工程师，又怎么能做得到这些呢？
（三）佛陀是一位好老师，更是一位伟大的教育家。
佛陀不但是一位好老师，更是一位伟大的教育家。他不但是一位能说善道的智者，并且是一个以身作则的好榜样。他不仅是一个指路者，而且是一位辅助者。他不但是位观察力敏锐的发现家，而且是一位完美的创造者。他不但是弟子们学习活动的领袖，而且是他们人格的促进者。他不但是文化的传递者，而且是人类的最佳朋友和顾问。
他认真负责、亲切友善。不但善解人意，而且热心公益，他不但熟悉教学原理，而且充分运用有效的教导技巧。他不但注重因材施教的教材和方法，而且著重教育的评鉴。他不但把真理输入弟子的脑海中，而且把他们的潜能和长处诱导出来。
每个人都希望别人了解他。尤其那些孤立、不满现实、缺乏温暖而又得不到关怀的学生，更是需要教师的了解。到底，我们应如何了解学生呢？佛陀告诉我们：这主要是凭观察的经验和禅定后所产生的敏锐洞察力。
一般老师都凭自己的感官来了解学生。譬如，哥伦比亚大学教授海弗特在其所著的《教学的艺术》一书中所说的方法：‘观察他们，和他们谈话，和他们交往讨论，大大方方地听他们的谈话。从他们平时随随便便的聊天、漫不经心的闲谈语调里，学习了解他们的情绪和心智发展的情形。还有一个可以帮助你的方法乃是：回想你自己少年时代的那些事。……想得越逼真、越热情，你对青年们也就越了解。’又说：‘青年们从事各种艰苦的努力，不外想使自己成为一个真正有成就的人。因此，如果你想在某方面影响他们，就必须让他们知道你认识他们每一个人。第一步就是背熟他们的名字，记住他们的模样。’
佛陀认为上面那种运用感官和经验的方式来了解学生是表面的、局部的。惟有透过禅定所引发出来的敏锐洞察力才是完全的、彻底的。
根据《佛地经》的说法，佛陀具有‘妙观察智’，能清楚地观察一切人、事、物的性质、功能与真相。
佛陀有惊人的记忆力和洞察力。他不但熟记每一位学生的姓名，而且熟记教材内容和学生的年龄、籍贯、相貌、健康状况、智慧发展、心理背景、社交情形、知识水准、记忆能力、推理与判断力、学习动机、学习效率、个性、禀赋、嗜好、家世渊源、家庭环境、双亲近况……等。在佛经中，我们常可以看到佛陀亲切地呼出弟子的姓名，并且适时地称赞弟子的优点与特长。他不断地观察弟子的心理和言行，并利用种种机会给予适当的辅导或纠正，他知道在什么情况应给予个别的辅导，什么情况下才适合给予群育陶冶，使他们都能各尽其才，各展所能。
佛陀的精神总是专心一致。《大乘理趣六波罗蜜多经》第八卷上记载：无论行、住、坐、卧、动、静、语、默……佛陀的精神总是专心一致、宁静安详的。他能随时随地入定，并且运用禅定时引发出来的智慧，来了解弟子的各种情况，然后再演说深度适当的道理来契合他们的根机。所以，《无量义经》和《妙法莲华经》第一卷都描述到佛陀能够了解弟子过去的禀赋、习性、以及现在的需要和兴趣。
《摩诃般若经》的第二卷上说，无论弟子心里有没有杂念、有没有强烈的学习动机、有没有特殊的感受、有没有憎恨或厌烦的地方、有没有疑惑、有没有渴爱、有没有负担、有没有解脱、专心或散心、定心或乱心、胸襟和抱负的大小等等，佛陀都知道得一清二楚。
佛陀不仅知道弟子的禀赋，并且知道应用什么方式才能使对方解脱各种烦恼，要经多久的时间才能启发他们的心智。譬如，他知道有些弟子只要温和地告诉他就行了，有些弟子应苦切地教诫他才行。有些弟子教他甲种教材便可以收效，有些弟子应教他乙种、丙种……的教材，才会收效。
更不可思议的一点就是：佛陀能在一刹那间同时了解所有弟子的学习效率、心理、行为。纵使弟子再多，这种本领仍然运用自如。所谓：‘知修学地行者，于一念中知无边众生之心，知无边众生之行。’（《华严经》卷八十）
据佛经的记载，佛陀不但精通教材，开口成章，而且能了解无穷宇宙中的一切事物和道理。他解决弟子心中所有的疑惑和困扰，并且能适当地启发学生上进。他是一位‘不倒翁’，因为从来没有任何有意义的难题可以难倒他。大部份的佛经都是他解答弟子问题的记录，从这好几千部佛经中，我们实在很难想像他的学问怎么会这样渊博。
因为佛陀确实了知一切真理，所以他的弟子尊称他为‘正遍知者’。因为他能彻底了解世间所有动物和非动物的事情，所以弟子们尊称他为‘世间解’、‘无上士’。因为他能解决一切凡人和神仙的困难，所以被尊称为‘天人师’。（见《大智度论》和《瑜只经疏》）
因为佛陀已彻底扫除了一切心智的障碍，所以他说：‘我思维的是真理，我身体力行的是真理，我言说的主旨也是真理。我的思想和言行常在慈悲一切众生的真理中。瞧！我本身就是真理。悟证真理岂不就是看见如来了吗？’
要做一个好老师，除了精通本行的知识以外，对于慈爱一切众生和解脱生、老、病、死的真理，也应下功夫学会才对。因为关怀别人和解脱烦恼是人人最切身的问题。
一个教师要是没有不断的学习，他便会落伍，便会和学生的见解脱节。一旦和学生的见解脱节，也会连带地和学生的情感脱节，因为他无法满足学生的求知欲，也无法了解学生。
据《大智度论》第二卷及许多佛经的记载，当佛陀在还没有出家学道以前，就有广泛的兴趣，并且精通文学、天文、地理、医学、辩论、礼仪、占察、声论、书数、乐舞、美术，擅长武术，神力过人，文武兼全，智勇兼备
就文的方面来说，佛陀在七岁的时候就精通了六十四类的书籍。当时全国文学最好的学者毗奢密多罗（即佛陀的家庭教师）只精通了两类而已。而且佛陀当时的文学程度的确也比他的老师还要好。譬如，有一次，书本上缺了两个字，旁的学生问那教师，教师答不出来，佛陀却反而详细加以解说。当时那教师很惭愧地向净饭王（佛陀的父亲）说：‘你的公子那么聪明，简直可以做第一流的教师了，为什么还聘请我来教呢？’
就武的方面来说，佛陀在做太子的时候，就已精通了二十九种武艺。他能用手举起大象，把它摔往空中，然后再用手接住大象，使大象一点儿也没受伤。在一次射箭比赛中，他一箭射穿了七重铁鼓，并获得武术冠军的头衔。
佛陀是一位伟大的教师，生活的艺术家，心灵的工程师 。
一般学者对教师的任务不外有两种看法。第一种认为教师的任务在于启发学生的心灵或引导学生各种潜能的发展。
另一种人认为教师的任务在把知识体系、文化价值、道德态度……等传授给学生。
这两种学派各执一端，在教育史上争论了很久。前者主张教育应是一种‘引出’的方式，后者则主张教育是一种‘注入’的过程。事实上，这两种见解本来是不相矛盾的。因为人们的偏激和执著，所以造成了对立。
佛陀早在两千五百多年前便认为每一个人都具有许多潜在的能力，而这些潜能的发挥，除了靠自我努力、自我教育的因素外，还有待于外在环境的助长。外在的环境包括：良好的导师、书本、朋友（佛经称之为‘善知识’ ）、学习的设备……等。佛陀甚至把学生比喻为幼苗、把教师比喻为园丁。每一棵幼苗都能够自行生长，而且能够成长为某种形态。但是形态可能有美丑、荣枯之分。假如有好的园丁来照料它，它便可以长得更茁壮、更美好。换句话说，浇水、灌溉、施肥是帮助幼苗成长的一种手段和过程。同样的道理，教师将精粹的知识传授给学生和启发学生的潜能并不相冲突，而且这两者经常相辅相成，不容易严格划分。
佛陀在《妙法莲华经》的《药草喻品》中将各种根器、性向、兴趣不同的学生比喻为小药草、中药草和上药草。小药草是下智下愚的学生，中药草是平庸的学生，上药草是天赋聪颖过人的学生。他把自己譬喻为一片云朵，把自己所说的道理比喻为雨滴。因为学生的禀赋和兴趣各不相同，所以佛陀采取各种不同教育方式来适应、启发他们，使他们每个人都得到最佳的成长。
弟子每个人因为禀赋的差异，而感受也各都不同。这好比云朵下过雨后，所有的草木都得到滋润，每一棵花草，都随著自己的需要吸收并保存了适当的水份。（详见《法华经》卷三）
（四）我们与佛陀是师生关系。
另外，在日常生活中，只有教学才有师生的称呼，我们称释迦牟尼佛为根本的老师（本师），就是表示这个教育是他老人家创始的，他是第一位创办人。
我们学佛的人自称为‘弟子’ ，弟子是中国古时候学生的自称。由这些称呼，我们知道我们跟佛的关系是师生关系。就宗教而言，上帝与信徒不是师生关系。佛门则是清清楚楚说明，佛与我们是师生关系；菩萨是我们的学长，这事要弄清楚啊。在日常生活中我们称呼出家人为‘和尚’ ，其实在一个寺院里只有一位和尚。‘和尚’是印度话，意译是‘亲教师’。就是亲自教导我的老师，就像现在学校里的指导教授，他是直接指导我的，关系非常亲近、密切。他若是不直接指导我，就称他为‘法师’ ，代表和尚教学的老师称作阿阇梨。阿阇梨的言行，可以做我们的榜样，我们可以跟他学习。这些称呼在教育里才有，宗教里面没有这种称呼。由此可以证明佛教是教育不是宗教。
再从佛教道场的组织（中国佛教寺院）来看，寺院是佛教教学与佛教艺术相结合的一个教育机构，就像现在的学校与博物馆结合在一起。这种形式，就是现代所讲的艺术教学。现代人处处讲艺术，佛教在二、三千年前就实行艺术教学了。从寺院的组织也能看出它与现代的学校大致相同。‘和尚’相当于学校校长，是主持教学政策的人，课程是他制定的，教师是他聘请的，这是和尚的职责。和尚下面有三位帮助他的人，佛家称为纲领执事，分掌三个部门：掌管教务的称‘首座’ ；掌管训导的称‘维那’ ；掌管总务的称‘监院’ 。名称与学校不相同，实际上他们管的事务跟现代学校里面的教务、训导、总务没有两样，可知寺院机构的组织确实是一所学校，是一所非常完整的学校。中国过去称之为‘丛林’ ，‘丛林’就是佛教大学。我们从佛教的起源，一直到中国佛教的建立，可见它的确是一个教学的体系，这事实我们必须要认识清楚，然后才知道我们到底在学什么！
（五）佛寺就是高等教育机构。
涂又光教授（著名哲学家冯友兰先生的高足），在其独树一帜的《中国高等教育史论》中指出，中国高等教育的盛唐模式（一直用到清朝末年），包含四个系统：第一，国家系统：由中央的二馆六学和地方的州学构成。立场是儒家，主根是道家。第二，道家系统：自教育看，一所道观就是一所高等学校。属于道家。第三，佛教系统：自教育看，一所佛寺，就是一所高等学校。属于佛家。第四，民间系统：由民间的师徒相传、父子相传的教育构成。
换言之，佛寺就是高等教育机构，什么教育？佛陀之教育。这才是佛教的原始含义和根本价值。如果把佛寺仅仅当作烧香和旅游的场所，那真是大材小用，荒废了它强大的教育功能，浪费了宝贵的传统文化教育资源。先哲云：建国君民，教学为先。一个人一生的幸福，家庭的美满，社会的和谐，国家的富强，世界的和平，基础都在教育。因此，应重视并抓紧佛教文化教育资源的开发和利用，以此辅助精神文明和伦理道德的建设，与法律和科技互补，方能从根本上杜绝歪理邪说和邪教的滋生。所谓辅国教化，功德无量。此乃强国安民之百年大计，稳定和谐之百年大计，世界和平之百年大计。
（六）佛陀教育的纲要和次第是‘三士道’。
《菩提道次第广论》是宗喀巴大师总摄三藏十二部经的要义，循著龙树、无著二大论师的轨道，按‘三士道’由浅入深的进程而编成的。‘三士道’是任何一种根基的人，从初发心乃至证得无上菩提(佛果)，中间修学佛法所必须经历的过程。此论就是对这些过程的次第、体性和思维修学的方法加以如理阐述。
（1）亲近善知识3。亲近善知识是修学一切佛法的基础，要亲近善知识才能趣入佛法，所以最先说。趣入佛法之后，就要思维有暇圆满的人身难得，才能策励自己，起大精进，修学佛法，所修学的，就是三士道。
（2）下士道。若不能脱离恶道4，就没有修学佛法的机会，更不能出离生死，成大菩提（佛果）。若对于现世五欲尘（色声香味触的享受）贪求还不能止息，三恶道的苦还不知怖畏，就更不能厌三界苦，勤求出离，所以最迫切的，也是浅易的，应当先修下士道。修下士道中，若贪著现世五欲，于后世的安乐就不能起猛利希求，于三恶道苦也就不能生真实怖畏，所以先应思维人身无常，才能怖畏恶道，由怖畏恶道，才能至诚地皈依三宝，深信佛说因果道理，止恶扬善，由此才能远离恶道。
