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标题: 《心经系列》成观法师附录般若心经梵汉对照本 [打印本页]

作者: 宣真 时间: 2013-6-5 16:07 标题: 《心经系列》成观法师附录般若心经梵汉对照本

【附录】“般若波罗蜜”之威神力之一

佛告憍尸迦：“善男子善女人，受持读诵般若波罗蜜，若人军阵诵般若波罗蜜，若住若出，若失寿命、若被恼害，无有是处。若刀箭向者，终不能伤。何以故？般若波罗蜜是大咒术、无上咒术。善男子善女人学此咒术，不自念恶、不念他恶、不两念恶，学是咒术，得阿耨多罗三藐三菩提，得萨婆若智，能观一切众生心。”

——摘自《小品般若波罗蜜经·塔品第三》

【附录】“般若波罗蜜”之威神力之二

尔时释提桓因与四万天子在会中者，与释提桓因言：“憍尸迦，应受持读诵般若波罗蜜。”佛告释提桓因：“憍尸迦，汝受持读诵般若波罗蜜，若阿修罗生念，欲与忉利诸天共斗，尔时汝当诵念般若波罗蜜，以是因缘故，阿修罗恶心即灭。”释提桓因白佛言：“世尊，般若波罗蜜是大明咒，般若波罗蜜是无上咒，般若波罗蜜是无等等咒。”佛言：“如是如是，憍尸迦，般若波罗蜜是大明咒，般若波罗蜜是无上咒，般若波罗蜜是无等等咒。何以故？憍尸迦，过去诸佛因是明咒，得阿耨多罗三藐三菩提。未来诸佛亦因是咒，当得阿耨多罗三藐三菩提。今十方现在诸佛亦因是咒，得阿耨多罗三藐三菩提。憍尸迦，因是明咒十善道出现于世，四禅、四无量心、四无色定、五神通出现于世。因菩萨故，十善道出现于世，四禅、四无量心、四无色定、五神通出现于世。若诸佛不出于世，但因菩萨故，十善道、四禅、四无量心、四无色定、五神通出现于世。譬如月不出时，星宿光明照于世间。如是憍尸迦，世无佛时，所有善行正行皆从菩萨出生。菩萨方便力皆从般若波罗蜜生。”

“复次憍尸迦，若善男子善女人供养般若波罗蜜经卷，恭敬、尊重、赞叹，得是现世福德。”释提桓因白佛言：“世尊，得何等现世福德？”“憍尸迦，是善男子善女人，毒不能伤，火不能烧，终不横死。又善男子善女人若官事起，诵念般若波罗蜜，官事即灭。诸求短者，皆不得便。何以故？般若波罗蜜所护故。复次憍尸迦，善男子善女人诵念般若波罗蜜，若至国王、若王子、大臣所，皆欢喜问讯，与共语言。何以故？憍尸迦，般若波罗蜜为慈悲一切众生故出。是故憍尸迦，诸求短者，皆不得便。”

尔时外道出家百人，欲求佛短，来向佛所。释提桓因作是念：“是诸外道出家百人，欲求佛短来向佛所。我从佛所受般若波罗蜜，今当诵念。是诸外道来至佛所，或能断说般若波罗蜜。”如是思维已，即诵念从佛所受般若波罗蜜。时诸外道遥见佛，复道而去。舍利弗作是念：“何因缘故，是诸外道见佛而去。”佛知舍利弗心所念，告舍利弗：“是释提桓因诵念般若波罗蜜。如是外道，乃无一人有善心者，皆持恶意来求佛短。是故外道各各复道而去。”

尔时恶魔作是念：“今是四众及欲色界诸天子在佛前坐，其中必有菩萨受阿耨多罗三藐三菩提记者，我当坏乱。”即化作四种兵向佛所。

尔时释提桓因作是念：“魔严四兵来至佛所。四种兵相，摩伽陀国频婆娑罗王之所无有，侨萨罗国波斯匿王亦所无有，诸释子所无有，诸黎车所无有，今是兵相必是恶魔所作。是魔长夜欲求佛短，恼乱众生。我当诵念般若波罗蜜。”释提桓因即默诵般若波罗蜜。随其所诵，恶魔稍稍复道而去。

——摘自《小品般若波罗蜜经·明咒品第四》

【附录】般若心经梵汉对照本

初版三刷跋文——“空义再释”

《心经系列》自从一九九七年初版及初版二刷以来，于今已六易寒暑矣。今年(二○○三)六月中，忽蒙美国佛教会沈家桢居士，来函谬赞，并发心美金一千元以助印此书；以此胜缘，故再发起本书第三刷之出版。笔者并藉此机缘，再将此千古公案式难题，再一次加以简释，冀有心之读者得于此一目了然。

此文写作之缘起，系于本年四月间，斗六云林科技大学有三位副教授来访，谈论佛法。席间，有C君问：请问师父：关于《心经》的‘色不异空，空不异色；色即是空，空即是色’，什么叫作空？有没有一简单扼要的方法，能对初学者解释清楚？”

我回答说：“首先，这问题决非初学者所能弄清楚的；虽然初发心的人都读《心经》，但这四句话实非初学者所能理会的，因为这四句话已达空有无碍的地步，非初学者的境界。初发心人于此经文，熏习一些智慧善根是可能的，但要真正理解，恐怕甚难。”

我当时虽如此说，但随即一想：我何不试看看，是否能更言简意赅，更深入浅出，而令初学者亦能一窥此深理，作是念已，我于是作如下之阐释：

要了解这四句话，首先须了解“空”之义。而要了解“空”，须知：它是佛法中的“专有名词”、术语，而非“普通名词”或形容词，乃至动词。换言之，这“空”字，不是平常或日常语中的“空”；平常语言的“空”是表示“空无一物”、“空空如也”之义；但佛法中的“空”，却非如是；佛法的“空”有它特殊的意涵，表示：“无自性”，或“无自体性”，故“空”又称“无自性空”，“无自体空”，这就是“空”最基本的定义。所以并非“什么都没有了”叫作“空”。

其次，什么叫“无自性空”？以佛的智慧来看，一切法都是“无自性”的。为什么呢？因为一切法都是因缘和合而成，也就是：诸法都是集众缘而成；世间没有一法是由单一元素成就，而能独立存在的。例如水，须由二氢一氧合成，故水实无水之自性，因“水之自性”是从二氢一氧中“借来的”，故所谓“水性”，并非本有；若是本有之性，应不必靠二氢一氧结合，即本自存在；然而，离于二氢一氧，水之性实不可得。

又，请再进一步观察水之性：经云：水之性为湿。然而请看水的组成分子！——“氢与氧”：氢与氧之性为：氢能自燃，氧能助燃，然而二者所合成的水，其性却能熄火——灭燃！是故再深入而言：“水之自性为从其组成份子的氢与氧中来”，这个理论又不对了。再者，氢与氧的自燃与助燃之性，结合成水后，各自又到哪里去了呢？水性却完全既不自燃、也不助燃；可见，水之性初看似是从氢氧和合中来，然而此亦非然；是故深观“水之自性从哪里来？”这命题之后，即知：水性既非从“和合”中来，亦非离“和合”而有——水之自性实不可得，因而证知：“水无实自性”的命题得以确立。(即因明所言；“此立量极成”。)

因此依圣教而言，水本无自性，水性于氢氧和合之前非有，于氢氧和合之后，其水性亦不可说是从和合中生；故水性亦非从和合而有。因此，水之为物、及其自性，端是“因缘法尔，如幻显现”，并无实自性——“三界一切有为法，悉皆如是：因缘法尔，如幻显现，因缘幻生，因缘幻灭，本不生灭”：三界一切法皆依如是理而显现；如来一切显、密、性、相，权实圣教，亦皆依如是究竟极理而建立。

观察过无情界的水，再以有情之身而言。色、心二法，或色受想行识，此五蕴之和合，称为“有情身”，然有情身亦是无实自性：因为既是由五蕴合成，而五蕴都各有自性，到底哪一个蕴之自性，才能代表有情身的自性？不可能五个蕴的自性都是有情身之自性，否则一有情身便有五个自性，此理不成。然而，离于五蕴之性，有情身实无自性可得。

作者: 宣真 时间: 2013-6-5 16:08

又，所谓“自性”，或“自体性”，即是“我”的代名词；若有“我”、即有自性；若有“我”，即有自体。那么，什么是“我”？

“我”，在佛法及宗教或哲学上的意义为：

一、主宰为我——某物若是“我”、或“我的”(我、我所)，“我”便可以作得了主，便可决定一切，包括我身体的生死、存亡、来去。然而，在这世间之中，没有一样东西是任何人可以自己主宰的，包括我们自己的身、家、性命、财产、妻子、儿女，我们都作不了主；甚至连我们自己的身心，我们自己都作不了主——它要喜要悲、要愁、要恼，要病、要死，我们都作不了主；因此佛说：“是心无主”，或“是身无我”，乃至“此身无我”、“一切法皆悉无我。”

二、恒常为我——任何一法，若能常住不坏的，才能称为“我”，这“我”就是指印度外道所说的“神我”，亦即西洋外道所说的灵魂。外道的神我或灵魂是永恒不变的，因他们说“神我”或灵魂，是梵天或耶和华所创造的；因梵天或神是永恒的，所以其所创造的神我或灵魂，也是永恒不变的。然而佛以一切智观察一切法实相，而说“一切法皆悉无常”，没有一法是恒常不变的；以世间一切法皆无常变灭、剎那剎那生灭，其体不可捉摸、执取，故无常即是“体性不可得”，亦是无我，以无“我体”故，亦是无有自体性——如是等现象，总名为“空”。虽然其“性”是空，然其“相”还是因缘如幻而现有！

三、不可分割名我——外道乃至世间哲学，都将“我”或灵魂，认定为“不可分割的一整体”(an inpisible whole)；这不可分割的一整体，即是《金刚经》所说的“一合相”；一切万物虽皆是“一合相”(众缘和合而成一相)，然此“一合相”，实是假相，并无实体，系托众缘假合而妄现之相。故经云：“一合相者，实不可得，而众生贪着其事。”

总而言之，三乘“空”理，实是：无自性、无自体、无我、无常、因缘、和合等概念的总称。一切诸法“无自体性”，以无自体性故空；诸法以“因缘起”；“生”由因缘合，“灭”由因缘离，是故缘起性空；诸法性“无常”，以无常故其体不可执、不可取、不可得，是故其体性空；诸法无我，不可自主，以无主、无我故空。

其次，习般若空慧者，须知“空”是对治门，为对治“有”；以众生有“有病”(贪着“三有”之病)，佛为令度此病，以脱三有之系缚，故开“空”这帖法药来对治它。所谓“对治”，即知它不是“究竟”；对治即是“方法”、“手段”之义，不是“目的”。吃药是“手段、方法”，不是“目的”。其“目的”是为了“治病”，若病已愈，或本来无此病，即不用服此药。如来正法亦复如是。故佛说：“应知我所说法如筏喻”。因此，“莫把手段当目的”。然而又更须知：“佛所说的法，不是为你一人而说”，因此，即使你很幸运，没得此病，不需要这帖法药，也不可轻谤此法门，因为佛说法，不只是为你一人而说，不只是为度你一人；而是为度无量众生而说此法门。因此，更进一步说，你若真是发大心人，发无上心人，你即应发愿“誓学一切法门，等心修学无量法药，誓济无量众生”。至于于“般若空慧”，你应不作“‘空’是有、还是无？”之分别解。乃至于如来一切智慧法门，亦皆如是。离诸分别爱憎，等心修学。此即是《楞伽经》偈所言：“智不得有无，而兴大悲心”。亦是密契《金刚经》所言；“是法平等，无有高下。”

最后，问；“应如何习‘空’？”

答；“你若不贪任何一法，空与不空有何干系？有何妨碍？‘空与不空都好，’”——须知，此“空”理就专为度你的“心中贪”而建立；汝心不贪，空有无碍；汝心若贪，空亦碍、有亦碍——学有执有、学空计空、乃至成就偏空、顽空、恶取空、断灭空，且以此等邪见，而贡高我慢、劣慢、邪慢，目空一切——即一切成碍。是故须知：“法是为了心，不是心为法”。学者须勤求一切法，以法照心，如是即是“心地法门”；修习般若空理亦复如是：所谓“行深般若，照见五蕴”，即是此法门之深义也。

其次，为何说“色不异空，空不异色”？又说“色即是空，空即是色”？其旨为何？简言之，这并非庄子式的“重言”(重复repetition)或强调，而是在体悟的层次不同，及显示“色空一如”的境界。详言之，即：

“色不异空”——破行者之色贪，以起空智，度欲界及色界系之一切苦厄。

“空不异色”——色贪既破，再起不空智，破空贪，度无色界系之一切苦厄，及度世出世一切空执，起一切因缘如幻不空妙法，度脱九法界有情之无始苦厄，入本不生灭之大觉一实境界。

“色即是空”——前二句之“不异”(not disparate from)，表色空二者是“同质型”(Homogeneity)，是消极的层次，以其用否定词“不”字来表示。此句用“即是”这肯定词，来进一步地表示积极的层次：亦即色空二者，不但性质相同(同质)，而且是“同体”、“同一”(identical)，亦即是同一物、同一体(one and the same)，完全无别，即如数学中之“等号”。前面已说“色空同质”(色不异空)，更进一步说“色空同体”，且非“一体两面”，而是“即色即空”，令舍一切分别，当下观入“即色而空”，不复思议而断除色空之微细分别，离于法执，悟入“不空而空”，大乘不思议“空如来藏”的无上大涅槃境界。有别于二乘之有余依涅槃。

“空即是色”——复令不厌生死、不住涅槃寂静、不落偏空、顽空，而开觉“即空是色”、更进一步顿悟“空而不空”之极理，契入大乘最深密无上之“不空如来藏”，即证三世一切如来无上菩提。

综上所说，“色不异空”、“空不异色”二句是三乘共法，用以断除三界色贪，乃至五蕴贪，度脱我苦、生苦，悟入三乘共涅槃解脱道。“色即是空”、“空即是色”二句是大乘不共法，以断除最深微细无明法执，悟入大乘“空不空如来藏”，证得三世如来无上涅槃菩提道。

作者: 宣真 时间: 2013-6-5 16:13

由上可知，法非单向，亦非绝对、敌对、不相容：如色与空非绝对、敌对、不相容：而是互相融摄：“色中有空，空中有色”；乃至，以佛智眼观之，色空乃不可分，实为一体。

又，习般若者，不要口但说空，而身语意照样行恶，作杀盗淫妄、饮酒、食肉，如同外道人：若贪嗔痴慢恶见不断，不论如何谈“空”，亦落于“有”的境界，与空智不相应：但有言说，都无实义。若修行戒定智慧，不贪、不嗔、不痴、不杀、不盗、不淫、不妄、不邪见、不两舌、不恶口等，即与空智相应，速得“人空智”与“法空智”(即“人无我”与“法无我”)。故“空”与“有”是认知与行为的境界问题，非但在口说。

最后，如何修证契入空智？由于篇幅所限，在此只能略为提示：

一、理上观——深入观察、思惟一切法之“如空自性”。所谓：“行深般若”。故知一切法不可执、不可取、不可得。

二、事上修——必须实修：“于一切法不爱不憎”；以了知一切法无自性，不可取，不可得；如是觉悟已，是故自离无始以来依于自心无明所生之一切贪爱、攀缘、执取、迷恋、执着，而起修“不爱不憎”，以不爱不憎故情亡，以情亡故即是“将自己抽离”(detach，disinterest)；以将自己从现前情境中抽离、从一切法中抽离，故如《法华经·从地涌出口品》中所说：“有菩萨从地涌出，于虚空中住”，此经文中所谓“地”者，众生自本源心地也。以此本源心地，本具佛性、菩萨性，故有“菩萨从地涌出”。“涌出”者，理事成就，因缘具足，水到渠成，自然而现也。“于虚空中住”者，“虚空”，即是离于空有，不着两边，不着一切法、不染一切法、不住一切境之大智也。而此“住”者，即契入、契合、不动也。此即是言：菩提萨埵由久修不爱不憎，速得契入如来无所着等正觉之无上空慧，起世出世之大用。又，以修不爱不憎故，度众之时，于诸世间无常之事，无有恐惧。凡人皆有恐惧感，或多或少而已；若修菩萨“不爱不憎”悲智双运深法，即得速入“无有恐怖，远离颠倒梦想”之空慧。此即空慧之理事实修法门，以此深自修习，故得以“照见五蕴”无自性空，速度九界一切苦厄。易而言之：“空慧”是可以“作”的，如何作？即修不爱不憎：贤圣以不爱不憎，故见一切法空，度脱自他；愚夫以又爱又憎，故一切法虽本空，亦成“不空”，自缠缠他！此其大要。是为跋。

以上简释般若“空”义了。

释成观跋于台北·大毘卢寺

二○○三、七、四

作者: 宣真 时间: 2013-6-5 16:14

《心经》系列自序

鄙人今将历年来在美国各地所开示之《般若心经》之阐释文字，汇集成册，名之为《心经系列》，此亦为《佛海枢要》之第一集。本集中包括《心经显说》、《心经奥义》、《心经奥义析微》、《心经与禅密修行》四文。

此中《心经显说》一文，大抵为依一般传统所说之义，而解释《心经》之文字与义理。以其理较为明显易解，且为一般所知，故名之为《心经显说》。

其二、《心经奥义》，此所谓“奥”者，秘奥之义也。是为依于禅门无上法，而开阐《心经》中之如来密义，以如来密义甚深秘奥，凡俗不能得窥，故名之为“奥义”；又，《心经》之甚深旨趣，乃在隐现此三乘不共之如来密义。若得知见信解于此密语密意，即于如来一切甚深法藏，速得悟入通达。

其三、《心经奥义析微》，此篇为将《心经奥义》一文所示者，详加剖析。兹篇之作者，盖以有人表示《心经奥义》一文，善则善矣，然文字精简，义理深奥，中下根人无由得窥知解之门，是故再为逐段详为解析，俾令皆解，名之为“奥义析微”。

其四、《心经与禅密修行》，为阐示如何依于《心经》而习禅、修密。盖《心经》法门既已为如来无上法，故为禅中之无上禅，可知矣。《心经》中又为隐现如来密义，其末复归于一密咒，故知《心经》实亦为如来法身之秘密境界，所谓“密法”是也。是故依于《心经》而修，则习禅甚佳，修密亦胜，禅密并修尤胜；此为即禅即密，即密即禅，别而不别，不别而别，行者心自精进通达而不取著，悉皆成就，疾趋无上菩提，故有斯篇之作。

愿以此编，与诸同道，速入佛智，同证菩提，令法久住，众生闻者，同出苦轮，证于无上。

释成观识于美国密西根州遍照寺

佛历二五四一年佛欢喜日

(公元一九九七年)

壹、《心经》显说

甲、楔子

壹、《心经》显说——第一节

一、我与《心经》的一段因缘

今天与大家讲《心经》，首先将《心经》作一番简介。《心经》一般说是六百部《大般若经》的精要，而它却只有二百六十几个字。我跟《心经》有一点点因缘，就是和很多人一样，在开始学佛的时候，最先接触的便是《心经》：我在高中时，有一位同学，在那时他对佛学就已经有很深的接触，几乎都快出家了；有一天他介绍我这一部经，那时他是当场默写给我的，(因他早就会背了)。接着我也开始背，并找注解本来看，所以这一部经是我第一部看的佛经。那时候连注解本也看不很懂，再加上所能找到的注解本也都是文言文的，实在看得不甚了了，这是我个人与《心经》过去的一段因缘。

二、《心经》的重要性

自从高中时看了《心经》以后，一直到现在，觉得这部经实在太重要了，因为它不只是《大般若经》的综要；事实上，它可说是整个佛法的心要。它的重要性在那里呢？

一言以蔽之，你只要学佛，你就处处离不了《心经》！不管你是学那一宗的，你都必须要《心经》。你学显宗、学密宗、学律宗……任何一宗的修行，都一定有《心经》。甚至即使你是学净土宗的也好——对，即使是净土宗也一样，虽然现代的净土宗有些人说是只要念一句“阿弥陀佛”就行——但还是离不了《心经》。再者，各宗种种的法事、作法，在“事”上与在“理”上也都需要《心经》：在佛寺的早晚课诵中，早课里有《心经》，晚课也有《心经》，放蒙山还有《心经》……处处都有《心经》！

真言宗的全轨法本，每一部都要诵《心经》——所以，《心经》是任何宗派都必须要受持的经典——举要言之，从你初学佛乃至于成佛，都离不了《心经》。一切佛法的精要都在这里面，所以甚深微妙，本经虽然是发心学佛的人一开始就学了，中间的人也在学，一直到大菩萨果位的时候还是在学，但是真正能透彻了达此经之义理，实在不是很容易的事，若能依此经实修，则更加难能稀有。

以上简单介绍了一下《心经》在“事”上的重要性，也就是作种种的佛事都必须诵《般若心经》。至于在“理”上，则它不但是最高深的，而且它从最基础到最无上的道理都涵盖了，这怎么说呢？因为佛法中的基础名相，其它没有任何一部经，能在短短的篇幅里，包括得这么完整、简要，并且不让人觉得繁杂，这是最难能的地方。由于这个原因，所以初学佛的人通常都先学《心经》，其道理之一在此。再者，从佛理上来讲，《心经》所阐示的理不但是最高的，而且还包含了三乘的要理，所以《心经》的特点是：既精要、且广博，又高深，实在不可思议。

作者: 宣真 时间: 2013-6-5 16:15

三、译本

《心经》在《大藏经》中总共有七种译本：

1、姚秦鸠摩罗什三藏法师译：《摩诃般若波罗蜜大明咒经》

2、唐玄奘三藏法师译：《般若波罗蜜多心经》

3、法月三藏译：《普遍智藏般若波罗蜜多心经》

4、般若三藏与利言三藏共译：《般若波罗蜜多心经》

5、唐智慧轮三藏译：《般若波罗蜜多心经》

6、法戒三藏译：《般若波罗心经》

7、施护三藏译：《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》

在这七种译本中，流传最广的就是玄奘法师的这个译本。玄奘法师译的这部《心经》可说是在他译经事业中的一个异数：因为玄奘法师对于译经，一向主张比较忠于原文的译法，也就是说，他的译文比较接近“直译”，虽很忠实，但也因此而常常念起来比较不那么顺畅，比较“不像中文”，很容易一看就觉得是翻译的作品。一般来讲，在佛经汉译中，译笔最流畅的，可说非鸠摩罗什法师所译的莫属，可是很奇怪，偏偏这一部《心经》却是玄奘法师所译的最典雅、简捷、明快、流畅，一点也没有译笔的痕迹——好像原文就是中文一样。连鸠摩罗什法师译的都不如他，因此可说是没有人超过他，历来大家都最喜欢这个本子，所以传诵最广。

四、译者

玄奘大师，生于隋文帝开皇二十年(西历600年)，卒于唐文宗麟德元年(西元664年)世寿六十五，留学印度十九年，译经二十年。

五、《心经》“显说”与《心经》“奥义”

因为我一直觉得这部《般若心经》实在很深、很好，所以一直希望有个因缘好好地把它讲解一下，今天可说是因缘到了。由于这一部经实在是很深、很难，一般人看此经，常常只是看了很多的名相，至于“理”方面，在经文的某些紧要关头，有些解释的人偏偏跳过去，或者顾左右而言他，所以读者还是不容易搞清楚，遍索无解。现在我们便一起来探究一下。此外还有一点，因为这一部经实在是太深，所以，一定是要对因缘与根基成熟的人才能讲，因为这里面有很多“如来密义”，我都不轻易讲，或者很少讲。我曾讲了一部《心经奥义》，其中所述便是《心经》的“密义”，此文曾在《慈云杂志》上发表过，那一部作品原本是我在康州应几位信众之问而讲的，然后由弟子整理之后发表的。《心经之密义》虽然已经著作成文，可是那篇文字很多人说看了之后还是不很懂，所以还是须要再更详细讲解一番。

因此，完整的《心经》讲解应包括两部份：一、是显说、二、是密说，所谓密说，亦即所谓“如来密义”——诸位不要以为显宗就没有“密”法，其实让你看不出来的“密”才真是密，就好像诗人写诗，没有雕凿之相，不着斧痕的那一种艺术，才是最高的艺术——若让你一眼看来十分工巧的作品，通常都不是深刻、伟大的艺术作品；所以这部经深就深在这里。像“相宗”——玄奘法师他最擅长的就是“法相宗”、又称“唯识宗”——看起来令人觉得很深，事实上不见得，只不过名相很多、很繁复，一时间不容易掌握要领，然而一旦把握住了原理之后，就不难精通。而《心经》看来简单，其实深邃无比，与唯识学比起来，《心经》中的名相少得很，可是义理却十分深奥，故称为“如来密义”。总而言之，《心经》所阐示的东西，主要是要靠“悟”的，故其层次相当高，而受持《心经》的难处也就在此。

乙、正释经文

一、释经题

【般若波罗蜜多心经】

▲“般若”：这两个字念“ㄅㄛㄋㄨㄛˋ(bo nuò)”：老一辈的都念“ㄅㄛㄖㄜˇ(bo rě)”，那可说是约定俗成地把“般若”两字念成字典上所没有的音，而成为佛法才有的“破音字”，如果照字面以国语念应是“ㄅㄢㄖㄨㄛˋ(ban ruò)”，这就更加离梵音远了；若是照方言念，或许更接近些，方言中我只会台湾话，台语中“般”字念成ㄆㄨㄚ(pua)(ㄉ(d))，“若”则读如“热”的音。梵文原文是(praj？a)因为中文没有相同的音，所以勉强念成ㄖㄜˇ，已经算是很接近的了，也有人念成ㄋㄨㄛˋ(nuò)，与“诺言”的“诺”字同音，这也很接近梵文原音，但是这两个中文音都正好只念了原音的一半，若将两个音合在一起，(也就是将ㄖ音加以鼻音化nazalization，有如西班牙文的ESp？ol中的“？”音，或法文champagna中的“gn”音)才是完整的原音，不过比较而言，念“ㄅㄛㄋㄨㄛˋ(bo nuò)”还是比较接近，“ㄅㄛㄖㄜˇ(bo rě)”则离原音稍远一点。

“般若”的意思是“智慧”，然而佛法中的“般若之智”跟一般的“智慧”内涵并不一样，而且由于“般若之智”有别于世俗的“智慧”，为了不让人误会或产生混淆，所以就直接翻译出它的音，而不译其义。(玄奘法师提倡且确立了佛经汉译的“五种不译”的原则：一、秘密不译，如“陀罗尼”真言咒语的字句，便只音译，不译其义；二、多含义不译，如“薄伽梵”这种名词因意义太多，不好取舍，故只音译，不译其义；三、此无不译(中国没有的东西)，如“阎浮树”；

四、顺古不译，如“阿耨多罗三藐三菩提”；五、生善不译，如“般若”之意译较能令人生尊重之感，而“智慧”则比较轻浅，为了令人生敬故，所以不翻其义。)世间的智慧，例如五明(声明、工巧明、医方明、因明、内明)，种种工艺、音乐、文学、诗词、艺术、数学、物理……等等，这些智慧可以增进世间人生活的充满——可增进有形的或无形的、物质的或精神的：或身、或心等方面的满足。然而“世智”因为与染污法(五欲六尘)相应，所以不能够令人断烦恼、得解脱。出世间的“般若之智”就是佛所自证及开示的智慧，这种智慧因“不与染法相应”，故是可以令人断烦恼、得解脱的，所以，“般若之智”才是真正的大智慧。

所以你看，一般世间的有学问、或“有智慧”的人，不管是科学家、艺术家、文学家、乃至于哲学家、思想家，都没有办法断他自己内心中的烦恼，不但不能“断”，乃至于“降伏”其烦恼都办不到——进而言之，历来很多文学家、哲学家、思想家连自己都濒于疯狂边缘，苦恼无量，不能自解，乃至于自杀的都有——可是这些人都被看作是“有思想的人”或“思想家”呀！然而这些“思想家”因为没有佛智慧，所以他们对于种种世间现象以及自身、自心也都看不透，因而不能超脱自心的烦恼痛苦，而且常常连自己家里的眷属都搞不好。

犹有进者，有的外道的导师或开山祖师，甚至还被自己的徒弟给出卖了，这种事情在佛法中就不会有，佛法中的祖师都是有大智慧的人，谁能卖得了他——由此可知，世间人的种种智慧，不论是凡夫(哲学家、文学家、思想家等)的智慧，或外道(各种其它宗教)的智慧，都无法断自他的烦恼。相对的，佛法的智慧(简称“佛智”)便可对治我们心中的种种苦恼，使我们断烦恼、证解脱、得菩提，这种究竟的智慧便叫“般若智”。以上简单介绍一下“般若”跟“智慧”的不同。

作者: 宣真 时间: 2013-6-5 16:16

▲“波罗蜜多”：梵文为(pāramitā)其意义为“到彼岸”，这个词若以义译的方式而译成“到彼岸”，会令人觉得怪怪的，而且也容易引起许多误解，所以古人就只翻音而不翻义而成为“波罗蜜多”。波罗蜜多、也是“度”的意思，“度”是没有三点水的“度”，在现代的国文，“度”与“渡”有别，而古时这两个字是一样的，这在训诂学(或“小学”)上称“同音通假”(音同、义亦同，故可互相通用、假借称为“同音通假”，中文中有很多这种字词)。既然“波罗蜜多”是“到彼岸”的意思，所以“般若波罗蜜多”整个翻成中文，意义就是“智慧到彼岸”，也就是：“乘着智慧的宝筏得到彼岸”。到达什么“彼岸”呢？所谓“彼岸”即是“此岸”之对治，而“此岸”就是生死烦恼的地方，故“彼岸”就是指涅槃菩提，这只是个譬喻，表示一个修行成就的境界，并不是真正有一个“岸”。

▲“心经”：这个“心”是“心要”，或是“精要”(Essence)的意思，也就是最重要的一个部份(heart—core)。“经”，原文叫“修多罗”(Sutra)，修多罗的意义有二：一、贯串，二、契合；贯串什么呢？贯串佛所说的一切法，一切道理都把它贯串起来，才能称为“经”。而“契合”的意思是指“契合道理”与“契合根机”，简言之即是“契理”与“契机”；这就是说，佛所说的经法都有二个特性：第一，它都是契合道理的——佛不会违于道理而说法：第二，契机就是指佛所说的法，一方面既要合于道理，另一方面也要适合现前的听众之“机”与“缘”，对什么样根机的人，就为他说什么样的法，令他容易领解而依着修行。

可是“对什么样的人说什么样的法”，这之中往往会有问题产生，因为与不同根器的人讲不同的法，对凡夫来讲，便很容易产生前后所说不一致、或自相矛盾的情况，然而对佛而言就不会有这种现象，因为佛一切所说皆是根据背后最高的道理而来，所以都不会有冲突，这就难了：一般世间的凡夫讲法，如果他对甲说适合于甲的话，对乙说适合于乙的话时，这中间可能就会有所冲突，然而佛所说的法就不会有这种问题，因为讲经说法有两大原则：一方面既要契理，另一方面又要契机，而且要两种性质同时具备才行。

