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标题: 明贤法师《中观见与道德经》：问提“天下皆知” [打印本页]

作者: 宣真 时间: 2014-7-8 12:28 标题: 明贤法师《中观见与道德经》：问提“天下皆知”

　　天下闻名就一定是好事吗?人们充满侥幸，以为知名度就是价值。孰不知价值背后，恶与不善在横行。

　　“道常无为，初无美恶;才涉有为，便有美恶。贵在无为而成，不言而信，故次之以天下皆知章。”(范应元《老子道德经古本集注》，华东师大出版社。)有些读本编辑者将此章编入“治国”篇，也不见得就比放在这里好。从行文情况看，先说道体，再说作用，十分妥当。其方式与中观体系中先说“自受用无性身”，再说“他受用功能”颇有相似。

　　第1句，是说：自古圣贤及“修行之人”，皆体前文所说的“道”而运行于天地万物之间，这原本是好事。而倘使有那样的“修行人”，虽亦顺乎万物自然当行的理路，但却“矜(jīn，自夸而怜惜)之以为美，伐之以为善”，令天下皆知，则必生恶与不善。如中观“精进性无罪”相似，一旦产生我慢类的歧变，则早已不是“精进”了。

　　“天下皆知”，可理解为“令天下皆知”，也可理解为“天下皆知则善亦成恶，善亦成不善”，不光只是提倡“阴德”，也是说明世人“矜伐美善”的普世陋习，足以令美成为恶，善成不善，这当然是对修行人的警示。“世俗人居有为之迹，虚名不足尚;圣人处无为之道以御世，功不朽而真名常存。”(憨山大师《老子道德经解·上》。)世俗人不舍“矜伐美善”之习，必引修行种种障违，终为世间所损毁。

　　美，是人心愿乐欲闻而进取的;恶，是人心所厌离而疾憎的;美恶言“喜怒”，善不善言“是非”。喜怒同根，是非同门，不可单求偏举。天下人以适己意者为美，不知在我以为美，而在彼则并非全美矣!如东施所效之颦，实不美且丑恶。

　　善恶之名、美丑之别，对待而有，在“名”则是有无，在“事”则为难易，在“物”则为长短，在“位”则为高下，在“言”则为音声，在“行”则为前后，相因而存，凡物皆然，皆有为之迹。若以大道观之，本无美与不美、善与不善，世人不识道理，妄起分别，取舍好尚，故有美恶之名。

　　况且，倘若世上的人都只对某种事物的好处表示欣赏，那么，遭厌恶的事物也就太多了;而人人都知道怎么做是善巧的，这种善巧行为就不再是善巧的了!

　　第2句，“顺乎万物自然当行的理路”，则“道”的世间功用全然展开。矜伐之，则善恶必当改变性质，不予矜伐，则天道施张，一切安和。而人的个性，唯有“处无为事，行不言教”，才能安获“不矜伐”的保障。

　　此句“相生”实即《中观论颂》中的“不生”。如“有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随”，与《中观论颂》“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去”(《中观论颂》，龙树菩萨造，第一偈)相比，“相生”多是“实体间的条件促成”，“不生”多是“非实体间对应的如幻联络”。

　　前者正如南传佛教的阿毗达磨(梵语Abhidharma的音译﹐或译为“阿毗昙”。指解说和论证佛经义理的一种体裁﹐成就佛教智慧的手段。

　　唐玄应《一切经音义》卷十七：“阿毗昙，或言阿毗达磨，或云阿鼻达磨，皆梵言转也。此译云胜法，或言无比法，以诠慧故也。”‚指佛教三藏中的“论藏”。唐玄奘《大唐西域记·摩揭陀国》：“优波厘持律明究，众所知识，集毗奈耶藏。我迦叶波集阿毗达磨藏。”)典籍所记载的佛教古典物理学所提到的“混合空间”的概念一样，有太阳照射的白天吸收阳光，而在夜晚变成黑暗的，这即是所谓“混合空间”，其本身不是“绝对”或“相对”的，它只是一种媒介物，我们只能对其做关连性的说明。

　　就像时间，没有绝对时间，必须与其他事物相关连，才可以说明得了。因此时间是个“指涉实体”(时间是个指涉实体，因为它是根据非时间的别的东西来确认，当我们看着手表，并确定时间在度过，其实只有手表上的秒针在转动。