（3）中士道。仅修下士道，虽能生人、天善道，终不能脱三界生死轮回，因此，应进修中士道。先思维生死过患，对三界5生死生厌离心；进而研求三界生死的起因，是一切烦恼和有漏6业，发起断除的决心；真正认识戒定慧三学是断烦恼的惟一方法，精勤修学，由此才能出离三界生死。若自己还不能厌生死苦，如何能发心度脱一切众生？若自己还不能出三界，如何能度一切众生出三界？所以在修上士道之前，必须先修中士道。
（4）上士道。修中士道后，进一步就该想到：一切众生沉没生死苦海，只是自己解脱生死，仍不能救度一切众生，为救度一切众生，自己必须成就无上佛果。由此发起菩提心（为利众生愿成佛），求受菩萨戒，修学六度四摄，度化众生，就是上士道。
这三士道，是不论修或不修密乘的人都要修学的，故又称之为‘共同道’。为迅速圆满福智资粮，在已能修诸共同道的基础上，有条件者应进修密乘诸道，即先依善知识受大灌顶，严守三昧耶7及诸戒律。若学下三部密，当先修有相瑜伽，后修无相瑜伽，由此能得密宗各种悉地8。若修学无上瑜伽部密法，当先学生起次第，后修圆满次第，最后证得大金刚持果，这就是此论结构的大意。
菩提道次第，是成就无上菩提（佛果）必须经历的过程。修下士道不止为自求人天安乐，修中士道也不止为自求了生死，都是为上士道准备条件，所以都是菩提道的一部分，不过由于缓急、浅深、难易的不同，就不能不分出次第。不仅各大科有一定的次第，就是大科以下的细支，也有一定的次第，不可紊乱。所以三士道又是一个整体，要平等修行，不能偏废。哪一部分缺乏，就应该多修哪一部分，使其平均发展，不是各科孤立地前后无关，而是脉络的贯串，通体灵活的。9
《印光大师文钞》可以为证：
敦伦尽分，闲邪存诚；诸恶莫作，众善奉行；
真为生死，发菩提心；以深信愿，持佛名号。
‘敦伦尽分，闲邪存诚；诸恶莫作，众善奉行’是下士道，‘真为生死’发出离心，是中士道，‘发菩提心’为利众生愿成佛，是上士道。‘以深信愿，持佛名号’乃净土法门在三士道次第后之专修。
宗喀巴大师与印光大师英雄所见略同，可见各宗派并无矛盾，三士道犹如小学、中学、大学之关系，次第而进，缺一不可。此乃佛陀之完整、系统的、循序渐进的教育体系。
（七）三士道的长处与利益。
菩提道次第的三士道将大乘和小乘串联成一个有机的整体，消解了大乘与小乘之间以及大乘不同宗派之间的争执和矛盾，使我们看到完整的、体系严密的佛法，从而避免盲人摸象的歪曲。故其有以下长处与利益。
（1）使学佛者明白佛门之众多教法互不矛盾。
正如想登上高楼的顶层，必须由底层门口进入，由下而上地一层一层登楼，不可能从天而降直接进入顶层。同样地，有心修持者，必须由下而上，一步一步地修上去。密法属于大乘的果乘，菩提心属于大乘的显乘，出离心则属于小乘部的教法。修密法者，必须具备菩提心及戒行。离开菩提心而修密，是断不可能有成果的；缺了戒行，修密法不单没有基础，更对佛法有损。可是，要成就菩提心，必须建基于出离心；若没有出离心的基础，断不可能成就菩提心。故此可知，大乘的密法建基于大乘的显部，而大乘的显部则建基于小乘的出离心、皈依、四圣谛及十二因缘等教法。我们不能把三藏教理硬取出一部分，而说此乃足以令人圆满成佛的完整教法。佛陀的任何教法，无一为多余，无一不是成佛之道的主干或分支、前行或正行。所有佛法的各部分，都是相辅相承、互相依靠的。若对前面部分的教法未生觉受，后面的部分绝不可能证悟。要把这些全部教法都通达，必须深入三藏之大海洋中研学。能力或条件不足作此等研学者，则可按照《菩提次道广论》等包含一切要点在内的菩提道次第教法，视之为根本经论而深入研修。实在连这也办不到的话，则只好依靠师长口授之道次第开示而研修了。这里所说的口授，并非指师长教授几个咒语、真言或为我们念诵口传而已，而是指整个成佛之道由起点至终点的每一步修持方法。这里所说的师长，并非指只能教授一些密咒的上师，而是指掌握了完整的成佛之道路的每一步之合格老师。
阿底峡之《菩提道灯论》及继承此论的后世论著，例如《菩提道次第广论》等，都是菩提道次第教法，亦即是包含、具足了由初入门至成佛之全部教法在内的宝典。在现今年代，我们知道有的修小乘者讲大乘非佛所说，有的修密宗者轻视显宗，有的修显宗者又斥责密法并非佛法，或修大乘者讥讽小乘为低等根器者所修，或修密者妄说戒行为劣根小乘人之修行，而上根者不必执著持戒。这许多的误见，全因我们对整条成佛之道及每一步之先后因果关系并不了解，以为佛法只是零散的、互不相连的个别独立教法。在学习菩提道次第教法后，由于其包含一切教理，而且按照修持之正确先后次序排编，我们便会豁然明朗了，整条成佛之道便一目了然，所有似乎相互矛盾的佛法，再也不显得有矛盾。举一个例，对某些病人，医师会建议他服用凉性药品；在这个病人另一次发病时，医师又可能叫他多吃燥性药品，这并不是医师的教示犯了先后矛盾的毛病，而是医师针对病者不同的病况及时间而先后所作之建议，在病人燥热时教以服用凉性药，在他寒凉时教他服用温热药物，这都是对症下药，合理的。同样，针对不同根器之弟子、不同的状态所作之开示，佛陀之先后开示便会有所不同。不懂整条成佛之道的先后次第关系的人，会误以为佛陀的教法前后有矛盾，但对懂得菩提道次第教法的人来说，它们不但互不矛盾，反而相辅相承，互相依靠。
（2）使佛陀之教法成为对学佛者的实修指导。
现今有许多人经常听闻佛法，但却不知如何实修。也有许多人认为听到的是理论，而实践却是另一回事，必须重新另学。许多自称修密法的人，听学了经论法义后，却不知如何修持，而另外求一些本尊法门以作修行。这些无法把法义与实修整合的人比比皆是。
佛法分为教法及证法二者，教法是证法之因，证法是修持教法的果。在修持的漫长道路上，虽然经义全为佛语，但何者先修、何者后修、何处当修止、何处当修观，这些都绝不可有丝毫混淆颠倒。可是，若对整条成佛之道没有了解的话，要确保次第不颠倒是不可能的。学通了菩提道次第的人，便能对一切法义有所掌握，令一切佛语皆变为对自己个人的实修指导。一旦通达了菩提道次第，在读到佛经上的任何一句法义时，便自然知道此为成佛之道的哪一步、哪一环节、应何时修、应如何修等。
（3）使学佛者明白佛陀之密意10。
在佛陀说法时，是随当时听众的根器而说的，有时依了义11讲说，有时依非了义讲说，有时广说无常，有时详述菩提心，而且佛陀的密意在一时间不易明白。这些教法虽都是最殊胜之教法，但若我们择其中一部、两部经典而研学，往往会有不知从何修起的问题，而且亦往往有不能深入领会佛陀之密意的问题。菩提道次第教法，从一开始便勾划出成佛次第，先后分别，并不夹杂，令读者直接契入佛语密意。并非说佛经不重要，如果我们先学懂了菩提道次第，再去学习其他经论，便会事半功倍，轻易地明了佛经内之密义。
（4）使学佛者免于谤法的极大恶业。
佛经有说：‘谤经中一字，其业比把世上一切佛塔拆毁之罪还大！’可是，我们今天环顾一下，便会看到许多谤法的情况，有的小乘者称大乘非佛说，有的显宗称密法乃外道，有的修密宗者轻视显宗，大乘却又说上根不必执著小乘戒律，亦有人说唯独某一部佛经是最殊胜的，甚至几乎是在暗示其余经典皆为多余。我们若只尊重三藏里的一部分佛法，而不尊重其他部分，便已有轻视佛法之恶业了，何况直接毁谤法宝呢！通达菩提道次第的人，从一开始便明了任何一句佛法皆为成佛之所需，似有矛盾之处其实互不矛盾，所以便不会生出谤法或误解的恶业了。
（一）爱教必爱国。
古人云：不依国主，法事难立。国主就是党、国家领导人和政府，法事就是宏扬佛法利益众生的事业，所谓护国利民。这就是说，不依靠党、国家领导人和政府，宏扬佛法利益众生的事业难以成就。古今中外的佛教史，已经证明了这个规律。因此，爱教护法必爱国，爱国就是爱教护法。此乃一而二，二而一也。所谓合之则双美，离之则两伤。
如昌明法师，在‘文ge’期间，他老人家为法忘躯，大智大勇，坚守归元禅寺，护持佛、法、僧，临危不惧。为保护归元禅寺，上书周恩来总理，获总理批示，得到湖北省、武汉市、汉阳区之党、政、军的保护，使归元禅寺幸免于难，没有被毁坏。堪称奇迹。
‘文ge’之后，1979年国务院宗教局高山局长来武汉视察政策落实情况，明确指示恢复方丈制。省佛协常务理事会决议，昌明法师升座。农历九月十九日观音法会上，举行昌明方丈升座暨归元寺重新开放法会，来自江西、湖南、河南、安徽等诸山长老，及湖北省宜昌、沙市、随州、黄州、新洲等地1000多名信众前来祝贺，参加法会的还有日本、丹麦友人及香港同胞等。昌明为归元寺第48世方丈，传曹洞宗，归元寺在昌明方丈主持下恢复了丛林制度，管理有序，佛事活动正常。近年来还举行过几次传戒活动。
1980年以来，昌明法师历任中国佛教协会常务理事，七届咨议委员会副主席，武汉市政协常委、湖北省人大代表、湖北省佛协会长、武汉市佛协会长，省人大常委，湖北省残疾人福利基金会名誉理事等职。为湖北省、武汉市的安定、发展做出了不可磨灭的贡献。也正因此，佛教得以重振，归元寺得以重辉。所谓水涨船高。
为了培养青年僧人，从1984年以来，归元寺开办了僧伽培训班。由昌明法师任主任，显光法师任教务长，讲授天台学、法相学、佛教历史、文化知识、政治常识等课程，为寺院培养了一批有佛学知识的爱国爱教的人才。
1983年归元禅寺被列为全国重点开放寺院之一。2000年被国家旅游局评定为武汉市首批‘AAAA’级旅游景点之一。在佛教旅游资源开发的基础上，佛教界开展丰富多彩的佛教文化活动，把佛教文化同人民群众的生活紧密联系起来。2002年春节黄金周期间，市政府在归元寺前举行庙会，为配合市政府搞好庙会，归元寺投资200多万元，拆除房屋16间，腾退4000平方米场地用于疏散人员。并昼夜接待香客、游人，开展撞吉祥钟等活动。五一节期间，开办昌明书法展，举办多场祈祷法会。
佛教旅游资源开发带来了良好的反映。近年来，每年仅五一、十一黄金周期间，归元寺、宝通寺就接待游客近十万次，秩序井然，既弘扬了佛教文化，也带来了一定的经济效益。
归元寺每年接待海内外游客100多万人次，春节、元旦期间的庙会更是人山人海，有时日接待量就有七八万人次。归元寺游者众多，相对来说，老区2万平方米的面积偏小。2001年归元寺向后拓宽征地。2002年归元寺贷款5000万购地117.5亩开始扩建，在10月前完成了征地工作并打好了院墙。武汉市政府大力支持，免征土地税。扩建后的归元寺面积扩大3倍，为归元禅寺旅游文化资源的进一步开发奠定了基础。同时景观也增加不少，新建了多宝天王殿，新塑了21.8米高的双面观音等。
据荆楚线上消息(楚天都市报)，记者从东湖论坛2003年年会上了解到，浙江台州的民营企业准备在汉阳归元寺前，斥资8亿元打造武汉的‘城隍庙’。
据网上资讯，汉阳区招商规划归元文化旅游区。该区面积约30公顷，以归元寺为轴心进行规划布局，形成以宗教文化和传统的民俗文化为载体的旅游区。具体包括归元寺内部改造和周边地域的建设两部分，在归元寺118亩征地范围内，将用3年时间建成观音阁、大雄宝殿、文殊院、普贤台等新景点，使景区总面积由原来的2.3万平方米，扩大到10万平方米。同时，上海复星等财团已进驻，仿照上海城隍庙建设‘武汉豫园’。
可见归元寺的兴盛，为武汉市两个文明的建设做出了巨大贡献。而武汉市的发展，也在促成归元寺的辉煌。可见，爱教护法就是爱国，爱国就是爱教护法。此乃一而二，二而一也。所谓合之则双美，离之则两伤。
（二）爱教护法就是护持佛法，做个好公民。
供养三宝12，维护四众13和各宗派14之间的团结，不言四众过（不要传播、议论其过失），依教奉行，如法15修学，为三宝争光，决不给三宝抹黑。