所以当我们在阅读一部经时，经中所开示的道理我们要知道(此即是“解理”)，然而我们又必须要知道，这部经佛是对什么样的对象讲的(此即是“知机”)，因为对不同的对象有不同的说法，就好像我们写文章也是一样，你要先搞清楚你的读者是什么样的读者，然后才能决定用什么方法去写，才能够令他真正的了解、接受。对“上根机”的人，你若讲“下根机”的法，他会认为这太简单了，他根本不想听，甚或会觉得“你对我讲这么简单的东西，简直是瞧不起我一样”，这样便是“不契机”，即使所讲的道理没有错，也是不适当；至于对下根机的人，你若讲上根机的法，那他根本就听不懂，所以他也不会产生很大的兴趣，更加不会受用。

因此“讲经”(演说契经)时，须对什么样根机的人讲什么样的法，以便“契机”，令他受用，但同时也要合于道理，以达“契理”，令他所解、所修皆趋向菩提，而不是只为一时的“契机”，因而信口胡言、乱扯一通的，乃至讲一些与本文没什么相干且粗俗的事、或笑话，那便有“哗众取宠”之过，而非讲经说法了。因为“修多罗”有此二种契合之义，故有时也翻为“契经”。又，“经”字，六祖惠能大师解释作：“径”，因为佛所说的“经”是真正成佛、成菩提之门径(亦即：佛经才是真正的“成佛之道”)，这个解释非常精当。

综上所说，此经题“般若波罗蜜多心经”合起来而言就是：“这是一部佛所开示以大智慧令行者到达彼岸的心要之经”。“以智慧到彼岸”的省称即是“智度”，这就是佛法的精要！现在顺便告诉你，佛法是修什么的呢？修学佛法是为了修智慧，因为唯有智慧才能令众生到生死的彼岸，若没有智慧是绝对到不了彼岸的——在佛法中若作种种修行，而不修习智慧，是可以得到世间的福报；然而“福”并不能令人得到究竟的解脱，甚至也不能令人生起智慧(唯有修智慧才能生起智慧，如是因，如是果)，“唯有智慧才能度烦恼、得解脱”，这就是最直捷而重要的道理了。

这话说来简单，然而却是非常深的：你若能体悟到这其中的真义，就是有大智慧的人。龙树菩萨为了阐释共有六百卷的《大般若经》，而写了一部《大智度论》，事实上，他并不是把《大般若经》从头到尾一个字一个字注解的，而是抽样地把经中重要的段落，取出一、二段或几段，然后把它解释一下，发挥一番，以此方式而发挥《大般若经》的精髓。如是，菩萨以其“论述”，来发挥《大般若经》(“大智经”)中 “以大智慧度一切烦恼生死”的道理，故称其论文为《大智度论》。

以上所讲经题的意义，是依照一般“显说”的意义来交代的，至于本经经题的“奥义”方面，则要等我们讲到“《心经》奥义”时再讲(——以奥义而言，则其意义又不一样，又更深入了)。

作者: 宣真 时间: 2013-6-5 16:17

二、释译者

【大唐三藏法师玄奘译】

接着讲译经者：“大唐三藏法师玄奘译”。

▲“三藏”：就是经、律、论三种佛法的宝藏。一切佛法共分为经、律、论三种，“经”是佛口亲宣的；“律”也是佛亲口所说的；但是“经”有时也有菩萨说的，或是声闻、大阿罗汉说的，甚至也有诸天所说的，这些经文聚集在一起，统称为“经藏”。“律”则完全是佛所制的，除佛外，他人皆不能制律。但是也有注解律的律疏，也收集在律藏里面。另外，“论藏”中所集的“论”典就是阐扬“经”和“律”中的道理的，因为有很多佛所说的法，我们凡夫或根器差的人不能很了解，所以后世的大菩萨就把他发挥一下，这种发挥经藏与律藏的道理的文字，统称为“论藏”。

后世有些人说：“‘经’是讲定，‘律’是讲戒，‘论’是讲慧的”，这种说法是不正确的，为什么呢？因为佛所说的“经”里面除了讲“定”以外，当然也有“慧”，其实佛“经”中，是什么都有：有戒、有定、有慧；若以广义的“经”来说，连“律”也是经，讲戒律的文字称为“戒经”，所以菩萨戒、比丘戒、比丘尼戒的戒本中都说：“半月半月诵，戒经中来”。再者，更严重的是：若说佛说的“经”只开示“定”，而菩萨与声闻的“论”才是处理“慧”的，这很明显的是颠倒说。至于律藏则是专讲戒律的没有错，但若说“论”就是专讲慧学的，这就不对了，而且那样的说法十分勉强，要强行将“经律论”与“戒定慧”来“配对”，实在无此必要；事实上，“论”应该是发挥与阐释“经”与“律”二藏的。

(复次，如上所说，若说佛说的“经”只阐示“定学”，而菩萨与声闻所说的“论”反而是专门阐释“慧学”，这是一种“颠倒说”，为什么呢？因为颠倒了是非与因果。大家都知道：戒定慧三学中，戒定二学是为了智慧，戒与定可说是手段、方法，而智慧才是究竟，怎么佛所说的法变成只是“手段”，而菩萨与声闻所说的反而变成是究竟的，这不是颠倒是什么？

关于这点，龙树菩萨、无著菩萨、世亲菩萨，在他们的论文的一开始，都是这么说，而且唐朝三论宗的祖师吉藏大师在他的《百论疏》中，也这么说，请参阅此书，及《中观论》、《摄大乘论》、《俱舍论》等。不知为何后世的人，要这样违于佛与菩萨而说，乃至以讹传讹，讲经说法的人一讲到经律论三藏，常常毫不慎思明辨地，就依样画葫芦，而不知这样会误导众生，乃至“非法说法”，是有很大过咎的。

其次谈三藏法师玄奘是怎么样得到这部经的。玄奘法师到西天求法，这个大家都知道，因为《西游记》大家都很熟。事实上，《西游记》是道教的人(吴承恩)不信佛法，写出一部小说，来讽刺佛法的修行人与佛教的，所以把“三藏法师”写成一个只会念咒整人、听小话的脓包：把“悟”到“空”理的人(“悟空”)比喻成猴子；把受持“八戒”的人写成跟猪一样；所以不要以为《西游记》是一部佛教的书，是发扬佛法的：事实上，正好相反，它是讽刺佛法的。

(所以佛教徒若演戏或园游会的时候，千万不要演《西游记》来庆祝佛菩萨圣诞，或扮演“三藏取经”，如是则有冒渎神圣之过。)附及，后来又有人，为了报这“一箭之仇”，就写了一部《封神榜》来讽刺道教，可是那样做也没什么意思：而且，既然学了佛，就不应该再去写小说。

话归正传。玄奘大师去西天求法，所谓“西天”就是天竺，也就是现在的印度。那时候要到印度，须经过很多困难危险的地方，至于什么孙悟空、猪八戒同行，事实上根本都是没有的、都是小说家虚构出来的。据玄奘大师在其传记中所写，他在沙漠中曾经遇到一个老人，给他一部经，是用中文拼音的梵文本，因为那时候他还没有学梵文，不过以中文字拼出来的梵文本，他还是能念得，只是可能尚不能解其义，(譬如说：“观自在菩萨”，本子上就写“阿伐罗祇提湿伐洛”)，老人授他这部经，叫他沿路背诵，便可以逢凶化吉。

玄奘大师本来是骑马出关的，也有许多位同志结伴而行，但后来同伴与马都死了，他便独自徒步而行，他走在沙漠中，沿路看到许多白骨，他没有得吃、也没有得喝，又饿又渴，风沙、烈日难当，接着就力竭而昏倒了。昏倒之前他心里还一直在念着《心经》的原文，虽不懂得经文的意思，只是照着拼音背诵。昏过去之后，他梦见观世音菩萨手拿净瓶，到他跟前，在烈日之下，他觉得好像有几滴露水滴在他身上，不久他便悠悠醒转，而且所有的渴与累都消失了，于是便再奋力继续前行，终于能度过大沙漠而逃过一劫。

所以他当时便发愿：学成归国后，一定要把《心经》翻译成中文。而且如前所说，这一部经是他的译作中译笔最好的一部。以上是一些关于玄奘法师翻译这一部经的因缘。据玄奘法师说：其实那位授经给他的老人就是观世音菩萨，因此是观世音菩萨亲手把这一部经授给他的，所以可说是得到观世音菩萨的亲传与特别的加持，故能译得这么精妙，而且其风格比之于玄奘大师的其它译作，都大不相同。以上简述译者。接着正释经文：

壹、《心经》显说——第二节

三、释经文

【观自在菩萨，】

有人说：观自在菩萨就是观世音菩萨。事实上，依密教而言，两者并非完全一样，而是“异体同名”。先解释“观自在”，“观”就是“看”的意思，“看”是用什么看的？是用慧眼看，而不是用凡夫的肉眼，所谓：“慧眼观世间”，此菩萨修行时，是以慧眼观这世间的一切法相，而得到自在，所以叫作“观自在”。梵文叫做Avalokitesvara，你若跟老美讲“观音”(Kuan—Yin)，他可能比较知道你在讲什么，但你若讲“Avalokitesvara”，他反而会搞得一头雾水。

“自在”就是“解脱”。有人学佛以后常讲：“我现在觉得好自在！”千万不要随便这样讲，很容易犯了大妄语罪，都不自知，因为“自在”就是“解脱”；而且“自在”更不是“随便”：有人以为自在就是潇洒、随便、“一切都不甩”——其实大谬不然！“自在”是一切举止动静都符合法理，不违法相、然而同时却能超越法相，不为法缚——“符”而“不缚”：身处于其中，而不为其所缚、不为其所碍，这叫做“自在解脱”。

“自在”有十种：

一、命自在——即是寿命自在；亦即菩萨修行至此，已能于寿命得自在，要想随众生缘，而示现活多久，就可活多久，无有障碍。

二、心自在——即“定自在”；亦即菩萨可于一切禅定三昧得自在，可随心之所欲而出入任何禅定，住任何三昧，以自庄严，且加持众生，无有障碍。

三、业自在——谓菩萨于身语意三业皆得自在，随于智慧，不随烦恼而转，无有障碍。

四、资具自在——即菩萨于一切自修、教他之资粮、庄严具，皆能自在充满，无有障碍。

五、受生自在——谓菩萨于受生之时间与处所皆能自在，欲于何道受生，度彼众生，乃至欲生何佛国土，以供养哪一尊如来，皆能自在而往，无有障碍。

六、神力自在——菩萨之神通广大无量，能随其心之所愿，以其神通力成就不思议事，无有障碍。

七、愿自在——菩萨于所发之大愿，皆能自在成就，无有障碍。

八、解自在——谓菩萨已得胜解成就，善能演说种种妙法，化度有情，无有障碍。

九、法自在——菩萨于一切法皆得通达证悟，无有障碍。

十、智自在——菩萨之智慧具足，于一念中能现如来之十力、四无所畏，乃至示现成等正觉，无有障碍。

作者: 宣真 时间: 2013-6-5 16:20

观自在菩萨的“自在”，具体而言，就是指这十种“自在”之义：譬如说：受生自在，他要生在那里就生在那里；要生在那一国就生在那一国；要什么时候出生就什么时候出生。你说你已“自在”了，有没有办法如此？生死自在、乃至以神力自在所现的化身自在——要化一个就化一个；要化二个就化二个；要化一百万个就化一百万个；要化到那里就化到那里；来去自如。有没有办法如此？这比神足通的法力还更高得太多——简言之，这十种自在是十地及等觉、妙觉的境界。所以，自今起不要再随便讲：“我现在觉得好自在”也不要随便说某人(不论他是法师或居士)已经“生死自在”了。

再者，“观自在菩萨”与“观世音菩萨”的差别在于：“观自在”是所谓的“自受用身”，而“观世音菩萨”则是“他受用身”，亦即是应化身。观世音是“寻声救苦”之义，亦即是“观世界的音声而去度脱众生”之义。譬如，《法华经·观世音菩萨普门品》中说：如果有人在苦难之中称念观世音菩萨之名，他一定会去救你，当然你必须以至诚心称念圣名，而不能有一点点疑心。我有一个朋友，很喜欢游泳，他在十几岁时，有一次到新店溪游泳，忽然被漩涡卷到水中去，他很努力想要游出漩涡，可是根本办不到，只觉身体一直在往下沉，他想：“这下子死定了！”

接着，就在几秒钟之内，他很快地把他短短的一生中重要的事，几乎全都回忆过一次——这时不知为什么、他忽然想到他祖母常叫他念观世音菩萨这件事，于是他就这样想：既然我现在就要死了，不如念念观世音菩萨，死后到观世音菩萨那里去，也好；接着就不省人事了。过一阵子，醒来的时候，发觉自己并没有死，躺在河边沙滩上，他一回想，便觉得：“观世音菩萨来救了我！”这就是“寻声救苦”。观世音菩萨会化三十二种应身(应化身)，这是菩萨的“他受用身”(他人可以受用之变化身)。而“观自在”则是“自受用身”，亦即菩萨以智慧观察、照了世间一切法相，而得自在，这是他自己本身得到自在，只有他自己能受用，他人无法分享，故“观自在”是菩萨的“自受用法身”。譬如你若得禅定，你在禅定中所得到的法乐，只有你自己能受用，他人绝对受用不到，所以是你“自受用”：以上是讲“观自在菩萨”之义。至于“观世音菩萨”则是观世间的音声而去救苦，因此“观世音菩萨”即是此菩萨的“他受用身”；亦即，受用的人是谁呢？受用的人是其它众生，不是观世音菩萨本身！

我们换成另一种名词你就能比较了解：“观自在菩萨”可说是此菩萨的“法身”(“法身菩萨”自受法乐)，而“观世音菩萨”则是此菩萨的“应化身”(“应化身菩萨”为应于众生之心、愿、机、缘而化现，令众生离苦得乐)，又如：释迦牟尼佛是佛之“应化身”，而他的法身叫做“毘卢遮那佛”(又译作“大日如来”)；因此“毘卢遮那佛”是此佛之“自受用身”，而“释迦牟尼佛”则是此佛之“他受用身”，亦即是应化身，(“应身”与“化身”或“应化身”意义皆同，即“应众生之所求而化现之身”)。化身佛所讲的法为：四圣谛、八正道、六波罗蜜、十二因缘……等等这些法，令我们受用，所以他是应我们众生的因缘、根机而来的，故叫“应化身”。而法身佛所讲的法，则是佛所自行的境界，皆是无上之法，显教中如《楞伽经》，密教中如《大日经》、《金刚顶经》等，皆是佛所自住之境界。再则，观世音菩萨，古代还有一种译法叫做“光世音菩萨”，也是一样的意思。“光”是以智眼之光明照了之义。

再者，“观世音”是“观世间之音声”，为什么“音声”是用“观”的，而不是用“闻”的？因为一、菩萨已达六根圆通，已能六根互用；二、用耳闻声，乃是凡夫之六识境界。又，六尘之中，观世音为何选择声尘来修？为何不选色、或香、味等？一、音声功德最大，障碍最小，详如《俱舍论》中及《楞严经》中说。二、音声最接近于意义，也最能表达意义——故音声是传达讯息最重要的工具。三、音乐为音声之艺术，是一切艺术中最抽象的形式，却最能感动人心。故音声对凡夫而言，无所不在：生活、求知、传达、智慧、感情、育、乐等，都要靠音声，所以菩萨以音声修法，以音声度众生，具有无量方便。

“观自在菩萨”的“菩萨”二字是什么意思呢？菩萨的原文是“菩提萨埵”，(Bodhisattva)，“菩提”是“觉”或“觉悟”之义，“萨埵”的意思是“有情”，合起来就是“觉有情”，这有三个意义：一、正在求觉的有情，二、已经觉了的有情，三、能令他人觉悟的有情，都叫做“菩提萨埵”。这以英文来讲，就是：第一种等于是“进行式”的(现在分词enlightening)——“正在求觉”的有情；第二种是“完成式”的(过去分词enlightened)——“已经觉悟”的有情(觉悟有程度之别，在此并非指完全开悟的“大彻大悟”)；第三种的“觉”则是“及物动词”(不定词to enlighten)——“令人觉悟”。这三种意义合起来，简单一句话，就是一般所说的“上求下化”的人；上求菩提，下化众生，这样的人叫做“觉有情”，即是“菩提萨埵”。中国人很会省略，把“提”跟“埵”两字省略掉，便成“菩萨”，这就是中国版的“菩提萨埵”，但是这个“汉化”后的名词，印度人是一定听不懂的。“菩萨”古代还有翻译成“大道心有情”的，因为他是已经发了广大的道心、大菩提心的有情。

作者: 宣真 时间: 2013-6-5 16:22

【行深般若波罗蜜多时，】

“行”即修行，这里特指心行，在内心里修行，也就是作禅观。因为坐禅、打坐时是用心在观，所以叫“心行”。“深”，是很深入之义。菩萨很深入的修行，所以叫做“行深”，而不是很肤浅、表面的。“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，这就是顿悟：“正当他在很深的修行般若波罗蜜多的时候，就在那一剎那，当下他即照见了五蕴皆空——就顿时悟了五蕴皆空之义。”在此，最重要的是那“深”字，而“时”字也是很重要的，就是“当下”之义。“照见”，是怎么照的呢？是用智眼照的。智眼就好像一把手电筒，你若在一个暗室里面，拿着手电筒一照，整个室内便都可看得一清二楚；或者好有一比，你若拿手电筒到防空洞里面一照，那防空洞里就都看得清清楚楚了。

防空洞里面都是很潮湿，本来还有许多乱七八糟的东西，如老鼠、蟑螂、蝙蝠、蟋蟀、蚂蚁、娱蚣等，你这么一照，那些动物、昆虫都会跑掉；你以这样的譬喻去观想，便略知“照见”的意义：那“防空洞”比如我们的“心”，我们的心，因无“智慧之日”照射，所以长年(累劫)黑暗、阴湿、脏乱；这黑暗、阴湿、脏乱比如我们长时不了自心、糊里糊涂、无明覆盖、心地不净、恶念垢秽充斥，里面因此藏匿、长养了种种烦恼垢秽，有如防空洞藏匿了老鼠、蟑螂、娱蚣等，这些老鼠、蟑螂等，就比如我们心中的烦恼，他们只有在阴暗无明的地方才能藏身，才能滋长。一旦有一天，行者得了慧眼，而以慧眼的智慧之光一照，这些烦恼垢秽便会无所遁形，顿时走避，剎时间消逝无踪，因为烦恼怕见光——智慧之光，这就是所谓上智利根大菩萨的“顿断烦恼”。

照见“五蕴”，什么是“五蕴”呢？“五蕴”换言之就是“身心”，“五蕴”包括色、受、想、行、识； “蕴”是蕴集、积集(集合)之义；我们众生把此身看作“一个”东西，且觉得这个东西是不可分割的一个整体，在《金刚经》里面称为“一合相”，就是“一大集合、不可分割”之义。然而佛以智眼照了，观此身并非不可分的一个整体，而是可以分析的，最简单的分法，即是分成“身”与“心”二者。身心再细分，就是“五蕴”，也就是色受想行识。此中所说的“色”就是“身”，其它四蕴就是“心”。身心或五蕴合在一起就是“我”，或“我相”(我的相状、相貌)。上一次我回来美国的时候，在飞机上，碰到一位淡江大学的讲师，坐在我旁边，他放弃了已当了五年多的大学教职，要来美国留学。

他跟我聊了起来，他说：“我觉得我们人最重要的，就是要肯定自我。”这是很流行、“很有思想”的一种说法。我说：“好啊！那你怎么界定‘自我’呢？”所以，我们一般众生都是这样子：迷迷糊糊、模模糊糊、甚至对于我们最亲切的“我”字，也只有一个很模糊的印象或概念，然而一般只要提到“自我”这个词，都会觉得好庄严、好神圣，若说“肯定自我”，则更有如“大宪章”一样，凛然不可侵犯。不过你若问：“什么是自‘我’？”他却又讲不出个所以然来了！那时我就问那位讲师说：“你所说的‘我’是指‘身’呢？还是指‘心’呢？还是“身心”两者合在一起呢？若指‘身’的话，身——念念都在变，无常啊！

若是指‘心’而言，而心更是无常迅速，剎那不住，在这两者中间，你实在找不到一个实体。你所说的‘我’，若是指身与心合在一起而言；既然身与心分别都是无常迅速的，则两个无常念念变迁的东西合在一起，还是无常——不会‘无常’加‘无常’等于有常。须是‘有常’，才有实体可得，既是念念无常，便无实体可得。所以，在身、或心，或身心合在一起，这三者中遍求，实无一个实体可得，亦无一个‘我’可得，因为都念念不住的缘故。”——关于这点，等一下再详细讲，因为这跟“五蕴皆空”有关系——事实上，那时我是用另一种语言在跟他讲“五蕴皆空”之义，虽然他并没有能够听得出来，不过也结了一个法缘。

关于“一合相”，在此再作一个譬喻：在美国差不多每个人都开车，但并非每个人都对车子很有研究，至少对我来讲，那就只是一辆车：引擎盖打开来，都是机器，我也搞不清那一个机件是干什么的；那一部份坏了，我也弄不清楚，反正车就是车——“车”对我来讲是“一个整体的概念”，是“不可分割”的，里面的详细区分，我实在不清楚，我只有一个模糊的、抽象的总概念：“车”。然而，车对于一个修车匠(Technician)来讲，便不是个“抽象”的概念，而是一个很“具体”的东西，并且是很确实的，甚至好像是个活的、有生命的东西一样。对他而言，车子的那一个部份是做什么用的，都清清楚楚，因此他将引擎盖打开来，那一个是引擎，那一个是分电盘，那一个是发电机……都一目了然；若有一个部位声音不对，他一听就知道是哪里出了问题。但是，对一般人来讲，大概都没什么差别。至于我们对于自己此身这部“大机器”——这一辆“肉车”——也是一样，我们也是模模糊糊的，搞不清楚它各部位在那里，究竟如何运作——惟有以佛慧来观察，方能对此身心有深入的了解。

以佛慧观察，知此身并非是不可分割的一个整体，不但如此，而且还可以清清楚楚地分别、了知身心二者之差别与关连，甚至于知道，以作用来看，此“心”又可分析成“受、想、行、识”四大部分，再进一步则可分为“八识”，乃至分成“五位百法”中所陈述的八种心王、五十一种心所法、及二十四种心不相应行法等。因此凡夫所谓的“我”字，实在可以分成“色”(身)、“心”二法，亦即是物质与精神两大“集合”，再详细则可分成五大集合(五蕴)；身就是“色蕴”，色蕴又可分为四大及六根；心则可以分成“受、想、行、识”四蕴等，如上所说。为什么把“心”分成四蕴呢？因为心的作用里面，最重要的就是这四种；事实上，心的“本体”是“识蕴”，“受、想、行”三蕴是心的“用”(作用)，而且进而言之，心的各种作用里面，对我们凡夫来讲，最亲切最亲切的莫过于“受”(感受)：因为有“受”，所以才有苦、有乐；如果没有受，就没有苦乐可言；若能达到没有苦乐的话，就得到解脱了——也不用解脱了。

因为既然没有苦乐，解脱什么？所以在一切心行(心的作用)中，“受”最重要。我们众生这样一辈子苦苦追求，为的是什么呢？就是为了所谓“追求快乐”，一般小老百姓追求快乐，甚至美国宪法也制定“人人皆有追求快乐的自由”；乃至希腊史多噶派(Stoic)的哲学家亦云：“快乐是最大的善”；甚至在佛法中，所谓的“离苦得乐”，还是讲追求快乐，不过佛所说的“快乐”，与世间凡夫及外道所说的“快乐”，名虽同、而义不同；佛所说的快乐是指“涅槃乐”与“菩提乐”，而非吃饭乐、睡觉乐、玩耍乐等等会无常变坏的乐。因为有“受(Perception)的关系，所以就有种种感受。“受”可分作三种：苦受、乐受、不苦不乐受。

故佛法是很微妙、精细的，也是最繁复的，你要多繁复就有多繁复，繁复到把你层层套住，令你跑不掉。“苦受”是什么呢？违逆于情的叫做苦受，某种感受若违背你的心意，就会起一种“苦受”；顺于你的欲意的，我们就称为乐(乐受)：还有一种中性的(Neutral)受，是不苦不乐受，又翻成“舍受”，就是有一种感受，并不是苦、也不是乐，谓之“不苦不乐受”。凡夫人为了得到种种“受”(为我所“消受”)，所以有种种追求，而此“受”是怎么来的呢？

“受”是由“想”而来的——经云：“一切‘受’皆由‘想’生”：在某种特定的情境之下，你若起“苦想”，就会得到苦受；若起“乐想”，就会得到乐受，所以，“一切受皆由想生”，故“受”是由“想”中来的。譬如：一幅画，我看了，我想：“嗯！这画看起来令人觉得很愉快”，若生这种“乐想”，我就会有“乐的感受”，故是由此“乐想”而得“乐受”。又有一种情境，我觉得很苦，譬如：以前我喜欢音乐，乃至于也喜欢某些Rock and Roll(摇滚乐)(有一些，不是全部的)——以前当我听到那些音乐的时候，就会起一种“乐想”，觉得很快乐，可是我现在如果听到Rock and Roll的话，只觉得很吵而已，而起一种“苦想”，苦想就会生出一种苦受：同样是Rock and Roll，我可以生“苦想”，从而生出苦受；也可以生“乐想”，因而生乐受——对于同一件事，而有如是差别的感受，可见“受”是由“想”而来。甚至不只是Rock and Roll而已，几乎所有的音乐我以前都很喜欢，以前因为喜欢，所以就生种种欢喜之想，生种种“乐想”，因而就得到种种乐受；

有时候，我也会听到音乐时不理它，因此那音乐对我来讲，就没有什么苦乐可言，所以就生“不苦不乐受”。其次，即使你再怎么喜欢音乐，如果你在静坐的时候，隔壁弹钢琴，弹得很大声，那时，那琴声对你而言，也会变成一种苦！所以一切受皆由想生，而“想”又是怎么生的？一切“想”皆由“行”生。

作者: 宣真 时间: 2013-6-5 16:24

“行”是什么？行就是心行(Mental Operation Functioning)，一切“心所行”都叫做“行”，换句话说，一切“心的作用”都叫做“行”，我们前面说过：受蕴、想蕴、行蕴三者都是心(或心体)之“用”，然而事实上，一切“心的作用”只要一个“行”字就可全部代表了，一切“心行”都完全包括在这里面，因此严格来讲，五蕴中的心法应该只要“行蕴”和“识蕴”两个蕴就够涵盖了，“识”是心之“体”，“行”是心之“用”，“识”与“行”已完全包含了心的体与用，然而为什么又要特别标出“受”与“想”而成为五蕴呢？

因为“受”和“想”从世间法(俗谛)中来看，跟我们众生日常生活最有关系，也是在凡夫众生累劫生死流转中，具有枢要的地位；从出世间法(真谛)中来看，“受”与“想”也跟我们的修行、出生死、得解脱最有关系。其实五位百法中，所有的心法，除了“识”以外，全部都包括在这“行蕴”里面，行蕴还可分为“心相应行法”和“心不相应行法”——而事实上，“心相应行”与“心不相应行”也都是“行”蕴所摄，所以也都是心的作用。现在我们就来看看刚才发的讲义五位百法表，你若真正想要了解所谓“五蕴”，一定要明了这五位百法；换句话说，如果你不了解这百法，就无法真正了解“五蕴”。

我当初在用功的时候，就为了解决“色受想行识”中的这个“行”字，追求得好苦，到处找资料，到处查，到处问，都追索不出个所以然来，菩萨慈悲，后来总算让我搞清楚了。“五位百法”是什么呢？五位百法乃“一切法也”——一切“世间”以及“出世间”的法，总称为“一切法”。而“一切法”包括“有为法”和“无为法”，“有为法”也就是世间法，“无为法”就是所谓的出世间法。世间的有为法包括：一、心法，二、心所有法，三、色法，四、心不相应法。

一、心法——指八识。我们这个心体可分成八个区域、或八种作用与层次，就是：眼、耳、鼻、舌、身，这五种是感官的，由其观之作用而生出识别，便成为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这五种识称为“前五识”。第六识是“意识”、第七识是“末那识”、第八识为“阿赖耶识”，，阿赖耶识是最终的心体——由此最根本的心体出生“前七识”(又称“七转识”)。所谓的“心法”也就是“心识”(心体)，又称为“心王”。

五位百法
一、心法(8)
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识
有为
法
一
切
法

二、心所
有法(51)
⒈遍行(5)——作意、触、受、想、思
⒉别境(5)——欲、胜解、念、定、慧
⒊善(11)——信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、
轻安、不放逸、行舍、不害
⒋烦恼(6)——贪、瞋、痴、慢、疑、恶见
⒌随烦恼(20)——忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、
憍、无惭、无愧、掉举、昏忱、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知
⒍不定(4)——悔、睡、寻、伺

三、色法
(11)
眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色

四、心不
相应行法
(24)
得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、
生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、
不和合性

五、无为法
(6)
虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为
无为法

【注】本表“心所有法”之次序系根据《唯识三十论》及《成唯识论》。

二、心所有法——共有五十一种，这些法是“属于”(belonging to)“心法”的，所以才叫作“心所有法”；为什么说是“属于”(belonging to)呢？因为这些法是属于“心体的”作用，故称“心所有”，例如“光”是属于“灯”体的作用而称为“灯光”(或“灯之光”)一样。我们若用五蕴来表示“五位”，则：心法就是“识蕴”，心所有法就是“行蕴”，色法就是“色蕴”，心不相应行法也是“行蕴”；而“受”与“想”是在心所有法的第一项“遍行”——“触、作意、受、想、思”里面，因此可知“受”与“想”二蕴也是属于“心所有法的”，所以也是“行蕴”所摄。

虽然在“五位百法”里面你找不到“行蕴”这个词(因为“五蕴”与“百法”是两种不同的分类)，而其实“行蕴”就是包括了第二项的“心所有法”与第四项的“心不相应行法”，也就是五十一法加上二十四法总共七十五法，这整个都是行蕴，五蕴中的“识蕴”是百法中的第一项“心法”，受蕴及想蕴是“行蕴”下面的一个“小法”而已——它虽然小，可是，它影响众生的“生死”与“涅槃”却是举足轻重的，因为众生贪爱虚妄的感受，所以会有种种追求：追求眼根的乐“受”，追求耳根的乐“受”，追求鼻根、舌根的乐“受”，以及追求身根的乐“受”，由于追求种种的觉“受”，故有生死轮回——所以“受”即是造成众生生死之主因。

“受”虽然是造成众生生死之主因，可是它在整个心行中，已经是在末端了，故也是属于“果”；那么，我们将末求本，来推究一下：这个“果”之前的“因”是什么呢？“受”的上面就是“想”——“受”由“想”生。而“想”是怎么来的呢？“想”是属于“行”(心行)的，亦即是行蕴。这么一看就知道，“五位百法”其实就是比较详细地阐发与分析“五蕴”的。有一部论典叫《大乘广五蕴论》，里面就是以五蕴来讲解“百法”，很值得研读。那什么叫“百法”呢？百法就是《瑜伽师地论》中弥勒菩萨所说的一千多种法，世亲菩萨把它简化成一百法，就是这五位百法：因为一千多法对一般凡夫来讲，实在是太多了，不容易解、悟、受持。

我们现在末法时代，大家都求生净土，求生净土干什么呢？经中说：花开见佛“悟无生”的时候，就能证得“百法明门”，也就是：那时候就能真正悟了百法。此外，还有一个方法可以悟了百法：你可以求生兜率净土，去亲近弥勒菩萨，请他老人家教你五位百法，兜率净土比较近一点，不过有的人又害怕，因为兜率净土是在我们娑婆世界里的六欲天中，离这么近，而且将来还要再下来，太麻烦也太危险了，干脆就去西方净土比较好，远一点——要留学的话，就干脆跑远一点。