　　秒针并非时间，但我们都根据秒针的移动，去说时间在度过。秒针转了一圈，我们说过了一分钟，这是一种有效的指认。时间要由改变中的混合因素加以指明，在一般人的概念中，时间的确是存在的，任何事物的独立发展都留下了它的烙印。

　　但它确实存在吗?当你试图去指认它的时候，会发现：没有任何一个事物能独立代表它。是不是绝对地无法代表呢?相对世界中是否根本不可能产生绝对呢?这又涉及到了“实相”或“实际”的问题，譬如一个人，你找这个人单独的一个状态或一连串的单独状态是找不到的，但你可以谈他的功能、作为，这是有意义的。

　　因此，时间是个指涉实体，其功能作为是有意义的，就像只有因指才能见到的月。在全新的自然科学界，物理学家们让“心”参与到前沿科学的研究中，结果这种参与性的观察导致了对于“相依而生”理论的再三确认。最新的科学证据指明：具有持久性质的基本个体没有绝对的真实性。

　　就像我们对某一事物美与丑的评论，假如承认事物的美并非绝对——美是相依而生的，那么我们将得以解脱痛苦。不绝对，来自相依而生，这使我们更加接近实相，使我们对于时间与空间的起源，不再寄托于有限或无限的遐思、独立或众多的假想。因为，相依而生是缘起性，已充分说明了事物独立实有的虚伪性。)，要根据别的非时间的东西来确认。

　　如手表的秒针，并非时间，但你可以根据其移动，确定时间在度过。五秒、十秒，都是有效的确认，但秒针本身仍不是时间。如同“有无、难易、长短、高下……”之间，因为借用“指涉实体”的关连作用来确定两者间的差异性，但这并不能同时认定“有无、难易……”的诸物就是实物。其“实有性”并不能获得证实。甚至，只得到了非实有的验证。

　　那么，《道德经》中的“有无、长短、高下”，与中观的“生灭、来去、一异”，同样依于非实有物的世间。此点甚至与阿毗达磨的“混合”概念一样，都只强调了媒介物之间的关连作用，都只能借“指涉实体”去了解，此外从未强调“相对”或“绝对”实体的实有体性，当然也不会依附于某类实体的人事关联。

　　这不就是禅门“因指见月”(《楞严经》卷二：“佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手，指月示人，彼人因指，当应看月，若复观指，以为月体，此人岂惟亡失月轮，亦亡其指。

　　何以故?以所标指，为明月故。岂惟亡指，亦复不识明之与暗。何以故?即以指体，为月明性，明暗二性，无所了故。汝亦如是。若以分别我说法音，为汝心者，此心自应离分别音，有分别性。譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人，都无所去，名为亭主，此亦如是。若真汝心，则无所去。

　　云何离声?无分别性。斯则岂惟声分别心，分别我容，离诸色相，无分别性，如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等昧为冥谛。离诸法缘，无分别性，则汝心性，各有所还。”)的指涉吗?

　　看来，中观见与《道德经》对于“无实体的因果联络关系”，同样作为“修道”与“为人处事”的保障性规则，就如《清净道论》的“护卫禅”(四护卫禅，巴利文：caturarakkha-bhavana，为四种禅修方法的合称：佛随念(念佛观)、慈心禅、不净观、念死无常。四护卫禅在上座部佛教中极为盛行，被认为可以帮助修行者克服修行中的各种障碍，以达到涅槃解脱)。

　　而《道德经》则直接指向了“处事”和“言教”，来作为修行者的指导，即：处无为之事，行不言之教。处无为之事，是虚心应物而用以体道;行不言之教，是循理利物、而如四时百物之理而配天行道，则无不当的言教。处事不造作、身教不空谈，这是精确合宜的利他之行啊!

　　第3句，“顺乎万物自然当行的理路”。为何圣人只处无为之事?因为自然已具足，“为”则败也;为何圣人只行不言之教?因为从当下智慧已自备，“为”则伪也;为何功成而弗居呢?因为功用由诸事物而显发，功用由彼诸事物而成就，无可居故不居。由此而自然引发第4句。

　　第4句，虽有成物之功，但功成而不居。不居功，所以功不朽。不尚其名，故真名常存。按“人谋”而言，假使功在于己，则功不可长久;按天道而言，漫不经心于功德美名，是庄子“天道”的逍遥态度。是“以天下之德比圣人之德，文意双关”(憨山大师《老子道德经解·上》)，所以庄子对此解释颇多。

文字来源：明贤法师著作《中观见与道德经》

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