护持佛法（护法）是居士的主要责任和义务，就是保护、维持正法16（即佛教）。护法，应该是‘护持正法’之义，而并非护持某几位出家人的法。事实上，好好地修学佛法、依教奉行，做个好人，做个模范丈夫、模范妻子、模范公民，做个孝子贤孙，做个好父亲、好母亲，对家庭与工作尽职尽责，改变现实社会，建设人间净土，就是更好的护法了！不论出家人、在家人，都能好好地实践佛法，不论其所能做到的程度高下，社会上一般人对于佛法的观念就会变好，自然也就有利于佛法的存在，而使佛法得以发扬光大。但是，当遇到了特殊情况，有人要破坏三宝、毁灭佛法，佛弟子便要完成自己的责任，努力护持正法于不堕。这若是没有精进力量，是不能办成的。
供养三宝也是居士的责任和义务，供养又作供、供施、供给、打供。意指供食物、衣服等予佛法僧三宝。初期教团所受之供养以衣服、饮食、卧具、汤药等为主，称为四事供养。施予佛、塔庙、佛像、教法、比丘（尼）、僧团之房舍与土地为僧团经济之重要来源。所行之供养除财、物供养外，尚有法供养，如以恭敬供养、赞叹供养、礼拜供养等精神之崇敬态度亦称供养。
总括供养物之种类、供养方法与供养物件等，有各种不同之分类：
二种供养，据《十住毗婆沙论》卷一之说，有：(1)法供养，指善于听闻大乘17正法，或广或略。(2)财供养，指饮食等四事供养。据《大日经供养法疏》说，有：(1)理供养，指以证入真实之理为供养。(2)事供养，指供养香花等。
三种供养，据《普贤行愿品疏》之说，有：(1)财供养，指供以世间之财宝、香花等之供养。(2)法供养，指起菩提心18，而行自利、利他之二利。(3)观行供养，指行周遍含融观、事事无碍观19等华严观行供养。《十地经论》卷三说，有：(1)利养供养，指衣服、卧具等。(2)恭敬供养，指香花、幡盖等。(3)行供养，指修行信行20、戒21行等之供养。
三业供养，《法华文句》卷三之一载，有身、口、意三业供养，即：(1)身业供养，身至诚礼敬诸佛菩萨。(2)口业供养，赞美诸佛菩萨功德。(3）意业供养，端心正意，想念诸佛菩萨相好庄严。
四种供养，(1)据《大日经义释》卷十一之说，有香花、合掌、慈悲22、运心23等四种供养。(2)据《理趣释》卷下之说，有菩提心供养、资粮24供养、法供养、羯磨25供养等四种瑜伽教26之供养。
四事供养，(1)据《增一阿含经》卷十三之说，有衣被、饮食、床卧具、病瘦医药等四种供养。(2)据《无量寿经》卷下之说，有悬缯27、燃灯、散花、烧香等四种供养。(3)据《善见律毗婆沙》卷十三之说，有饮食、衣服、汤药、房舍等四种供养。
五种供养，据《苏悉地羯啰经》卷下之说，有涂香（持戒）、花鬘28（布施）、烧香（精进）、饮食（禅定）、燃灯（智慧）等五种供养；另加阏伽（净水，忍辱），即为六种供养。
十种供养，据《法华经·法师品》之说，有花、香、璎珞29、末香、涂香30、烧香、缯盖、幢幡31、衣服、伎乐32等十种供养。另据《大藏法数》之说，将缯盖、幢幡合并为幡盖，而加入合掌，成为十供养。
此外，庆祝佛像开光，称开眼供养。供养经者，称开题供养，又称经供养、一切经供养、书写供养，如书写《维摩经》而供养之，称《维摩经》供养。叩钟庆祝者，称钟供养。又就佛法僧三宝而言，供养佛，称佛供养、供佛；供养法，称法供养、行供养；供养僧，称僧供养、僧供。其中，招请百僧，设斋以供养者，称百僧供养、百僧供；招请千僧，设斋以供养者，称千僧供养，或称千僧斋、千僧供、千僧会；传说此种供养之功德无量。又供养之施主，称供养主。供养众僧，亦称供众、供赡。记载供养意义之念诵文，称供养文。为供养求福所造之佛像，称供养佛。以灯明供养佛像、塔庙，则称供灯。
供众功德大。
供众的功德大，一是数量多，二是个个都是未来佛。你能供养他们，以后他们都成佛了，整个法界也出现了很多的佛，这个功德可大了。
供众要平等，每人有一份。
供众的时候，平等分，哪怕几元几角也可以，这叫散儭。一个僧人也不少，平等。
为什么要护持佛法、供养三宝？因为这样做，可以得到种种善报，解脱烦恼，改善命运，离苦得乐，福慧具足，终至成佛，得大智慧、大福德、大自在。
《杂阿含经》说：
‘你所播下的种子，
你便由此收到同样的果子；
作善的人收到善的，
作恶的人收到恶的；
播出来的是什么种子，
你便尝到什么果子。’
上面说的正是业力33的因果律，是人人自作自受，谁也不能代替。你有了这个结果，就是那个因种而来。好比种子生出了果子，果子就是从那种子而来。这正是因果不昧，果一定是从因中的种子，开花结成的。
附：为何要归依三宝？
（一）归（皈）依三宝是入佛门的第一步。
有人主张：学佛只要心诚，何必一定要归依？这种观念，粗听似有道理，实则不合要求．比如学生求学，首先要办注册的手续；否则的话，校中不会有其学籍，即使勉强旁听也不会得到学历的文凭。一个正常情况下的学生必定是按照学年学程，而逐级晋升的，从小学经中学而至大学，最初进小学，要先注册，进中学与大学，除了注册，还得举行考试，看其是否有此求学的能力，但是不进小学，便想取得大学文凭，乃至取得博士的学位．那是不可能的。因此，如要学佛，应从归依三宝著手，归依三宝虽为进入佛门的第一步，但如不走第一步，岂能走出第二第三步来？要走第二第三步，必定先从第一步开始。
佛弟子的等第，是以所受戒别的层次而定，归依三宝，是最先的基层，往上还有五戒、八戒、十戒、比丘、比丘尼戒、菩萨戒，一切戒皆以归依三宝为根本。
归依三宝既是入佛门的第一步，佛教不舍一切众生，故对请求归依者的尺度放得特别宽大：六道34众生，除了地狱之中的受苦太大太多，无暇归依三宝之外，其余的不论人、天、神、阿修罗、鬼、畜等，只要发心归依，佛教无不接受，这正像凡是学龄已届的儿童，不论贫富贵贱，智愚俊丑，一律可以进入小学。如要再进一步，就要讲求资质的检择了。
还有人以为自己已有读经的能力，自己可以直接向佛经之中，探求他们的成佛之道，所以不必归依，同样可以得到学佛的受用。这在理上说，似乎可以通融，但从事相的规制上说，那就错误了．佛经是由佛陀所说，再由佛的出家弟子们结集成编，传之后世；如说只知佛经而忽略了说法的佛宝，以及流传法宝的僧宝，充其量，只是归依了法宝，这是忘恩的行为！佛教虽以法宝为主，解脱之道，皆由法宝之中流出，但是法宝之产生，必须佛宝与僧宝为之完成，所以三宝是不能分开的。
如果讲到制度或规式，学佛而不归依三宝，等同一个爱好中国风土文物的外国人，跑到中国居住下来，并不申请变更其原有国籍的登记，便自称为他是中国的国民，他或可能受到中国人的欢迎，但他终究不是中国人．他可以尽其中国国民的义务，但终不能享受中国国民的权益。同样的，一个不受归依而又自称是佛弟子的人，他虽或可得到一些佛法的好处，但终不能获得身份上的印证．这不是多余的执著，乃是必须的手续。
（二）归（皈）依三宝是纳受三归戒体。
受归依，既是形式上的问题，更是心性上的问题。受归依时，不仅口中念著，身体拜著，心里还得想著．主要还是在于心的领受——纳受三归戒体，戒体须由先已受了归戒的人，师师相传，这是法统的一脉相承，在凡夫而言，不能无师自证。由此可知，求受三归依的庄严性和重要性了。
如果不受三归依，便想成为一个正信的居士，那是不可能的事；如果只学佛法，而不礼僧宝，他根本先就违背了佛法，佛法之中，三宝不能分家，强予三宝分家，他便破坏了佛法，一个违背佛法而又破坏佛法的人，仍能得到学佛的善果，那是永远不会有的事。
（三）归（皈）依三宝是解脱大道。
另有些人，尚未学佛，但对佛教颇有好感，他们却不愿意马上归依三宝，他们唯恐归依之后，会受到约束，或者归依之后会无法摆脱，所以他们存著观望的态度，他们把归依的意义，看同男女之间的婚姻一样，未到有了相当的认识之时，不敢贸然婚嫁，否则，如果彼此的性格不合，兴趣不投，难免造成终身的痛苦！其实，归依三宝，与男女间的婚姻问题，完全是两种性质的两回事。比如，我们要学任何一种技艺，无不需要投师请益，如其不然，便难成为第一流的专家。投师的好处，是在承受老师的所学所长，老师也是承受于老师的老师，甚至累积数百千年的经验于老师之身，我们投师学习，也就继承了数百千年的宝贵经验。
至于归依三宝，也与投师学艺相似，要想多懂一些佛法，应从归依三宝著手，如果仅仅观望，终究是站在门外，想在门外多懂一些道理，那是妄想。
佛门不是牢笼，而是解脱大道，归依之后，如会受到约束，佛门也就不能称为解脱之道了。佛教固然希望人人归依三宝，并自归依开始，一直走向成佛之境，但由于根机的差别，不能接受佛法的胜义35，不能如法遵行者，归依之后，许可自动去信其他宗教，或者不信任何宗教；尤其难得的，走出佛教之后，佛教的慈悲之门，永远开著，随时欢迎浪子的回头。
来归依三宝，你将必能得到实益，并也不会失去你的自由。但如真的归依了三宝之后，除非有了魔障遮心，否则，你便不会退出三宝之门。
（四）皈依三宝的利益。
在无始轮回中，我们现今有机会得到了圆满的人身，若再有机会归依三宝，并依循归依的要求做人，这一生便变得极有意义了。 归依是十分重要的一步。我们是否三宝弟子，正取决于是否有所皈依。有些人常常去佛寺参拜，自己也看一些经论，心里对三宝也多少有些信仰，这也可称为是信仰佛法的人了。可是，没至心皈依前，他们的功德是间断性的。在他们行善时，例如布施或诵经时，的确是在积聚功德。可是，在他们诵经完毕时，这功德的积聚便暂停了。如果有上述的敬信心，再加上至心皈依三宝，则功德会二十四小时不断增长，即使在我们休息时，由于未舍皈依，这功德仍会在继续增长不停。在睡前，如果我们忆及皈依的对像，即使在睡眠中也在积长功德。 比丘、比丘尼、沙弥及沙弥尼等解脱戒，性质是尽形寿的戒，也就是说，这些戒的有效期是直至我们死时。皈依与菩萨戒则不一样，其性质是超越死亡的，只要我们不舍依止36、不违皈依的要求，这皈依及菩萨戒的有效期是直至我们成就佛境为止，其功德亦然。什么才是舍弃皈依及违犯其要求呢？如果我们有一天对三宝不再信任了，认为因果教法及业力等俱不存在，这就是舍弃了对三宝的皈依，我们的修行也不再会有成果，这就等于烧过的种子不可能发芽一样。譬如说，大家在今天至心生起了依止，但在皈依仪式后，我们听朋友说，三宝并不存在，世上也无因果这回事，然后我们的信心动摇了，对三宝的依止退却了，这就是在这一刹那皈依而下一刹那舍弃皈依的情况。总之，只要我们不舍依止，这皈依及作为一个三宝弟子的身份乃至其功德，是会延至未来生的。这也等于是说，我们在今生死后，不会堕入三恶道。 在皈依仪式中，我们必须以欢喜心去纳受皈依。如果不知皈依的利益，我们就难以生出欢喜的心。所以，在此讲一讲皈依三宝的利益。 皈依的利益十分广大，我们不可能一下子把它们尽说，故此分八点来略说：
（1）在皈依后，我们正式成为了佛门弟子；
（2）皈依为受戒之基础，受戒及持戒是功德的基础。只要我们皈依了，便有资格在以后进一步求受自己能持守的戒，藉以积聚功德；
（3）因为依止了三宝，尤其是正法，我们便会依因果等教法而戒恶行善，所以罪障便会自然消退；
（4）罪障与功德及福报就如跷跷板，此增则彼弱，此弱则彼增。在皈依后，由于罪障消退了，功德及福报便会随而增长；
（5）由于罪障少了而功德增长了，我们一切所愿便会自然成办；
（6）我们一生中，常会有地、水、火、风的灾害及野兽、非人、盗贼等之加害，亦会受种种烦恼等痛苦所煎熬。在至心皈依三宝后，这些违缘皆不能加害我们了；
（7）只要有决定性的依止，尤其是在死前一刹那忆及三宝，我们便不可能在下生落入三恶道；
（8）一旦依止了三宝，我们便踏上了成佛之路，决定最终成佛。
以上乃八大利益之略说。
（一）归（皈）依佛、法、僧三宝也就是归依觉、正、净。
归依两字，从字面上解释，归是回转，或是归投，依是依靠，或是信赖，凡是回转依靠，或归投信赖的行为，都可称为归依，所以归依两字，也不是佛教之所专用。
佛教之归依，即指归依佛、法、僧三宝。此词亦写为‘皈依’。梵语s/aran!a，多用于‘保护’、‘救济’，或‘避难所’、‘保护所’之义。意谓如能归投其中，则此身得以安全，此心得以无忧，故云归依。佛教之归依三宝，系指依三宝之功德威力，能使众生之身心得无限安慰，得脱离苦恼。故《俱舍论》卷十四云（大正29·76c）：‘归依以何为义？救济为义，由彼为依，能永解脱一切苦故。’