我们现在再把“五蕴”简单复习一下：我们凡夫所见到的人的“人相”或我的“我相”，若用佛智把它判别一下，就分成身心两个成分，亦即是精神与物质两部分，这两大集合又可分成五大集合——色、受、想、行、识。而“色”或“身”又可分成“眼、耳、鼻、舌、身”五根。为什么这五根之身只说一个“色”字呢？

因为，比较而言，要度这个“身”比较容易，要度这个“心”比较困难；“心”之所以比较不好度，因为第一、万法由心造，心是生死之本；第二心比较复杂、微妙，所以佛就以其智慧把这个“心”再分析得更细微、更清楚一点，比较容易修治它。

作者: 宣真 时间: 2013-6-5 16:26

【照见五蕴皆空，】

“空”字梵文是(Sunyata)(舜若多)，这个字可以说是佛法里面最难解的一个字，早课的“楞严偈”里，“舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转”，此“舜若多性”就是“空性”。什么叫做“舜若多”呢？我们中文把它翻成“空”，是一种方便的译法，事实上，应该把“空”字当作一个“专有名词”，它有特殊的意义，千万不要把它当“普通名词”作“空荡荡”的意思来解，若把“空”字翻成英文的Emptiness的话，老美跟老英准会莫名其妙，绝对不能翻成Empty或Emptiness；若翻成“Void”，还比较类近。再说，什么叫做“空”呢？“空”的全义应是“无自性空”或“无自性”、或者“空无自性”都可以——“空”其实就是“无自性”的代表或省称。又，什么叫“无自性”呢？无自性即是“无我性”。

希腊原子论哲学家德膜克里特斯(Democritus)曾说：“当我把我的右脚伸到河里面去，然后抽出来，再放进去的时候，第二次放进去的那只脚，已经不是前面的那只脚；第二次放进去的河水，也已不是同样的河水。”这跟佛法所说的“一切法剎那剎那变灭”相近。我们刚刚讲我在飞机上跟那位准留学生的谈话中，我曾说：“你说要肯定自我，那‘自我’的‘我’字，你是指‘身’，还是‘心’呢？”如果是指“身”，则你说要“肯定自我”，便是要肯定这个“身”——然而此“身”有什么好肯定的呢？因为它已经在这里了，肯定是在这里了，还要肯定什么？

不须再肯定；头上安头，床上架床——这是禅宗顿法的论辨。再从一般佛法来论：你实在没有办法肯定这个身，因为此身是由一些物质所构成的，其中的电子、质子、中子每一秒钟都在跑动、都在变化，因此你无法令它“定”住不动，甚至在极短的一剎那中，叫它“定”住不动——Stop！，或Wait a minute！——都办不到。

如果真能令它们停在那里一下下，纵使只有剎那顷，你便有办法“抓”得住它(Catch it)，而可以指陈出来：“诺，你看！这个就是‘我’的‘身相’。”——因为“我相”可以分为“身相”与“心相”两种：但它一定要定住不动，才能够抓得住，也才能指陈(indicate)出来——然而正当你在指陈说：“这就是‘我’”的那一剎那，那个“我”已经又变了，又与你原先所指陈的“相”不一样了，你原先指陈的那个“我相”，早已不在了，所以你实在没办法在任何一剎那中指出说：“这一个就是‘我’！”

再者，你若说：“这一个就是‘我’。”紧接着它就变了样，原先的“我”，不见了，却出现了一个崭新的“我”，如此就变成好像有两个“我”(过去那一剎那的“我”，与当下现前的“我”)，乃至有三个“我”(再加未来之“我”)，或无数个“我”，甚至每一剎那都各有一个“我相”，所以你若要“肯定自我”，到底要肯定哪一个“我”？因此从“我”的“身相”来看，你实在无法肯定它。以上是谈“我”的“身相”。

至于“心相”也是一样，我的“心相”也实在无从肯定。凡夫之心，剎那剎那变灭不定。同上述之理，你可以指陈出说：“这就是我的心相”吗？你实在无法把它固定下来，而指陈说：“这就是‘我’的‘心相’”，因为正当你如是指陈的时候，那一剎那又过去了，心相也随之而变。综上所述，也就是说：“‘身相’和‘心相’两者，没有一个固定的自体(Entity)——没有一个固定的实体可得。”因为身与心都没有一个固定的、不动的、不坏的“自体”可得——这一种状态，佛便把它称为“空”，故“空”又可称为“无自性”或“无自性空”。既然找不出身相的“自性”，那么我们的“身相”(或“我相”)到底是什么属性？

心相也是一样，到底是什么属性？如果我们更进一步说：是“性恶”呢？还是“性善”呢？或是“可善可恶”？或是“不善不恶”？或是“亦善亦恶”？或是以上皆是？或是以上皆非？如果以佛的智慧来看，这些都是“言说戏论”，因为“自性”无有定相。正如法国启蒙主义的卢梭，他在他的自传忏悔录中自述说：“我慷慨起来的时候，我常可一掷干金；但如果我小气起来的时候，我会变成一毛不拔……”等等。其实人的个性中，就是有很多自相冲突的品质，这些品质常互相冲突、自相矛盾，显得十分纷乱、茫无头绪可寻，所以很难讲那个人是绝对什么样子的人，实在没有办法定说，故性善、性恶，乃至于唯心论、唯物论、一元论、二元论、多元论等等论说，以佛眼观之，也都是凡夫的言说戏论，佛法里面知道根本不须去辩论这些问题——为什么？

因为你怎么讲都可以；你不那么讲也可以——都没关系；因为都与事实的真相无关，都是愚夫妄想分别，攀缘附会，依于无始言说戏论习气，而产生如是等种种戏论言说。所以，凡夫辩得口沫横飞，即使你辩赢了，也丝毫无助益于降伏你自心中的一点点烦恼，或得生死解脱！所以，综上所说“身”“心”二法，乃至于世间一切法，都没有自性可得，因为一切“性”都是由“想”而成，然而众生之“想”，念念不定，故其性亦如是，无有定性。

其次，“空性”是指什么？是指一切法都没有一个“自性”可说，乃至于世间的一切学说(如性善说、性恶说、一元论、二元论、多元论、唯心论、唯物论、原子论等)，也都是由于心行中的“想蕴”造成的，因此也是无自性的。若某事、某物没有一个固定的性质可以指陈或确说，我们便把这种“性”叫作“空性”，这是一般所讲的空性。还有，佛为什么开示这种空性呢？你要晓得，佛说“一切法”是为了要度“一切心”，为了要度众生，他不是没有缘故而说的，他也不是为了要炫耀说：“我很会说话，我辩才无碍。”也不是要故作惊人之语，让你钦佩他，不是这样子的。佛之所以开示“空性”最重要的原因是：因为我们众生从无始来，心里都执着每一样东西都有个自性，因此而不得解脱，例如：“我”有一个“我性”，“悟”有一个“悟性”，每一样东西我们都执着它有一个“性”质，但是以佛智来看，这些物之“性”实在都不是彼物本身所有的，而都是我们众生依心想而赋予它们的，因此，此“性”实是在于我们自心，而不在于物。

再者，我们由心想而赋予种种物性后，又更进一步于外执着此“性”、于内执着此“想”，故由一事而进一步成为内外双重系缚。因此可知所谓“性”实是自心妄现，故须了达一切法实无一个固定的自性可得——请注意“可得”这两个字，因为没有一个固定的自性可得，所以就不去“得”，不去得就不会去执着，不去执着就会放手，放手就得轻松，放手轻松以后，如果是已达大菩萨果位者，就立刻能任运自在，也就自在无碍，达“自他”、“物我”都没有障碍的境界。故佛之所以说“空性”，不是没有因缘而说的——是为了令众生悟法性、证解脱而说的。

另外，“空”是相对于“有”的。因此，在比较低的层次来讲，“空”是属于“对治门”，以其为对治“有”之病，对治众生对种种境界(“有”)的贪着。这不单是对凡夫众生而言，乃至也可对治二乘行人对于涅槃与禅寂的贪着。因为我们众生执着“色、声、香、味、触、法”等六尘境界都是有自性可得，故贪取其“性”，而二乘则执着涅槃的寂静之性，而贪取之。这里所说的“可得”是什么？

是指“可让我受用”，因为肯定这“色声香味触法”具有自体性，因为有自体性，故我可以取得到；我在取得而且受用之后，便生一种感受，而且那个“感受”我确定也一样是有自性可得，不管是苦受、乐受都是有自性可得。若能信解了达佛所说：“一切法皆无自性”，就不会去贪取任何物、及贪取任何受。然而众生，都不能见此“无自性”之空性，故不离贪着，若离六尘贪着，即离凡夫位，而入贤圣流。

然而并非圣贤就能完全离一切贪着，因为像二乘之人，他离了“色声香味触”等世间的贪着以后，却又执着有涅槃可得，因此涅槃也变成有自性；因为有自性，涅槃就好像变成了一样东西，是可以取得的一样，因此二乘人才会取着涅槃。唯有大乘菩萨的智慧方能照见，连涅槃亦无自性可得，故连涅槃亦不住，是故“不取生死，不住涅槃”就是大菩萨的境界。《心经》是大菩萨的法门，乃至于诸佛成佛也是依此法门，其道理在此。

作者: 宣真 时间: 2013-6-5 16:28

壹、心经显说——第三节

【度一切苦厄。】

“度”与“渡”同音同义；度过、度脱之义。不过这只是一种比喻的说法，譬如你划船，从此岸渡到彼岸一样，也就是横渡(Traverse)的意思，它的抽象意义就是“超越”(Tranecend)。如此说来，“度一切苦厄”，就是超越一切苦厄。

“苦厄”代表一切苦，“厄”是指zai 难，什么是zai 难呢？

一、最大的zai 难就是生死轮回。

二、其次有“九横”，此为种种横死，都是zai 难。《药师经》中即讲有此九横。

三、佛法中又有“八难”。

现在首先讲“苦”，苦有二大类：一类是八苦，一类是三苦。“八苦”就是：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、五阴炽盛苦。以下解释“八苦”：

1、生苦

“生”是一种苦，但是我们众生通常都把生当作是一种“快乐”，所以佛说：“众生颠倒”，以苦为乐，即是此义。“生”有什么苦呢？生人家的人(母亲)很苦，被生的婴儿也很苦。母亲之苦显而易见：十月怀胎、害喜、行动不便……等，还有，须多吃营养品，一个人要吃两个人受用的份量，所以就很累啊！睡、坐、卧、都诸多不便。还有，母亲最苦的时候是临盆之苦，也不知道会死还是会活，尤其是以前，难产很多，即使现在还是有难产之事。再者，母亲很担心孩子生出来时，能不能五官完整、四肢俱全？以前的人，孩子刚一出生，母亲做的第一件事，就是赶快检查看他二十个指头是不是都完整的？看有没有兔唇？眼睛、鼻子、耳朵……六根有没有俱全？很害怕缺了一两件，故“生”人者是很苦的。

其次，依科学家的实验与统计，人的“痛”感，若依最高为十级来讲，则分娩时的“产痛”是十级的痛，其它的痛受的强度，都没有这么大——人间唯有生产最痛！至于被生的孩子有什么苦？若不是佛开示，我们都不会有此智慧了解到——孩子实在很苦：十个月被关禁闭，昏天暗地的，“气候”又阴湿，又闷热；母亲如果是没有什么特殊嗜好的人，则还好，如果是有特殊嗜好的，如喝酒、抽烟……那可惨了：胎儿天天抽二手烟，喝二手酒、不抽也要呛、不喝也会醉：母亲醉熏熏，他也跟着醉，至于如果母亲常吸大麻、吃麻醉剂、或镇定剂，胎儿就倒霉了。还有，母亲如果喝滚烫的东西时，佛云：此时胎儿有如在热地狱里一样；母亲如果喝冰冷的东西的时候，胎儿便有若身在寒冰地狱一般。母亲如果走动稍快时，胎儿就像受到地震一样。还有，最严重的是，有的人怀了孕以后还行房，佛说，那时胎儿有如万针穿身一般痛苦！所以如果是佛教徒的话，应该怀了孕以后，以慈悲故，就不要再行房！

怀孕以后不行房的好处，以下是我在家时的一位同修的亲身经历：那时我住在达拉斯(美国德州之大城)，有一位同修女众，她很信佛，而且非常笃信佛所教示的“孕后不行房”这一条开示，她并且常诵《地藏经》。她说她到了要分娩之前的十分钟，才从停车场悠哉游哉地走进医院，进了病房才躺下来三分钟后，孩子就生出来了，她说：“好像大个便一样，一点痛苦都没有”。而且生出来的时候，医生好讶异地说：“这孩子怎么这样干净啊！”

因为一般孩子刚生出来时，都是血肉模糊，乱七八糟，很难看，而且全身表皮都是皱巴巴的；然而那个孩子就不是这样，身上一点血块都没有，并且皮肤光润光润的，这就是因为她没有行房，所以没把孩子的环境污染了，孩子的本身也没被糟蹋折磨。至于生产的过程很快，而且母子都没有经历什么痛苦，就生下来，这一点是跟诵《地藏经》有关系。生的时候母亲固然痛苦，孩子也很痛苦！他要从一个很窄的门——比他的头、身体都窄的门——挤出来，那是比在台湾考大学还要难。孩子出来以后，会哭一声，有些哲学家就讲了很多原因；而佛说那是因为温度不对，母体体内很热，而外面空气较冷，孩子一出来骤然碰到冷空气很难过，他没有办法表达，就只有哭了。

所以应知，“生”实是一个巨大的苦难，其中毫无乐趣可言，而我们众生颠倒，却一直把生当作一种快乐，还拼命地庆祝、恭喜！每年还要办庆生会，庆祝生日，“祝你生日快乐！”殊不知那一刻才是生死大难的时候。有一些不信佛的人犹能知生日那一天是“母难日”，其实应是“母子受难日”，所以，那一天其实应该好好的在佛前忏悔，诵经礼佛，作如是念：“我怎么这么糟糕，又来了。”故那一天不要买大蛋糕，更不要吃猪脚面线，应该是要难过的，而不是大肆欢庆的，因此佛教徒不应作庆生会，反而应该好好受持八关斋戒一天，好好的禁语、禁足，修行一整天，看看能不能早点离生死苦，证得佛果菩提，这样才是佛弟子，受持佛法。

2、老苦

以上谈“生”苦。接下来谈“老苦”。老，是件很苦的事，这没问题，很容易了解。老了以后，身体衰弱，多病，因为这部机器用了几十年，也磨得差不多了；老了，“身”衰退了，“心”也因为积的业障太多了，所以便有所谓记忆力减退等等的现象，其实那根本不是记忆力减退，是因为里面的垃圾(业)太多了，所以运转不灵光，而且新的东西都灌不进去了，所以学新东西比较慢；凡夫之人不解，便把这种现象称作“记忆力减退”。然而如果是念佛的人，就不会有这种问题。尤其现在有很多所谓的“老人痴呆症”，精勤念佛、修行佛法的人就不会犯老人痴呆症。

因为念佛可以消业障，故心中的“业”不会积得那么多，不会多到遮盖心中之明，令人变成痴呆，甚至也不会变成“老蕃”。事实证明，大多数念佛的老人家，常常都能一直保持耳聪目明。所以依我所知，唯一可以避免老人痴呆症的方法，就是念佛、学佛。再者，如果经常拜佛的话，筋骨也不会老化：人老化时最明显的征状，就是膝盖及腰骨弯不下去：而拜佛一定要弯腰，也要弯膝盖，所以拜佛之人骨头关节不易老化——拜佛的老人家，虽然年纪大了，也仍筋骨柔软，如果再加上打坐，则更是常常精神奕奕。因此学佛的人其身、心都不容易老。

其次，老了还有一种苦恼就是“寂寞”：子女都长大了，各自成家立业去了，丢下年老的爹娘；然而学佛的人就不太会寂寞，因为你能到道场去，有师父、同修，可以共同砥励道业，而且天天念佛、念经、作功课都忙不过来了，哪还有时间寂寞？所以学佛最好，可度“老苦”，可度老时之身苦与心苦。

3、病苦

生病当然很苦，这不消说，而人一生中总要生些病，如果不幸的话，有的人还经年缠绵病塌，当药罐子，那真是很痛苦。有的人则一生要被开刀好几次，在生死边缘挣扎多次。然而病苦却是谁也逃不了的。

4、死苦

死是很苦的：然而有的人又生颠倒见、邪见，说：“死了最好，你看他死时的样子，好安祥！”其实大谬不然：人临死的时候，神识必须要离开这身体，而神识是遍布全身的，要抽离的时候，是从每一根毛孔、每根神经、每个细胞、纤维里面抽拔出来，然后才走得掉的。佛说：“神识抽离身体时，也是跟万箭穿心一样的痛苦。”

不说别的，你有没有拔过牙？一颗牙只有一根神经：光是一颗牙出问题，就令人痛得要命，而且拔牙前还得打麻药，否则无法忍受，更何况神识要从全身几千万根的神经中抽离出来，你说痛不痛？人临死前，除了肉体上的痛苦及挣扎外，还有心理上的恐惧、怖畏、以及贪爱、舍不得，放不下亲人、眷属、事业、责任、家财、田产等，所以死实在是一件唯有痛苦，而毫无一点快乐的事；因此若说死是快乐，则是愚痴的人颠倒之见。

5、爱别离苦

相爱相悦的人要分别，这是件很痛苦的事，然而人生之中， “生离”或“死别”之事总是难免，因此人生处处有苦恼。我们众生所爱之物很多，然而我们所最爱的，莫过于我们自己这个色身，因此佛所说的“爱别离苦”，主要的是指：我们此生寿命欲尽之时，必须舍去此“爱得不得了的”身体所产生的痛苦。

作者: 宣真 时间: 2013-6-5 16:29

6、怨憎会苦

讨厌的人却偏偏要聚会在一起，冤家路窄，这的确是非常苦的一件事。而我们众生最怨憎的莫过于堕于三恶道，成为三恶道之身，因此佛所说的“怨憎会苦”主要也是指此而言，而不只是指你碰到你讨厌的人。

7、所求不得苦

你所要求取的，常常很不容易得到，这种苦也是相当恼人的；不管是求爱情、求名、求利、求学位、求功名利禄……求不到的时候，实在是好苦啊！常常令人热血贲张、紧张兮兮，饭不思、茶不饮，辗转反侧。而在这世间，我们一定都会有所追求，但所追求的却偏偏常不易得到满足，所以一定会有“所求不得苦”。佛道难求，修行难有成就，涅槃难证，菩提难得，因此佛所谓的“所求不得苦”主要亦是指此而言。

8、五阴炽盛苦

这是八苦中的最后一项，此为总说“一切苦”，故一切苦都叫做“五阴炽盛苦”，或称“五盛阴苦”。五阴是什么？五阴就是五蕴，最古的翻译称为“五阴”(“阴”也是“集”之义)，因为一切苦都是这五蕴所产生的，事实上，众生的“色受想行识”五蕴的运转(working)，生、住、异、灭，十分剧烈，以致会产生种种苦，总称之为五阴炽盛苦。

色身方面例如冷、热、饥、渴、失眠等等，心方面的苦如：烦闷、焦燥、焦虑、担忧、懊恼、失望、绝望、嫉妒、愤恨、紧张、畏惧等等这些由生理及心理(精神)所产生的苦，都是五阴炽盛苦。此外，生、老、病、死这四种苦很明显地，也都是五蕴的变化现象，至于“爱别离”、“怨憎会”、“所求不得”，也都是依五蕴身心而说，故都是属于“五阴炽盛苦”。为何说“炽盛”？以贪爱执取炽盛，故生热恼，名为苦。若得涅槃、菩提、般若、禅定，则如得甘露，便得清凉，止息热恼，五阴不炽燃，便得离苦。

以上所谈的是八苦，此外还有三苦”，即苦苦、坏苦、行苦。

1、苦苦

一种东西其本性就是苦的，谓之苦苦，例如八苦中的生、老、病、死、所求不得等这些事，其本性就是苦的，称为“苦苦”。此外，如：失败、受伤、贫穷、低贱等也都是“苦苦”。

2、坏苦

有些事物本身原来并不苦，然而因为它可乐的时间不能持久，它会改变、变坏、或消逝，因而变成一种苦，这种由于改变而成为我们的苦恼的，称为“坏苦”。例如：得到东西时固然很快乐，但失去时就很苦；然有“得”一定有“失”，失去所得的东西，而产生的苦便是“坏苦”。好的东西变坏时、相爱的人移情别恋、要好的朋友反目成仇、庞大的事业破产了，都是“坏苦”。

3、行苦

行苦即变迁不定，也就是“无常”所产生的逼恼之苦。因为世间一切法都变动不居，令人无法把握，为其所捉弄，这种苦叫做“行苦”，而“行苦”其实是包括一切苦的，因为一切苦都是由无常之行而起。

因此总说世间一切法，处处都是令人生苦恼的！只有得到般若大智，才能够度脱这一切苦厄。以上是解释“苦”，接下来讲“厄”。

“厄”是什么？厄就是zai 难，世间有水难、火难、空难、船难……等等，这些zai 难，叫做“厄”。自然而生的叫做“苦”，不是自然而生的，也就是accident(意外事件)，谓之“厄”。《药师经》中讲有“九横”：一、得病无医，二、王法诛戮，三、非人夺精气，四、火焚，五、水溺，六、恶兽啖，七、堕崖，八、毒药咒咀，九、饥渴所困。另外，佛法中有“八难”，亦属于厄难，因为众生由于造种种恶业，而戚生种种障难，不得见佛，不闻正法。八难是：

一、在地狱难——受苦

二、在畜生难——受苦

三、在饿鬼难——受苦

四、在常寿天难——受乐

五、在北俱卢洲难——受乐

六、聋盲瘖哑难——身残

七、世智辩聪难——我慢妄想

八、佛前佛后难——不见佛、不闻法

这“八难”都是依学佛修行而说的。众生依业所受的报身，太苦不能修，太乐也不好修行，时间不对(佛前佛后)修行正法也困难。是故，能得人身、有正知见、又得善知识教授，修行如来正法，这种因缘实在甚为难得。

现在来解说一下如何以般若之观智“超越”五蕴、或超越一切痛苦之义。以静坐盘腿来说，盘腿会不会痛？初学者都会很痛。但你有没有去观察过那个“痛”，还是只是“很投入”，而把全心的注意力都放在那个“痛”上？若是那样的话，则会痛上加痛的！你若不要那么投入于痛受中(整个心为痛苦所吸引、占据)，而想到“入乎其中，出乎其外”这个道理，便可立刻减少痛苦。其次，痛的时候就抽身出来，正眼来“观”那个痛，以一种有如科学家的精神，拿着显微镜仔细观察、寻找：“痛在那里？痛是在身？还是在心？或是在腿？

若是在身，而身是物，本无知觉，怎会觉得痛？故知“痛在身”实为虚妄。若说痛是在心，而盘起来的却是腿，心又不盘腿，怎会说“盘者在腿、痛者是心”？故知两皆虚妄。以痛处全身求之不可得，故知“痛处”虚妄，“痛处”虚妄不可得故，“痛受”也就一样是虚妄不可得，如是观了，即能超越“痛受”，如此即“度”了痛受之苦。”

“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，因为以智眼观察觉了一切五蕴法皆空，故能超越一切苦厄。“五蕴”其实也就代表了一切法，如上所说：“五蕴皆空”换句话说也就是“身心皆空”。以上经文整个来讲，即是：“观自在菩萨在很努力、且深入地修行大智慧的时候(大智慧到彼岸)，当下就照见、彻悟了身心都没有自性，因此而度脱、超越了一切苦厄。”

作者: 宣真 时间: 2013-6-5 16:31

壹、心经显说——第四节

【舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，】

这一段是最有名，也是最难解释的，你我有缘，也算是你们有福气，都不保留的，讲给你们听。“舍利子”即是舍利弗，佛的十大弟子之一，智慧第一。“舍利”是鹙的意思，“子”是中文，儿子之义，亦称鹙子，因为他母亲叫舍利(鹙)，他是舍利的儿子，所以称为舍利子(鹙子)，以母之名为名。舍利弗还没有出生的时候就很聪明——这句话有点矛盾，对不对？舍利弗的家族是婆罗门种，也就是印度种姓社会中最高阶层之人，(印度人把修行者看作是最高贵的，比帝王——剎帝利——还高贵)，他母亲是位有学问之人，他母亲的哥哥，也就是舍利弗的舅舅(摩诃俱絺罗，中文义为“大膝”，又称长爪梵志)，也是一位非常有学问的婆罗门。

舍利弗的母亲有点像苏东坡的妹妹苏小妹一样，是位才女，常常跟舍利弗的舅舅辩论，不过每次都辩输她哥哥；然而自从怀了舍利弗以后，舍利弗的舅舅就忽然再也辩不过舍利弗的母亲了，舍利弗的舅舅心理很纳闷：奇怪她以前都辩输我，现在怎么都辩赢我呢？——哦！她怀孕了！可见这孩子一定是很聪明的人，因为这孩子怀在母亲身体里，由于他的智慧的影响，乃至令他母亲都变得聪明了！这还得了！他还没出世就这么厉害，一旦他出世以后，我这个舅舅怎么办？

于是，趁舍利弗还没出世之前，大膝就赶快去拼命修行。顺便讲一下，我有一位同修，他在电脑公司上班，他有一位老美同事，非常喜欢吃一种Sauerkraut(美国式的腌小黄瓜，味道很酸)，他吃Sauerkraut的方式，几乎跟我们磕瓜子一样，当作零嘴来吃，很是特别。他每次吃Sauerkraut的时候，都会情不自禁地瞇起眼来，赞说：It’s heaventy！

“此乐如在天上”)。他跟我这位同修说：当年他母亲怀他的时候，不知如何忽然变得很喜欢吃Sauerkraut，然而等生下他以后，他母亲就不再喜欢吃了，而且更奇妙的是，还没有怀孕之前，他母亲从来也没有喜欢吃Sauerkraut过；生了他之后，也不再吃了。可是，他却从小就喜欢吃Sauerkraut，乐此不疲。由此可见，业力这东西实在是不可思议呀，甚至还会感染到别人：所以，舍利弗的大智慧在他还没有出生，就已经显示出来了，乃至于影响到他母亲。

“舍利子”在这里，修辞学上称为“呼格”(appostrophe)，也就是“称呼”之义，亦即当面直呼某人之名。在本经中舍利弗是“当机”，所谓“当机”就是在讲经会场上，佛以他为大众之代表，作为宣讲的最直接之“对象”，就好像这一部经佛主要是对他讲的一般，这时，他就被称为是本经的“当机”。此外，经文中在“舍利子”的前面，若加上“何以故”三个字，则更容易明白什么原故？前面是说观自在菩萨在修行大智慧的时候，就悟了五蕴身心都是空无自性，而度脱了一切苦难，这是大前题；然后再说为什么呢？此时佛喊了一下“舍利子”，这等于是佛问“舍利子，为什么呢？”然后再自释其原因：“因为色不异空，空不异色”，这是一切佛法的最深的总原理，就是：色不异于空，空也不异于色，色即是空，空即是色；

因为法的本性如是，故观自在菩萨能够“照见五蕴皆空，度一切苦厄”。“色不异空，空不异色”，就是色和空are not different(并非不一样)。下面又接着“色即是空，空即是色”，那岂不是重复吗？并非如此，因为这是从形式逻辑来看的。(在此插入一句话，诸位须知，在西洋及印度哲学及宗教中，都很讲究“逻辑”一门，所有的思辩，都必须合乎逻辑，且有很严谨的规律及形式，论说之人绝不可不遵守，佛法也一样遵守这些逻辑规矩来作论说，而佛法中的逻辑学称为“因明学”；《心经》中这段经文，就是依照因明学的方式来提出立论的。有心者可研究一下因明学，则更能通达佛理。)

从论理学来看，“非不同”(“is not different”)并不等于“就是”(“is”)，亦即：“is not different”，≠“is”，换句话说，“不是不一样”并不等于“一样”(“not different”≠“the same”)，逻辑上，为了陈述的表现正确且严密，避免暧昧、模糊不清，所以必须要这样换个方式再叙述一下。虽然在一般人日常的语言看来好像是差不多的，可是在逻辑上而言，不能当成是一样的。因为在这两种陈述相辅相成之下，便令整个立论严密完整(有如密不通风)，无懈可击，因此第二个陈述是绝对必要的。

所以，“色和空不是不一样的，空和色也不是不一样”；又，色就是空，空就是色。再进一步讲，“色不异空，空不异色”是从“消极”方面来说：消极而言，它们“并不是两回事”。然后，“色即是空，空即是色”，又更进一步从“积极”方面来讲，“其实它们是同样的东西”。

我现在来作个譬喻。例如：我在圆形的白板上画一个红色的同心圆，另外再画一个等直径红色的同心圆，又画一个蓝色的同心圆，于是白板上就有三个同心圆。我说：红色的圆代表“色”，蓝色的圆代表“空”。然而“色不异空，空不异色”，又“色即是空，空即是色”。换句话说，“红色的同心圆”实不异于“蓝色的同心圆”，而“蓝色的同心圆”也不异于“红色的同心圆”；其实更进一步讲，“红色的同心圆”就是“蓝色的同心圆”，而“蓝色的同心圆”也就是“红色的同心圆”。

为什么？因为等直径、等圆周、等面积，而且同在一平面上，所以是“不异”，故是“一样”。这样讲你们可能稍微懂了一点。我现在再作一个譬喻，你若不能了解下面这个譬喻，则这一段经文根本无法通达，会变成只是一个玄之又玄的“玄学”。

不过我现在一讲，你们可能马上就懂了：这一个圆形白板代表真如本性，“色”和“空”都是在真如本性上所画出来的两个“同心圆”，所以“真如本性”、及“空”与“色”，三者皆等直径、等圆周、等面积、同在一平面上(等直径、等圆周、等面积，是指“内涵”相同，在同一平面上，义指“本体”相同)，是故不同而同，但也同而不同。这样有趣味吧？够深吗？很深且又很有趣味。你如果不了这个是真如本性的话，你再怎么说，也都是言说戏论，辩来辩去，还是搞不清楚，等到我们讲“心经奥义”的时候，再更详细地发挥、阐释。

【受想行识，亦复如是。】

这句经文是简化(省略)的说法，若把它完整地陈述出来，则有如这样：“

受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。

想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。

行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。

识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。”

你看他(玄奘法师)翻译得多漂亮：“受想行识，亦复如是。”

真是神来之笔！今天先讲到这里。请合掌念回向偈：“愿消三障诸烦恼……。”

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:09

壹、心经显说——第五节

今天继续讲《般若波罗蜜多心经》，昨天讲到“受想行识亦复如是” ，先简单复习一下，因为也许有人昨天没有来，前面一段没有听到。

“般若波罗蜜多”：“般若”是智慧的意思，“波罗蜜多”是到彼岸或度彼岸。全句即“大智慧到彼岸”之义。

“心经”：“心”是心要；“经”是贯串或门径。

“观自在菩萨”：观自在菩萨和观世音菩萨是同一尊菩萨，同体异名；前者为法身之名，后者为应化身之名。

“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”：观自在菩萨在深深地修行“智慧到彼岸”之法门的时候，忽然彻悟了，而以智眼照见了身心五蕴都是空无自性(无自性空)，因此而能够超越一切的苦难、苦灾厄。

“舍利子”：这句话是佛说的，其意涵：“舍利子，为什么呢？”佛在经文一开始先像讲故事一般地作了一个陈述，讲述过去已发生的一段事实，然后再回到现前来，问舍利弗。舍利弗是佛的大弟子，舍利弗就是舍利子，是同样的意思，“舍利弗”完全是翻译梵文的音，“弗”即是“子”的意思，“子”是翻译它的意思。世尊在此呼舍利弗，可以等于表示如下的意思：“舍利弗，为什么呢？为什么观自在菩萨照见身心五蕴都是空无自性的时候，能够度一切苦厄呢？”

“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”：此即是世尊回答为何“行深般若”之后能“度一切苦厄”之原因(或原理)。因为色和空是无异(没有不同)，空和色也是无异，更进一步说，色就是空，空也就是色，因此可说是“色空一如”。不但是“色空一如”，受、想、行、识也是一样，因为五蕴是色、受、想、行、识，那么受、想、行、识也是一样，即是表示：受空一如、想空一如、行空一如、识空一如。

整个陈述起来，在“受蕴”方面即是：

受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。

在“想蕴”上：

想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。

在“行蕴”上：

行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。

“识蕴”也是一样：

识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。

整个的陈述玄奘大师就用“亦复如是”简单概括了。

【舍利子，】

“舍利子”：这是以下另外一个陈述。

【是诸法空相：】

这个也常常很不易解，到现在为止，还没有发现很理想的解释，我现在试着诠释一下：“是诸法空相”也就是这一切法空之相，“空”有一个形状，虽然是空，但是它还是有一个相状，佛在此即是说：“现在我们来尝试描述一下这个观自在菩萨所证到的“空”的相状——也就是试着申论一下“空”的样子是如何呢？”在经文中的“是诸法空相”的“相”字下面，应该打个冒号(colon两点：)表示总起下文，下面的经文即是解释此空理之相状。这“空理”长得什么样子呢？请看：

【不生不灭，不垢不净，不增不减。】

这三个对子，可以用引号把它括起来。这就是“诸法空”的“相状”，换言之，诸法的无自性空，其相状是什么样呢？即是：“不生不灭，不垢不净，不增不减。”现在来解释这三个对子：

“不生不灭”：“生灭”就是有为的相状、或生死的相状，生灭即是生死，有生有死是世间法，亦是无常法，法若“无常”，就表示有生有灭——若无生无灭，便非无常。“生灭”之义换个说法，就是“来去”：生就是“来”，死(灭)就是“去”。我们在这个世间出生，便是“来”，我们死掉的时候，就是“去”，因此，“有来有去”即是“有生有灭”，此即是世间法。然而诸法无自性空的相状，是没有“生”没有“灭”的，也就是“没有来也没有去”，究竟无来去，这些(“不生不灭”等)指的都是究竟之法性，而不是表面上所现的相。

“不垢不净”：这一切法空之相状，其中除了没有真正的生、灭之外，你不能说它是污浊、垢染的，或是清净的，因为诸法的空相，是离于清净或垢染的。

“不增不减”：兹举个例子来解释此句。我们现在不是在学佛吗？学佛之后，你试自问：“我获得(增加)了什么东西呢？”你或许学到了很多东西。但是在诸法究竟的空相之中——没有什么增加，也没有什么减少。有句话说：“在圣不增，在凡不减。”其义即是：即使在圣人之中也没有增加，在凡夫而言也没有减少。那是指什么呢？那就是真如本性。真如本性于凡于圣都无增损：修道、悟时成圣，于彼成圣之际，其真如本性并无任何增加；在凡夫位愚迷之时，其真如本性也未曾减少。

我在前面已经点出：“不生不灭，不垢不净，不增不减”，根本指的就是“真如本性”，唯有“真如本性”才能够具如是的功能、如是的相状，所以在《般若心经》里讲的“空”，根本可以和“真如本性”画一个等号(equivalent)，指的是真如本性而言。如果有生有灭，那是无常法，有染有净，也还不是最高的；有增有减，也非是究竟的——唯有真如本性才能不生不灭，不垢不净，不增不减。我们可以回顾《六祖法宝坛经》，六祖惠能大师在大悟的时候，讲了一个偈子：“何期自性本不生灭，何期自性本自清净”。

“何期”即是一种Surprise“想不到”之义：真想不到真如本性是本来就没有生灭！真想不到真如本性本来就是清净无染的，但是，因为凡夫迷的关系，所以见有生灭、有染净，因此，才会跟有生灭、染净的有为法相应，因此堕于生死。然而这些都是无上法，讲的都是最高的东西，若不能作如是解，则即使作无量言说揣测，也还是茫然。

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:12

【是故空中无色，无受想行识，】

这又是另一个陈述(statement)，前面所说的“是诸法空相”，乃指这一切法空的相，是不生不灭，不垢不净，不增不减，有这样的性能，故说“空”中无“色”，亦即，在这空无自性之中，你找不到“色”的自体性。

“无受想行识”，即无受、无想、无行、无识，也就是讲没有五蕴——色、受、想、行、识。因为诸法空是不生不灭，所以它里面就没有这些受想行识；所谓的“无”，是指“究竟无”，并非“幻相无”。读到这里，你可能又是一头雾水，怎么会无受想行识呢？明明是有，怎么会没有呢？现在我再作个譬喻以说明之。

例如：晚上的时候，你拿一盆水，在月亮下放着，你看到空中有一个月亮，盆里也会有一个月亮，然而盆里到底有没有一个月亮呢？没有。可是你明明看到盆里有一个月亮，而空中的月亮有没有跑到盆里面来呢？没有。空中之月实在没有跑到盆里，但是你还是明明可以在盆里看到月亮！

如果把盆里的水搅一搅或是晃一晃，盆里的水就荡漾不定了，此时你还能看到月亮吗？便看不清了。所以，盆里的月亮是“因缘生法”，即是：因缘而生的，但实在是“生而不生”。这里的“因缘”是指什么？那“因缘”就是：你要拿一个盆，里面要装着水，而且要端到户外、放在月亮下，不能放在屋里，如果放在屋里的话，还是看不到月，而且那盆水还不能晃动，水面要是平静的，若有如是种种因缘具足和合之下，你才可以在盆里看到月亮。

可是月亮明明并没有从天上来到这盆里，我们清醒的时候，知道盆里实没有月亮，但是我们糊涂的时候，例如喝醉时，恐怕就会像李白一样，到水中去捞月了。然而因为有种种因缘会合而确能成就了“盆里有个月亮显现”这件事，可是在那当下，盆里面也没有“实在的月亮”；虽然盆里并没有实月，然而我们还是因为种种因缘会合，而可以在盆中看到月。

因此，盆里有没有月？你说：“有”，这是对的；又对同样的问题：“盆里面有没有月”？你
若答说：“没有”，也是对的。然而，反过来说，盆里面有没有月？你若说：“有”——这是错的！再问，“盆里有没有月？”你说：“没有”——也是错的！

盆里有月，是对的，没有错啊！你看到盆里有月，由于此表象所现之月乃因缘生法，此时你所看到的是因缘所生之幻法；然而盆里没有月，也是对的，没错，“究竟无月”，注意这个“究竟”二字，我们不看那个幻相，因为盆里所现的相——是因缘生法、即是幻相，无实；所以，以究竟来讲，ultimately是没有月的，那个“究竟”即是六祖大师所说的“本”字：本来是没有的：“本来”是什么意思呢？

“本来”是禅宗的话，禅语的“本来”不是originally的意思，不是指“以前没有”，而是“从本以来”就没有，用英文就很容易解释，since或ever since，是从本以来就没有：不只是现在没有，而是以前没有，将来也不会有；since就有这个意思，其动词要用完成式，那完成式是包括过去、现在、未来三际。

所以，从本以来，那个盆里面，根本究竟没有月亮的实体可得，但是，因为种种因缘和合，而生出月的“影像”来，然而“实月”还是没有的，可是虽然没有，看来却像有啊！这就是所谓的“诸法不可思议”之处：有而非有，非有而有，因诸法具如是性，所以才会令愚痴不解法性的众生迷惑颠倒。

再讲一个一般人都没有注意到，诸法不可思议的奥妙之处。就化学而言，我们从初中就知道：H2+O2→2H2O，我们把它视为当然，一定是这样子，毫无疑问的。为什么？因为实验如此；可是你能不能告诉我，为什么H2+O2→(变成)2H2O，即是水，而原来H2(氢)的“性”和O2(氧)的“性”以及“相”都变了！都完全不一样，好像都失去了？有没有注意到，“氢”H2和“氧”O2各自本来的性及相都失去了，而变成了“水”性和“水”相。因为氢气(H2)本来的性是能够“自燃”，而氧气(O2)本来的性是能够“助燃”；但是水的性就完全不一样，而且正好相反：水性非但不自燃，也不助燃——而且还可“灭燃”！

这岂不是太奇妙了吗？再反过来说，氢加氧变成水以后，H2和O2的性与相都没有了，甚至于转变成完全相反的性质之物，它们的本性与本相都完全失去了，而且变成完全相反性质的东西。可是很奇怪，当你把水电解以后，它又会回复原状，氢还是氢，氧还是氧！又恢复其各自的本来性相。但是请问：在还没电解以前，氢和氧各自之性跑到哪里去了？藏在哪里？电解之后，氢氧各自之本性，又从哪里跑回来？能回答这问题吗？

因此，氢氧之本性在和合成水之后，有没有失去呢？——可说是“失而不失，不失而失”，很奇妙，是不是？一切诸法亦复如是，我们所看到的一切法都是如是奥妙“不可思议”，有如幻化，所以，经中说：众生界“不可思议”，佛界“不可思议”，世间出世间一切法皆“不可思议”，这就是禅宗最深的一个道理。然而，我们众生都有一个最大的问题：我们都喜欢“思议”，我们如果没把事情“想通”的话，一定很苦恼，或很懊恼，而且非打破砂锅问到底不可。

可是很奇怪，有些人问到某个程度，觉得可以了，就信受了；有的人则须问得多些，有的人问得少，有的人甚至问到砂锅都已经打破了，不但打破而且还打碎了，他还是想不通，还是不能信受，这种就是“铁齿”的人。因此，唯有大根器、善根、智慧具足的人，才能直接顿入不思议境界，凡夫的这些种种思议、推理的过程对他来讲，都是rubbish，garbage(垃圾)，他都不需要，而直接一门顿超，当下离言，顿入不思议境界，顿然了达“诸法如是故”或“法尔如是”的甚深不可思议境界。

“顿入不思议”就是放弃一切凡夫、世间、外道的思惟和议论。“思”即是思惟，“议”即是议论。所谓“思惟”是什么呢？思惟——是第六意识的功能，第六意识的功能主要是“分别”(Differentiate)，分别一切性相等。我们之所以能够发表言论、陈述种种意见，主要是依第六意识的功能；但是，我们种种的邪见、妄想……等等，也都是依于第六意识的运作，所以，我们在念佛、打坐的时候会打妄想，也是因为第六意识的关系；如来说种种法，主要也都是为了破除我们的第六意识之妄想、分别，让我们不要堕在凡夫依于六识的妄想言思议说境界，而入如来境界。

在《法华经》里，佛说：“诸佛智慧无量，而三千大千世界的诸大菩萨以及声闻、缘觉集起来共思惟、思议——如来之智慧，都不能测知。”佛又说：“不能测的原因，就是因为他们思议。”所以，禅门有句话——“当下放下”。其义谓“当下放下一切言说戏论，不复思议，如是即能契入如来圣智。”

《心经》里面讲，“是故空中无色”，因为诸法之本相——空相，是不生不灭、不垢不净、不增不减，所以，诸法空之相，是没有色受想行识。然而应该加一段话——虽然没有色受想行识，但是也因为有种种因缘的关系，而现出有色受想行识的幻相；虽然现出色受想行识，然而因为皆是因缘生法的关系，所以仍然是幻化不实；所谓如幻者，是如幻而“有”，亦如幻而“空”。

例如：盆里的月亮是“如幻而有”；但是因为如幻，所以其“有”也是空无自性可得的——所以盆中的月相，也是“如幻而空”。因此，色受想行识，在法性的“空”中，是毕竟无的：亦即，以究竟”而言，是没有的。无“色受想行识”，是讲五蕴空无自性，为总说一切法皆无自性空，下面则是再分别详细讲：

壹、心经显说——第六节

【无眼耳鼻舌身意】
“眼耳鼻舌身意”是六根。为何称此六法为“根”？因为此六法是众生“生死之根本”，故称之为“根”。在菩萨摩诃萨(大菩萨)证入了诸法的空相之后，在这诸法实相的空相之中，照见众生所依持的有为的六根，也是有如幻化的：也是“如幻而有，如幻而空”。所以说，于此诸法空相之中，也究竟实“无眼耳鼻舌身意”六根之实无自性可得，眼耳鼻舌身意亦是如幻如化。

【无色声香味触法】
“色声香味触法”谓之六尘。为何称为六尘？因为此六法有如尘垢，能覆盖我们的“心镜”与“心日”，令失其本明之性，而成“无明”。故称之为“六尘”。
六尘亦如幻而有，如幻而空。所以于真如空性之中，实“无色声香味触法”之自体性可得。

【无眼界，乃至无意识界，】
这里是讲“十八界”亦空无自性。但经文只提十八界的第一项(眼界)及最后一项(意识界)为代表，中间省略了十六项。“十八界”是：“六根”加“六尘”加“六识”。六根和六尘上面已说过。六识即是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六识之名只在六根之下加一“识”字，因为六识是依六根而起，故其名亦与六根同。十八界是什么意思？“界”就是界限、范畴(Realm or Domain)之义。十八界就是十八个界限、或十八种范畴。

佛在总说“一切法”的时候，便常讲“十八界”，此六根与六识是有情界之法，而六尘则是无情界之法。再者，六根加六识又合称为“十二入”或“十二处”，为何称为“入”呢？因为外在的一切法都是从这十二个孔道，进入我们有情的身心，所以称之为“十二入”。

“十二处”即是指我们有情摄受、领纳外尘，以及消受这外尘之“处”，都在这十二个地方，故称为“十二处”。有情界的“十二入”再加上无情界的“六尘”，即是十八界。又，此有情界、无情界合在一起的十八界即是代表“一切法”，故总说一切法的时候，就简称为“十八界”。十八界为：

十八界
六根界	眼界、	耳界、	鼻界、	舌界、	身界、	意界。
六尘界	色界、	声界、	香界、	味界、	触界、	法界。
六识界	眼色识界、	耳声识界、	鼻香识界、	舌味识界、	身触识界、	意法识界。

因此，“六根界”加上“六尘界”，再加上“六识界”，合在一起就是“十八界”，表示一切法有十八个范围，或范畴。

综上所说，此段经文之义为：“不仅是色、受、想、行、识(五蕴)无自性空，眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)也是无自性空；色、声、香、味、触、法(六尘)是无自性空，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识(六识)亦无自性空；连六根、六尘、六识三者和合而成的“十八界”其中一一法，亦皆无自性空；不但其一一法各别是无自性空，其总合之相，也仍是无自性空。”

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:13

【无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。】

这一段是指连“十二因缘法”亦无自性空。十八界属于世间法——不但凡夫境界的十八界是无自性空：连一切法的生灭之总原理(十二因缘法)中的“生灭门”，以及依十二因缘而证圣道的“还灭门”也都是空无自性的。

“十二因缘法”是：“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死、忧悲苦恼，一大苦聚。”我们常说：“佛法是讲因果的”，而佛所说的“因果法”是很深的道理跟智慧，这因果法是出于那里？即是出于这“十二因缘”，“十二因缘”即是十二种“因”和“缘”，此十二法形成一个循环，轮回不断，彷佛一个圆形一样，有始有终，亦无终无始。这“有始有终”亦“无始无终”的现象，好有一比，例如数学家以圆规画一个圆，然后分析此圆之圆周是由无量的点构成，在这无数的点之中，一定有一个点是当初画时的起点；但是也可说没有起点，为什么呢？

因为你已找不到这个起点了。然而当时在画的时候，必定是从某个点开始画起，所以说，必定有一个起点，也有一个终点(有始有终)；但是，也已无法指陈出何者为起点，何者为终点(无始无终)。这正好说明了十二因缘：众生的生死、烦恼，就像这个圆一样，最初必然有一个开始；因有开始，故亦有个结束，有头有尾，有因有果，但是也已无法指陈何者是因，何者是果——因复为果，果又成因，因又成果，果再成因……，好像一个环环(Link)一样：

“无明缘行”的“缘”是什么意义？“缘”在此处是及物动词，其义为“以……为缘，而有……”；因此“无明缘行”这句话用白话来说，即是“以无明为缘，而有行”。“无明”是什么意思？无明是一种状态，当众生心中产生愚痴、不明道理的时候，此状态即称为“无明”。而“无明”一产生的时候，马上就会有“行”接着生起，“行”即是行蕴之“行”——指心行、亦即是心的作用。

因为一念愚痴(惑)产生时，这个心就开始动，故称“无明心动”；以佛智来看，我们心会动，都是因为无明的关系，一切的动都是“妄动”，我们没事儿的时候，身或心都要动它一动。例如：小孩子，教他静静的坐着，那是没办法的事，他会受不了的，那是因为他心中无始以来所积集无明业力的关系，令他一定要动，要叫他不动，比死还难过——其实我们大人也差不多：没办法坐着，身心一动不动。

其次，“缘”的意义，也是条件，因为无明的关系，以无明为缘(为条件)，所以得到一个结果，就是“行”。接着讲“行缘识”，因为有“心行”的关系，表示心开始活动，开始运转，于是就有“识”产生，换句话说，心动之后即生“识”，此识即为本识(“阿赖耶识”)，接着又据阿赖耶识生出“前七识”，又称为“七转识”。

“识”即是分别、识别、了别之义。例如：你在街上看到一样东西时，只是粗略地知道其为何物，尚未对它有任何价值判断，然而由于无始的业习力之故，你会在一剎那之间，马上会去分析、研判它，那时候就是开始所谓的“起分别”了；起先光是看，没有用心去分辨，是不会去分别外物的美貌、高下等价值的，因此，一定要“用心”(起心行)，而这“心”一“行”就有“识”之了别作用产生。

其次，“识缘名色”有“识别”产生以后，就会有名色，“名”就是精神，“色”即是物质，亦即：因为有分别产生，所以有“精神”和“物质”两种对立之法产生。接着，“名色缘六入”，精神和物质之对立产生之后，就有“六入”生起，六入即是“眼、耳、鼻、舌、身、意”，亦称六根。然后，“六入缘触”，六根生起以后，以六根为缘，就会有“触”产生。“触”就是和外界的六尘接触。

“触缘受”，六根接触六尘以后，以此为缘，就会有感受之果产生。“受缘爱”，有感受以后，(以受为缘)就会产生种种贪爱。“爱缘取”，产生贪爱以后，(以贪爱为缘)就会想要把它抓取来。“取缘有”，取来以后，就占有、拥有。“有缘生、老死”，拥有以后，以此为缘就会有生老病死、忧悲苦恼等“一大苦聚”之果生起。以上简单扼要说明了众生生死烦恼的整个循环(cycle)。

更进一步说，生命开始的时候也是如此：我们这个色身叫“前阴身”，人死掉以后，就称为“中阴身”，再去投胎以后叫“后阴身”。“阴”即是五阴、五蕴之义；“中阴身”即人死后还没有去投胎之前，七七四十九日之间的生命状态，中阴身虽然没有与我们一样的这种色体，但是它还是一种“色法”，并不是纯然精神的存在，而且它还是有知觉，也还是有种种的苦恼、恐惧、期待……等。在中阴身还没有去投胎之前，它完全由业识所驱使，由于无明心动的关系，它又会去投胎，(假如它不堕入鬼道的话)，到了该投胎时，它就会去投胎，其实去投胎就是所谓的“无明缘行”所产生的动作。

“行”亦是“意志”之义，(所谓“求生意志”)，以有此“心行”产生，它就会想要去投胎，入母胎之际，即由本识(指第八识——阿赖耶识)与父精母卵和合在一起成为所谓的“受精卵”，然后生出七转识。识有了，渐渐的，头、脚……等身分都渐渐成形，那就是“名色”。本来中阴身只有神(识)而已，现在身心支分都有了，“名色”就成就了。有了名色以后，渐渐就产生，所谓羯逻蓝位，第七天以后，开始产生六根(亦即“六入”)——眼耳鼻舌身意。而六入缘“触”，因为和母体有所接触，就是一种触，有触就有“受”，有受就有“爱”，因为有所受——苦受、乐受……，就会有贪爱产生，有贪爱就会有“取”、“有”……等等，这是在母体中就会有的现象与过程，这便是众生生命的发生之源起(origin)与过程，亦是“十二因缘法”，或“十二有支”，因为总共有十二项，十二有支的“有”就是“有法”，也就是因缘法、生灭法。

众生界虽然有这十二因缘法——无明缘行，行缘识，识缘名色……等等，这整个过程，但是在诸法的“毕竟空”、“无自性”之中，实在也没有“无明”，也没有“无明尽”。“无无明”是指十二因缘中的“生灭门”空，而本经此处，即以“无明”一项，代表了“无明缘行、行缘识……”

等十二有支整个过程，所谓“顺因缘门”或“生灭门”，亦即是顺着无常的因缘，而随顺流转生死；然而如果你修行佛法的话，就是反方向而行，即是“无明尽”，所谓“逆因缘门”，亦是“解脱门”。十二有支的“逆因缘门”，若整个说出来，应是：“以无明尽故行尽，以行尽故识尽，以识尽故名色尽，以名色尽故六入尽，以六入尽故触尽，以触尽故受尽，以受尽故爱尽，以爱尽故取尽，以取尽故有尽，以有尽故生尽，以生尽故老死尽。”而本经此处就以第一句“无明尽”代表整个的还灭门：“以无明尽故行尽……”。而“亦无无明尽”，即是说：十二有支的还灭门亦空。

以前不学佛时，“爱、取、有”，所以会有“生老病死”；现在开始修行，要怎么修呢？若依十二有支来修，首先，修“不有”，即是不拥有、不占有任何一法。要怎么修不占有呢？就要修“不取”，你如果要“取”的话，一定会“有”。可是“不取”又要怎么修呢？那就要修行“不爱”，不爱是指不贪爱，以不贪爱才能够真正“不取”。

而不贪爱，要怎么修呢？那就必须修“诸受无实，诸受虚妄”，体入种种感 “受”都是虚妄的。如果看破“受”是虚妄之后，自然不会去贪爱。然而你又要怎样才能看破“受”是虚妄的呢？那就须要去观察，去参这个“受”乃是由“触”而来的，追根究底，进而参“触”也是虚妄的。怎么修呢？等我们谈“心经与禅密修行”时再详细讲。

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:14

“逆因缘门”，即是解脱门，就是一步一步返回去修，往上解脱，本来生出来时，是从种子到根、茎、花、果，然而我们要修时，则须从未而本，先从花、果、茎、根(现行)，渐次修到“种子”，最后才连根拔起。此处所谓的“根”、“种子”就是指无明，“无明种子”在我们业识的深处，要修到最后才能连根拔起——“连根拔起”的意思是转变业识。

现在开始起修的时候，只能修最外围、最粗显的身口二业，渐渐的由外而内，再修到心识的前六识，断“分别我执”，由末而本，如是渐次修到第七识，再分断“俱生我执”，如此一路修下去，最后才达本识(第八识)，因为那个“本”是很深的，没有办法一下子触及。例如：除野草，野草如果很高的话，很难一下子连根拔起，要先砍掉一些，然后再慢慢治它的根。

依“逆因缘门”而修到最后一项时，亦即是修到最初的“无明缘行”，而证到“无明本来也是无自性”，便是证了“无无明”，第一个“无”是没有(Without)的意思，第二个“无”和“明”字是连在一起的，是一个专词：“无明”，又称为惑。“无无明，亦无无明尽”，义即：不但没有无明，也没有无明尽。“无明尽”即是我们藉着修行之力把“无明”惑都灭尽了。若见诸法空相，则见连这“断惑”之事也是空无自性。

“乃至无老死，亦无老死尽”，“尽”即灭也；“老死尽”就是修到“老死”都灭掉了，也就是超脱，然而超脱了以后，看到也实无超脱之事，这称为“无老死尽”。换句话说，例如已证到了解脱以后，认为“这就是解脱”，那样便“还是没有解脱”！因为那便还是“被解脱所缚住”，所以没有真正究竟解脱；若证到解脱了，又再更进一步，照见“其实也没有所谓解脱这回事”，这就更高了，这才是真正解脱、大解脱了，亦即是所谓“无余涅槃”、或“大般涅槃”。

“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”，这是十二因缘法，修十二因缘的人，谓之“缘觉乘”，亦即是以修行十二因缘，观察世间这“十二因缘”而得到觉悟的人，称为“缘觉”。缘觉乘这“缘”字，即是指这“十二因缘”。

壹、心经显说——第七节

【无苦集灭道】

这是声闻乘人所证的境界，即是四圣谛——苦谛、集谛、灭谛、道谛。何谓“圣谛”呢？“谛”就是“真理”之义。这真理是圣人所证，圣人是指佛，因为是佛所证的真理，故谓之圣谛。所以，“四圣谛”即是圣人所证的四种真理。

一、苦谛

“苦”是什么呢？“苦”即是八苦——生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、五阴炽盛苦，因为一切世间都不离此种种苦，所以世间不管你多么富有，也会有这种种苦；不管你多么贫贱，也是有这种种苦：不管你学识多么高，也是有这种种苦，学识多么低，也一样有这种种苦；不论你子孙多么的隆盛，会有这种种苦；即使没有子孙，也一样有这种种苦；尽管你活的多长寿，会有这种种苦，多么短寿，也照样有这种种苦——世间上每个人都一定会碰到这些苦事，因为这是世间一切众生必然遭遇的现象，此亦即是众生界的“共业”。有这八种问题——八苦，所以佛说：“人生即是苦。”

There is no escape．(逃不掉的。)上从最尊贵的帝王、大臣，下至士、农、工、商，甚至奴、仆、娼、优等，没有一个人能够幸免、而离于这八种苦：再怎么有钱、有权、有名、有位、有势，也没有用，还是一样有这八种苦：然而有财、位、权、势的人，会不会比较少受一点？以及，相反的，无财、位、权、势的人，其所受苦会较多或较少一点吗？这并没有必然的关系；有财位权势的人照样有生、老、病、死苦，以及爱别离、怨憎会、所求不得、五阴炽盛苦，不一定较多或较少。举例而言，如：生病、产难……等，有钱人会不会有？老、死之苦，有钱人会不会有？答案显然是肯定的。

有钱人会不会有爱别离苦？会有的，例如：有钱人也会因离婚、出国、出差……等而受“爱别离”之苦；有钱人会不会有怨憎会苦？一样有的，如：情敌、政敌、商界之敌……等等一大堆；有钱人会有“所求不得苦”吗？也是会有的，有句俗话说：“人欲节节高于天，愈是有钱愈爱钱”！什么是“所求不得苦”？例如：你们现在读书求学位，求到之时固然很好，但是，还没求到的时候，现在不是很苦嘛！——其实是：不但还没求到的时候很苦，连正在求的时候也很苦，而且得到的时候也不见得快乐到哪里去，那快乐也不见得能持续多久！因为当你得到的时候，通常都会觉得“也不过如此”！

所以，拿破仑亦因为如此，才会遭到最后的失败——因为永远没办法满足，永远有所求；而每个人都是一个“小拿破仑”，永远不会满足，故永远有所追求，也永远有“所求不得苦”。又如：一个资产数十亿的大企业家，他的钱够不够多？其实不够多，他必须还要再多，他若不继续不断增多的话，他就会“死掉”——业绩没有成长，企业就会完蛋。我们缺的是小钱，他是缺大钱，因此他可能比我们更苦。

除此以外，五阴炽盛苦的饥、渴、寒、热、淫欲……等，这些生理上的苦恼，有钱人会不会有呢？不管你多有钱，照样会有饥、渴、寒、热、淫欲等的苦恼，没有钱的人当然也会有的；因此世间一切的人，都会有这些苦恼。

佛所说的苦，不是假想所生的苦，不是“拜伦式”或“雪莱式”的那种苦——非骚士墨客“为赋新词强说愁”的那种苦。佛所说之苦，是实实在在的，就在我们周遭、身边，乃至我们自己身上，天天、时时都在发生的；我们身在其中，然而我们却常常忘掉，或没有注意到，也没有想到过，甚至常不知不觉；直至到佛提出来以后，才想到、且认为极有道理。顺便讲一下，佛教不是“悲观”的，世间也没有所谓悲观，或是乐观；

“悲观”或“乐观”也都是凡夫妄想分别的词语；因为真是有八苦这些问题，而佛法是在阐释与解决这些最实际、最迫切的问题的，事实上，这些才是世间人最须要立刻解决的问题——不要因为听到佛说“人生即是苦”，就马上产生“佛教是悲观消极的”这种愚痴的想法，佛法不但不是所谓的悲观消极，反而正好是最积极的：因为只有佛法才能不逃避这些问题，而去正视它、面对它、了解它，进而解决它。

声闻乘四圣谛的第一个圣谛——苦圣谛，即是指以上所说的八苦，因此佛说：“人生即是苦。”这是佛深入观察、体验人生世相以后，而得到的结论；因为佛体验出人生即是苦，为要解决此苦，因此佛便去修道，以求能解决一切众生生老病死等苦之方。然而，苦谛只是“果”(结果)，至于此苦是怎么来的呢？诸苦生起之“因”是什么？诸苦生起之因便是“集谛”。

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:15

二、集谛

“集”即是聚集之义(assemble)，亦即是十二因缘，众生的苦从那里来？根本上是从“无明缘行”……一直到“爱、取、有”，乃至生老病死，这十二因缘来的。换句话说，若了解十二因缘，就能知道众生的苦是怎么来的。所以，苦是“果”，集是“因”，集谛就是讲众苦生起的原因；因为诸法的生因不会只有一个，所谓“法不孤起，众缘和合而生”，所以诸苦生起之因也一定不只一个，而是由众缘积集和合而起，故称“苦生起之因”为“集”谛。故集谛是指出有情众生的境界——众苦的发生、以及受到苦报的结果，要怎么才能超脱这些呢？佛说：你若想超脱于此，就要达到“灭谛”的境界。

三、灭谛

“灭谛”，即是灭苦之义，把所有的苦都灭掉，灭生、老、病、死苦，灭爱别离苦，灭怨憎会苦，灭五阴炽盛苦……等，超越这些苦的总结果就是“灭谛”之境界。“灭”又称为涅槃，涅槃(梵文Nirvana)即是灭烦恼、生死之义，而不是死掉的意思，有人误以为佛涅槃是佛死掉了，其实是寂灭之义。然而要怎样才能达到灭烦恼、生死的境界呢？那就要修证“道谛”了。

四、道谛

“道谛”，是指八圣道、或八正道，或称“八圣道分”。八正道的“道”即方法之义，八种修道的方法，让你身语意三业都能够是正确、无偏、无缺失的，谓之八正道。八正道即是：正见、正语、正业、正命、正思惟、正精进、正定、正念。说明如下：

⒈正见：“见”即知见、观念，学佛修行，知见要正确无偏差，称为具有“正知见”，这在修行菩提来讲是最重要的；有一些学佛者，因为知见、观念不确不当，所以，其所修的都不对。正知见是八正道之主体。正知见其实就是智慧，因为最高的正知见就是“佛知、佛见”，而我们学佛的最终目的，就是要悟入佛的知见，而离于凡外邪小的知见。

因此八正道首先标出“正见”，其深义在此。是故，我们学佛，事实上，是以“正见”为始，也是以“正见”为终：亦即开始时便要依佛所开示的正知见去修行，最后也是为了要亲证此正知见——悟入佛之知见：“入佛知见”即是成佛。

⒉正语：即言语要正确无失，不作一切非理、非法、恶浊之语。要如法而语，若为人说法，必须不违佛所说，乃至无一字违于佛说，不可非法说法，法说非法。

⒊正业：指身业、口业、意业三业都是正当而无缺失的。

⒋正命：指谋生所做的事业、职业要正当。例如：不能以杀为业，而自活命、以盗为业而活命、以淫为业、以妄语为业而活命等……来做为职业；以杀盗淫妄等为业，都是不正当的，称为“邪命”。修行者应清净身、语、意三业，且依正法而活命，离于一切不正之活命方式。

⒌正思惟：即思惟要正当，才能增长圣智。此处所说的思惟，特指在禅定中所修的“慧观”而言，而非一般的思考。二乘行人在禅定中，应依法思惟“苦集灭道”四圣谛理，如此才能增长道力与道心，而成就圣智，若如是思惟者，方是正思惟，若思惟其它，例如思惟世间法或外道法，即是“不正思惟”，不正思惟便违佛教。

⒍正精进：即努力、用功。精进要正当，才能速证菩提，乃至成佛。例如努力而一心修定，思惟四圣谛，即是“正精进”，若是精进修外道法、或努力营求世间法，求名闻利养，便是“不正精进”。

⒎正定：修禅定要正当，才能修得对，要修佛的无漏清净之禅定，不可杂修外道的禅定。例如：有的人打坐时，兼练气功、或修“精气神”、或修“气脉”、冷、热等，或有人观“静”、观丹田等，皆是杂修、盲修，皆非佛之正定。佛之正定为依四念处修，或修五停心观(不净观、数息观、因缘观、慈心观、念佛观)等，方是正观、正定。修习正观、正定方能断惑、证真。

⒏正念：“念”即念头之义。“正念”即是念念之间都要正当。又有译成“正慧”，即智慧要是正当的，因为外道之人有邪慧、而世间之人有世智辩聪。

综上所说，总说八正道，即是开始的第一项的“正见”，依正见起修，中间的“正语、正业、正命”三项为在日常生活中、行住坐卧中所修持的；其次“正念、正精进、正定”三项为在禅定中修习的。此中，正念一项，即是指修行“四谛观”的要则，即须念念皆正，念念皆在正法之中，不离佛之圣谛正法，方称“正念”。若以表解来显示，即为：

(表略)...