我们皈依佛，皈依十方三世一切诸佛； 我们皈依法，诸佛菩萨所说的一切经论，这是我们修学的依靠； 我们皈依僧，是皈依虚空法界一切诸佛刹土里面的僧团。这样发心皈依，世尊告诉我们，你必定得一切诸佛护念，龙天善神保佑。所以佛在经上讲，真正受三皈，必定有三十六位护法神日夜保护你。
我国佛教界，初入佛门者，必须经过归依仪式，誓愿归依佛、归依法、归依僧之后，始被认定为正式之佛弟子。‘佛’翻译成中文就是觉，‘觉’是觉悟，觉而不迷。 ‘法’翻译成中文就是正知正见。《法华经》里说‘开示悟入佛之知见。’佛之知见就是正知正见。 ‘僧’翻译成中文就是六根清净，一尘不染。六祖在《坛经》里面不用佛，法，僧，因为佛法僧是梵语。他完全讲意义：归依觉，归依正，归依净。
（1）佛教导我们：皈依觉，觉而不迷。 没有接受佛教导的时候，我们都是迷而不觉。从迷回过头来，要觉悟。 佛弟子受了三皈之后，你就要晓得，起心动念、言语造作，一定要利人，利他！这才能真正利己。我们要想自己得幸福美满，乃至于家庭事业，样样顺利，你就照佛这个话去做。从迷回过头来，依觉，这个叫皈依佛。
（2）皈依法，法是正知正见，是对宇宙、人生正确的见解、正确的思想。佛告诉我们一切众生，无量的苦恼从什么地方来？对于自己、对于自己生活的环境，不能够明了，于是产生了错误的想法、看法，这样才带来了许许多多的苦难。如果我们能够将自己，以及自己生活的环境，彻底明白，真正搞清楚，我们的思想、见解就正确，这样一切苦自自然然就消除，而享受的是真正的快乐，佛法教导我们的是破迷开悟、离苦得乐的方法，由此可知，佛陀的教育实实在在可带给一切众生真正的幸福。
（3）皈依僧 ，僧是清净、一尘不染、和合的意思。所谓六根清净，一尘不染，这是自性净。因为我们心被污染，贪嗔痴是最严重的污染，叫三毒！所以，你了解事实真相了，你就会统统放下，不再染著了，恢复到身心清净，所以，你才晓得从一切污染回过头来，依清净心，这叫皈依僧。
所以，这个三宝，是佛陀教给我们修行的三大纲领，无论是对自己、对别人、对事、对物，都应当要记住：
觉而不迷，这是皈依佛。
正而不邪，这是皈依法。
净而不染，这是皈依僧。
这是自性三宝。所以，学佛的人，从今往后，起心动念、言语造作，都不离开这个标准、不离开这个原则，那你就是佛的学生，佛就承认你是佛弟子、你是真正得三皈戒了！传授三皈，你真的得到了！绝对不在那个皈依证，那一张纸上，纸没用处的！真正守住这个原则，绝不违犯，一切诸佛如来都赞叹，都承认你是三宝弟子，这是真正皈依处。
此外，梵语namas，音译为‘南无’，意为‘低头’，意指敬礼、归命。与前述之‘归依’意义相同。因此，在称呼佛菩萨名号之前冠以‘南无’一词，即表示对该佛菩萨之归依与虔敬。
（4）真正皈依的人，要做一切人的好样子。因此我们起心动念、所作所为，想想我可不可以做社会大众的好样子？不是好样子不但不能学、不能做，念头都不能起。做所有家庭的好榜样，做全世界我这个行业里面的好榜样。
如果样样都能做社会大众的好榜样，你就真正皈依三宝。如果不是好样子，你没有真的皈依，你是假名皈依。说得不好听，冒充佛弟子，你不是真正佛弟子。经典上常讲的‘无上菩提心’，必需落实在生活。我们对人、对事、对物要真诚，真是不假，诚是不虚。虚情假意、自欺欺人，你用心就错了。佛菩萨用真诚心，决定不欺诳众生。佛菩萨用清净心，决定没有丝毫污染，污染的根是自私自利，我们起心动念为自己的利益打算，这个念头是罪，这是凡夫的妄心，不是真心，真心是清净的，决定没有污染。真心平等，决定没有高下，如果觉得我高，他不如我，我们就错了，我们没有回头，我们没有皈依，所以皈依之后要用清净心，要用平等心对一切人、一切事、一切物。要用觉悟心，觉就不迷。要用慈悲心，慈是爱心，这个慈悲心是从真诚、清净、平等、正觉里面流露出来的，这个爱是大爱、真爱，所以爱心里面具足了真诚、清净、平等、正觉，这个爱心就叫做‘大慈大悲’。我们要学佛存心，学佛用心，那你就是真的回头了，真的皈依了，诸佛如来承认你是佛弟子，你是佛的好学生。务必要诸佛菩萨都承认你是三宝弟子，龙天护法才会拥护你，也常常帮助你照顾你。这一点非常重要。我们是三宝弟子，世尊是这样传授下来的，我们应当如是接受，依教奉行。
（二）归（皈）依僧宝是归依僧团（僧伽）和贤圣僧，不是归依某一个出家人。
归（皈）是回归、回头，依是依靠。从哪里回头呢？从一切错误回头，依什么呢？依靠佛陀真实的教诲。所以皈依僧，诸位要记住，不是归（皈）依一个法师，也不是皈依某一个寺院，而是皈依虚空法界一切诸佛刹土里面的僧团（僧伽）37，是皈依贤圣僧38。如果你说：‘我皈依某某法师了’，就错了，我们皈依三宝，不是皈依某一个人。如果不清楚不明白，仅仅受这个仪式，这是不切实际的。
要说皈依，必须分四点讲解，首先讲正确的皈依动机，次说正确的皈依物件，再说修持皈依的方法，最后讲皈依后应注意的事项。
（三）正确的归（皈）依动机。
判别是否真正佛弟子，要看有否真正的心皈依，而真正的皈依，端赖有否生出正确的皈依动机。若缺了动机或缺了清净而正确之动机，我们的皈依便非如法的皈依。在《菩提道次第广论》中，单单讲皈依的部分就有十多页，足见其重要性。
正确的皈依动机有三种，分别呼应下士道、中士道及上士道。下士发心者，知道人死非如灯灭，而经观察又知来世处境似乎不妙，便思虑：‘谁能救我！’他们明白唯有三宝能救助自己出离三恶道39，以此心寻求庇荫。这是下士之皈依因。中士者，因见苦谛及集谛40与十二因缘41等，便明白就算能生于三善道42，仍然不够彻底及安全，所以他们欲求解脱。谁有能力令他们脱出六道呢？唯有三宝可以！故此，他们以这动机作为皈依因。最利根者，见众生苦而心生不忍，欲求最上之智慧、慈悲心及能力来救助度生。为著这目的，他们必须依赖三宝而求成佛。这是大乘或上士之皈依心。以上三重皈依心的依止物件不变，只有依止动机上的不同而已。修持皈依的人，依自己根器及心量大小，而有不同的皈依因。
此外有些人，只是为了求财、求子女或求健康的心去皈依三宝，甚至有强盗为求抢劫行动成功而礼拜、上供及皈依三宝的，这些都非正确或合格的皈依动机。只有前说三种皈依因之任何一种，方为合格的皈依因。
（四）正确的归（皈）依物件。
刚才讲过，皈依的因分为合格的及不合格的，皈依之物件亦然。如果我们有正确及坚定的皈依因，却皈依了没有资格或能力的物件，仍然不可能得益。因此，我们可以排出四种可能性，一为以正确的皈依因依止43正确的物件，二为有正确的皈依因但依止物件不合格，三为依止之物件合格但自己皈依之因不对，四为以不合格的皈依因依止不合格之对象。我们已说过了三种合格的皈依因，现在要说的是能作我们的依止之物件。有关这一点，分为两个角度讲说，首先讲我们正确的皈依对像是什么，然后讲他们值得我们安心地、至心托付的原因。
（1）值得归依之对象。
许多人喜欢见庙便拜，以为这样便会多福无难，这是十分笨的做法。天神等虽然福报很大，而且也有少许赐福的能力，但他们并不能救助我们的未来生，而且也不见得一定愿意为我们的现世赐福。这些天神与人一样有烦恼，如果我们刚好能讨得天神之欢心，或许的确能得到少许有限的好处。明天他们不愿意赐福了，便可能随意地加害。再说，天神连自己的未来生也照顾不来，如何救助我们呢？至于龙王等，它们本属畜牲道众生，其能力亦十分有限，所以亦不能作至心归依之物件。至于恶鬼类等，就更不必多讲了。对于旁门左道的事物，我们宜少接触为妙。归依、亲近鬼道众生的人，在今生能得多少利益是说不定的，但却种下了因缘，在死后沦为鬼道中之小喽啰。此外有些人，虽不归依上述对象，但他们只依止三宝中的一宝或其中一员，譬如说有许多信奉民间信仰的人，便一心依止观音大士或阿弥陀佛，却连三宝是什么也不知道。他们这样做亦能得到许多利益，但却不能得到最圆满的好处，因为单单皈依三宝中的其中一宝或其中一员，虽足以令我们脱离现世中之劫难，但却并不足以令我们离三恶道、解脱乃至成佛。值得我们至心生生世世托付的物件，是佛、法、僧三宝。这并非说我们单单皈依三者之一，而是必须对他们全都依止，缺一不可。
有许多人自称皈依三宝，但却搞不清楚三宝是什么和不是什么，所以现在我们讨论一下三宝到底是指什么。
佛陀的梵文是Buddha，意为‘觉悟者’。佛陀是断一切过失及具一切功德的完美导师，具有圆满的智慧、慈悲心及能力。本师释迦牟尼佛曾在二千多年前的印度，弘传了我们现今所信奉的佛教，所以他是我们佛教的创始人。可是，皈依佛宝并不狭指皈依释迦牟尼，而是指依止过去、现在、未来的一切佛陀。佛有法身、报身及应化身，这些都包括在我们的依止物件范围内。世间的佛像虽非真佛，但代表了佛宝。
法的梵文是Dharma，指一切佛陀的教法，包括三士道教法及证法，乃至短短的一句观音六字咒等。佛经代表了法宝，而且令我们最终证得法宝，所以它们是住持法宝。法宝是三宝中最主要的依止对象。
僧伽的梵文是Sangha。僧宝可分为胜义僧宝及世俗义僧宝两种，前者包括菩萨、辟支弗、声闻、罗汉及出世间护法等，后者乃指四位或以上之具戒凡夫比丘团体。
（2）值得归依之原因。
在世俗上，如果我们寻找某人求助，首先必须认定他有能力和愿望救助我们。对方若根本无能力或者有能力但不愿施助，便不是我们求助的理想物件了。刚才讲述了应当归依之物件，现在讲解他们值得我们信赖的原因。
在三宝中，法宝是佛所教及所证之法，僧宝是修持法宝的僧侣。所以，如要确定三宝是否值得信赖、归依，主要必须看佛陀是否真的有能力及是否有伟大过人之处。
其一、自身亦难保者，肯定并无能力救助别人，但佛陀却是断除一切烦恼、怖畏之自在者。
其二、佛陀不仅自己解脱了烦恼、怖畏，而且有圆满能力引导我们亦脱离烦恼、怖畏。
其三、佛陀不仅已得到自在及有能力引导我们，而且亦愿意引导我们。
其四、佛陀不但愿意引导我们脱离烦恼、怖畏，而且绝不偏心。对国王、大臣、将军、乞丐、妓女、屠夫及大罪人等，佛陀都一视同仁地巧妙教导。
由于上述这四个原因，我们知道佛陀有能力及愿意帮助我们，所以其指引之道路—— 法宝，及同走此路的僧宝，都值得我们一心信赖。
（五）修持归（皈）依之方法。
分四点来讲，一为忆知其功德，二为忆知其差别，三为誓愿一生皈依，四为不归依其他物件。
（1）忆知三宝功德。
我们应常常思念三宝之功德，现在只粗略地说一说，大家应于日后参考《菩提道次地广论》等之有关部分。
我们把三宝之功德分开说，首先说佛宝之功德。
佛宝之功德。
佛陀之功德可由其身、其语、其意及其事业这些不同角度阐释。
其一、佛陀之身功德。
佛陀的圆满身相有三十二相44及八十种好45共一百一十二种特征，例如无见顶及眉间白毫等。我们并非只因这些身相奇妙而赞叹，而是因为它们之中的任何一项，皆必须经许多劫之修持方能获得。
其二、佛陀之语功德。
佛说法时，其声美妙动人，不论远近皆可听清，听众听到佛陀以听众各自所熟识的方言说法，而且所说的更是适合个别根机之恰当教法，所谓因材施教。如果今天佛陀在这里说法，便不需翻译及扩音器，四川人会听到佛陀以四川话开示，北京人会听到佛在说北京话，不论坐得远或近，佛的话音一样清晰。此外，下根的人会听到佛在讲适合下根理解及修学的法，中根者听到中根之法，上根者则听到佛在说上乘之法。所谓佛以一音演说法，众生随类各得解。这就是佛陀与凡夫的分别。
其三、佛陀之意功德。
佛陀的意（心）充满慈悲与智慧，不分亲疏。此外，佛陀的意是遍知智。譬如说我们在五台山、北京、上海、成都及四川各取少许沙土混在一起让佛陀看，佛能把它们分开，并说出：‘这颗沙是五台山的中台一树下所取的，那颗沙是北京雍和宫前马路边上取的……’等等而作辨别。没有什么是佛陀不知道的。
其四、佛陀之事业功德。
佛陀的身、语、意，不断地为他人服务，护国利民，利益一起众生。而且这都是发自内心，自然而然。
法宝之功德