《法华经》云：“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世：开示悟入佛之知见”，即开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见；亦即，为了要开示众生正知见——佛的知见，令众生能够悟入佛的知见；因此，一切修行都是为了证入“正知”、“正见”。“佛知佛见”即是佛自身所证的智慧境界。

众生的知见大都有所偏差，因而要修学佛法，修到最后，方能证得佛之最正知见，即所谓“正遍知”，亦即是无上菩提(阿耨多罗三藐三菩提)，(表二即显示：依正知见而修戒定道，即得正念之慧。)但是，开始修的时候，即必须知见要正，只是善根尚未成熟而已；学佛的难处就是在这里：一开始时就必须要具正知见，否则的话，会走岔路，或是走弯道、绕冤枉路，浪费功夫，乃至误入歧途，不可自拔。

其次谈这八正道的修行时所取之相。如果依二乘的修法，主要都是在打坐(禅定)中修的，并不是我们平常所讲的所谓“在行住坐卧中修”。当然，这八正道你也可以把它当作表面的意思，但是事实上四圣谛主要还是要在打坐中精进地修“四谛观”的。

进一步而言，其实一切佛法中所说的“修行”，主要都是指在打坐中修，若说是在行、住、坐、卧中修，那是方便的辅修，正修则必定是指于禅定中修。不但成佛时是坐在金刚座上修成，连由凡到圣，由欲界定到色界定，由色界定到无色界定，由无色界定入灭受想定，由外凡位到内凡位，由小乘之初果到二果、三果、四果，以及菩萨从初住至十地的修证，都是在定中修，在定中成就。

为什么？若不入定，即是散乱心，散乱心不可能证无漏道，而断有漏的烦恼，而成就无漏的智慧与法体。或者再更进一步讲，若无打坐，就没有佛法了，而只有“相似佛法”，为什么？因为你若不打坐，心是散乱的，所以你所修的法，都是“与散乱心相应”，而不是“与定心相应”，一定要与定心相应的佛法，才是真正的佛法，也才能深入契合清净之法性，因此我们末法时期所修也多是以散乱心在修行，如“散心念佛”等等。

散乱心就好像波浪起伏不定一样，念念变灭，念念迁谢，因此学佛的人常会觉得：“昨天明明修得好好的，今天一觉睡醒，怎么就都不见了，乃至无踪无影？”

这是因为你修行时的心是散乱的，所以“法”所能达到的深度，只在你的心浮面，只在前五识——眼、耳、鼻、舌、身的层面上，甚至还达不到第六意识，因为心中还是不住地在妄想、分别而不为法所熏染。然而要怎么修行呢？平常我们凡夫所依据的都是前五识(眼耳鼻舌身)以及五尘(色声香味触)，这些都是波动不定的；我们更依于前五识而起第六意识，于是又更令心动荡不定，更加妄想、分别。我们凡夫所修，通常只能达到前五识的境界，至于第六识则已是二乘所修断的境界。

第七识——末那识是“我执中心”，这是菩萨所修断的境界，因为菩萨才能真正破我执，俱生的“我执中心”一破，即是无“我相”，当然是要先入禅定才能深入、明见此妄识，而照破之，因为入禅定，心才得静止，善法才进得去，否则心的表面动荡不定，就把善法阻止在外面，进不去了。

至于第八识——阿赖耶识，则是大菩萨成佛所修的境界，菩萨摩诃萨转业识为清净识，将第八业识的无明之业习整个转掉，变成智慧，而成就“大圆镜智”。所以，如果学佛而不静坐，还只是五根表面上的修行，无法真正断惑证真，故可说只是稍微结缘、熏习、长养善根而已。然而静坐是否就是真正在修行？那可就不一定了，要看怎么坐，须有方法才行。而佛教禅定止观法门是很深奥的，不只是盘腿就可以了。

佛法讲的“正精进”，是指初夜分、中夜分、后夜分勤行精进，因此可说是几乎整个夜里都在静坐：那么白天做什么呢？睡大觉吗？连晚上都精进不息了，白天怎么可以睡大觉，所以如果坐个二、三十分钟，就受不了，要动一动的话，怎么成呢？那是道心还没有生起，须努力精进。

现在解释完了“四谛”，话归正题，回到“心经”上面。这段心经说：“无苦集灭道”，即是说二乘境界的苦集灭道四谛，也都是无自性空，分别言之，即是：“苦圣谛无自性空、集圣谛无自性空、灭圣谛无自性空、道圣谛也是无自性空”，因皆是一真如心所现之境界故。

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:17

【无智亦无得】

这有二义，一、是指小乘修行人所得的圣智与道果；二、是指大乘菩萨行者修行所得之圣智与道果。先说小乘的境界。证了苦集灭道四谛以后，即得到圣智，小乘修行八正道，得到“八忍、八智”之圣智，八忍八智合称“十六心”，是小乘所证到之十六种智慧。这是在修苦集灭道时之观法——苦谛观、集谛观、灭谛观、道谛观，修这些观行成就时，便生起八忍八智十六心，“十六心”生起时即能依之而断三界之三毒烦恼，而度三界之生死苦，证“得”圣道解脱。

《心经》上说：小乘所修得的十六心智慧，以及所得到的圣道、解脱、涅槃也是无自性空。

“亦无得”，“得”是特指小乘人所证得之四道果及涅槃。小乘所证有四果——初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉。

初果须陀洹：又称“预流”或“入流”，“入流”即是入圣人之流。证到初果的圣人，七次往返生于天上人间，即证到阿罗汉果。

二果斯陀含：又称“一来”，即是再来此欲界受生一次做人，就能证到阿罗汉果。

三果阿那含：又名“不来”，因三果的圣人不须再到此人间来受生，而于此生报尽时，便化生于色界的“无顶天”(阿迦尼吒天)继续修行，而在那里证得阿罗汉道。

四果阿罗汉：证了四果之圣人，便已经了脱生死，不再来三界受生，这一生是最后身，此身报尽，即入涅槃。

其次，“无智亦无得”，同时也指大乘菩萨所修证到的智慧与所得的果位，大乘菩萨修行有五十三阶位，三贤十圣，阶阶地地皆是菩萨之果位，皆是有所证得之贤圣。

而《般若心经》在此总说“无智亦无得”即是说：不但小乘所证的八忍八智的十六心与四双八辈等皆无自性空，连大乘菩萨所修行的诸波罗蜜、四无量心，及三贤十圣种种道果阶位也皆是空无自性，唯是一真如所现。

壹、心经显说——第八节

【以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。】

承上而言，从“以无所得故”开始，是讲菩萨的究竟境界。菩萨的究竟境界是：“因为于理上究竟无所得故，所以于一切事也实无所得”，这样即是毕竟无所得，实在没有得到什么。

“无所得”的境界很深，很难体会，而且要智慧开了，得正解，乃至“胜解”，才不会错解佛义，否则反而堕入断灭空的邪见，变成诽谤正法。现在举一个很普通的例子而言，例如我们在座的各位这一生都还算过得不错，能到美国来留学，乃至拿到种种学位，得种种荣誉，照古人的说法，可算是已成就了一点“功名”，虽然不一定有什么利禄，不过已经很不错，很有福报了。

然而等到将来我们临命终时，我们都知道我们什么都没有，这一切的功名利禄什么都带不走，唯有带着业识而去；这种状况简言之，即是“无所得”，什么也得不到，有如幻化泡影。

顺便提一下，你最好能常常作如是思惟：“我这一世要走的时候，能不能没有遗憾的，而且至少有一点点安慰的走？”如果真能没有遗憾而且有点安慰地走，那不是因为你拿到多高的学位，或发了多大的财，也不是因你的子孙多么好、多么多——而是你在这一辈子毕竟也做了一些对他人有益的事！

因为功名利禄都是为“你自己”的，对于未来临命终时，你能不能没有遗憾、尚且有些微安慰，甚至能没有丝毫恐惧、怖畏地走，这完全要看你所做的事中，包含了多少利他的功德而定：有几分功德就会得几分安慰，离几分恐怖——面对死亡的时候，过去所作的功德善事，小至于布施给孤儿院、供养三宝，铺桥造路等有漏之功德，大至于精进持戒，修六度、四摄，成就自他，这些都是让你能够在人生的最后一刻，真正觉得有点安慰，而令你离于生死恐怖的事，其它的事，都靠不住。所以，此生行有余力，就应努力的修些功德、积些德，俗话说：“多做一些积阴德的事。”

所谓“阴德”是做了而不求人知的事，因为如果欲求人知，就会有可能只是为了让别人知道——为求名闻恭敬，乃至利养——而做，那种事做来，不但是否能成就功德或福德，是一个问题，有时可能还是在造罪。所以修功德应不求人知，虽然也未必要“偷偷地”修，或“怕人知道”。

“菩提萨埵”，此乃直译，简称菩萨。义为“大道心有情”，或上求下化之人。详细的解释，如前所说。

“究竟涅槃”，成就究竟(ultimate)的涅槃，即完完全全灭掉烦恼之义，亦即是“无余依涅槃”。此为菩萨摩诃萨成就法性生身的境界。“究竟”在此为及物动词。

现在回过头来总说一次这一大段经文之大义：“观自在菩萨在修证甚深般若时，以智眼照见了五蕴身心皆是空无自性等等，乃至修证到一切凡夫境界的六根、六尘、十二入、十八界，乃至于缘觉境界的十二因缘，声闻境界的四圣谛之圣智、道果，乃至菩萨境界的阶地果位，全都是无自性空，因此无有少法可得；由于无所得故，菩提萨埵于是依循着般若波罗蜜多而自修教他，所以便能达到心无睪碍的境界；因为心无睪碍的关系，所以心中便无任何恐惧怖畏，因此而远离一切的颠倒梦想，(“颠倒”是指凡夫，“梦想”是指二乘，其实，凡夫、二乘都是颠倒、也都是梦想，因为凡夫有四倒(“四种颠倒”——无常计常、无乐计乐、无我计我、不净计净)，而二乘虽是圣人，但不究竟，也有四倒。)因为远离了一切颠倒梦想，故能完完全全地灭掉烦恼，达到无上大涅槃的境界。”

“以无所得故，菩提萨埵……”，这一句话修行般若的人应常常忆持不忘，因为这是菩萨境界，且是最高的境界，然而“无所得”，并不是说不修不学，什么都不会，而口说“无所得”，相反的，反而是一定要有修有证，而且已通达一切法，达到最高的修证境界，但又不自以为高，才会证得“无所得”的极理。

因此，大家在看了这一篇经文以后，千万不要把经文随便变成口头禅，开口、闭口都“啊，无所得，随便啦！”——那反而是“有所得”，得了什么呢？得了“随便”！而随便即是放逸，放逸即是烦恼，在五位百法中，放逸本身就是一种烦恼，称为“随烦恼”。有愚人，听闻了此经，不解经义，望文生义，以为“既然无所得，那我就不用修了”，他这一不修，就变成懈怠、成就散乱心、放逸行等，于是就堕为“取非法相”的大愚夫——这样他还以为他是在修“般若”、“无所得”呢！

也自以为很“自在”、很“洒脱”——其实自己已经错解佛义，舍修佛法，堕于凡夫法及外道邪见，并起懈怠、放逸等烦恼法，远离般若、正见，心离佛法而“得”凡夫、外道法，都不自知！六祖大师说：“修即圣人，不修即凡夫”，其语重心长处，亦在此。

怎样才能真正无所得，必须真正完全明了十二有支，且依十二有支的“逆因缘门”去修。无所得的“得”与十二有支中“爱取有”的“有”支是一样的：因为有“有”，所以有“得”，“得”即是“有”；而“有”是从“取”来的，换句话说，也就是说：“得”即是从“取”来；因此欲要“不得”，就须先要“不取”，不要空喊“无所得”，这么一喊会变成口号。怎么修才能真正“无所得”呢？

须先修“无所取”，欲无所取则须修“无所爱”，即是不贪爱；不但“不爱”，还要“不憎”，因为“不爱”以后，常常会生起憎厌之心，那样反而成为类似小乘的“厌离”，便成非菩萨道。所以要“不爱不憎”方是佛菩萨所行中道。如果能如是修行，才是真正的在修“无所得”——即使只偏了一点点，不是正好在零度(不负不正)的“不爱不憎、不取不舍”的中道上，便还是“有所得”，所以要修得这个心，如同禅门所说的譬喻：“一丝不挂”，此譬喻之义为“里面不含一粒沙子”一样，好的也好，坏的也好，什么都不取不舍，才是真正的“无所得”。

然而，也因为慈悲的关系，而应修一切善法，广积一切功德，利益一切众生，方能成就无上菩提。因此千万不要太轻易地喊“无所得”，充其量变成小乘人，但小乘人还是要求自度的，何况你光喊“无所得”，又放逸、又懈怠，即会变成大凡夫、外道，且还造了妄语罪，因为实在还没有“无所得”，你还是在“得”——得什么？得放逸、懈怠等染法，得凡夫的贪爱、无明等，以及得外道的邪见。

综上所说，因为“无所得”的关系，菩提萨埵观察法界中凡夫与圣人的境界，世间和出世间的一切境界，都明了觉知没有一点点法(“无有少法”可以得，实在没有一点点法可以让自己真正把捉、取得、而拥为已有，这叫做“无所得”的境界；所以，菩提萨埵依这种“大智慧到彼岸”(“摩诃般若波罗蜜多”)的智慧，是故其心中毫无罣碍，由于没有罣碍的关系，也就没有恐怖。附带讲到，“无有恐怖”要怎么修？你会不会有恐怖？我们每个人多少都会有些恐怖心，依现代心理学来说，平常人每个人都会有“恐惧感”，恐惧什么呢？对于人生、对于事业、对于修行、对于学业、对于职业、对于功名、利禄(利益)、对于前途、对于爱情……等，

各方面都有些恐惧感；为什么会有恐惧感？因为心有贪爱，若心不贪爱，就不会恐惧，所以这是很深的，而且正好打在每个人心上，好像每个人都挨了一巴掌；所以学生怕考试考不过，博士班学生怕preliminary不过，怕论文写不出来，怕教授为难；修行人怕修不好、有的怕不能生净土，法师怕信徒不来、怕道场经费不足、怕徒弟跑掉……，种种恐怖，就是心有贪爱，有贪爱即有罣碍，有罣碍便有恐怖，有恐怖就会心生颠倒、作种种梦想，乃至于会做恶梦，令心生病，令身生病，身心具乏。唯有菩萨摩诃萨依于般若正智，方能远离这一切颠倒梦想，达到究竟的涅槃。

因为一切凡夫、二乘的境界都是心生颠倒的梦想，凡夫的境界是什么？凡夫的境界乃是对于一切眼耳鼻舌身意、色声香味触法……等，种种五欲、六尘境界生贪爱心——凡夫是贪着“有”；而二乘是贪着“空”，都是没有超脱；唯有菩萨不着空、也不贪着有，不贪凡夫的境界(不取)，也不贪二乘的境界(不舍)，因此才能够真正的超离世出世间，但是，离而不离；因为菩萨还是依于悲愿而度众生，怜愍众生迷惑而不得解脱，因此勤修一切佛法、广积无量福智，于一切法皆得了达证悟，以为度生之资，这便是菩萨心广如海的境界。下面则是讲菩萨成佛。

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:18

【三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提，】

“三世”，即过去世、现在世、和未来世。

“阿耨多罗”，即无上之义。

“三藐三菩提”，即正等正觉之义。“三”是翻译音，是“正”的意思，“三藐”，即正等之义；“菩提”，即觉也，“三菩提”，即正觉之义。

“阿耨多罗三藐三菩提”，梵文是Anatana-samyak-sambodhi，即无上正等正觉之义。亦即是佛菩提，或称为无上菩提、大菩提；简言之，即是成佛、成正觉。

现在、过去、未来的一切佛，都是依照般若波罗蜜多的缘故，观一切法都没有少法可以得到，究竟没有实自体性，好像水中月一样，若要在水中捞月，正如学李白——可是我们都是李白啊！不要忘掉，我们也都是“醉仙”，所以，我们都在水中捞月——然而三世诸佛皆如实了知“六道之水”中无“月”，亦如实了知以水之因缘而有月，因此也随众生缘，而如幻生出一切妙法，度化众生。

综上而言：“三世诸佛，因为依靠般若波罗蜜多的缘故，所以得证无上正等正觉。三世诸佛，过去在因地菩萨位的时候，因为依靠般若波罗蜜多，方能成佛”，因此这一句话，是指菩萨成佛。

然而上面那一句：“以无所得故，菩提萨埵……”，菩提萨埵即是大菩萨之义；在怎么样的情况之下，凡夫能够转凡成圣、成为大菩萨呢？“以无所得故”，又“依般若波罗蜜多故”，才能成为菩萨摩诃萨；复次，因为依般若波罗蜜多故，而转凡夫为二乘——次转二乘为菩萨——再转菩萨成大菩萨——最后转大菩萨成佛。如此步步升进诸地、诸位，都是依靠般若波罗蜜多。

【故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。】

以上所说是显教的法，这里所讲的是密教的法，所以，《心经》到最后为由显入密，显密合流。

“咒”，是中文(汉语)，梵文是“陀罗尼”(Dharani)“陀罗尼”是总持之义，而总持的意思是什么呢？因为佛所证的智慧太多太多，又太深太广，所以没有办法以一句话涵盖尽了，因此证到最后，即以一句话来代表佛所证的一切法之菁华，如同浓缩的果汁(concentrated juice)一样，但因为太过于浓缩、精要，所以就变成像“密语”一样，因为其中深藏“如来密义”；因此，陀罗尼称为“总持”，又称为“真言”(真实不虚之语言)。然而中文把“陀罗尼”一词翻成“咒”具有什么意义？中文本来就有“咒”这个字，因为中国土产的宗教——道教，古代即有咒，其实一切外道亦都有咒，此与打坐有关系，无论佛法、外道都有修禅定。

一切世间、出世间的修行人都一样，入禅定以后，由于心清净，摄心专一，所以那时说出任何一句话来，那句话就具有威力，尤其是那一句话若是一种愿、或祈愿，则更别有一种力量在其中，那就是所谓的“咒语”。例如某人说：“我要咒他死”(意即：我一心一意祈愿他死)。若其心很专注，而且用心很切，(因为心是有“心力”的)，便会很奇妙地产生一种力量，此力量可影响到别人。然而佛法的咒与其它外道不同之处在于：佛法的咒皆是善咒，而外道的咒则有很多是恶咒；佛法里的咒既皆是善咒，所以都不会害人，反而都是为了成就众生的善心、善愿，甚至于令众生成就大智慧、大菩提。

换句话说，所谓咒者，即是将某些佛或菩萨所修的成果之菁华和神髓，都摄涵在那短短的字句里，那短短的字句便称为某尊佛或某菩萨的“咒”。观世音菩萨自证的六字大明咒“唵嘛呢叭口彌(弥)哞”，即是把他所修证的成果都摄在这六字里面，且这六个字，每一字可度一道，六字即可度六道众生。

“真言”，即真实不虚的语言。一切密教的真言一定要有阿阇梨传承才可以念诵，如果没有师亲传，自己私念谓之盗法，亦是犯“三味耶戒”，其罪很重。在佛法里，有两种法不可无师而擅自修学，即出家戒法和真言密法——出家戒法，在家人不可听闻、读诵，乃至即使已出了家，而未受大戒之人不可盗看、盗听比丘戒、比丘尼戒。若为居士时盗看僧戒，便遮其出家(不许出家)。又，有些人在报章杂志上发表文章，取材自律部、说一切有部、毘奈耶等，那是害很多人犯禁。

又，最近常有短期出家，如果是女众，受过短期出家后，一旦还俗，便不能再真正出家了。因为佛制女众一生只能出家一次，还俗后便不能再出家。同样的，真言密法必须要有师父，而且若没有合格的密教阿阇梨面传，便不能念咒，也不能私结手印(俗称“打手印”)。手印不要乱打，若乱打的话，护法神就会来打你，你会成就无量恶法，来世便会到第十八层去报到，以犯密部律仪故，果报很重。

戒法与密法必须有师傅承，这是佛制的，且有很深的原因如来制这些戒。此外，要持咒的人，亦必须要持不妄语戒，如果一边口说妄语，一边持咒，那个咒即无效，即使是从阿阇梨那里学来的也没用；而且要持咒之前，先要净身，至少要先刷牙漱口，口要干净，持咒才能生效。

“大神咒”：“神”是神妙，“大”是无上之义。是指此咒有无上不可思议神通妙用之义。

“大明咒”：是此咒有无上威力，能破无明，故称“大明”。

“无上咒、无等等咒”：“无上”译成英文为Supreme(至高无上)，“无等”是无与伦比(unequalled)，“等等”两个字重叠，表强调之义，即没有任何咒语能与它势均力敌，威力相等的意思。亦即：“极高极高”之义。

由于“般若波罗蜜多”有大威力，它可以转凡夫成为二乘圣人，转二乘圣人为菩萨，再转菩萨为大菩萨，复转大菩萨成佛。有如此的大威力，所以知道般若波罗蜜多是神妙的咒语，神妙的真言，亦是能够破除无明的真实语言，甚至没有任何咒语可与它威力相等，并且能拔除一切苦，其威力真实而不虚妄。

综上所说，心清净之人所说的真实语言，便是咒语，并非一定要佛菩萨讲的咒语才是咒语；当然心恶的人，他以恶心讲出来的话，也可能变成咒语的；像我们平常不善不恶的人，讲出来的话，大都没什么威力；因此要努力修行，三业所作才有大善力量，成就自他两利的大善事业。当然我们要修变成大好人，令所持善咒成验，而不要修学恶咒想害人、整人，变成毛道、恶人。

从前，魏晋南北朝的时候，佛法刚传人中国没多久，有一位大师，名叫佛图腾，他有神通，他在后晋石虎军中，其城被围，晋王石虎去请问他：“怎么办？城外围兵几十万人。”他即对王说：“叫全城的人，彻夜齐声一起念‘摩诃般若波罗蜜多’，如是即可。”国王信受，即教国人齐声一起念“摩诃般若波罗蜜多”，一直不断地念了一日一夜。

到了半夜的时候，忽然，满城四围通天光明有如火焰，城外的围兵注意到，忽然看到很多兵将，好像天兵天将一样，从空而降，吓得他们都跑掉了，于是城围就解了。因此，此时光是“摩诃般若波罗蜜多”一句话，就如同咒语一样，有大威力。为什么呢？因为这是诸佛最大的法，有大威德，故诸天鬼神皆得崇敬。也因此佛寺每天作早课的时候，都要称颂“摩诃般若波罗蜜多”。

【故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。】

算是有缘，我教你们念，你们就可以念了，我教的是梵音：(Gate)。我教你，但是你不能教人，因为你不是师父，你如果也是阿阇梨的话，也可以教人。咒语是有意义的，不过咒语的全部意义，乃至真实意义，不只是字面上的意义而已，更何况还有许多言外之义及“如来密义”——也就是因为有“如来密义”，故称为“密咒”。

“揭谛揭谛”，揭谛是“度”的意思。

“波罗揭谛”，疾速度去之义。

“波罗僧揭谛”，大众疾速度到彼岸之义。

“菩提萨婆诃”，菩提成就。

全咒大义即是：“度呀！度呀！大众疾速度到彼岸，令菩提成就！”赶快度，但是如果修行怕吃苦的话，就“没法度”了！

——一九九二年八月二十三日讲于美国爱荷华州立大学“莲光学佛社”

一九九七年二月十八日校订于台北“大毘卢寺”

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:19

贰、《心经》奥义

六祖大师说：“离体说相，是为相说。”因此，诸佛之法，应不离本体而说；本体即本性，亦即如来藏体、妙真如性。修一切法，亦皆应如是——不离本体。六祖大师大悟之后，五祖大师对他说：“不识本心，学法无益，若识本心，即名丈夫、天人师、佛。”行者修习此般若波罗蜜门，亦当如是，识达本心。是故尝试阐发此经深妙之义如下：

【“般若波罗蜜多心经”】：一般都说《心经》是《大般若经》的“心要”，故称为“心经”，此为一解。不过这可说只是表面上的意义；若更深一层说，亦可解作：一切众生有种种心，在此种种心之中，有一种心叫做“般若波罗蜜多心”，(因此，“般若波罗蜜多”与“心”，两个词要作一气读，因为它们已形成一个“专有名词”。)又因为本经之主旨在于阐发此甚深之“般若波罗蜜多心”故简称之为“心经”。此“心”与黄蘗大师《传心法要》所欲传述的“心”是一样的。

此“般若波罗蜜多心”即是三世佛心，亦是一切众生之本心，亦即是达摩祖师“直指人心”之心，而非谓他心。此心亦即是《楞严经》所说的“本妙觉心”，亦是《圆觉经》所说的“净圆觉”，亦是《大般涅槃经》所说的“佛性”，亦是六祖所说的“本性”，亦是《起信论》与《楞伽经》所说的“真如”。

又，这“般若波罗蜜多心”因是一切众生本自有之，故非从外来，非修而得，不修亦不能悟得，以不修即迷故；迷之，则凡圣相隔，三界立、十法界成。故六祖大师说；“不修即凡夫，修即圣人。”因此，此经所明即是究竟了义的第一义谛实相，非如有些人所误解的“空”门。以“空”是对治门，对治“有”病故。若是对治门处，则非究竟了义。若不从此处见，则于本经处隔碍不通。

【“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”】：为何五蕴皆空？以诸法一相；一相故非实有种种相，是故五蕴皆成一相，非有五种差别相。所谓“五蕴相”者，“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”，如是五相皆非实有，但是“一如”所现，如空中华、水中月。

【“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”】：这句话要从本性来看，且须契会如来藏深意，方能了得观自在菩萨所证之意，不复妄想！“不异”与“即”就是非一、非异。“色”与“空”二者非一非异，受、想、行、识亦复与“空”非一非异，以色与空皆以如来藏“本性”为其本体，非不同体，故“非异”；然而本性起用，能显万象差别，故“非一”：性本不差，其相有别，色与空之本性，本无差别，皆是一如所现；然其表相，则现有别。

【“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”】：这段经文是解释什么是“空”的最究竟意义。因此可知，观自在菩萨所说的“空”，不是别的，而是：“不生不灭”、“不垢不净”、“不增不减”！这是观自在菩萨给“空”下的定义：离于生灭，无有染净，在圣不增，在凡不减，其体虚寂一相，用即遍一切处，这是什么？这就是“如来藏妙真如性”，所以观自在菩萨所照见的，不是“什么都没有”的外道凡夫之断灭空，或小乘压制一切令不起的偏空，或分析空，而是这不变而能随缘、随缘而能不变的妙真如性，所以能“度一切苦厄”，乃至“得阿耨多罗三藐三菩提”！

试想以偏空智，或以断灭空，如何能证阿耨菩提？所以“五蕴皆空”是指“五蕴”皆是本妙明心所显之相，如虚空华，非有非无，非不有无，离于有无，这才是离于四句的圣谛第一义大空；以如是故，故能究竟无垢无净，不增不减等。是故乃至下面的十二入、十八界，以及世出世间一切法，也皆是“空如来藏性”之用，因此转“空如来藏”为“不空如来藏”，而起“无作意”大用。

【“是故空中无色，无受、想、行、识，”】：由于已证入如来藏本性，所以了了知见如来藏空性之中，实无色、受、想、行、识五蕴之法可得。

【“无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，”】：如来藏本性之中亦无六根、六尘之实法可得。

【“无眼界，乃至无意识界，”】：空如来藏中亦无十八界之实法可得。以上为破凡夫执着，令离凡夫所行境界。

【“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”】：在如来藏性中亦无十二因缘之生灭门，乃至无还灭门之实法可得。此为破缘觉乘之执着，令离缘觉乘所行境界。

【“无苦集灭道”】：如来藏中无有四谛之实法可得，皆如空华，此为破声闻所行境界。

【“无智亦无得”】：此为破权教菩萨之执着。若仍有少法可得者，则仍不与如来藏真性相应，以眼中仍有少微尘——遮障智眼故！以已破权教菩萨境界故，至此即三乘皆离，并皆化城，唯一佛乘。无“智”，这个“智”是指无上智，“得”是指“得”菩提，亦无一法称为菩提之可得。

【“以无所得故”】：这“无所得”三个字，可说三世诸佛如来所证最高的智慧之精华，如来以此无上金刚智，而破九法界一切无明执着，回超三世，顿证阿耨多罗三藐三菩提，永断二死，究竟超过一切世出世间，故称无上士、天人师、佛。

如来一切教谕：不论显、密、性、相诸法，其究竟，皆悉归入此无上甚深法门，故此经之“般若波罗蜜多心”者，即是“三世佛心”，亦即是“无所得心”；《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”此即是言：以无所得心，具修一切善法，即得无上菩提。

有愚人不解，以为佛经说“无所得”，于是他便不再精进学佛，甚至不再修行，而落断灭空见，更堕于愚痴烦恼深渊。因为他认为：“既然无所得嘛，我还修什么？！”他不但不再修行，甚至还更进一步，再回到五欲六尘中去打转，而且反而自以为是在修最高的“无所得”呢！殊不知他这样复堕五欲六尘，固然不能证得出世佛慧，却因此而“得”了世间染法！所以他这样还是“有所得”，并非无所得。

是故当知，佛说此甚深“无所得”传心要门，是为大根器、根熟众生，于遍修众妙法门，广积无量智慧福德之后，令之上上增进，顿入如来无上广大觉海，故劝令不执、不取所修所积福德智慧，是故言下顿忘能所，顿契如如。因此，此“无所得”法门甚深不可思议，不是对未修、初学、或浅根、薄福、少智之人而说，乃是对上上根人且广积福慧之人而说。莫错会佛意，若错解如来真实义而错用心，不但不能得益，反而妄肇大祸。

又，此“无所得”甚深心法，应如何修？此有二门，一是渐修门，二是顿悟门。先说一、渐修门——若中下根人，福慧未充，须先修此门：若欲无所得，必先“无所取”。如何修“无所取”？若欲无所取，必先“无所求”。如何修无所求？须知有所求即是贪。欲无所求，必须心不攀缘，即“无所缘”。如何修“无所缘”？

若欲无所缘，须心不往外驰，须心常起正念。如何能心常正念？欲心常正念，须常修六念，念念不断，久之即能正念常得现前。正念得现前之后，复以正智观此正念唯心所现，而不执不取，知念如幻，幻体亦真，则顿入无有少法可得、究竟清净界域。以上是渐修门。二、顿悟门——至于福智圆熟之大根人，若一念心通，体入真如，顿见本性，则顿了无有少法可得，顿觉了诸法究竟本自清净、平等、不动、不生不灭、不垢不净，是为顿根人之所修。

复次当知，此“无所得”，并非要把所修集之一切智慧福德全部抛弃，才叫无所得，而只是不执着、不贪着、不矜、不夸、不求其果报；以不执、不贪、不矜、不夸故，故能“有而无碍”，是名得而不得、不得而得，运用万端而无罣碍。

【“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故”】：这“菩提萨埵”即是指实教一乘的菩萨摩诃萨。从上面以来，此大菩萨历观凡夫五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、缘觉十二缘、声闻四谛、乃至权教菩萨之“智”与“得”，这样从表面上看来，好像是先从凡夫法开始起观，(亦即起修观行)，渐渐修行到声闻、缘觉之法，然后再修大乘权教之法，最后再修一乘实法——其实不是这样：这是因为经文行文之次第，有时空的限制，不得不如是。

其实是：此大菩萨，一开始就以甚深般若之智，遍观世出世间一切法，所谓一念三千，无有渐次，因此，这是顿门：顿观、顿修、顿证、顿悟；而不是从凡夫法开始修，渐修到小乘、大乘、佛乘。有人于法不了，而倡言学佛必须从小乘开始修起，这是不正确的，应依个人根器而定。若大乘根人，你坚持教他小乘法，则会令他于小乘法有先入为主的观念，而坏其大乘根性，如是则以后大乘心便很难发起，故是不当。观世音菩萨法门大都是顿教法门，以顿根之人，根性力用大，所以能一体遍观诸法，此非小机者能知能行。

【“心无罣碍”】：心中不着一点尘，如实知见无有少法可立可破，故无罣碍。

【“无有恐怖”】：此即无有凡夫之恐怖，无有二乘之恐怖，亦无有权教菩萨之恐怖。简言之，即：无有凡、外、权、小之恐怖；详而言之，即：

(一)无有凡夫之恐怖：无有凡夫得失五欲六尘之恐怖，生于三恶道、八难之恐怖，得禅失禅、得定失定之恐怖。

(二)无有二乘之恐怖：无有二乘能不能得证四双八辈道果之恐怖，能不能出离三界、离分段生死之恐怖。

(三)无有权教菩萨之恐怖：无有能不能证菩萨智、断无明惑、离变异生死，乃至能不能得如来智之恐怖。

【“远离颠倒梦想”】：总说凡外权小之“得”与“失”，皆为自心不觉、颠倒之梦想，以此“倒想”如梦，非有非无，故称“梦想”，若了知一切贤圣，凡外权小，世出世间一切法，皆是自心所现、如来藏自性之用，则顿从此梦中觉了！

【“究竟涅槃”】：以无凡、外、权、小之一切颠倒梦想，简言之，即尘沙惑尽，无明心息，故涅槃现前，全体即是涅槃真境，此为等觉与妙觉菩萨之境界。

【“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”】：不但菩萨从初发心开始，即依此甚深般若之智观一切法，而速能证得圆明寂照之无上大涅槃，即三世一切诸佛如来，亦是依此般若大智，而得作佛，此表因中所修与果地所证不异。是故，此如来藏般若真智实为一切诸佛菩萨所依，乃能离于凡、外、权、小，三乘一切境界，而顿入一佛乘，乘如来宝筏而度一切众生之苦厄！(“度一切苦厄”是指自度度他。苦厄，通指凡、外、权、小一切迷中之苦厄。)

【“故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒……即说咒曰；揭谛，揭谛……萨婆诃”】：此甚深般若法门，非凡、外、权、小境界，不可以智知，不可以识识，乃至其究竟则离言说相，心行处灭，世间言语有时而穷，故此般若波罗蜜门，以如来神咒总结之。“咒”者，陀罗尼，是总持之义，总持一切法也。以诸佛菩萨所证境界，甚深不可思议，故经末常以一神咒总持此一法，或一切法，普令众生由闻持此神咒故，得疾入如来所证真如不可思议解脱境界。又以此神咒故，禅法、密法、显宗、密宗即在此离于言思而会通。

一九八六年初讲于美国·达拉斯“楞伽精舍”

一九九○年十二月校订于美国·克里夫兰“大慧精舍”

一九九一年刊载于台北《慈云杂志》十月号

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:20

叁、《心经》奥义析微

甲、引言

今天我们来讲《心经》的奥义。上次我们已经讲过《心经》的“显说”，大概是照一般的说法来解释《心经》。《心经奥义》则是我在《慈云杂志》上发表过的文章。今天就依着这个本子来详细阐明《心经》的奥义。

【奥义】

六祖大师说：“离体说相，是为相说。”因此，诸佛之法，应不离本体而说；本体即本性，亦即如来藏体、妙真如性，修一切法，亦应皆如是——不离本体。

【析微】

“离体说相”的“体”是指本体而言。“相说”即是着相之说。如果离开本体来解说一切法相，则一切说法也都变成了着相之说、或取相之说。因此，说一切诸佛之法，皆应不离本体而说。这里所谓的本体，即是指“本性”而言，也就是“如来藏”之体、本妙“真如”之性。不但说一切法时不可离本体而说，我们在修学一切佛法时，也应如此——不可离本体、本性而修。

【奥义】

六祖大师大悟之后，五祖大师对他说；“不识本心，学法无益，若识本心，即名丈夫、天人师、佛。”行者修学此般若波罗蜜门，亦当如是，识达本心。是故尝试阐发此经深妙之义如下：

【析微】

一切修行都有一个根本，这个根本即是“本心”，它是你修行的一个目标，如果没有抓住这个目标——抓住你的“本心”——你再怎么学也都没用。譬如我们以前在小学作文章时常说：船要有舵，若是没有舵，则会失去方向，到时你会漂到哪里去也不知道。所以，学法就必须要“识本心”，所谓“识心达本，解无为法，名曰沙门。”(见《佛说四十二章经》)若能真正了知自己本心的话，就是“大丈夫”、“天人师”、或“佛”了。行者若欲修行般若波罗蜜法门，就应当先识达本心。而《般若波罗蜜多心经》也是属于般若波罗蜜门，所以在此将《般若波罗蜜多心经》的奥义解释如下。

乙、释经题

【奥义】

《般若波罗蜜多心经》：一般都说《心经》是《大般若经》的“心要”，故称为《心经》，此为一解。不过这可说只是表面上的意义；若更深一层说，亦可解作：一切众生有种种心，在此种种心之中，有一种心叫做“般若波罗蜜多心”，(因此，“般若波罗蜜多”与“心”，两个词要做一气读，因为它们已形成一个“专有名词”。)又因为本经之主旨在于阐发此甚深之“般若波罗蜜多心”故简称之为《心经》。

【析微】

一般认为《心经》之所以称为“心”经，是因为它是《大般若经》的“心要”，这是一种解释。不过，这种说法只是“显说”，也就是表面上的意思。若是其更深密的意义，则应将“般若波罗蜜多心”视为一个专词。因为众生有种种不同的心，而“般若波罗蜜多心”即是在这许多不同的心之中，其中的一种心。

所以此处“般若波罗蜜多心”是一个专有名词，必须连在一起读。由于《般若波罗蜜多心经》的主要目的是在阐发此甚深微妙之“般若波罗蜜多心”，因而简称为《心经》。所以《心经》中的“心”字，在这里是个名词，并非形容词。以显说而言，一心”是个形容词，是“精要的(essential)”之义。从奥义而言，则是名词，指“般若波罗蜜多心”。

【奥义】

此“心”与黄蘗大师《传心法要》所欲传述的“心”是一样的。此“般若波罗蜜多心”即是三世佛心，亦是一切众生之本心，亦即是达摩祖师“直指人心”之心，而非谓他心。此心亦即是《楞严经》所说的“本妙觉心”，亦是《圆觉经》所说的“净圆觉”，亦是《大般涅槃经》所说的“佛性”，亦是六祖所说的“本性”，亦是《起信论》与《楞伽经》所说的“真如”。

【析微】

此处所说的“般若波罗蜜多心”，就是《传心法要》的“心”、诸佛“以心印心”的“心”、“直指人心”之“心”、“三世佛心”之“心”、“众生本心”之“心”、“本妙觉心”之“心”。此“心”也称为“净圆觉”、“佛性”、“本性”、“真如”，这些都是用不同的词来讲同一个东西，用不同的方便、不同的境界来描述同一件事情。所言虽不同，所指则是一。

【奥义】

又，这“般若波罗蜜多心”因是一切众生本自有之，故非从外来，非修而得，不修亦不能悟得，以不修即迷故；迷之，则凡圣相隔，三界立、十法界成。故六祖大师说；“不修即凡夫，修即圣人。”

【析微】

此“般若波罗蜜多心”是一切众生本来就具有的心，因为众生自己本来就有，所以不是从外面得来的，也不是因为修行而有的。如果本来没有，你再怎么修也都不会有。如果说它是从外得来的，那就变成了外道——“心外见道”，而且“从外取道”故称“外道”——而佛法是“自心证道”，所以它是心内之法，是本自有之、本来具足的。这般若波罗蜜多心虽然不是“修”便可以得到的，但是你若“不修”，更是不能悟得。就好像金山中的金矿，你虽挖了出来，但不去提炼，它也还不能发出金子的作用，那还只是一块矿石而已。但是金子是在金矿中本来就有的，如果那矿石中本来没有金子的话，任凭你如何开采、如何提炼，你也炼不出半丝金子来。犹如想要“蒸沙成饭”、“磨砖成镜”，纵经尘劫，终不能得(见《楞严经》)。

所以必定要“本自有之”，才能够由于修而显现出来。金子之性在金矿中本来就有，所以你才能提炼得出金子来。众生也是如此：因为我们本来就有宝贵的真如本性(金性)在，所以才能够修习成佛(提炼出金子)。只不过我们的真如本性目前被烦恼惑之绳缠缚住了，《楞伽经》称之为“烦恼垢布所缠”——烦恼好像是一块又脏又臭又长的裹脚布一样，把真如本性给裹住了，令我们的真如本性显现不出来。如今我们修行的目的就是要“离缠”，是要悟得显现我们本来的真心——“般若波罗蜜多心”。

如果不修，则永在迷位，迷就是凡夫，一迷则“凡”与“圣”便相隔离、相对立。凡、圣一隔，则欲、色、无色三界就自然建立起来，法界之六凡(六道——天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生)四圣(佛、菩萨、声闻、圆(缘)觉四种圣人)也因此形成。所以六祖大师说：如果不修的话，则永远是个大凡夫；如果修的话，就能当圣人，就有机会成圣人，只是时间的早晚而已，但终究是会成为圣人的。此处所说的“修即圣人”，并非指马上就可成为圣人，而是指你若修，当来必定成圣，这也是一种授记。

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:22

【奥义】

因此，此经所明即是究竟了义的第一义谛实相，非如有些人所误解的“空”门。以“空”是对治门，对治“有”病故。若是对治门处，则非究竟了义。若不从此处见，则于本经处隔碍不通。

【析微】

“了义”即是究竟的意思。“了”是完全、通达之意。“义”是道理之意。所以通达最高的道理叫做“了义”。不能通达最高的道理则是“不了义”。佛说的经有两种：一种是了义经、一种是不了义经。了义经换个词来说，就是究竟的实法、实教，不了义经即是所谓的权法、权教。“权”就是方便、权便之义。方便，并非就是假的，莫错会义，它还是真的(法门)，只不过与实教法门比起来，它的层次不一样、境界的高低不一样罢了。若以三乘佛法来配，实教即是一佛乘，权教是其余的三乘法，包括菩萨、声闻、圆觉，此三乘皆是佛的慈悲方便摄受，也就是所谓的方便法门。而此方便法门并不是随便说的(方便不是随便)，更非是虚妄的(佛语谛实不虚)，它是一个确实的方法，让众生能一步一步地往上升，就像上阶梯一样。

因为众生无法一步登天，所以佛才设下此等方便之阶梯，让我们虽然慢慢地，但也能上得去。所以你若不能顿悟的话，就须修所谓的方便法门。其实，以究竟实义言，顿悟的法门也是一种方便。以最究竟的意义来说，一切法皆是如来萨婆若海中依本愿力所流露出的方便。为什么呢？因为在真正最完全究竟的实相中，根本无有言说。一旦有言说，则皆落入方便之中。而这部《般若波罗蜜多心经》所要阐述的，乃是究竟了义的第一义谛实相(所谓“第一义谛”，即是最高的道理。)，而非方便法门——非是像有些人所说的“空”门。许多人误以为《心经》是讲“空”的，所以开口闭口都谈“空”，这是不正确的。

如果你认为《心经》只是在讲普通的“空”的话，你可试着从头往下看经文，不须看多少，你很快就会被“卡”在那里(Getstuck)，弄得进退不得，不知如何解释才好，好像碰到了一则则的谜语一般。为什么说本经所欲阐明的不是“空”门呢？因为“空”是个对治法门，是用来对治“有”病的。所谓“对治”(cure)，是对症治疗之意，“有”病，是“着有”之病。法有两边，一边是“有”，一边是“空”，你若是着“有”，则落入“有”这一边，而患“有”病。若是着“空”，则落入“空”这一边，而患“空”病。一般的凡夫皆是着“有”，贪着世间的一切，认为真实而有——有色、有声、有香、有味、有触、有法。“有”是“有形相”的意思。

由于世人皆贪着一切有形相的东西，所以如来开示“空无自性”的道理来对治这个“有”病，令我们了知内外之一切色声香味触法，根本就空无自性可得。既然没有自性可得，便不再对它起贪着之心；不贪着，就能解脱了。所以，如来说空无自性，目的不是在“它”？色声香味触等外法，而是在我“自心”。

也就是说，如来讲“空”是为了令我们的心得解脱，心解脱了以后，管“它”是空、是有，都没有什么关系了——“空”与“有”也都不相妨碍了；“空”与“有”既不相妨碍，便入“空有无碍门”，空有无碍门一入，就是入法界性，或简称“入法界”，而“入法界”即是普贤境界，即是华严境界。所以，这是如来的秘密(所谓“如来密语密义”)！在此一句为你道破。

“空”既然是用来治疗“有”病的对治法门，自然它只是个方便法门，而非究竟了义。因为“对治”就是表示有“病”，有病当然就不可能是究竟的，其目的只是为了要治病而已，病治好了，就不必再继续服“空”药了。所以佛在《大般若经》及《金刚经》中说：“我说法如筏喻”。譬如我们乘筏或乘船渡河，既到彼岸，即应舍筏登岸才对，不应贪着此筏甚好，能渡我过河，对我有大功用，所以到岸以后，就背着筏一起上岸，而且扛着它东奔西跑。如来所说的“法”就像渡水用的“筏”一样。

“筏”能渡、能过河，得至彼岸；“法”能度自心过“生灭河”，得至涅槃彼岸。既至河之彼岸，即不应再贪恋不舍此“筏”；同样的，既至涅槃彼岸，即不应再贪着不舍“法”，因为涅槃之中是没有“法”的，亦即：无有一法可得。若不舍“法”，便不能入涅槃境界。但是我们众生学了法以后，常会觉得佛这个“法”太好、太妙了，于是就紧抓着“法”不放——本来是贪世间上的“有”，后来，因为修如来的“法”而舍世间上的诸有，最后就变成贪着如来的“法”了，这就是“着法”——为法所缚。

所以《圆觉经》上说：菩萨修行，“不为法缚，不求法脱。”这“空”之法、或“空”之筏，既是对治方便法门，而非究竟了义，则《般若波罗蜜多心经》并不是讲“空”的，至此已相当明显了。行者若不从此处正观《心经》，于解经时，便会处处隔碍不通。

丙、释经文

【奥义】

【“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”】：为何五蕴皆空？以诸法一相；一相故非实有种种相，是故五蕴皆成一相，非有五种差别相。所谓“五蕴相”者，“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”；如是五相皆非实有，但是“一如”所现，如空中华、水中月。

【析微】

以前那篇《心经显说》主要是在解释“是什么？”(What？)，亦即“经文所说是什么意思？”(What does it mean？)而这篇《心经奥义析微》，则完全是在解释“为什么？”(Why？)，亦即“经上为什么这样说？(Why is it said so？)，以探讨其深一层的道理。为什么五蕴皆是空？因为一切诸法就只有一个相，由于都属同一个相，所以诸法所现的种种不同之外相皆非真实，故此五蕴亦同为一相，并非有五种不同之差别相。所谓的“五蕴相”是指“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”五者。然此色受想行识五种相，都不是真实而有的，它们全是由“一个真如”所现出来的，所以这五种相就有如空中之花、水中之月一样虚妄。

“空中华”一词主要出自《楞严经》。《楞严经》说：有一个人好端端地没事，突然忽发奇想、兴起迷惑，就用手去揑自己的眼睛，揑了之后，眼一花，便于虚空之中见有种种花，而这空中之花只有揑眼的人自己才看得到，别人都看不到。为什么？因为空实无花！虽然空中实在是“没有花”，但它却也不妨碍“有花”出现，只要是有“揑目”的因缘，就会于空中见花。然而纵使你于虚空中见有花，但是空体本身不坏——虚空之体丝毫不为所见之空花所染。

相同的，你虽于水中见月，但此水却丝毫没有被月亮所染——水上并没有真正印个月亮在那儿，永远退不掉。由此而知，空中的花，那个花本身，与水中有月，那个月的本身，都是因缘如幻所生，本无实体，虽无实体，但亦如幻而现——空花、水月虽非真花、真月(本无实体)，但揑目的人确实见空有花，水中确实也有月亮的形相(如幻而现)。“本无实体”是其“性”、“如幻而现”是其“相”，在此“性”与“相”二者并没有互相妨碍，这即是修行最难的一部份——性相融合无碍。佛所说的一切法可分作两部份；一种是性学、或性宗，一种是相学、或相宗。一般而言，如果行者不善学的话，性、相二宗就会变成敌体而相对立、彼此隔隔不入，互相攻击；但是如果学得好，应该是性、相两样都能通达。

两者皆通达之后，再把它们二者合在一起、而且相摄相入，才能够建立一切法真正的实相。所以，空中无花——空中本是一大虚空，无实花可得——这是它的实相，也是它的“性”。所谓实相，就是指其“性”。空中虽然没有实花之性，但是它也能由于种种因缘而产生妄花之相，亦即空中实没有花性，但空中却能由种种虚妄因缘而现出花相来。究此“花相”有还是没有呢？答：没有。再问一次，“花相”有没有？答；有！所以禅宗行人常说：“有而非有，非有而有”，即是指此。你可去好好地参一参，深深地参一参！参这个，当然要打坐喽。打坐，腿是会痛的！“腿痛”有没有？有！“腿痛”有没有？没有！所以性与相要融合，而且要合并在一起看才圆满。又，我们再举一个最现成的例子：你们看这块白板上有没有字？有字！可是板上也实在没有字！

如果板上真的有字，这字一定是擦不掉的，因为这字既属于板有，除非把板子打碎，否则无法去掉此字。若板上的字是可以擦得掉的话，就不是真有字，为什么？字非白板本有故，才擦得掉。字虽不是板所本有，但以因缘故，板上还是现有字相。什么因缘呢？你们要看，我要写——为了写给你们看，让你们能听得明白，你们又准备了笔，把白板安置在我旁边，我再拿起笔，用手写上去，由此种种因缘皆具足故，板上才“有”字出现。

所以这个“有”(有字)，完全是因缘而有。所谓“因缘而有，因缘而空”。因为字是由于有因有缘的关系才出现，不是本来就有的。也正因为是因缘具足才有字，此“有”非是真有，故说：以因缘故而现有，以因缘故有亦空。何以如此说？因为因缘就是幻化，因缘就是和合，和合而成的东西皆无自体，其性是空，只不过暂时假合而现有幻相而已。所以古德常说；“有而非有，非有而有。”(你若不能深入了解这句话的意思，它就只是句口头禅。)昨天有人问什么是禅？这就是禅！这种禅，你不打坐也不能悟得，若善根不具足，虽打坐也不一定能悟得。

【奥义】

【“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”】：这句话要从本性来看，且须契会如来藏深意，方能了得观自在菩萨所证之意，不复妄想！“不异”与“即”就是非一、非异。“色”与“空”二者非一非异，受、想、行、识亦复与“空”非一非异，以色与空皆以如来藏“本性”为其本体，非不同体，故“非异”；然而本性起用，能显万象差别，故“非一”：性本不差，其相有别，色与空之本性，本无差别，皆是一如所现；然其表相，则现有别。

【析微】

“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，这是《心经》中难倒天下多少有学识人的一个句子。有一位佛学家写了一本书，书的上卷已经出版，在上卷里他讲到“色不异空，空不异色”，已经解释得差不多了，但难的是下面那句：“色即是空，空即是色”，碰到这句话，他说：“这句话很深，我等下卷再来解释。”结果我等了好久，下卷一直都没出来。这句话一定要从本性来看，而且你必须能契会“如来藏”之甚深道理，才能悟得观自在菩萨所证的意思。悟得观自在菩萨所证之意后，就能远离颠倒而不会再有妄想了。句中之“不异”与“即”就是印度逻辑学(因明学)里所讲的“非一、非异”。

“非一”是不同的意思，不同就是“异”。“非异”是相同的意思，相同就是“即”。“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”这句话的意思是说“色”与“空”两者非一、又非异，也就是：二者也同、也不同——表面不同，实际相同。同样的，“受”与“空”非一非异，想、行、识与“空”亦皆非一非异。为什么说“色”与“空”实际上是相同(非异)的呢？因为“色”的本体即是如来藏“本性”，而“空”的本体也是如来藏“本性”，“色”与“空”的本体既然是同一体——根本是同一样东西——故说“色”“空”二者，无二无别(非异)。譬如有一白色的圆形板子，我延着这块圆板的周围划上两个同心圆，一为红色、一为黑色，再加上原板白色的圆周，如是共有三个同心圆——白圆、红圆、黑圆。

在此我们可以很明显地看出这三个同心圆是“非一非异”——不是一个，但也没什么不同。进一步说，你若说它们“是一个”，这也是不对的；你说“不是一个”，也是错的。又，你说它们“是一个”是对的；你说“不是一个”，也是对的。到底答案是什么呢？那就要看你怎么讲了，那就要看对方的知见如何了。所以，你若悟了的话，你怎么说就怎么对。

如果没悟的话，你怎么说就怎么错——不管你怎么说，禅师都有办法睹住你的口，让你欲说无话(没话可讲)，通常接着就是给你一棒——因为你没悟了，没有通，他为了要给你“打通”所以才来个当头棒喝。何以说这三个同心圆没什么不同(非异)呢？因为它们三个等直径、等半径、等圆周、等面积、等圆心，故是相同。何以说它们非一？因为白圆、红圆、黑圆显然是三个不同的圆，故是有别。所以说这三个圆“同而不同，不同而同”，是“非一”、也是“非异”。在这个例子中，白色的板子代表“如来藏”，红色的圆代表“色”，黑色的圆代表“空”。“如来藏”的道理很深，它是可以无相而现有相的——如来藏有如空体一样，它上面可以显色法。然而“空”在这里也变成是一种“有相”。在“显说”里面，“空”是什么都没有的意思，但在“奥密之义”里面，“空”是也属于“有”。

为什么？因为“空”本身就是一个字、或是一个概念。当你心中有一个概念存在时，那个概念本身就是一种“有”。所以“空”也就是“有”，是“有”的一种。它并非什么都没有，而是有一个概念存在、也有一个字、也有一个思想，它甚至还有一个相貌存在。当我们一讲到“空”的时候，心中就会浮现出一片“空”的“样子”。由是而知，“空”是属于一种“有”，或者再进一步说：“空”差不多也是属于“色”的一种了。如果你懂得这一点，就能看得懂《楞严经》上所说的“晦昧为空”那一句话——由于心思一糊涂，晦昧为空，因此而造成三千大干世界。“空”既然也是一种微细“色”，“色”与“空”又都是一如所现，所以说：“色不异空，空不异色”。

“色即是空”的意思是说：“色”与“空”因为都是一如所现，所以它们是一样的。譬如波浪，有大有小，大浪小浪虽然不同，其实它们都是海水。我们以大浪来表示“色”，小浪来表示“空”。海水即是“如来藏体”，它是一种水性。如果没有水，就不会有浪；只要有水，就一定会有浪。因为海水永远不会平静无波、完全没有波浪的——这是不可能的。

即使是湖——例如五大湖，甚或其它再小的湖，也都一定会有微波荡漾，乃至于涟漪的现象产生。这些浪、微波、涟漪是怎么来的呢？是由于风的因缘而来——风吹水面就会造成波浪，所谓由风鼓浪。在这个例子中，大浪就是“色”，小浪是“空”，水是“真如本性”。

大浪小浪皆是水。我们用等量代换即可知：“色”与“空”皆是“真如本性”、“如来藏体”。所以说“色即是空，空即是色”。说得更详细一点，我们见浪有大小——微波、小浪、大浪、甚至涛天巨浪——这种种不同的浪，都是我们心所生的分别，其实不管小浪还是大浪，浪的本体皆同为水。小浪的水与大浪的水是没有差别的，是完全相同的。

所以，浪本无差别，是我们“见”有差别——“见”，有分别之意，由于我们的心去分别它，它才从无差别变成有差别，而事实上，大浪、小浪，它的本体都是水，而水体无别。所以说：“色即是空，空即是色。”就以上面所举之同心圆的例子来说；红色同心圆(色)就是黑色同心圆(空)，也就是白色同心圆(真如)。又，大浪(色)就是小浪(空)，就是水(真如)。同理，“色”就是“空”，就是“真如”。故说“色”与“空”二者“非异”。

“色”与“空”同为“真如本性”，没有差别。真如本性虽然空无一物，无有差别，但是当它起作用时，便能显出种种万象之差别，故说“非一”，就好像盆中的水能现出天上的月亮一样——水能将外物影现其中，这是水的作用，真如的作用亦如是：“性本不差，其相有别”——一切法的性，本来是没有差别的，但其所现的相，却都是有差别的。因为它所现出的相有差别，它的作用自然也就有差别了。举例来说，同样一块九九九纯金，一个匠师把它造成一尊佛像，我们看了便会肃然起敬；另一个匠师则把它打造成一个**，或男女交媾的形像，我们看了不但不会肃然起敬，反而有不堪入目的感觉，甚至让人起淫秽之心。

可是金子有没有差别呢？金子是一样的！金性不变，但因其形体有差，亦即，所现之相有差别，所以它所起的功用也就不一样了——同一块金子，能引起两种完全不同的感受——所以你绝对决对不会把一个男女交媾的像放在你的佛堂上拜，除非你是颠倒，如某些愚痴颠倒之人。同样的，“色”与“空”这两样东西的本性，本来是没有差别的，因为它们都是由同一个真如本性所变现出来的，但是它们的表相却现有差别。因其表相现有差别，所以其作用也有种种差别。因此世间的一切染(污染)、净(清净)，智(智慧)、愚(愚痴)都现出有所不同，然而智慧与愚痴也都是同一个心识——如来藏——所现出来的相。

佛菩萨因为已证得这个境界，所以能够不舍本愿、不舍大悲来度化众生。因为佛菩萨看到这一切皆是真如，所以我们都有希望成佛，否则，如果我们都实在是朽木，佛菩萨就根本不用来度我们了——朽木不可雕也，无有希望故。

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:23

【奥义】

【“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”。】：这段经文是解释什么是“空”的最究竟意义。因此可知，观自在菩萨所说的“空”，不是别的，而是：“不生不灭”、“不垢不净”、“不增不减”！这就是观自在菩萨给“空”下的定义：离于生灭，无有染净，在圣不增，在凡不减，其体虚寂一相，用即遍一切处，这是什么？这就是“如来藏妙真如性”。

【析微】

此处所说最究竟意义的“空”，应该把它当作一个专有名词来看，而不是我们中文的“空”字。中文中的“空”是空空洞洞、什么都没有的意思。然而这里所说的“空”，则是一个专门名词，且已经远离了它本来的意思。观自在菩萨所证得的“诸法空相”，这一切法空的相状到底是什么呢？我来尝试把它描绘一下，那就是；“不生不灭”、“不垢不净”、“不增不减”。

这便是观自在菩萨给“空”下的定义。也就是说：“空”的境界如何呢？就是离于生灭、没有染净、在圣不增、在凡不减的境界，它的本体是虚寂无相的，应用之时则能遍一切处。这就是“如来藏妙真如性”。(见《楞严经》：“本如来藏，妙真如性。”)

【奥义】

所以观自在菩萨所照见的，不是“什么都没有”的外道凡夫之断灭空，或小乘压制一切令不起的偏空，或分析空，而是这不变而能随缘、随缘而能不变的妙真如性，所以能“度一切苦厄”，乃至“得阿耨多罗三藐三菩提”！

【析微】

观自在菩萨所照见的诸法“空”相，非是断灭空、非是偏空、非是分析空，而是妙真如性。“断灭空”是外道及凡夫所执“什么都没有”的空。“偏空”是小乘行者压制六识心，令暂不起，而将其视为是涅槃境界的空(事实上只是压制住而已，并没有完全断掉)。“分析空”是分析一物，见其丧失原貌而达成“空”的理论。譬如将一个电扇拆开后，只见叶片、马达等各在一处，电扇原来的形貌已不复存在，不但没有电扇的“样子”或“相状”(体)，而且也没有电扇之“用”(功用)，因为电扇的本体己被拆散，所以说电扇是空的。一切可以分析开来的东西也是如此，因为它可以分析开，所以它是空的，它没有一个自性，必须把所有的零件凑在一起，它才有自性。

一切法的自性亦皆如此，就好像是“借来的”(borrowed)一样——是“借”来的，而不是本来就有的。譬如一辆车子，必须要有个车体、有引擎、马达等种种的零件拼起来，才构成一辆车。若把这些零件都拆开来，就不成一辆车了——不可再称它为“车”。所以这辆“车”的“性”其实是“借”来的，是由种种东西凑起来才有的，也就是说，“车性”是由各处张罗零件，然后再把这些零件拼揍起来才有的，所以“车性”不是本来就具有的，也不是不可破坏的。如果是“本来具有”，而且“不可破坏”，才能叫做“本性”。本来没有，而且可以因为拆开就变没有了(会毁灭的)，这便不是本性。