依靠正（佛）法，众生才能断除一切过失、修足一切功德，最终成佛。佛陀之伟大及圆满，全靠修学正法。所以，法宝之功德恐怕不必多作解释了。
僧宝之功德
菩萨、罗汉等的功德不可言尽，譬如说他们能化身千万而利益众生等。在佛经中常常会读到，佛陀之罗汉弟子如何在一座讲法中便令几万人同时见道的例子。僧宝功德，主要是指圣僧而说，(104页第7行)‘正谓诸圣补特伽罗，此亦由念正法功德，由其如理修行门中，而为忆念。’佛宝是皈依的示道大师，法宝是正皈依处，现在我们修的只是随顺的法宝，并没有修胜义的法宝。下士道所指的法宝是指相似的法宝，不是胜义的法宝，是基于佛陀展示断十恶，让我们能够依教奉行，去修学断恶修善，让我们能有不堕三恶道的异熟、等流，还有增上果等果报，可以把我们从痛苦中救离出来，它之所以称为正皈依是这个原因。佛陀是示道大师，法宝是正皈依处，僧宝是皈依的助伴。比如说，我们要渡过一个大海(指轮回大海)，船就是法宝，船主是佛宝，船主底下有很多助手是僧宝。由佛宝带领告诉我们怎么走，以僧宝作为助伴，而实修是指经由这艘船来渡过生死轮回的大海，以此来比喻三宝的不同。
（2）忆知三宝的区别。
我们修持皈依三宝，必须认知其不同。
其一、从定义上的区别来说，佛宝是圆满证悟者，法宝是佛陀之证果和言教，僧宝是修行佛法者。
其二、从作用上的区别来说，佛是开示正法者，正法是断除烦恼的道理和方法，僧是其他众生的模范。
其三、从对三宝的不同态度上来说，我们应视佛宝为供养之物件，对法宝视为自己应当努力证悟的内容，把僧宝视为共同修行的伴侣。
其四、从修持上的区别来说，对佛宝应供养侍奉，对法宝应如理修学，对僧宝应共受财、法（居士应恭敬、供养）。
其五、从忆念三宝的各别方法来说，应依前述之三宝各别功德而作忆念。
其六、生起福报的区别，《菩提道次地广论》中说：‘谓依补特伽罗及法增上，生最胜福’。一般来讲，如果是凡夫46僧，要四个人以上才称为僧宝。供养四位凡夫僧等于供养僧宝，对四位凡夫僧承事（侍奉）等于承事供养文殊菩萨。三宝里最大的福报是供养僧宝，因为现在佛没有亲自住世，佛在世当然要供养，佛不在世就观想供养。现前真实供养的对象是僧宝。
（3）誓愿一心皈依。
我们一心认定及依止佛宝为开示导师、法宝为主要的皈依对象、僧宝为修持之助伴。
（4）不皈依其他物件。
作为三宝弟子，当然尊重别人的信仰，但若同时亦皈依别的宗教或对象，则有违本来对三宝之依止。
自此时起，我们应当知道，修皈依并非单指一次性的参加皈依仪式，亦不单指口头上之念诵皈依偈而已。
（六）归（皈）依后必须注意的事项。
在皈依三宝后，有些事是我们应作的，有些事是我们不应作的，这些称为‘皈依学处’。皈依学处分为三宝共同的学处及不共的学处。共同学处是皈依三宝后该守的行持；不共的学处是指因为皈依了三宝中的某一宝而该作或该戒的事行。 在不共学处中，分为该戒除避免的事行及该奉持的事行两种。该避免的事行称为‘遮止学处’ ；该奉持的事行称为‘成办学处’。
遮止学处有三条：
（1）因为皈依了佛，我们不宜再依止世间各种天神、土地公及龙族等等。这些生命形式，不过是与我们一样的凡夫而已，并未超脱生死，所以绝无能力利益我们的未来生，亦不堪作我们的依止对像。这些凡夫众生，的确有少许能力，但却并无像佛陀般的德行及悲心。在我们供养这类众生时，他们或许会把少许世俗上的好处给我们；但一旦忘了供养，他们可能像人类一样小器，马上便会反脸、施害我们。作为佛教徒，我们亦不宜与父母及家人不协调。如果你的家族一向有祭天、祭地等传统，我们亦可以参与供养。在供养时，我们应以同辈友人的心态作供，奉上水果及茶等，请他们给予世间顺缘或起码不要加害，但我们不可以由心依止，否则便积下了因缘于未来生为他们的下属，而且亦违犯了皈依佛的遮止学处。
（2）既皈依了正法，我们便要依止佛陀的教法行持，不应作与佛法相违的事。在正法中，最中心的基础便是不可伤害其他性命，包括昆虫等。所以，我们至少要做到不杀生。在人生中，我们当然不免会在无意中踩死昆虫等。在我们小心爱护生命之余，若无意地踩死了昆虫等，并不算违犯了皈依法宝的遮止学处。但如果我们有心地杀生，便马上违犯了这学处了。譬如说我们去餐厅时，亲手指著一尾鱼，叫餐厅为我们杀死及烹调，吃时觉得十分满意，这便是圆满的杀业了。自己不杀而叫人代杀，果报比自己亲手杀更重。有人喜欢去海鲜餐馆用膳，所以尤其要小心，决不可直接参与杀生。不吃素的人，只可食用已死及非为自己杀的肉。有些地方的文化中，不单把动物杀死，更要以残忍的方法杀害，例如慢慢放血、活活地把它们晒干或活蒸等。由于这种杀法令众生受的痛苦更大，此杀生的业力及果报亦更大。如果我们不单自己戒杀，而且更教人戒杀，对自己、该人及其它众生都有甚大利益，而且更会令自己长寿。
（3）既皈依了僧宝，我们便要避免与恶友来往。什么是恶友呢？是那些教导及引诱我们伤害众生、不依因果的人。在初皈依时，由于我们自己对三宝的依止未够坚定，很易受人唆摆，所以必须小心保护自己的依止心。一旦有了真正的依止心后，我们就不怕别人的不良影响了，甚至以后还要以悲心去引导他们向善。‘有真正的依止心’的定义是什么呢？在古印度有一座很大的那兰陀佛教大学（梵名Nalanda，位于印度中部现今称为Bihar省份的地方），学校内有很多学僧。有一次，yi si lan教军队攻占了该地，包围了大学，军人守在门外命学僧一个一个挨著排队走出来。在门口，学僧被给予选择权，要命的便要发誓放弃对三宝的依止，要坚持三宝弟子身份的便马上处死。在这情况下，如果你宁舍命亦不舍依止，这便是‘有真正的依止心’了。在日常生活中，我们不但不可真的放弃依止，甚至在开玩笑中说说亦是不恰当的。
以上为三条遮止学处。
成办学处也有三条：
（1）既依止了佛陀，便应对任何佛的形相视为真正的佛，不论其为金的、银的、泥的或纸上印的。我们不应把佛像当货物般售卖或典当，亦不可视之为世间财宝般而把金的放在坛中央，把泥的藏在一旁。既然这些都视为真佛，便不分金的或泥的了。此外，我们不可不礼貌地以手指佛像或佛画等，亦不可把佛像或佛画等放地上。在评论佛像或佛画时，我们应小心自己的用词，只可说：‘我觉得这佛像的雕工不太高明！’等话，而不应在不留意间说出：‘这佛像真丑！’一类的话。
（2）既依止了正法，当视一切经论为真正的法宝，不可放地上或在其上跨过，亦不可卖经书以糊口。法宝乃三宝中的主要依止对像，所以它比佛宝及僧宝还要高。严格来说，把经书放在佛像头顶是没错的，但把经书用来垫佛像却是违犯学处的。
（3）既依止了僧宝，必须对其尊重。四位凡夫比丘僧在一起，我们必须视为住持僧宝。所以，我们不但不可不敬僧众，就连在地上的一角破袈裟亦不应跨过。
以上为三条成办学处。
除了以上的六条，我们也要依止共同的学处，奉行十善。在每次饮食时，我们应在心中首先供养三宝，然后方进食。这是为我们自己积累功德及为表尊敬而作的，并非佛陀等需要饮食或喜欢我们去讨好。在皈依仪式后，我们每天要日三次、夜三次诵念皈依文。皈依文有许多版本，最简单的版本莫过于‘皈依佛，皈依法，皈依僧’这三句了。在日后，我们还应随自己的能力多闻法、亲近善知识及随力受戒而奉持等。如果我们发现自己违犯了上述学处，便应至心忏悔，在三宝前重新依止。
其关键是至诚恭敬。印光大师嘱咐我们：‘入道多门，唯人志趣，了无一定之法。其一定者，曰诚，曰恭敬。此二事，虽尽未来际诸佛出世，皆不能易也。而吾人以博地凡夫，欲顿消业累，速证无生，不致力于此，譬如木无根而欲茂，鸟无翼而欲飞，其可得乎。’ （《（正）致弘一大师书一》）
‘念佛一法，乃至简至易，至广至大之法。必须恳切志诚之极，【印大师示寂之晚，语真达师等云：净土法门，别无奇特，但要恳切至诚，无不蒙佛接引，带业往生。见永思集。】方能感应道交，即生亲获实益。若懒惰懈怠，毫无敬畏，虽种远因，而亵慢之罪，有不堪设想者。余常谓，欲得佛法实益，须向恭敬中求。有一分恭敬，则消一分罪业，增一分福慧。有十分恭敬，则消十分罪业，增十分福慧。若无恭敬而致亵慢，则罪业愈增，而福慧愈减矣。’（《（正）复邓伯诚书一》）
唯有至诚恭敬归依三宝，才能使人渐渐走上离苦得乐的究竟解脱之道。
实际上，归依的目的，应先由归依身外的三宝开始，依赖三宝的启发与指引，走向成佛之道。一切众生皆有佛性，由于业障的迷惑，所以不见佛性，我们归依三宝，正是为了寻求自身佛性的显现。我们本来就与三宝同在，只缘迷失本性，流浪生死道中，不知回家之路，所以名为众生！我们若能即日开始，回归投向三宝的怀抱，实即浪子回头，回返原来的老家而已。佛就是觉悟者，大慈大悲的人，大福德、大智慧的人，归依佛就是以佛为导师，学佛的为人处世，积德修福，做一个慈悲与智慧的人，一个身心清净、健康的人，一个快乐无忧的人，一个有益于社会、国家、众生的人，一个无我利他的至善之人。因为，佛教就是佛陀的教育，就是做人的教育。成功的人生，就是做人的成功。
因此，唯有走向回家的道路——觉悟、成佛、利益一切众生，才能算是真正的归依。
附：‘僧人’与三宝中的‘僧宝’是一回事吗？
并非一回事。
（一）佛、法、僧的‘僧’指四个比丘以上的僧团，至少要有四个比丘。
（二）‘僧’和‘僧人’不一样，‘僧’指集体、僧团（僧伽）47，‘僧人’指个体。在僧人中，又分‘圣僧’和‘凡僧’两类。‘圣僧’指见道48以上的僧人，‘凡僧’指从入道到加行道49位的僧人。还有戒性纯真的真僧和戒性有瑕的相僧之别。作为供养、求戒、求法对象的僧人，凡是僧团和具戒比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、正学女50都是僧，都可以，但作为‘三宝’之一的‘僧宝’ ，是指见道以上的圣僧。见道以下僧人，无资格称‘僧宝’ 。如果是凡夫51僧，要四个人以上的僧团才称为僧宝。这个概念不能混淆。
附：我们可以为死了的人代办归依吗？
不要把外道、民间信仰与佛法传统混淆，否则就不易生起正确的理解。死人的心识早已离开，我们可代他供奉三宝或作布施，也可以为他持咒诵经，但他却已死亡，并不能再依生前之肉身而得皈依。死尸、畜牲及不明白法师开示的小孩都不能真正得到皈依，因为其心中不可能生起依止之心，即使参与了仪式也不是真的就皈依了三宝，何况死了的人之心识早已不知去了哪里，如何能依止三宝呢？有些僧人为畜牲、小孩或亡者诵念皈依，这是没有害处的。即使畜牲及幼龄孩童心中不明白僧人所说的开示，只是听一听皈依文也有一定的好处，可是却不能说畜牲与小孩就此成为依止三宝的佛教徒。为亡者授皈依类似以上所说的情况，这样做并无不如法之处，也没有坏处，但并不能说亡者真正受了皈依。
附：我并未归依三宝，但我一向十分虔诚地拜观音，那我算不算是一个佛教徒呢？
虔诚地供奉、顶礼、供养及绕拜观音大士固然很好，但却不能说是具足三宝皈依的佛教徒。正式的佛教徒，必须皈依佛宝、法宝与僧宝。观音大士是三世诸佛之慈悲心化现，其实体性是佛，但化相则为菩萨，而菩萨是属于圣僧宝。心中一心依止观音大士的人，顶多只能说是相近皈依僧宝，并没有皈依佛宝及法宝，所以并不算是‘三宝弟子’。三宝的功德是不可言尽的，三宝中的任何一宝也是功德不可思议的。三宝中以法宝为究竟依止，我们必须奉行佛法开示，才能得到解脱自在及成就无上佛果。皈依三宝中的一宝，甚至只皈依其中一位菩萨或圣者，已足能令我们免于世间上的危难，但若要证得恒久的福乐，则必须依止三宝。皈依三宝有八大殊胜利益：（一）成为‘内道弟子’；（二）堪受戒而修持；（三）能净化过往罪障；（四）能广积无量功德；（五）人与‘非人’不得加害；（六）不堕于三恶道中；（七）世间与出世间所愿皆能如意；（八）最终必定成就无上佛果。
他人信不信三宝，是他们的业力、因缘及个人自由，与你无关。要遇上三宝及依止三宝，不单是因缘际遇及个人选择，还要有一定福报，不是每一个人都有这样的福报。家人不信三宝，你可以尝试为他们讲说一点佛法，最重要的是先修好自己，以自己的改变作无言的开示。你绝不应该强逼家人信佛，也不要对他们不信而生嗔心或因为你的信仰而令他们生嗔。佛法修的主要是心上的功夫，如果家人不喜欢见到佛像等，你可以不设佛坛，在内心密修佛法，那就不会令家人生嗔恨心了。佛法教示我们慈悲、智慧、安忍，佛陀又说父母是我们的福田。透过忍让父母及令其生喜，也是在修持佛法。只要你运用善巧，修持佛法而又增进家庭和气是绝对不难的。
6、我本人信仰三宝，但我的信仰却常令朋友及他人评谤，我应当怎么办？
他人信不信佛，并非由你来决定，而是他们自己的因缘。如果你对佛法有一定认识，不妨对亲友略谈一下佛法的殊胜及因果等教法，或许能令亲友生敬信而依止三宝，或起码令他们不至天天评谤三宝。朋友对你的信仰反感，往往是因为你自己的言行未能表现佛法。如果你的内心洋溢出慈悲心，相信大部份不论什么信仰的人都不至对你反感。如果你处处标奇立异，天天评击别人的信仰或他人的不善业，只会令人讨厌你，亦祸及你的信仰。初皈依的人，首要任务是管好自己，不是去激进地向他人布教说法。如果你的一举手一投足都表现慈悲心，他人自然会察觉，最好的教育往往不需要说话。即使要弘法说法，也需要很大的安忍及善巧。有些人在皈依以后，一见到他人的过失就搬出一大堆佛法戒条及因果理论来吓唬他人，结果自己没有了一堆朋友，却未能令一个人对佛法生欢喜心，反而令他们都讨厌佛法。反过来说，如果自己的言行都向好的方向改变，别人自然会喜欢亲近，你说的话也较易令他人接受，至少不会令他们反感。即使与其他信仰的人相处，只要有安忍及慈悲心，大家一样可以成为好朋友。由此可见，宗教信仰可以是很包容的。如果你在皈依后变得自鸣清高和轻视他人，就肯定是你对佛法之了解错误。作为依随佛陀教法的人，我们可以不求令他人也来皈依，但却应改变自己成为更包容及更易相处的好人。在与人相处中，你不一定要在外表上处处表现你的信仰，反而应在内心上培养佛法，以你的包容及爱心来表现你的信仰。
（一）‘居士佛教’观念的形成。
所谓居士佛教或‘白衣佛教’，是相对于僧伽佛教而言，指佛教的在家信众、信众团体及其领袖人物所影响的或所体现的佛教。其实这种提法是不大严密的。大家知道，佛教徒由出家信众和在家信众两大部分构成。在我国，通常将在家信众称为居士，即所谓居家修道之士。当年，释迦牟尼成道后即广收僧俗男女弟子，并根据当时的实际和佛教发展的需要，对僧伽和居士的地位、职责等作了相应的规定。概括而言，僧伽为三宝之一，具有住持佛教，摄受、教化居士之责，居士则具有礼敬、供养三宝，护持佛教之责。这种自然的定位和分工，总体来说是既符合佛教发展的实际，又符合宗教发展的一般规律的。一般来说，居士既是僧团教化、引导的对象，又是僧团的僧源所在和生存、发展的支柱。僧伽和居士的互补与良性互动，促进了佛教的全面发展，由此构成佛教的整体形象。古代的佛教教团即包括出家的僧尼和在家的男女居士，这其中原无所谓僧伽佛教和居士佛教之分的。
不过，随著佛教的广泛传播和社会的发展演化，居士的作用和影响越来越大，佛教界对居士的地位及其作用的认识与态度也产生了许多微妙的变化。概括来说，主要表现在以下几个方面：
（1）自古以来，居士即占佛教徒的绝大多数。尤其在佛教信仰盛行的国家和地区，社会各个阶层的人士中都有居士，其中包括众多有权势、有财富、有学识、有能力的人物，诸如帝王将相、富商巨贾、硕学鸿儒、能工巧匠等等。虽然他们在佛教界一般不居领导地位，但他们往往比僧人的影响力更大。
（2）佛教在传播与发展过程中，面对各种异质文化和不断发展的社会文明，自身也发生了很大的变化，突出地表现在部派佛教、大乘佛教、密乘佛教三期佛教的形成，由此也使僧伽与居士的关系发生了相应的变化。在部派佛教中，从《阿含经》及有关律典不难看到许多长者居士行善积德、修行证果的事例，从中也反映出佛教界适应时代、适应社会、入世度生的倾向，表明居士的作用和影响增强；而在从大众部发展起来的大乘佛教中，反映以居士身行菩萨道、成圣成贤的内容就更多了，如《维摩诘经》、《胜鬘经》、《华严经》、《法华经》等经中的维摩居士、胜鬘夫人、善财童子、龙女等都是备受称道的‘居士’典型，他们的地位似乎远在作为僧伽象征的舍利弗等十大弟子之上，从而极大地鼓舞了广大居士积极修证佛法、弘法利生的热忱。这一方面是大乘佛教重视心法、积极入世、超然于形式和教条的思想境界的体现，同时也是现实生活中居士的地位和作用大大增强的反映；至于密乘佛教则进一步在修法实践上圆融世出世法，不仅从理论上而且从形式上都打破了僧俗的界限，从而给传统的僧伽与居士的定位和分工带来极大的冲击。
（3）随著佛教在各国各地区的传播和社会的不断演进，僧人在持戒、求学、修法、管理寺院乃至日常生活等等方面经常会遇到与他们的先辈们大异其趣的境况，尤其是在中世纪以至近代，许多僧人越来越难于保持戒律上的完美、学识上的权威，难于避免修法上的走样、日常生活的俗化，因而自信心降低，或屈从于王权和世俗势力，或遁入山林不问世事。而自身修养的不足及与社会和广大民众的疏远，又使这些僧人对社会问题及民众的疾苦缺乏了解，变得冷漠，很少能给信众做出表率并予以积极的适当的指导。与此同时，广大民众的知识日开，自我意识增强，对佛教和僧人的神秘感及盲目信仰减少，对僧人的修养、学识与处世能力要求却越来越高。这一切都使僧人的社会地位下降，影响力日形减弱。明清以至近代这种情况更加凸显。这样一来，居士界纷纷起来弘扬佛法，在进行自我教育的同时，还以不同方式帮助和促进寺院及僧团的自身建设，纠正其种种弊端，发挥了越来越大的作用。
正是由于居士的地位与作用的不断增强，‘居士佛教’的观念就自然而然地出现了。至少在近代我国就已有了‘居士佛教’的提法。其实，在历史上，每当僧人素质趋于低下或过于世俗化、僧团变得日益腐败之际，佛教必然处于衰微或外强中干的状态，一遇变故便岌岌可危。此时社会上常会出现一些大心居士联合某些高僧奔走呼吁，采取各种补救措施以挽救法运，往往效果十分显著，令人们对居士的作用不能不刮目相看。比较典型的例子就是近现代佛教的复兴和恢复，一些正信的大心居士的确起到了十分关键的作用。例如在晚清，我国寺院众多，僧人队伍庞大，但素质普遍低下，毫无生气。在西风东渐、国难当头之时，僧界几乎成了众矢之的，寺庙往往成为鱼肉的对象，佛教到了生死存亡的关头。幸有杨仁山为代表的居士界精英大量刻印流通佛经，创办新式的佛教教育，宣讲佛学，提出革新佛教的种种方案，在政界、学界、教界产生了极大的影响。由此形成了一支独立于佛教传统僧团之外的令人瞩目的居士弘法队伍，一些人藉此提出了居士也能住持佛教的主张，‘居士佛教’这种比较时髦的提法亦应运而生。对此，当年在教界还引起过一番论战。有趣的是，时隔半个多世纪，佛教事业获得全面发展，各级佛学院遍地开花，开办已有十几年，培养出了大批僧才，僧伽素质已非昔日可比的今天，仍有人提出中国佛教应走居士化道路的主张，这本身就值得教界同仁的深思!
（二）我国‘居士佛教’的一般特点。
在佛典中，一般将闻法向善的僧俗弟子统称为‘善男子’、‘善女人’，其中归依佛法僧三宝的在家信徒称为优婆塞或优婆夷。这是梵语的译音，翻译过来就是‘近事男’或‘近事女’，意思是亲近事奉三宝的人。在我国，这种称呼一是比较抽象，二是给人感觉地位‘低下’，因此多用于书面文字中。而在日常生活中用得最多的称谓是‘居士’，意思是居家修道之‘士’。这同‘和尚’一词一样，是一个令人起敬的称谓，然而用得滥了便失去了其应有的尊严。不过这倒颇能反映汉族地区在家信众的实际，即无论是受过三归或五戒、八关斋戒、菩萨戒的还是未受过任何戒的，只要于佛教中行善积德的往往都被称为居士。因此佛教中居士的对象是比较广的，存在很大的差异，值得研究。当然本文所说的居士特指至少受过三归的在家佛教徒。
要认识我国的‘居士佛教’，首先须了解我国的基本国情和汉传佛教的一些特点：早在佛教传入我国之前，华夏社会就已具有高度的文明，是一个比较ZHUAN制的社会。人们重视人伦道德，崇尚自然，具有现世主义倾向；敬祖先，祀鬼神，对于宗教多抱有实用主义态度。佛教虽然本质上是出世的，但作为一种宗教，不仅是一种意识形态(信仰），还是一种文化，一种社会实体，涉及社会的方方面面，具有很强的社会性。因此上述的国情(因缘）都极大地影响了佛教在我国的发展状态及所扮演的角色：大乘佛教思想理论受推崇，却未能成为国教；译经著述汗牛充栋，八宗并峙，然禅净二宗独盛；山林佛教和鬼神信仰并存；精英佛教与民俗佛教并行。与此相对应，我国的‘居士佛教’表现出以下一些特点：
（1）人数众多，分布领域广泛。在我国传统的儒释道三教中，佛教信众占绝大多数，即从当代的五大宗教来看，佛教徒也是最多的，其中又以居士占多数，各行各业都有。在中国佛教近二千年的传播过程中，他们恭敬、供养、护持三宝，出资出力，在建寺度僧、塑像印经、兴办慈善公益事业、实践并弘扬佛法乃至维护佛教界的合法权益等方面默默无闻地作出了巨大的贡献，社会影响极大。
（2）信仰虔诚，但追求各不相同。中国人朴实善良，面对频繁的天灾人祸和长期的封建压迫，内在的宗教需求十分强烈，佛教的弘传给了他们很大的精神满足。就大多数在家信众尤其是人数较多的女居士来说，信仰是相当虔诚的，但相当多的人信佛带有一定的盲目性和迷信色彩，不少人抱有实用主义或功利主义倾向。
（3）社会精英人士较多，如政界、学界、文化界乃至商界的居士，一般文化程度较高，对社会比较了解，有各自所在领域的专业知识和技能，有相当的社会地位，对佛教界的贡献和影响较大。
（4）整体素质不高。多数居士对佛教的教理缺乏必要的认识，许多人学佛往往停留在烧香磕头、吃素念佛、参加法事、做功德的层面上，感情色彩甚至迷信成分较浓。这一方面缘于中华民族强烈的现世主义心理因素，另一方面则是因为佛教文化的确博大精深，而僧人们在宣讲弘扬方面的工作做得太少的缘故。
（5）居士间的各种差异极大。佛教是提倡众生平等的，所收弟子来自方方面面，因而居士间的各种差异极大，如广泛存在的身份差异、文化差异、贫富差异、城乡差异等等。这些差异不仅影响到他们对佛教认识上和需求上的差异，还多少关系到他们在佛教中的地位和作用的发挥，于是出现了精英佛教和民俗佛教并行的局面。当然上述各种差异在僧伽中也大量存在，但毕竟小得多。
（6）自身缺乏约束机制，对僧伽不能实行有效的监督。佛教是一种强调自我觉悟的宗教，具有很大的包容性。因此对于背景极不相同的作为佛教外护的在家信众的要求并不高，何况相对于家庭和谋生来说，信佛及弘法通常只是许多居士的业余‘爱好’。居士与僧伽不同，他们至少在外在的表现上与非佛教徒没有明显的差别，居士团体的结合一般也比较松散，相互间缺乏约束激励机制。从这些方面来说，居士是很难代表和住持佛教的。另外，我国是一个存在多元文化的国家，民众乃至国家对僧伽和寺院的认识、态度和要求存在较大的差异。在这种背景下，居士不可能像一些南传佛教国家的居士那样，一方面对僧伽礼敬供养有加，同时对僧伽的行为规范实施有效的监督，以促进其信仰对象的纯洁完善。不仅如此，由于一些居士素质不高，往往不自觉地做了一些不利于僧团建设的事情。
（三）如何正确认识和充分发挥居士的作用？