进一步说，凡是会因为种种因缘、时间、空间、人为、事情等而改变的，会随因缘而变化的，就不能称为“本性”。所谓“本性”，就应该是离于因缘的——它不会受因缘所影响、不会受时、空所影响，也就是，不会因时间、地点、人事、风俗、语言、习惯、人种等种种的差别而有变化，这才叫做“本性”。“分析空”是把东西分开来变成没有，而说它是“空”。这是解释“空”的一种权法，也可说是显说里面最低层次(low level)的一种解释“空”的方法。而观自在菩萨所证的“空”则是最高层次的空——是这不变而能随缘、随缘而能不变的妙真如性。“不变随缘、随缘不变”是真如本性的妙用。

它能够随缘，但是本身并没改变，(仍旧不离真如)。它永远不变，但又能随缘而变现。所以这“随缘”与“不变”二者是要合在一起说的。“随缘”是我们常常挂在嘴上的一句话。可是我们要知道，当我们喊“随缘”的时候，还必须加上一句“不变”才行。如果只是一味地“随缘”的话，那就随缘而堕落下去了，或是随缘而造恶去了——因为随缘是随着因缘而改变的意思。然而“随缘”的最高意义则是要我们随缘行善、随缘修道，也就是说，不管在什么样的因缘之下，我都在修道——随外在的因缘改变，而我修道照常不变——这才叫真正的“随缘”(随缘而不变)。

举个例子来说：不管再怎么吵，我都可以读书，或是：不管人多、人少，有人、没人，我都可以读书，这才是真能读书。有的人要人多时，大家一起共修，他才能读书；有的人要有摇滚乐(Rock—n—Roll)当背景才能读书；有的人要放古典音乐才能读书；有的人要在旁边放个电视机才能读书，虽然读书时他并不看电视；有的人喜欢在咖啡厅读书；有的人要在图书馆才能读书。可是真正最能读书的人，应是无论什么地方，他都可以读书，如果把“读书”二字改成“修行”，而还能这样，那就是真能善用真如本性了——真能“随缘而不变”；不管因缘如何变，地点如何变，我读书不变、或是我修道不变。

此处所言真如本性永远“不变”，是指尽管人、事、时、地等起种种变化，而真如本性的“本性”不起任何变化，它永远是那个样子，丝毫没有变化。所谓“没有变化”，是“不着”、“不染”的意思。在此我打个比方：【此时师父将投影机的开关打开，并且在投影机上放了一张教学用的投影胶片(transparency)】你们看这投影机所投射的萤幕(屏幕)上面有没有字？有字。可是你仔细看萤幕(屏幕)上真的有字吗？其实没有字。萤幕(屏幕)虽没有字，但还是可以现出字来。萤幕(屏幕)本身是白色的，虽然由于种种因缘的关系而现出有字，但是这些字实在从来也没有染在白色的萤幕(屏幕)上而退不掉，当因缘失去的时候，这些字就会消失，而萤幕(屏幕)依旧是纯白如故。是什么因缘令字消失呢？

【此时师父将投影机的照射灯关掉】灯一关掉，萤幕(屏幕)上就没有字了，【此时师父又将投影机的灯打开】灯一打开，萤幕(屏幕)上又有字了。【此时师父将投影胶片(transparency)抽掉】若把投影胶片拿走，萤幕(屏幕)上又没字了。【此时师父将一张空白的投影胶片放在投影机上】，放一张空白的投影胶片，萤幕(屏幕)也还是没字。

……所以有种种的因缘可令萤幕(屏幕)有字出现，虽以因缘而有字，但是那些字从来也没能染在萤幕(屏幕)上面。这里“萤幕(屏幕)”就代表我们的本心、本性。我们虽从无始劫来造作了种种罪恶，而令结业之罪垢附在我们的本心上面，可是这些“业”实在从来也没有跟本心真的和合在一起、永远去不掉。它不像美国西部的牛仔(cow boy)一样把印“烙”在牛身上成为永久的标帜。这些“业”从来也没有“烙”在我们的本心本性上过。

因为我们的本心本性是“本自清净”、“从来不染”的，是“不染、不着”的。以此缘故，我们才有可能可以恢复自己的本心、本性。如果“业”真的有“烙”在本心上，或本心真的有被业所“染着”的话，那任你再怎么洗，也洗不干净，至少还是会有一点痕迹存在——也就是说，永远也没办法真正的成佛，你或许可以因修行而稍微变好一点点，但没办法真正地完全清净无染。为什么呢？因为，已经“染”了，就不可能再成“不染”；然而因为从来实在没有真染，所以才可能让它“不染”——“染”既不实，不染即是“其实”！

真如本性既然一向清净、从没染着，当然就“没有真的变化”了。观自在菩萨因为体证到五蕴、乃至一切诸法皆是妙真如性之用——其本性皆本自清净无染(不变)，却能随缘现出一切若染、若净之相；虽然随缘现出种种相、种种业，但其实不变其清净之本性——以是缘故，所以能“度一切苦厄”，乃至得成无上正等正觉。也正因为如此，所以在凡夫位时，碰到染缘，就造恶事，在贤圣位时，碰到净缘，就能造善事，现出一个真正修道人的样子，这都是真如能随缘不变，不变随缘的原因。

【奥义】

试想以偏空智，或以断灭空，如何能证得阿耨菩提？所以“五蕴皆空”是指“五蕴”皆是本妙明心所显之相，如虚空华，非有非无，非不有无，离于有无，这才是离于四句的圣谛第一义大空；以如是故，故能究竟无垢无净，不增不减等。是故乃至下面的十二入、十八界，以及世出世间一切法，也皆是“空如来藏性”之用，因此转“空如来藏”为“不空如来藏”，而起无作意大用。

【析微】

《大般若经》讲十八空，其中最后一个空就是“第一义谛大空”，“第一义谛大空”相当于“如来藏”。“四句”是分别诸法为“有”、“空”、“亦有亦空”、“非有非空”四种不同之论。此处是说因为“五蕴”皆是如来藏所显之相，离于四句之言说戏论而属第一义大空，所以五蕴才能如前面所举萤幕(屏幕)的比喻一样，究竟“无垢无净”、“不增不减”。不但五蕴如此，六根、六尘、十二入、十八界、世出世间一切法也都是如此——皆是“如来藏性”之用。如来藏依其功用而言，可分为两种：

一是“空如来藏”，一是“不空如来藏”。前面说的不变随缘是“不空如来藏”，随缘不变是“空如来藏”。何以随缘不变是空如来藏呢？因为虽然表面随缘变化，但它并没真的改变，因为没变，所以是空的，因此这种如来藏之用称为“空如来藏”。何以不变随缘是“不空如来藏”呢？

虽然它从来也没变，但它还是能随因缘而变现一切法，因为随缘变现，所以不是空的，因此这种如来藏之用称为“不空如来藏”。(这个名词本身就是密宗的词，密宗才讲“不空”。)因此“五蕴”乃至一切法其实就是如来藏起无作意大用而将“空如来藏”转为“不空如来藏”罢了。“无作意”即“不思议”之意——不必去想就自然而然能起那种作用。就好像我们练习得很好以后，已经十分熟练，熟得不用去思想，即自然能做出来一样。

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:25

【奥义】

【“是故空中无色，无受、想、行、识，”】：由于已证入如来藏本性，所以了了知见如来藏空性之中，实无色、受、想、行、识五蕴之法可得。

【析微】

再回到前面所举萤幕(屏幕)的例子，从萤幕(屏幕)上看，如来藏(萤幕(屏幕))本身实在没有色、受、想、行、识可得，因为色、受、想、行、识这五蕴都是因缘妄动而已，当因缘灭去时，它也就没有了，所以真实而言，是没有五蕴之实相的。

【奥义】

【“无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，”】：如来藏本性之中亦无六根、六尘之实法可得。

【“无眼界，乃至无意识界，”】：空如来藏中亦无十八界之实法可得。以上为破凡夫执着，令离凡夫所行境界。

【析微】

眼、耳、鼻、舌、身、意为内“六根”，色、声、香、味、触、法为外“六尘”，六根、六尘、六识合起来则产生“十八界”。这些皆是“因缘法”，而非“实法”，故说在空如来藏中，这些因缘法皆不可得，皆非真实。因为根、尘、识为一切凡夫所执，为破凡夫境界故，故说如来藏性中无有六根、六尘、十二处、十八界之实法可得。

【奥义】

【“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”，】：在如来藏性中亦无十二因缘之生灭门，乃至无还灭门之实法可得。此为破缘觉乘之执着，令离缘觉乘所行境界。

【析微】

十二因缘之“生灭门”是：无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老病死忧悲苦恼等。十二因缘之“还灭门”为：无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老病死忧悲苦恼灭，是为还灭门。

缘觉乘行者执实有世间之十二因缘“生灭门”，及有“还灭门”可出离世间之生死，为破此执故，故说在如来藏性中无有十二因缘之生灭门可得，亦无有还灭门可得。为什么呢？因为这些都是因缘法，而非是实法。此处之经文渐转增进，从凡夫到缘觉、声闻，渐次一一击破。

【奥义】

【“无苦集灭道”，】：如来藏中无有四谛之实法可得，皆如空华，此为破声闻所行境界。

【析微】

苦谛、集谛、灭谛、道谛是声闻行人之四圣谛法。此之四谛在如来藏中犹如空华，实不可得。所以如来藏中不但没有凡夫的六根、六尘、六识、十八界，乃至于缘觉乘的十二因缘、及声闻乘的四谛，都非实法。也就是说，凡圣一切境界皆是空华。

【奥义】

【“无智亦无得”】：此为破权教菩萨之执着。若仍有少法可得者，则仍不与如来藏真性相应，以眼中仍有少微尘？遮障智眼故！以已破权教菩萨境界故，至此即三乘皆离，并皆化城，唯一佛乘。无“智”，这个“智”是指无上智，“得”是指“得”菩提，亦无一法称为菩提之可得。

【析微】

“教”有权教、实教两种。实教是最究竟的，凡不是最究竟的，都属权教。一般也有“宗门”与“教下”之说。“宗门”是指禅宗，“教下”指其它一切所有的宗派。因为禅宗的教法是直指人心，直达本性之源头，而其它的教下都必须依靠文字言说来慢慢引导。这并非是说禅宗就不须文字言说，只不过禅宗不这么依靠经典的文字，虽然经典还是须要研读的。

因为权教菩萨还一心想要修证、想要得无上菩提(如是“菩提”好像是从外面得来的一样)，为了要破权教菩萨的这种执着——有一切种智可得、有无上菩提可证——所以此处指出：如来藏性中实无有一切种智可求，也没有无上菩提可得。因为若有即使少如微尘之法可得的话，也会造成障碍，而与如来藏之真性不能相应。

“三乘”即声闻乘、缘觉乘、与权教菩萨。此三者皆是如来的方便，引导众生上上增进。如《法华经》所言，三乘并皆化城，非是实有。离此三乘，唯有一佛乘才是真实、究竟。

【奥义】

【“以无所得故”】：这“无所得”三个字，可说三世诸佛如来所证最高的智慧之精华，如来以此无上金刚智，而破九法界一切无明执着，回超三世，顿证阿耨多罗三藐三菩提，永断二死，究竟超过一切世出世间，故称无上士、天人师、佛。

如来一切教谕：不论显、密、性、相诸法，其究竟，皆悉归入此无上甚深法门，故此经之“般若波罗蜜多心”者，即是“三世佛心”，亦即是“无所得心”；《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”此即是言：以无所得心，具修一切善法，即得无上菩提。

【析微】

“九法界”是佛以下之菩萨界、缘觉界、声闻界、天界、人界、修罗界、饿鬼界、畜生界、地狱界九者，连佛在内总为十法界。

“阿耨多罗三藐三菩提”即是无上正等正觉，简称无上菩提。它是佛所证之最究竟的菩提，有别于声闻菩提与缘觉菩提。

“二死”是两种生死：“分段生死”与“变异生死”。分段生死是六道凡夫所受之生死，这种生死是一生一生的受，一辈子为“一段”。凡夫所造的业要分很多段来受，才能报尽，(通常造一个业，要很多次受生才能报尽)因为是一段一段地受，所以叫“分段生死”。变异生死是已离分段生死之二乘及菩萨所受之生死。一般所说的“出三界”即是离“分段生死”之意。虽然不再受分段生死，但其微细的生死之相还是存在——因为第八识阿赖耶是不会消失灭去的。

不但第八阿赖耶识在，第七识也还在——因为还有微细的我执在。既然有微细的我执，就会有微细的生死相存在，所以他们还是有剎那剎那的微细生死相，因为这种生死是非常微细的变化，所以称为“变异生死”。又，凡夫的体质粗，他们的体质则很微细，变粗相为细相，虽然微细，但还是有生死之相，故称“变异生死”？变成不一样的生死，亦即：把生死之相变得很微细。凡夫有“分段生死”，二乘与菩萨有“变异生死”，只有佛才超脱了这两种生死，故说佛“永断二死”。

“无我、无人、无众生、无寿者”又叫做无“四相”，也就是：我相、人相、众生相、寿者相。什么是“我相”呢？有我执、我见，即是有我相。“我”本无相，但以“我执、我见”为相。离开我执、我见，就没有我相可得了。“我执”较粗、“我见”较细，“我执”是根据“我见”而来的——因为我们先有“我见”，然后再去执着这个“我见”，因此才产生“我执”。所以“我见”又比“我执”更深、更微细些，“我执”则比较粗显。如果只破“我执”，而没破“我见”，则不能完全、究竟地破除“我相”。

“我执”与“我见”一破，“我相”自然就破了，因为它失去了本体——我相是以我执、我见为其本体的。以深义而言，我相就是我执、我见。另外，以浅义而言，我相就是我们执着自己的相貌为“我”，对自己种种的优点、缺点，深深爱着，例如我们常会有一些小毛病，自己不但不觉得它不好，而且还觉得它满可爱的，这就是一种执着我相。又，我们对自己的长相也是一样，即使自己长得并不怎么英俊萧洒，可是在镜子里面看自己时，也总觉得长得“还不错！”，这就是着我相，是对表面的“身相”之执着。

“我相”存在的话，就一定有“人相”。人相有两种意思：第一是指“众生”之人相，第二是指人称代名词中的“你”与“他”二者，也就是与“我”对立的意思。“我”是内在的，除了“我”以外，其它的都是外在的，都是“人相”。亦即：除了“我相”以外，都是“人相”。在此处“我相”与“人相”是指“自”“他”的对立。

“人相”的第一个意思是：凡是“人”都有一种共相(唯识学上称“众同分”)，这种“人”的共相就称为“人相”。以浅义而言，“我相”是指对自身表面的执着，“人相”则是指与其它众生道相对比较时而言，例如畜生道就有畜生相，人道就有“人”的样子，而我们人就喜欢“人”的样子，总以“人”的样子为尊为贵，这就叫做着“人相”。但是以深而言，“人相”是指除了“我”以外，其它的全是他“人”。这两种都是对人相的执着。

“众生相”亦有两种意思。以浅义而言，与“人”道相对的其它有情界、或其他道的众生：天、地狱、饿鬼、畜生、阿修罗，这些就称为“众生相”，我们对这些其它的众生，也会产生爱、憎等种种执着，这就是对众生相的执着。“众生相”的另一个意思是：我们“人”也是属于“众生”的一种，所以对整个众生界也会产生贪爱，这也是着“众生相”。又，与“我相”相对的单数是“人相”，与“我相”相对的复数则是“众生相”。

“寿者相”，玄奘大师在《大般若经》中翻为“寿命相”。一切有情都有寿命，而且都希望有较长的寿命，这种对寿命的贪著称为着“寿者相”。

破了“我、人、众生、寿者”四相之贪着后能达到什么样的境界呢？首先我们先要了解：《金刚经》是佛对什么样的人讲的？把谁是“当机”弄清楚，是十分重要的。我们要知道，《金刚经》的“当机”是大菩萨，佛是为了教大菩萨如何修行、如何度化众生而讲的，不是对初机学佛的人讲的，所以经中须菩提问：“如来善护念诸菩萨、善付嘱诸菩萨。世尊，善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心。”

所以金刚经是在教大菩萨已经发了大菩提心(阿耨多罗三藐三菩提心)以后的修法。一般的人恐怕连“菩提心”是什么都还不太清楚，更别说“发”菩提心了。发菩提心是很深的，一个人如果真的发了大菩提心，为了求法、修法、弘法，他可以粉身碎骨、在所不惜，这就是发了菩提心之相。所以《金刚经》法门是发了阿耨多罗三藐三菩提心以后，怎么样住、怎么样降伏其心的法门。

《金刚经》并不是讲空理的，这点要弄清楚，它是讲大菩萨自度、度众的方法。大菩萨要如何自度度众呢？他必须降伏四种相：降伏我相、人相、众生相、寿者相。如果破了“我相”，就不再有我执、我见。破了“人相”，对“人”的外表相貌(APPEARANCE)就不再有执着，对人我之际也不会有执着了。破了“众生相”，则对众生界的一切贪爱就没有了，“众生相”一降伏，才能乘愿再来、随缘受生——不一定要到那一道去，六道中那一道有因缘，他就到那一道去受生、去度化众生。这一辈子当猪、下一辈子当狗、当羊，再下一辈子当人，都是可能的事。如果当狗的话，大概也是做狗王，这样才能度众生，当猫的话，一定是“猫王”了，(所以“猫王”一叫，全世界都听到，不但听到，还又听又摇！一笑)。

所以《金刚经》法门是菩萨摩诃萨修的，菩萨摩诃萨降伏了“众生相”之后，才能做到“恒顺众生”，普贤十大愿中第九项“恒顺众生”即是指此随缘受生之意——随顺众生而受生、而度化众生。“恒顺众生”并不是一般人所误解的永远顺从他人之意，例如，你的朋友跟你说：“老哥，我们去喝点酒吧！”于是你想：“我虽然学佛，但是佛说应恒顺众生，所以可以跟他去。”或者，你朋友打麻将三缺一，邀你去搓八圈，你说：“我虽学佛，但为了恒顺众生，没关系，我也去搓一搓。”

然而这并不是普贤十大愿的“恒顺众生”。所谓“恒顺众生”，应该是：“顺着众生的因缘，他是畜生相，我为了要度他，就顺着他，也生为畜生相，跟他一样。为什么呢？因为顺着他的因缘才能度得了他”，这就与“同事摄”有关系了。菩萨降伏了众生相以后，最后还要破“寿者相”，这是最深、最难(降伏)的一个。为什么呢？寿命有长短、而一切众生皆贪恋寿命，希望活得久长。但是菩萨降伏了寿者相以后，对寿命便“无有恐怖、远离颠倒梦想”了，所以活的长命也好、短命也好，只要是能度众生就好。例如你要度羊，羊的寿命能活多久，你就跟着它活多久，也不在乎长命或是短命。

若生为人，人寿现在通常是七、八十岁，那你就跟着他活七、八十岁。释迦牟尼佛就是一个最好的例子。他活到八十岁，正好是最恰当、最理想的年龄(perfect age)。为什么呢？因为他已经到达了人中之上寿，所以外道不能毁谤他说；“修得这么好还短命！”；可是他也没活到一百多岁，而让恶心人毁谤他“贪生怕死”，这就是恒顺众生、来去自如、已经破了四相。

“众生相”与前面说的“我相”也是有相互关连的。本来菩萨早已修得“相好庄严”了，但是因为他破了我相，所以他不一定会现出他的“相好庄严”之本相，当他投生别道，或者在人道中的落后地区时，他也会现出那一带人的下劣之相——以无我相故。所以这四相其实都是相关的——“我相”与“人相”有相互关连，“人相”跟“众生相”有关连，“众生相”当然跟“寿者相”有关连。

“我相”是四相的开始，而“寿者相”是四相的总结。“寿者相”可说是众生福德的高潮(den umont)，如果福德昌盛，则寿命延长，例如阿弥陀佛又称无量寿佛，就是因为他修了无量福德，所以得以寿命无量。此处的寿命无量，不但指其色身寿命无量，而且也是指“慧命”无量。

《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”我、人、众生、寿者这四相都破除了以后，还照样修一切善法，这就跟《楞伽经》上的偈子是一样的意思，《楞伽经》云：“世间离生灭，犹如虚空华，智不得有无，而兴大悲心。”“智不得有无”即是《金刚经》的亡四相，“而兴大悲心”即是具修一切善法，这样才能得阿耨多罗三藐三菩提，亦即，才有资格证无上菩提。如果堕于任何一边——“空”边或是“有”边——都无法证菩提。

这意思也就是说：以“无所得心”，具修一切善法，则能得无上菩提。所谓无所得，一是指“究竟无所得”，二是指“不为自己得任何一法”。这里是“性”上无得，并不是“相”上无得，“相”上还是有得的，如果“相”上都无得的话，那就没有“成佛”这件事了。因为成佛是“八相成道”，要成佛还是得具足八种相；若以密宗而言，就得“五相成身”，所以显密两宗都有成佛之相，成佛后的“相好庄严”也都是“相”，所以不能没有相，没有相是不能成就任何一法的。所以不贪着任何“相”，但也“不怕”有相，而拒斥任何相；若因修学“无相法”，而对任何相都很敏感、都惧如草绳，甚至忌讳一切有相，深怕落于有相，则是不善修学而矫枉过正，而有恶取空、断灭空之虞。

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:26

【奥义】

有愚人不解，以为佛经说“无所得”，于是他便不再精进学佛，甚至不再修行，而落断灭空见，更堕于愚痴烦恼深渊。因为他认为：“既然无所得嘛，我还修什么？！”他不但不再修行，甚至还更进一步，再回到五欲六尘中去打转，而且反而自以为是在修最高的“无所得”呢！殊不知他这样复堕五欲六尘，固然不能证得出世佛慧，却因此而“得”了世间染法！

所以他这样还是“有所得”，并非无所得。是故当知，佛说此甚深“无所得”传心要门，是为大根器、根熟众生，于遍修众妙法门，广积无量智慧福德之后，令之上上增进，顿入如来无上广大觉海，故劝令不执、不取所修所积福德智慧，是故言下顿忘能所，顿契如如。因此，此“无所得”法门甚深不可思议，不是对未修、初学、或浅根、薄福、少智之人而说，乃是对上上根人且广积福慧之人而说。莫错会佛意，若错解如来真实义而错用心，不但不能得益，反而妄肇大祸。

【析微】

本段指出有些人误解佛意，以为“无所得”就是不得果报、或不受果报之意，因此落入断灭空。例如有些人受了五戒以后，还是照样喝酒，人家问起时，他便回答说；“我是无所得呀，一切皆空嘛！你不知道吗？四大皆空！四大皆空！”

殊不知，“无所得”乃是诸佛甚深的传心法门，是为上上根器人所说的，令他们闻此“无所得”法门之后，能“顿忘能所，顿契如如”。初机或小根小智之人，岂能契会“无所得”之甚深义理，不但不能契入，反而曲解如来真实义，而招致来生无量之苦恼。可不慎乎！

“能所”是能修、所修，或能证、所证，或能得、所得之意。“能”是主词，“所”是受词，一个是主，一个是客。所以，“有能所”就是有能修的人、有所修的法，或有能证的人、有所证的法，或有能得道的人、有所得的道，这叫做“有能所”。有“能所”的缺点何在？其缺点在于：有能所，就是“我相”还没破除。

这个“能”造者就是“我”——即有我相；如此，不但“我相”存在，而且还有“爱、取、有”——既然有所修、所证、所得之法，就表示对法有爱、有取、有有；又，有“能所”的话，即有能爱、所爱，能取、所取，能得、所得，故非是究竟。一定要先断了“能所”之心，才可能契入真如。

“顿契如如”中的“如”就是真如。为何重复两个“如”呢？因为内法也如、外法也如，故称“如如”。“如如”是清净、平等、不动之意。

【奥义】

又，此“无所得”甚深心法，应如何修？此有二门，一是渐修门，二是顿悟门。先说一、渐修门——若中下根人，福慧未充，须先修此门：若欲无所得，必先“无所取”。如何修“无所取”？若欲无所取，必先“无所求”。如何修无所求？须知有所求即是贪。欲无所求，必须心不攀缘，即“无所缘”。如何修“无所缘”？若欲无所缘，须心不往外驰，须心常起正念。如何能心常正念？欲心常正念，须常修六念，念念不断，久之即能正念常得现前。正念得现前之后，复以正智观此正念唯心所现，而不执不取，知念如幻，幻体亦真，则顿入无有少法可得、究竟清净界域。以上是渐修门。

【析微】

因为“无所得”甚深、甚难，对福慧尚未具足充满的中下根人来说，必须一步一步地循序渐进而修，便可渐次而入其甚深之妙义。欲达“无所得”，先要能够做到“无所取”——不取任何一法。欲达“无所取”，则又必须先能做到“无所求”。这就越来越具体、明显了，要有真工夫才能做得到，不是嘴巴一喊就能做到的。很多人都会喊“无所得”，可是叫他“无所求”时，他就被吓倒了。我们应如何修“无所求呢”？首先要能了知：有所求就是贪，而且不管你求什么，“有求皆苦”，即使“求自己”——所谓求好心切——也是很苦的；“求他人”，当然更是件苦事。这里的“求”是期望之意。

例如你期望你的妻子、或期望你的儿女要学好，都是件苦事。为什么苦呢？因为你所期求的一定是比较高的标准(standard)，若是你的期望标准比较低，那你根本就不用期求了；若是同样的标准，他目前的情况已经达到了你的标准，你当然也不用再期求了。所以弗洛姆在《爱的艺术》一书中说：你如果真正爱的话，就要爱他目前的样子(To love him as he is.)——他现在是什么样子，你就这样爱他，否则便谈不上是爱他。一般人的做法却是：因为我爱他，所以我希望他好，于是就想把他“改造”(remode)一下，再重造(reconstruct)一个你心目中所构想好的他，像耶和华造人一样，耶经上说：耶和华是以他自己的形像造人(此非深着我相欤？)。

不但先生要以自己的形像来改造她的“妻子”——造一个跟自己完完全全一样的配对(Counterpart)，“妻子”也同样想以她自己的形像来改造她先生，而且夫妻两人对自己的下一代也是如此。所以，每个人都想当上帝(play the God)，所以都有无穷的苦恼。唯有真正解了真理之后，才能“无所期求”。

接着，如何才能达到“无所求”呢？这就必须要心不攀缘才行，也就是“心无所缘”。“心不攀缘”要怎么修呢？除了打坐以外，恐怕是没有别的办法了。因为平常我们的心太散乱、太粗躁，所以你根本观察不到你自心的“攀缘相”，只有在静坐的时候，你才可能看得比较清楚——在静坐中当你的心的“触角”稍微伸出去时，你就能觉知它在攀缘了。当然这也要你的慧眼开了以后，才能看得到，平常的人也还是糊里糊涂的，等你修到某一个境界之后，你就会知道所谓心的“攀缘相”是什么了。所谓“攀缘”，其实就是一种“动相”，当心往外动、要去攀取的时候，就叫做“攀缘”：攀搭外缘。

如果要做到心不攀缘、不外驰，必须令心常起正念。想要心常正念，就须修六念——念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天——而且要修到念念不间断，这样久而久之，则能够常住于正念。这时再以正智慧观察这个“正念”但是唯心所现。因为观察到“唯心所现”，所以就能不执不取，了知念念皆幻，而此幻体也是真如本性所现，既然都是真如本体所现，那还要求什么？得什么？如是就能顿入无有少法可得，而达究竟清净境界。以上是渐修而入无所得的法门。

【奥义】

二、顿悟门——至于福智圆熟之大根人，若一念心通，体入真如，顿见本性，则顿了无有少法可得，顿觉了诸法究竟本自清净、平等、不动、不生不灭、不垢不净，是为顿根人之所修。

【析微】

顿悟门是上上根人一念心通，顿见本性、顿入实法，而了实无一法可得。“顿悟”一事当然是有的，但是一般人都是先渐修，然后有朝一日，因缘成熟，就忽然悟了。虽然先渐修，等你悟了的时候，也是称为“顿悟”，只不过你在顿悟之前多了一段渐修。至于“悟”本身，则一定都是顿悟的。悟是没有渐悟的；就好像你打开电灯的开关，亮了就是立刻亮了(顿时亮了起来)，不亮就是不亮；当它亮时，决不是“渐渐”亮起来——那样慢慢才亮的电灯大概很少见。

我在很久以前看黄蘗大师的《传心法要》，那时我看经常常都是通宵看的，(不是故意要通宵，这跟考大专联考或研究所不一样，我是看得不忍罢手，所以就一直看下去了。)当我看到某一个地方时，哇！真是欢喜得不得了，等我整个看完之后，大法喜七日七夜不散，而且在那七日七夜当中，一点烦恼都没有。

【奥义】

复次当知，此“无所得”，并非要把所修集之一切智慧福德全部抛弃，才叫无所得，而只是不执着、不贪着、不矜、不夸、不求其果报；以不执、不贪、不矜、不夸故，故能“有而无碍”，是名得而不得、不得而得，运用万端而无罣碍。

【析微】

所谓“无所得”并非是什么都不要，才叫无所得，假如你说：“为了修无所得，我什么都不要了——经书也不看了，佛也不要念了，一切都抛弃了，这就是无所得。”那并不是无所得，那是恶取空、断灭空。“恶取空”是以恶知见而取空见之意，它能令人堕入断灭见。所谓“断灭”是指因果断灭而言，也就是破坏因果——因果律整个破坏以后，便令人无法修行，不修行则永远堕入生死轮回之中，这就是断灭见可怕之处。

问：恶取空就是断灭空的话，那么阿罗汉所证的无我的空，与断灭空有什么差别？

答：阿罗汉所证的空叫“偏空”——偏一边的空。阿罗汉并不谤因果，也不坏因果。在《大般若经》及其它许多经里都说：菩萨修行不坏相——不坏因果之相。举例来说，初机学佛常有这样的疑问(初机学佛的人问的问题常常都是很深的问题，只是他们不知道而已。)：“佛菩萨既然有如此大的威神之力，可以加持众生，令大家都开悟，那为什么佛菩萨不帮我们全部都加持一下，让我们全部都成佛，多好！”因为世间一切皆有因果，佛是已经断除了我见、我相的人，所以佛不会像六欲天的神(God)一样，认为自己能变化神通、主宰一切，于是便依自己的我见，而说自己能创造万物等等。

佛没有这种想法，佛所作的只是引导众生自己修行、自己成佛；这是一点，另外一点是：如果佛以神力加持众生，令众生立刻都全部成佛，那也只是剎那成佛而已，因为没有任何他人能转众生的业习，那是无始劫来所累积的业习，若是他力能变，也是一下子而已，不能经久、永恒。密宗的加持也是一样，有些病你加持以后就会好，但是有些病是你加持以后还要自己修才行，自己若不修也还是不行。又，在《海伦凯勒传》里，海伦凯勒的老师沙利文小姐将海伦凯勒“抓”来吃饭，但她一下就跑掉了，沙利文老师又把她抓回来吃饭，她一下又跑掉了。同样的，若佛把众生“抓”到正道上去，如果众生并没有主动想要改变他自己的业力的话，他终究还是要跑掉的，不会长久住于正道——因为他心里面没有改变。因此，若要众生改变行业，则必须是自心自度才行。