居士能否住持佛教？这是近代以来争议较多，必须首先予以澄清的关键问题。所谓住持，为护持佛法令久住世的意思。《圆觉经》卷上：‘一切如来，光严住持。’《高僧传》卷十一：‘……《八十诵律》，是后迦叶、阿难、末田地、舍那波斯、优波掘多，此五罗汉次第住持。’随著禅宗的兴起，住持一词又引伸为一寺之主的意思。如《敕修清规·住持章》说：‘佛教入中国四百余年而达磨至，又八传而至百丈，唯以道相授受。或岩居穴处，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禅宗蜪盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆向风问道，有徒字蕃，非崇其位，则师法不严。始奉其师为住持，而尊之曰长老。’《禅苑清规》：‘代佛扬化，表异知事，故云传法；各处一方，续佛慧命，斯曰住持；初转法*，名为出世；师承有据，乃号传灯。’由上可知，唯有佛以及承佛戒、法的僧宝和丛林之主持方有住持佛教的资格。当年佛陀常以以戒为师，住持、弘扬佛法来要求僧伽，因为僧伽是三宝之一，是佛教住世的象征。他们独身、修梵行，四方游化，以弘法为家务，而成为弘扬佛法的专职人员，惟有他们才有住持佛教的资格。而一般居士，既无具足戒的传承与规范，又忙于养家糊口，故只能起到辅助僧伽护持佛教的作用。至于像《维摩经》中的维摩居士、印度的阿育王、中国的梁武帝等大居士的作用，我想只是在特定的历史条件下特殊人物所发挥的特殊作用，仍宜从护持、弘扬佛法的角度去理解。实际上他们也未因威势大而取消或取代僧伽住持佛教的职能。早期佛典中将僧团分为圣僧团和一般僧团。其中圣僧团成员不限僧人和居士，只要是获得见道以上果位者。我想一些菩萨僧住持佛教的作用可以从圣僧团去理解。不过一般信众是肉眼凡胎，认同的还是具有戒法传承的一般僧团。
其实，僧伽离不开居士的信向、供养和护持，而居士需要僧伽作学佛的指导和表率，只有二者的结合和良性互动，佛教才能延续、弘扬起来。此外从佛教传播的实际来看，有僧然后有寺院，有寺院便能为广大信众提供宗教活动场所。若有寺而无僧，则寺院的功能、形象就会大大走样，佛教便会失去最重要的载体。僧伽与居士的分工是有历史传统的，二千多年来已为广大民众所认同，若随意贬低或否认僧伽的作用，或提出什么走居士化佛教道路，必会带来许多混乱，是很危险的。过去和现在都有否定僧宝的所谓二宝居士，他们也分两种情形：一种是眼中无僧，因为他们认为自己遇到的僧伽素质太低，形象也不好，其道德水准甚至还不如俗人；一种是心中无僧，他们的我慢心太强，既不愿出家为僧，又想取代僧人的地位收徒传法，为此目的公然否定僧宝，久而久之，佛宝和法宝在他们心中也大大变形，甚至沦为民间邪教教徒。‘眼中无僧’的二宝居士可能有些认识问题和客观原因，应引起佛教界的高度重视，加强自身建设，给予正确的引导；而‘心中无僧’的二宝居士对佛教破坏极大，应坚决予以反对。
佛教是大众的佛教，是为一切众生服务的。占佛教徒绝大多数的居士显然是关系到佛教的发展及整体形象的一个重要方面。因此要注意对正信居士的培养，充分发挥居士中知识分子的作用，从各方面支持他们在佛教教育、文化事业以及在佛协组织和居士团体中发挥各自的特长。这既有利于消除僧伽和居士之间不必要的误解，又有利于佛教事业的发展。否则可能将他们推向了外教甚至邪教。自近代以来，已有不少居士在上述有关单位中积极工作，为弘扬佛法、维护佛教界的合法权益等方面发挥了很大的作用，作出了积极的贡献，这已为僧界和广大信众乃至政府所认同。不过由于不少人未能正确认识和妥善处理僧伽与居士的关系，对居士的认定、规范和培养始终处于一种混乱的状态，从而大大影响了居士界潜能的发挥。从当前来说，这方面的工作还亟待改进与加强。
前面说到，许多居士的整体素质还很低，对佛法的认识模糊不清，甚至抱有许多十分错误的观点，有的相互间隔阂很深，很容易被社会上一些别有用心的人以及各种邪教导入歧途。他们的某些言行往往成为外教贬低佛教、斥佛教为迷信的口实。这除了他们自身的原因和目前佛教弘法机制不健全的因素以外，还与作为他们师父的一些僧人素质低下，为贪图名闻利养而滥收徒众，未能尽到为人师表、弘法教化之责有关。因此，中国佛教能否健康发展、长久住世，关键在于僧团的建设和僧人素质的提高。赵朴初会长在中国佛教协会第六届代表大会上的报告中提出：‘各级佛教协会和全国佛教界都必须把注意力和工作重点转移到加强自身建设、提高四众素质上来。加强佛教自身建设，就是加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设。’为此广大居士除要虚心向高僧大德求教之外，应不断进行自我教育，努力提高自己的佛教素养。同时还要为僧团建设多做工作，提出合理化建议。而僧人们有责任和义务为居士讲解开示佛法，树立正知正见，并组织和指导他们修行实践，以化解他们的烦恼，增进法喜。一般来说，僧伽出家前都是居士或出生于居士家庭，因此居士素养的提高，势必促进僧伽素质的提高；而僧伽素质的提高，反过来必然会带动居士界佛教素养的提高。这才是全体佛教徒所希望看到的。
佛教传入中国已有两千年的历史，未来将是多元文化相互交流共同发展的新世纪，中国佛教仍将保持大乘佛教的精神风范，走‘人间佛教’的道路，居士界的作用将会越来越大。正因为这样，佛教界特别要处理好僧伽与居士的关系。既要尊重传统，又要面对现实，只有僧伽与居士团结合作，合理分工，优势互补，共同提高，才是佛教立足现代社会的唯一途径，也是在宗教竞争中立于不败之地的根本保证。52
佛教虽然向以出家比丘僧为住持佛法的中心，但人数远远超过出家众的广大在家居士，在实践和弘扬佛法上所起的作用，实在不容忽视。在佛世，成千上万的在家佛弟子证得初、二、三果，维摩诘、善财童子等在家菩萨的智慧德行，都受到佛陀的称叹。后来印度出过罗阅示、胜军论师、长寿婆罗门等法将。汉传佛教史上，支谦、傅翕、萧衍、李通玄、庞蕴、耶律楚材、胤祯等居士，或以大力护法，或翻译著述，或明心见性，或被视为菩萨化身，功业昭著，彪炳史册。藏传佛教史上的仲敦巴、卓弥译师、玛尔巴、米拉日巴、玛基洛准等得大成就的祖师，亦为白衣居士，其中米拉日巴，被公认为即身成佛的典范。南北朝至唐宋间，中国曾出现过义邑、法社、香火社、十地采等居士团体。明清以来，随僧伽佛教之衰落，居士在佛教中的地位有逐渐上升之势。及至近现代，居士佛教的勃兴，成为佛教复兴运动中极为显眼的现象。上海与南京，为全国居士运动的中心，许多重大的佛教事件在这两地发生，杨仁山、欧阳渐、吕澄、屈映光、范古农、高鹤年、丁福保、王一亭、王季同、蒋维乔、江味农、简玉阶、方子藩、郭元兴等近现代著名居士，或籍隶江苏，或主要活动于南京、上海两地。
（一）近现代佛教复兴运动的启动者和主力军。
清末，衰迈至极的中国佛教，在西方文化的强力冲撞和太平天国等的破坏下，满目疮痍，凋零不堪。乃有大心志士，怀著满腔拯世救国的热忱，应时势人心之需要，奋起振宗兴教，掀起了一场轰轰烈烈的佛教复兴运动。这场运动的启动者、奠基者，当推杨仁山居士。无独有偶，与杨仁山居士复兴中国佛教相呼应，奋起复兴印度佛教的元勋，也是两位白衣居士——斯里兰卡人达磨波罗(1864—1933）与印度人安培多格尔(1893—1958），前者曾来上海与杨仁山居士会晤，得到杨仁山居士的赞助。
杨仁山居士是当时曾考察西欧、具有世界眼光和科技知识的先进知识分子之一。他自25岁学佛起，立志在全球振兴佛教，全身心投入弘法事业，四十余年奋斗不息。欧阳渐总结其业绩为十大功德：‘一者，学问之规模弘扩；二者，创刻书本全藏；三者，搜集古德逸书；四者，为雕塑学画刻佛像；五者，提倡办僧学校；六者，提倡弘法于印度；七者，创居士道场；八者，舍女为尼，孙女、外甥女独身不嫁；九者，舍金陵刻经处于十方；十者，舍科学技艺之能，而全力于佛事。’(《杨仁山居士传》）其振兴佛教的举措，主要在刊印经籍、重兴义学、办学培育佛教人才三大方面。杨仁山于1866年创立的金陵刻经处，至今已有130余年历史，是国内现存最古老的出版机构，又是一集印经、流通、研究、讲经、修学于一体的居士道场。在杨仁山居士亲自主持的40余年间，该处共刻印经典两千余卷，流通经书百万余卷、佛像十余万帧。其所刻经书校勘标点之严谨精细，至今犹为学界称叹。杨仁山居士针对禅宗流弊，力倡研习经论，诸宗并弘，尤提倡通彻唯识、因明，开一代研究佛教义理之风。他的佛学思想弘广圆融，教宗贤首，行归净土，所著《等不等观杂录》等，见地真正，深彻法源。杨仁山居士以办学育才为振兴佛教的关键，呼吁开办释氏学堂，并于1907年在刻经处开设‘祗洹精舍’，自编课本，培养通达佛学和中西文字的僧俗人才二十余位。现代佛教革新运动的主将太虚大师，即为祗洹精舍的学员。栖云、仁山、了悟等现代名僧，亦曾就学于祗洹精舍。先后从杨仁山居士学佛的学者，还有欧阳渐、梅光羲、谭嗣同、桂伯华、李证刚、蒯若木、黎端甫、孙少侯、李澹缘、高鹤年、章太炎、谢无量等人，其中颇多政界、学界、教界的一流英才。正如梁启超在《清代学术概论》中所说：‘故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。而凡有真信仰者率皈依文会。’
杨仁山开创的佛教文教事业，由欧阳渐、吕澄等继承发扬，继续校刻经典，研究义学。欧阳竟无于1914年在金陵刻经处设立研究部，招收学员，研习佛学。1922年，经过数年筹备的‘支那内学院’在南京正式成立，欧阳渐任院长。这是一所由居士主持的高级佛学院，设学问、研究、法相大学三部，学风颇为严谨。该院开办30年间，先后培育僧俗学人数百人，著名学者汤用彤、梁漱溟、熊十力、景昌极、缪凤林、黄忏华、田光烈等，皆出‘内院’，梁启超亦曾赴内院听欧阳竟无讲佛学。内院辑印的《藏要》，选择精当，校刊严谨。欧阳渐著述《竟无内外集》精深宏博，为现代佛学名著。其弟子和得力助手吕澄，精通梵、巴、藏、英、日多种文字，其研究范围广罗印、汉、藏诸系佛学，著述等身，形成了独特的研究方法，为现代佛学研究的巨匠。
除杨、欧、吕师徒三代之外，近现代投身佛教文教事业、大兴义学的居士还有不少。如维新派名士狄葆贤在上海创办《佛学丛报》，举荐、资助月霞法师创办华严大学，与叶恭绰居士等发起影印《碛砂藏》流通，有佛学论著《平等阁日记》等传世。江味农(1872—1938）与蒋维乔、徐蔚如等创立北京刻经处，校订敦煌卷子中的古写本佛经，讲经论于上海，其《金刚经讲义》至今仍流通于教界。徐蔚如又创立天津刻经处，校刻经典近二千卷。丁福保(1874—1952）在上海创医学书局兼印佛教书籍数十种，畅行国内，其所编《佛学大辞典》苞罗宏富，多次再版，至今仍为国内最畅行的佛学工具书。范古农(1881—1951）多年任上海佛学书局总编辑、《佛学月报》主笔，编辑《海潮音文库》、《佛学百科丛书》，影印宋版藏经，常讲经说法，其《古农佛学答问》等著述，影响颇大。韩清净在北京组建法相研究会、三时学会，率众精研唯识学，学风谨严，著述宏富，与内院欧阳渐并称唯识学两大家，有‘南欧北韩’之称。其弟子周叔迦(1899—1970）在北京创办中国佛教学院、中国佛学研究会，培育人才，研究佛学，编刊《微妙声》、《佛学月刊》等，先后执教于北京多所大学，讲授佛学，有《周叔迦佛学论著集》传世。此外，精究佛学、以文字弘法的居士阵容甚为壮大，著名者有梅光羲、桂伯华、谢无量、蒋维乔、黄忏华、李证刚、刘洙源、唐大圆、史一如、高观如、顾净缘、朱芾煌、朱镜宙、王弘愿、王恩洋、王季同、尢智表、李圆净、贾题韬、郭元兴、南怀瑾、张澄基等数十百人，其佛学著述的数量和质量，及社会影响之广，均不在比丘僧法师辈之下。李证刚、周叔迦、蒋维乔、景昌极、缪凤林、熊十力、虞愚等以学者身份讲佛学于学术界与高校，使佛学在知识界蔚为显学，在社会思想文化园地里大放异彩。王季同、尢智表、王守益等以科学家身份弘扬佛法，融通佛学与科学，影响不小。
近现代居士中，有不少军政界显要人物，如熊希龄、段祺瑞、曹锟、吴佩孚、孙传芳、徐世昌、程德全、林森、戴传贤、居正、吴忠信、屈映光、叶恭绰、靳云鹏、陈元白、蒋作宾、李根源、赵恒惕、唐继尧、李子宽、陈铭枢、胡瑞霖、王柏龄、朱子桥、施省之等，皆皈依佛教，热心护法。民国初曾任国务总理的熊希龄居士，被推为中华佛教总会会长，以其职权政望保护寺产，后来被聘为支那内学院院董，与梁启超、蔡孓民等联名呈请中央政府，拨助基金十万元。曾任国民政府主席的林森，好佛茹素，与太虚等发起兴建南京中山陵前藏经楼，影印龙藏十五部，并敕令有关部门保护栖霞寺产，制止庙产兴学风潮。戴传贤学兼显密，有佛学论著多种，力论振兴中国必振兴佛教，主张改革宗教，革除朽腐，一生护持佛教甚力。曾任南京临时政府内务总长的程德全居士，于1922年面请徐世昌总统，修改管理寺庙条例，保护佛教权益。曾任北洋政府交通总长的叶恭绰居士，热心襄助欧阳竟无办支那内学院、谛闲法师建观宗学社、倓虚法师建青岛湛山寺，于上海成立法宝图书馆，发起影印续藏、碛砂藏以及《宋藏遗珍》。曾任桂军司令的陈元白、任至内政部长的蒋作宾及历任湖北财政厅长等职的李子宽等居士，热心护持太虚大师的佛教革新事业，出力不少。历任云南副司令、陕西省长、云南监察使的李根源，受虚云和尚影响而信向佛教，有修葺玄奘墓塔、重修南华禅寺、邀请太虚大师重整鸡足山佛教等护法举措。曾任江苏省建设厅长、皈依印光大师的王柏龄，护持佛教不遗余力，对振兴扬州佛教贡献尤巨。历任浙江都督、山东省长、内务总长等高官的老光复会员屈映光，及任广东省主席、行政院代院长等职的陈铭枢，一密一禅，积极护法，后者建国后任中南行政委员会副主席，为《现代佛学》杂志社和中国佛教协会的重要发起人。朱子桥居士在任中东铁路护路总司令兼地方长官期间，协助倓虚法师建寺办学，振兴东北佛教，抗战中在陕西放赈时，重修塔寺，兴办佛学讲习所、慈恩学院，影印《碛砂藏》、《赵城藏》，于振兴西北佛教贡献巨大。近现代名居士中，如梅光羲、黄涵之、蒋维乔、江谦、谢健等，也皆曾身居显要。
近现代居士中，还有一批工商界人士，他们以雄厚资财资助佛教事业，为佛教复兴运动提供了物质基础。如武汉巨商王森甫、在上海经营药厂的玉慧观，皆皈依太虚大师，对大师在武汉、上海推进佛教事业捐资甚多。上海工商界著名人士王一亭、聂云台、冯梦华、方子藩、闻兰亭、简玉阶、简照南等，皆为佛教护法。王一亭为著名画家，历任中国济生会会长、世界佛教居士林林长、上海佛学书局董事长，一生对佛教及慈善事业捐资甚巨。实业家简照南、简玉阶兄弟将其住宅南园(‘觉园’）捐给佛教，成为上海佛教净业社和上海佛教居士林的会址。
近现代广大居士不仅热心护持佛教、弘扬正法，而且多解行相应，精进修持戒定慧，尤以虔修净土法门者为多。如杨仁山居士日理众务，夜修禅观，念佛不辍，数十年如一日。夏莲居、黄念祖、顾净缘、屈映光、李炳南、王家其、吴润江、陈健民等居士在个人修证上的成就，为广大佛教徒所宗仰，多有论述修证的著作传世。夏莲居、黄念祖教禅净密兼通而力弘净土。顾净缘、王弘愿、冯达庵等弘扬东密，为传法阿阇黎53。屈映光、王家其、吴润江等虔修藏密，皆称上师。陈健民居士还弘法于美国，《曲肱斋全书》为现代密教学最重要的著作。蒋维乔居士多年精修禅观，其《因是子静坐法》等书，开以气功养生渠道推广佛法的先河。刘洙源居士晚年辞大学教职入山潜修，在观行方面卓有心得。袁焕仙、贾题韬、南怀瑾等参禅说禅，影响甚大。
近现代居士们还多积极投入慈善救济事业，在社会民众中具体实践菩萨道济世利人的精神，如王一亭多年致力于慈善公益事业，与人共同举办义赈会、孤儿院、残疾院、难民收容所等，他每年数万元的书画收入都用于布施，被誉为国内头号慈善家。高鹤年居士多年经办义赈，曾多次亲赴徐淮、京津、湖南等地视察灾情，赈济灾民，有《名山游访记》传世。施省之曾创办北京中央医院以惠贫病，资助各学校。王一亭、黄涵之、屈映光、赵朴初等抗战期间在上海设立救济战区难民委员会，进行难民救济工作，获得社会好评。积极投入救济、公益事业，救助贫病苦难，造福社会，已成为近现代广大居士们共认的必尽之责，自觉参与者不计其数。
（二）星罗棋布的居士团体。
大大小小的居士团体纷纷涌现，遍布全国各地城镇，是近现代佛教运动中引人注目的新景象。霍姆斯·维慈(HolmesWelch）在其《中国佛教的复兴》第四章描述：‘民国时期居士组织层出不穷。没有人知道到底有多少，它们就像酵母中的气泡，产生又消失’，‘像上海、武汉、北京、杭州、宁波、福州等地，佛教组织稳定而兴旺。’据1930年的一个统计报告，佛教组织在长江流域、广东、北方、东北便多达571个，其中多数完全由居士组织管理，尚未包括西北和西南等地。霍姆斯·维慈在其著作中指出：‘以居士为主体的地方佛教会，与僧人把持的全国性佛教组织及其分支有著明显差别：居士们入会是为了参加功德活动，而僧人则是为了保护庙产。’这一说法大概较为客观。近现代的居士团体，多数与古代的法社、香火社等性质相近，是以佛法修持(包括研究、讲经、礼诵、法会、参禅念佛、慈善事业等）为纽带联结起来的在家佛徒教团，实际上应看作实践大乘道的在家菩萨僧团。
近代最早的居士团体，是杨仁山居士于1910年在南京金陵刻经处创立的‘佛学研究会’，该会以研究佛教义学为宗旨，由杨仁山居士定期主讲经论。此后，以会、社、居士林、精舍等命名的各种居士团体，在各地纷纷建立。如1918年，江谦居士在浙江婺源建‘佛光社’，率众同修净土。1920年，王森甫听太虚大师讲经后即席组织‘武汉佛教会’，后改组为‘佛教正信会’，入会者达数千人。1922年，吴璧华居士在永嘉成立‘莲池海会’，后来他又被推为‘杭州佛学会’会长。1930年，胡子笏等发起成立‘华北佛教居士林’于北平，该地的居士团体还有周叔迦等于1941年成立的‘中国佛学研究会’等。工商业者云集的上海，居士佛教最为活跃，先后成立的居士团体有‘上海佛教居士林’(1919）、‘上海省心莲社’(1930）、‘上海佛教净业社’(1922）、‘功德林佛学会’、‘真净莲社’、‘法明学会’(1935）、‘上海佛教青年会’(1946）等。天津、长沙、宁波、重庆、成都等各大都市，乃至偏远的甘肃、青海、新疆、云南等地，也都先后建立起大大小小的居士团体。
目前国内恢复活动、较为活跃的居士团体还有北京佛教居士林、宁波佛教居士林等。在港台地区，居士佛教十分兴盛，居士团体甚多。台湾最大的居士组织‘中华佛教居士会’成立于1968年，下属47个分会，主要致力于慈善事业。香港的‘佛教法住学会’则以从学术文化立场推动佛教思想的现代化为主旨，经常开展佛教学术活动。
各地较大的居士团体如上海佛教居士林等，都有固定林址，林内一般设有佛殿、念佛堂、放生池、佛教图书馆、阅览室、法物流通处等，经常开展共修、讲经说法、研讨佛学、举行法会等佛事活动，多出版发行刊物，流通经书，并开展慈善救济事业，施医施药，救济贫病老弱。总之，是进行集体修持，共修菩萨道六度四摄。居士们从集体修持中可得互补互助之益，互相策励，交流心得，带动后进。居士团体还以集体力量投入较大的慈善救济、福利公益事业，开办医疗、养老、育幼等机构，并能以集体力量维护佛教权益，是一种有益于佛教和社会、甚便于有关部门管理的群众团体。经过近百年的发展，居士团体在组织制度、活动方式等方面，已积累了大量成功的经验。
近现代居士团体中，还有一类专属某一宗派，以研究和修学为主旨，如韩清净等在北京创立的‘法相研究会’(1921）、‘三时学会’(1927），范古农在上海创立的‘法相学社’(1947）等，专门研究、讲习法相唯识学。王弘愿在广州主持的‘解行精舍’，顾净缘在上海建立的‘瑜伽学会’、‘畏因同学会’等，专门弘传唐密。王骧陆在天津、上海等地所建‘印心精舍’，专门传修‘心中心’密法。王家其在昆明所建‘莲花精舍’，吴节持、伍海池等在长沙所建‘粤开佛教居士林’(1935），段祺瑞、汤住心、屈映光等在上海发起成立的‘菩提学会’(1934）等，专门弘传藏密。袁焕仙、贾题韬等在成都建立的‘维摩精舍’(1943），专门参修、研究禅宗。在港台地区，此类居士团体为数甚多。
（三）僧俗关系的合理定位。
随著居士运动的勃兴，僧俗关系，成为近现代佛教界面临的一个重大问题。近现代居士的绝大多数，出于佛教以比丘僧为中心的传统，对僧尼尤其是戒行严谨、见地真正、有修有证的高僧相当尊重，一般都到寺庙里从僧人受皈戒，多拜某位所敬重的僧尼为师父，尽承事供养之责。各居士团体，多礼聘高僧为导师，常请法师讲经说法，传授皈戒，主持法会，并常护持寺院、供养僧众。
但是，出家众中的一些人，及一些在家居士，出于僧尊俗卑的传统观念，对居士佛教颇有看法，认为住持佛法乃比丘僧之职事，白衣弘法乃佛教衰亡之征兆，居士讲经说法、灌顶传法被认为不如法，僧尼问学、礼拜、供养大德居士，更被斥为有辱僧格之举。在居士界，有少数人出于对僧尼素质低劣的不满，反对僧尊俗卑，认为佛法应由居士住持弘扬，不必以僧尼为中心，被称为‘二宝居士’。僧俗矛盾，因而成为近现代佛教界的一个重大问题，曾经尖锐化，发生过内院与武昌佛学院的争斗，及王弘愿因灌顶传法被僧界群起而攻之等事件。
僧俗矛盾的存在和解决，终归基于对居士在佛教中应有地位及对僧尼队伍现状的认识。在僧人方面，对居士的不满主要在于居士群起弘法喧宾夺主，侵犯了传统的比丘尊严，认为白衣54不能住持佛法，不能讲经说法、灌顶传法，僧尼绝不能师事、礼拜、供养居士。在居士方面，少数‘二宝居士’认为时届末法，僧尼伪滥，无僧可宝。这两方面的认识，都有一定依据而皆带片面性，需要宗依经论，考察现状，澄清误会，端正认识，对僧俗关系作出合理如法的定位。
无论从佛言祖语、佛法义理还是佛教现状看，白衣不能住持佛法，不能讲经说法、灌顶传法，僧尼不能师事居士等观念，都是没有多少根据、甚而违背佛言祖意的偏见。欧阳竟无在《支那内学院院训释》中，广引经论，列举古德例证，对唯许声闻为僧、居士非僧类、居士全俗、居士非福田、在家无师范、白衣不当说法、在家不可阅戒、比丘不可就居士学、比丘绝对不礼拜(居士）、比丘不可与居士叙次十种说法，一一进行了批驳，斥之为谬。其论证有理有据，无可非议。欧阳竟无居士认为：‘非僧不许为师，非出家不许为僧，种种封畦，创为异议，执之不移’，是使大教式微淩夷的重要原因，亟需依据经论，批判迷谬，认清居士亦属僧伽、当住持正法乃佛陀教法本有的精神，长期以来僧主俗从的惯例应当改变。印顺法师站在僧人的立场，通过其严谨的佛学研究，得出了和欧阳竟无几乎一致的结论。他在《佛法概论》、《建设在家佛教的方针》等著作中，引证经论，证明在家二众为‘七僧伽’所摄，出家在家在修证上完全平等。‘白衣能理和同证，也可称之为僧伽，而且这还是真实僧，比形式上的僧伽更值得赞叹。’他论证大乘本为在家众的运动，大乘道的实践应以身处社会民众中的在家众为主体，长期以来僧主俗从的结果，导致‘学佛等于出家’的误会，使佛教与社会脱节，凋零衰落。振兴佛教，必须著重于青年、知识界、在家众；在家佛教的建设，以建立居士道场(优婆菩萨僧团）和佛化家庭为两大要务。印顺法师对在家佛教的论述中，蕴含著应时契机的深睿智慧，是从对佛陀教旨的深彻体认和对佛教历史的深刻反省中得出的远见卓识。
就近现代佛教史看，居士与僧尼共同住持正法，共成僧伽，已不仅仅是个理论问题，而已是不容否认的现实。近代佛教复兴运动由居士启动，居士们在佛教复兴运动中充当著主力军的角色，乃有目共睹。在戒定慧修证、讲经说法、著书办刊、组团结社等方面，居士界法将如云，未必亚于僧尼。在维护佛教权益、进行社会救济方面，居士的作用更非僧尼所能替代。而佛教复兴的经济基础，无疑主要由从事生产经营的广大居士所提供。在今天仍持‘白衣只可护持佛法’等观念，未免偏面。居士佛教的兴盛，未必是佛教衰落的征象，而应看做大乘佛教真正振兴的标志。
强调居士佛教的重要性，只是清流正本、纠治偏弊之论，并非否定出家僧尼住持佛法的重要地位。就整个僧界来看，仍是高僧辈出，修行精进、愿力宏深者如云，具备福田资格者在僧尼中仍占多数。僧尼在佛教复兴运动中所起的主导作用，也是不容否认的事实。无僧可宝之见，显然十分偏谬。僧尼嫉慢居士，居士轻慢僧尼，都是以我慢烦恼为根，各应自知自省。僧俗二众犹如手足股肱，应互敬互重，共同肩负起住持佛法的重任。作为居士众，尤应尊重、爱护、供养僧尼，在仪相上尽量维护僧尼住持、表相佛法的核心地位和僧宝尊严。55
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