佛可以引导你，亦可加持你，但那力量终有个限度，没有办法完完全全地改造你，这样才能不坏因果。小乘的偏空也没坏因果，只不过是小乘行人自己落于空见，所谓沉空滞寂而已，说的更明白点，也就是懒惰(lazy)，懒惰的原因是由于没有发大悲心。因为没有大悲心，所以虽看到众生受苦，也无动于衷。自己毕业了，自己没问题了(I’m OK)，于是对大家说声再见(bye-bye)，便离去。阿罗汉的入涅槃便是这样。所谓“涅槃”只是他的分段生死结束了，变异生死还是在的，他便在那儿自享其成了(enjoy himself)，至于众生的沉沦痛苦，他可以不管，你看这样的心有多狠。这就是佛之所以说二乘之人是“燃芽败种”的原因。

虽然《法华经》中说二乘也毕竟成佛，但那是二十万劫以后的事。一劫就有好几千万亿年，而在这二十万劫中，我们不知要到阎罗王那儿去报到多少次了，枉受生死沉沦不知多少次，一尊大阿罗汉如果能发心的话，你想他能度多少人！所以小乘行人非但沉空滞寂，更可说是忘恩负义了，不知要报佛恩。报佛恩的唯一方法就是以他所得的法度众生，因为佛唯一不能放心的就是众生，佛有如校长，但校长不能每一科目都教，他需要很多教授(professors)，他也需要很多副教授、助教(assistant)等，所以大菩萨、小菩萨都是需要的，可是你一毕业就走了，众生就没有人照顾了。

大乘、小乘最大的差别就在这里——度众生的悲愿。如果没有佛菩萨的悲愿，就不会有佛法，没有佛法，众生就无法脱离沉沦，所以度众生的悲心是最重要的一点。有人问：小乘国家的法师也是有说法、也是有度众生啊！没错，那是因为他还没出轮回，等他一旦能出轮回的时候，他就立刻走了。这里所谓的“悲愿”是说即使他得道了，他还要再来，也就是：不舍众生。

所谓“无所得”并不是要你把所应修或已修得的一切智慧、福德全部抛弃不修、不要，而是要你对自己所修的一切智慧福德全不执着、不贪着、不骄矜、不自夸、不求果报。《金刚经》上佛说：“诸菩萨不受福德。”须菩提问：“云何菩萨不受福德。”佛说；“菩萨所做福德不应贪着，是故说不受福德。”

有一个人看了以后吓了一跳，跑来问我说：“菩萨受不受福德？”我就依经而回答说：“不受”。他也吓一跳地说：“您也这么说呀！”事实上，菩萨是应该不受福德的，这个“不受”是“不贪爱”的意思——菩萨不是为了要求福德而修行的。

惟因对己之所修不执、不贪、不矜、不夸，所以能“有而无碍”——虽然拥有，但也没有罣碍。菩萨成佛，不是光是无所得就可以成佛的，如果什么都不要，什么都抛弃，经也不看，也不打坐、也不念佛，这样是成不了佛的——成佛必须广积无量的福德，亦即是以无量的功德而得成佛、而得作佛，并非光有抽象的道理即可，而是要有具体的事实才行——菩萨摩词萨广积无量顽德、广度无量众生已，然后方成佛道。

因为菩萨拥有无量福德智慧而不为其所碍，所以称为“得而不得、不得而得”。因为“得而不得、不得而得”，所以能够运用万端而无有罣碍。

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:27

【奥义】

【“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故”】：这“菩提萨埵”即是指实教一乘的菩萨摩诃萨。从上面以来，此大菩萨历观凡夫五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、缘觉十二缘、声闻四谛、乃至权教菩萨之“智”与“得”，这样从表面上看来，好像是先从凡夫法开始起观，(亦即起修观行)，渐渐修行到声闻、缘觉之法，然后再修大乘权教之法，最后再修一乘实法——其实不是这样：这是因为经文行文之次第，有时空的限制，不得不如是。

其实是：此大菩萨，一开始就以甚深般若之智，遍观世出世间一切法，所谓一念三千，无有渐次，因此，这是顿门：顿观、顿修、顿证、顿悟；而不是从凡夫法开始修，渐修到小乘、大乘、佛乘。有人于法不了，而倡言学佛必须要从小乘开始修起，这是不正确的，应依个人根器而定。若大乘根人，你坚持教他小乘法，则会令他于小乘法有先入为主的观念，而坏其大乘根性，如是则以后大乘心便很难发起，故是不当。观世音菩萨法门大都是顿教法门，以顿根之人，根性力用大，所以能一体遍观诸法，此非小机者能知能行。

【析微】

此段指出菩萨摩诃萨的修行并非是先从二乘的声闻四谛修起，进而修缘觉十二因缘，然后再修大乘权教之法，最后才入一乘实法，而是一开始就依甚深般若之智遍观世出世间一切法，亦即天台宗所谓的“一念三千”，以其根器大故，不为小法所拘泥。最近有些佛学家主张：“学佛一定要从小乘开始修起，因为小乘是大乘的基础。”这是不正确的；而且是颠倒说。为什么呢？因为大乘才是小乘的基础，若没有佛的大乘，哪有小乘？曾经有法师到中南半岛去访问，就跟当地的小乘法师辩“自度度他”这个问题，知道他们一般的法师都主张要“先求自度”——他说我们大乘着重度他，但“你要度他，也要先能自度才行啊！”

他们可能是怕自己站不住脚，所以才说要先求自度。事实上，大乘也是要自度的，所谓“自度度他”是大乘，“自求了脱”是小乘。小乘人只发“自求度脱”的愿，但不发“广度众生”的大愿。大乘则先发度无量众生之大愿，以此大愿为基础，然后再去修行。这也跟释迦牟尼佛所行是符合的。释迦太子出四城门，观见众生有生老病死之苦，为了度脱一切众生的生老病死苦，他才出家学道。所以他的出家修道，是为了要度一切众生苦，而不是为了度他自己一个人。

如果只是为了度他自己一个人的话，他恐怕受不了那么多苦，因为还有“我相”在。而这“我相”会令你很tense(绷得紧紧的)，因为已经很tense(紧绷着的关系)，你就无法容受那么大的苦。可是当你把“我相”放开来，你所修是为了一切众生界时，因为你的心胸很广大，所以你所能容受的，自然也就很广大——乃至无量无边。你如果发了像普贤菩萨那样的大愿、或地藏菩萨大愿那样广大的愿力，那么这一点小小的苦算什么呢？再大的苦也能忍受。

可是当你只为自己的时候，那你若坐了五分钟，腿痛得要死，就要马上把腿松下来了，如此小苦都吃不了，那谈得上什么大苦。所以，若是只求自度，吃了一点点苦就会说；“唉，没关系啦！这样就可以了！”于是很容易就满足，很容易就放弃目标，或降低标准。所以必须要有大愿的支持才行，这个愿就是“悲愿”，也就是“菩提愿”。

由此可知，学佛并不是人人都必须先从小乘开始学，要先学大乘还是小乘，应视个人根器之大小、及有没有发广大悲愿而定。因本经是为顿根人说的，以其根机大故，所以能依甚深般若而一体遍观诸法——你看《心经》时，就好像看电脑打出来的一连串的menu(选单)一样，整个都列了出来，呈现在眼前，让你能一体遍观——这不是小根机的人所能了解，所能做得到的。

【奥义】

【“心无罣碍”】：心中不着一点尘，如实知见无有少法可立可破，故无罣碍。

【析微】

心中若还存有一点点任何东西，都会有罣碍。然大菩萨以依般若波罗蜜多故，心中一尘不染、如实了知没有少法可建立、可获得，乃至无可破除，(因本既无立，则无法可破)，所以无有罣碍。

【奥义】

【“无有恐怖”】：此即无有凡夫之恐怖，无有二乘之恐怖，亦无有权教菩萨之恐怖。简言之，即：无有凡、外、权、小之恐怖；详而言之，即：

(一)无有凡夫之恐怖：无有凡夫得失五欲六尘之恐怖，生于三恶道、八难之恐怖，得禅失禅、得定失定之恐怖。

(二)无有二乘之恐怖：无有二乘能不能得证四双八辈道果之恐怖，能不能出离三界、离分段生死之恐怖。

(三)无有权教菩萨之恐怖：无有能不能证菩萨智、断无明惑、离变异生死，乃至能不能得如来智之恐怖。

【析微】

菩萨摩诃萨由于心中已无有任何罣碍，所以能无有一切恐怖。恐怖可分为三类；凡夫的恐怖、二乘的恐怖、及权教菩萨的恐怖。凡夫的恐怖包括得到五欲、失去五欲；得到六尘、失去六尘；得到名利、失去名利；丧失人道之身、堕三恶道身；得禅定、失禅定等种种患得患失的恐怖。

二乘的恐怖包括能不能证道果——四双八辈；能不能出生死轮回，能不能证得：

(一)初果：须陀洹       (二)初果向：须陀洹向

(三)二果：斯陀含       (四)二果向：斯陀含向

(五)三果：阿那含       (六)三果向：阿那含向

(七)四果：阿罗汉       (八)四果向：阿罗汉向

证得此四向、四果的八种圣人，称为“八辈”。“向”是趋向(toward)的意思。在得“须陀洹果”之前，有一个果位叫“须陀洹向”，这是向着须陀还果之因位，用英文讲就是。pre-的意思，例如：“初果”叫Firsr Fruition的话，“初果向”就叫pre-First Fruition，就像我们先上pre-med(医学院的先修班)，然后再上medical school(医学院)一样，小乘行人先得“须陀洹向”，然后再进而得“须陀洹果”。所以得果的次第是：初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。一向加上一果，合为一双，总共有四向四果，故称“四双”；总共有八种圣人，故称“八辈”。

权教菩萨的恐怖包括能不能得菩萨的道种智、能不能断无明惑、能不能离变异生死，乃至能不能得如来之一切种智。如是等种种凡、外、权、小之恐怖，都是住于般若波罗蜜多的菩萨摩诃萨所没有的。

【奥义】

【“远离颠倒梦想”】：总说凡外权小之“得”与“失”，皆为自心不觉、颠倒之梦想，以此“倒想”如梦，非有非无，故称“梦想”，若了知一切贤圣，凡外权小，世出世间一切法，皆是自心所现、如来藏自性之用，则顿从此梦中觉了！

【析微】

因为菩萨身、口、意业皆依般若波罗蜜多而行，心住“正”念，口说“正”语、身行“正”行，了知一切法皆是自心所现，皆是如来藏自性之用，所以能远离凡外权小一切不正之颠倒梦想。

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:27

【奥义】

【“究竟涅槃”】：以无凡、外、权、小之一切颠倒梦想，简言之，即尘沙惑尽，无明心息，故涅槃现前，全体即是涅槃真境，此为等觉与妙觉菩萨之境界。

【析微】

颠倒梦想既已远离，则不再有“尘沙惑”与“无明惑”。无明灭尽之后，涅槃真境即便现前，此时内外一切世出世法，无非皆是涅槃真境，故说“究竟涅槃”。“究竟涅槃”是等觉菩萨与妙觉菩萨的境界。

“尘沙惑”可障碍菩萨度众生。菩萨欲教化众生，必须通达如尘如沙、无量无数之法门，若不通达，则不能自在地教化众生，以心中劣慧未除，故不能度此尘沙惑，成为菩萨度众修真之一大障碍。

“无明惑”则为迷于如来藏根本理体之惑，可障碍菩萨使不得入于中道实相。

问：涅槃不是佛的境界吗？何以说是等觉、妙觉菩萨的境界呢？

答：等觉、妙觉菩萨已跟佛是一样的，只是还没有加冕(灌顶)入于佛位而已。所以经上说：等觉如佛。

【奥义】

【“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”】：不但菩萨从初发心开始，即依此甚深般若之智观一切法，而速能证得圆明寂照之无上大涅槃，即三世一切诸佛如来，亦是依此般若大智，而得作佛，此表因中所修与果地所证不异。是故，此如来藏般若真智，实为一切诸佛菩萨所依，乃能离于凡、外、权、小，三乘一切境界，而顿入一佛乘，乘如来宝筏而度一切众生之苦厄！(“度一切苦厄”是指自度度他。苦厄，通指凡、外、权、小一切迷中之苦厄。)

【析微】

前面说在因地修行的菩萨以依此甚深般若，故能心无罣碍、无有恐怖，远离一切颠倒梦想，乃至究竟证得圆明寂照之无上大涅槃。此段则说在果地之十方三世一切诸佛，也是依此甚深般若大智，故能成就无上正等正觉，所以菩萨因地所修与佛果所证是一般无二的。佛与菩萨皆是依此如来藏般若真智，而得出离三乘，入一佛乘，而得度自己及众生之一切苦厄。

【奥义】

【“故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒……即说咒曰；揭谛，揭谛……萨婆诃”】：此甚深般若法门，非凡、外、权、小境界，不可以智知，不可以识识，乃至其究竟则离言说相，心行处灭，世间言语有时而穷，故此般若波罗蜜门，以如来神咒总结之。“咒”者，陀罗尼，是总持之义，总持一切法也。以诸佛菩萨所证境界，甚深不可思议，故经末常以一神咒总持此一法，或一切法，普令众生由闻持此神咒故，得疾入如来所证真如不可思议解脱境界。又以此神咒故，禅法、密法、显宗、密宗即在此离于言思而会通。

【析微】

由于此甚深般若波罗蜜多法门，不是凡夫、外道、小乘、及权教菩萨的境界，它不可以凡外权小的智慧来测知，也不可以意识(第六识)来分别，甚至它的究竟处，根本是离于言说之相——没办法用言语道说——一切心行到此也都使不上了，所以如来最后便以一“般若神咒”总持此甚深般若波罗蜜门。

“咒”即是“总持”之意，亦即将一切法全都摄持在这里面。因为诸佛菩萨所证之甚深境界，非是凡夫或小根人所能知、能解，是故诸佛如来特设此方便，用一神咒来总持这个法门，令众生由闻持此神咒之因缘，速能入于如来所证之真如不可思议解脱境界。

不止是密宗的经典里有神咒，即使是显宗的经典，也常常用咒来总持那个法门，所以佛法中显与密实在无法完完全全分离，你没办法说这纯是显宗、这纯是密宗，或这纯是性宗，这纯是相宗，诸法不是这样隔绝孤立不通的。诸佛说法，常显中有密，密中有显，或相中有性，性中亦有相，只是成份比率的配搭，依当机而有不同而已。法实相通，不相隔碍，不相排斥，只是众生自心愚痴不通，反于如来所说法门，自生执着，而互相是非，真乃愚不可及也。又，此经末之般若神咒，另一个密义是：将禅法与密法(显与密)在此结合，令显宗与密宗二者在此离言说而会通。

又，经末所加，如来亲口盛赞之陀罗尼(密咒)，此有三层密义：

其一为密示一切诸法皆为一相。若显若密，会归一相，并无二法，是为不二法门；

其二为令久习甚深般若之菩萨摩诃萨，于法断除法执，法执断尽，速泛如来大觉智海；

其三为密示诸佛无上甚深法门，究竟皆入如来自住之不可思议秘密境界，非有言说、非不言说。诸菩萨摩诃萨修习诸如来甚深般若之后，亦应如是入住于如来秘密陀罗尼境界。

——一九九二年讲于美国·爱荷华州立大学

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:29

肆、《心经》与禅密修行

一、《心经》与习禅

这一节我们来讲《心经》与禅密之修行，探讨如何以《般若心经》来作为习禅与修密的修行法门。其实如法研习《心经》就是一系列的“思惟修”，而“思惟修”就是“禅”，故研习《心经》亦即是在修习一系列的“禅观”。所以整篇《心经》就是一整套的禅观法门，学者须常依经作如是观，如是思惟、如是熏修、如是自省、以期如是自觉。既要做一系列的禅观，那么我们现在就把全经的主要观法再细细地思惟一番。

首先先点出菩萨起修的总观。“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”这一段是“总观”。以下是解释它的原因，何以故？为何得如此？“舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”这是解释“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时”为何能“照见五蕴皆空”，且能因而“度一切苦厄”的总原因。

更进一步说，此总原因是由于“色空一如、受空一如、想空一如、行空一如、识空一如”。因此才能“色不异空，空不异色”，亦由于此观行成就，方能“度一切苦厄”。此处所要思惟观察的，主要就是这个。

上面是观察观自在菩萨如何修证“五蕴”以及“空”本皆一如，而度一切苦厄。所谓“度一切苦厄”，就是解脱世间及出世间的一切系缚。以下是解释色空一如的原理，也就是空如来藏的本性。“舍利子，是诸法空相；不生不灭，不垢不净，不增不减。”这就是指空如来藏之性。在此再次回过头来，阐述一下观自在菩萨如何能照见五蕴皆空。“

是故空中无色，无受想行识；无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道，无智亦无得。”这就是观自在菩萨如何能照见五蕴皆空的原因。不但如此，更由此总原理，进而观察内外根尘(六根、六尘)、十二入、十八界的凡夫境界皆是如来藏之所幻化。连声闻、缘觉、权教菩萨的境界也是空如来藏之所变现。“以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖；远离颠倒梦想，究竟涅槃。”

到此为止，是这部经的高潮。“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”这句话则是全经高潮以后的收尾。有如交响乐曲，到最后时，乐器一阵猛烈齐奏，也就是所谓的Coda，然后结束全曲。这一段经文也是几乎以同样的方式，将全经划上一个圆满的句点。接下来的一段经文可说等于是交响乐中的“变奏曲”。“故知般若波罗蜜多是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒，能除一切苦，真实不虚……”一直到全经完，这一段可说是全经的“变奏曲”。

在这一段变奏里，经文的话锋一转，即“由禅入密”。参禅参到最后是“入不思议境界”，或说“入不思议解脱境界”，或是“入如来秘密境界”。至于如何是“密”呢？密也者，究其义，其实也是“不思议”。因为是“如来不可思议秘密境界”，所以是“密”。以其不可思议，故此经由“禅”转入于“密”，而入于如来所自证自行自住之秘密境界。

这已经暗示了一切修行的次第与旨趣了：由显入密。“大明咒”之深义为：诸佛甚深般若，能转众生之无明为“明”，如此一来，更是名符其实的不可思议解脱境界；明言之，也就是依般若波罗蜜多而转识为觉。“能除一切苦”在此处可说有如音乐中的“主题重现”。因为在本经一开始的时候，经文“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”中的“度一切苦厄”与此处的“能除一切苦”有如首尾呼应：经文经过一番铺叙开展，最后还是回到开始时的命题，这也是全经的主题或主旨(此主题是——为要“度一切苦厄”)。

把整个的观法浏览过一遍后，我们再来看看如何起修。这可以分两部份来谈，一是禅，另一是密。在禅的部份，我们以“A”表示总括的原理；以“B”表示个别的技巧。在《金刚经》里，须菩提问：“菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心？”。“云何应住，云何降伏其心”就是问：“怎么办？”。这“住”与“降”就是《金刚经》的两大法门。

《心经》所阐发的，也不外乎是这二大法门。至于佛如何作答呢？“菩萨摩诃萨发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”在经文中“如是住，如是降伏其心”之后，接着应该有个冒号(：)，表示“要如是住”，这是指依以下所说的法门而住。

A、总原则：

(一)必须发心。发什么心呢？答：须发两种心，一、须发欲作般若禅观之心，及二、发“无上菩提心”。你要修行之前，一定要先发心。无论修任何法都必须发心。修习《心经》所须发的心，与修其它经所须发的心不同之处在于：修《心经》所须发的心，必须具备为了次第如实作禅观的初发心；以及欲求顿悟无上道之心。

(二)如理思惟经义，以便对于全经之大义明了无疑。说“如理思惟”，是说要依佛理来思惟，不是自己胡思乱想、攀缘附会之妄想分别，那就不能说是“如理思惟”。

(三)纳法于心，不忘不失。将经文及法门都吸收在心里，不时或忘，念兹在兹。

(四)依经文的次第，一一真实深入观察其中理相、事相，及教、行、果等相。

(五)灭恶增善。深入观察之后，以此观察力在自心中确实灭恶及生善。

(六)圆修其心。如何圆修呢？就是进一步“调心”。以“灭恶生善”所生道力，进而调柔其心、降伏其心、增长其心、坚固其心，恒住善法及第一义谛，此时必须坚修调柔、降伏、增长、坚固四法，悉令通达。

(七)把握全经的主旨与精神——亦即是“总持”般若之旨，以上所修为“别”，此时所修为“总”，务须“见树亦见林”，达法总相，故并非片面或局部的，是故此时须以“总相观”之法门深入、趋进、趣向、契入全经法门之钥。

B、个别之技巧：

(一)常自思惟“诸法一如”四字，并令此义理之念常现在前，不复妄想分别，乃至于不复妄想分别“空”与“有”。而依“诸法一如”之智光照见“空”、“有”二相，了然不生。

(二)如实修行“不贪着自身自心”，若起贪着，于如是处如实诃责、降伏自心，令住正见。我们都是因为贪着自身自心之相，所以才自障自隔于圣道。若真正发心依《心经》而修，就不应再贪着自身心相，须离身心的贪着，方能真与般若相应。若离身心贪着、方能真“无有恐怖”，乃至不怕死，亦不怕鬼。很多人既怕死、又怕鬼，即是取相、着相之人，与般若断不能相应。此处所说的“怕死”与“怕鬼”只是一切“恐惧”的代表——代表一般人在现实生活中都有很多的“恐惧感”及“不安全感”。

若真离身心贪着，即除一切恐惧，习禅者必须如是修。尤其是修习般若《心经》法门的人，更应该不贪着身心才对。若是半夜走暗路，心生恐怖时，把《心经》念一遍，恐怖即除，亦不会有事。倘于无意中有什么事令你起鸡皮疙瘩时，立即诵《心经》，便得安稳无事。

为什么呢？因为此经法门是“大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒”之故。经文念完之后，继续念般若波罗蜜多咒：“揭谛、揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”更得以安然无事。

(三)须离六尘的贪着。若要如实依《心经》而修，不但要内离自身心的贪着，还须速离对外“六尘”的贪着。此非言说所及，必须真正努力去做。说食不饱，般若亦如是，习般若必须有坚实的身语意三业支持，才不架空，如树无根。

(四)为速离贪着，应勤观“触”。此处的“触”指的是“根尘相接”，而非一般所泛指之有形物体的相碰触。唯识学上说：“根尘相触，而生‘识’”。此为何义？现在教你们观察一种现象，以便了解此义。大家都看过电视；当你在看电视的时候，眼睛注视着电视萤幕上的形象，此时由于根尘相接，就有所了知。然而你仔细去体察一下：“此时到底是我这眼根去就那画面呢”？还是“外尘的画面跑进我眼睛里呢”？抑或是“我的眼根与电视的画面两者各走一半路程，而在中途相遇呢？”。到底是那一种情况才对？第一种状况所陈述的命题是：“眼根就尘”，指的是“眼根”往外缘，跑到电视上去，然后“取”其相，入眼根，因此你才能吸收、领纳萤幕上的色尘于心，更进而了别其色。

第二命题是色尘主动来入于“眼根”之中。指色尘自己跑到我的眼睛里去，不是我的眼根去执取它，才领纳其色的。第三种命题为：根尘于中途相会，不是“根”主动，也不是“尘”主动，而是一种“互动”的作用。这三种状况中到底是那一个才对呢？请详细参究参究。如是仔细观察思惟，然后抉择，这就是在修习“观触”，看根尘二者如何“触”(encounter)；如果没有“触”——根尘二者没有碰到一块儿——一切有情对一切境界定然无所了知。更进一步而言，“触”是一切生死轮回的根本，以有“触”故生“受”，有觉“受”故有“爱”，有“爱”故生执“取”，以有“执取”，故生拥“有”之心，于是乎在三界中轮转不息。

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:30

参过了“触”，接下来我们再来参“受”。这是更加实际的观察。盘着腿时，久了觉得腿痛。现在大家把腿盘起来试试看。有人盘腿盘不起来，因为筋骨太硬或太胖了。初学者盘腿多半会痛、会麻，此时可作如是观察：这是“谁”在痛呢？若是“腿”在痛，腿怎么会觉得痛？如果身中没有“心”的作用，腿即如同“无情物”，应是无知觉的，怎么会痛？这么一来，你再一想：既然不是“腿”在痛，那么便是“心”在痛喽？如果这样说的话，只有一半是对的。因为痛的时候，心会往上抽，(事实上是，腿痛极了时，全身都会往上抽；双手会往上抬，双腕、双肩都往上收，小肚横隔膜也往上往内收缩到心上去，)这更令人觉得好像是心在痛。不过若说真是心在痛，然而盘起来的却是“腿”，并不是“心”在盘，心既没盘，怎么心会痛？

所以应该只是腿疼，而且双“腿”与“心”的距离又那么远，怎么会“此盘而彼痛”？其中关联何在？所以若说是“心在痛”，是不对的。然而这到底是怎么回事呢？“腿若无心，腿不自痛；若说心痛，而心无盘”，参一参看，到底是“谁”在痛？怎么会痛？痛如何起？又“痛在何处？”“痛有常？”“痛受无常？”“痛受如何是有常？如何是无常？”若痛受无常，无常即无有体，既无有体，便应不觉痛；若痛有常，应常痛(一直在痛，从头痛到尾，且从头到尾一真样痛，不增不减，亦不会中断而有时不痛。

然而痛实有增减，有时亦因心专注于他处而中断(不痛)，或痛的强度减少，有时亦会因心取着而增强“痛度”。)是故“痛触”(痛受)非有常、非无常，非有体，亦非无体。因缘和合，幻生幻灭。行者如是自参究、自观察、自了知，即是依《心经》之般若波罗蜜门，修习禅观，亦即是“以般若入禅”。

(五)离于对内根外尘之贪着之后，更须进而修习于一切法“不爱不憎”、“不取不有”，以期顿入中道第一义谛。这是最为困难的，然而不是做不到的；若有大愿力，则不足为难。

(六)以修习“不爱不憎”有得、有根、增长、坚固，故能真正发起修习“无所求”、“无所依”。这部经最高的道理是“无所得”，然而“无所得”是与无上正等正觉相应的“无上智”，如是稀有难得的智慧是不会凭空而降的，须先修习“无所求”及“无所依”，于“无所求”、“无所依”得正住坚固后，“无所得”之智方得发起，如是即可入如来“自觉圣智”。

以上所说，欲习般若禅者，皆须如实修学，方得有成，否则般若与禅，只是言说，亦成戏论。

二、《心经》与修密

接着讲《心经》中“密”法的修行：

A、《心经》与密轨及密教观想之关系

上次曾讲过，不管是在显宗或在密宗里，不论是作什么功课，都要用到《心经》。在密宗的法本，一开始通常都要诵《心经》。法本中间，在“散念诵”之前则有“字轮观”：“字轮观”是要观两套字轮：“A、BVA、BRA、BHA、BKA、FKA、BHA、BRA、BVA、BA”；“AM、BVAM、BRAM、BHAM、BKAM、FKAM、BHAM、BRAM、BVAM、BAM”。

观：AM字诸法本不生故，VAM字言说不可得也；VAM字言说不可得故，RAM字染净不可得也；RAM字染净不可得故，HAM字因业不可得也；HAM字因业不可得故，KAM字等空不可得也。再反过来观：KAM字等空不可得故，HAM字因业不可得也；HAM字因业不可得故，RAM字染净不可得也；RAM字染净不可得故，VAM字言说不可得；VAM字言说不可得故，AM字诸法本不生也。这就是“字轮观”。

还有一个“阿字观”。“阿”字，其意乃诸法本不生。我刚才所讲的：“AM字诸法本不生故，VAM字言说不可得也……”等等，其中都有个“不可得”，所以都要观这些悉檀字母所代表之法“不可得”，而这“不可得”即是《般若心经》的神髓。由此可知，修密法不管仪轨的架构(事相)来讲，或所欲修证的极理来讲，都离不开《心经》。

B、持咒：

再者，除了上述以外，若要以修密的方法来修《般若心经》法门，另一种方法就是持诵“般若波罗蜜多咒”：“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。”再者，持咒要如何持呢？

一、咒音要正确，每个字都须念得正确无误。

二、念咒声量之大小，与诵经不同，诵经可高声诵，但念咒只须自己念自己听到即可。

三、有四种念诵方法：

⒈音声念诵：以一般的声量来念的念诵法。

⒉金刚念诵：又称“金刚持”。此种诵法，诵时声音要小，不是如“音声念诵”那样大声，而是有如耳语一般。

⒊三昧念诵：即是“心念”，唇与舌皆不动，而只于心中默念。

⒋莲花念诵：舌头微动，嘴唇不动的念诵法。

一般作功课时，先用“音声念诵”法持诵。等心比较定时则可以用“金刚念诵法”。“三昧念诵法”则比较少用，而于静坐修密观时，就可用“三昧念诵法”。

例如先念咒，两三千遍，以咒力及念力摄心不散乱后，再口不出声，但心中继续“默念”彼咒；此时所用的即是“三昧念诵法”。那么“莲花念诵法”在什么时候用？例如在佛堂有其它的人，你很想诵咒，又怕打扰别人，但心又不够静，尚未静到能用“三昧念诵法”地步，此时就可只舌头微动地念，若有若无，因此就是几乎没有什么“气”发出来，此时的好处是：容易摄心，又不打扰他人。

四、持咒最重要的是须满遍数。

这要先发愿。例如发愿持十万遍或一百万遍。通常十万遍是发愿起码的遍数。

亦可以发廿万、三十万、四十万，乃至于到九十万、一百万。专持一个咒，十万遍还是嫌少了一点，通常至少要持到四十万遍才够。

五、以三密加持的方式来持咒。何谓“三密”？

(一)“身密”：所谓“身密”就是手结印契(结手印)。然而结印必须经过有正传、合格的阿阇梨灌顶、亲传，才能修学；而且结印时，不可让没修此法的人看到。最好无论任何时候结手印，都依法用布盖起来，通常修法时着缦衣，以缦衣覆之，出家众则以袈裟覆盖。禁止当众擅结手印，否则即犯密法之 “三昧耶戒”，这是很重的罪。

“三昧耶戒”包括：不当众擅结手印、若自非阿阇梨，不可把自己学过的真言及手印擅自教人——再强调一次：倘若不是有阿阇梨资格的人，就不够资格教人密法(“阿阇梨”的职位是密教的“教师资格”)——没有教师资格而私自任教的人是“黑市教师”，那就犯了三昧耶戒。

(二)“语密”：即是口持密咒；持法如前所说。

(三)“意密”：即是意作观想，主要是作“本尊观”。对于修《般若心经》的人而言，其本尊即是观自在菩萨。“观自在菩萨”所现法相便可以“圣观音”(盘坐莲花上者)来观。是故修“密”，须一边念咒，一边观想本尊(观世音菩萨)。

观想菩萨有四种观法：

⒈观本尊在行者面前。 ⒉观本尊在行者顶上，结跏趺坐。

⒊观本尊在行者心中。 ⒋观本尊与行者合而为一。

因为大家尚未入密坛受灌顶，所以这一部份就简单介绍到此为止。修行方法大约如是，剩下的就要靠自己去修证。至于要正式修密，还须正式拜阿阇梨为师，如法修行，不可师心自用，闭门造车，盲修瞎练。与其如是而有种种大过——且未蒙其益，先受其害——还不如不修：要修就要好好如法修。

作者: 普见 时间: 2013-6-5 17:34

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某甲问：我曾经听过一位师父的录音带。他说念廿一遍的“大轮金刚咒”，就可以念各种密咒及打手印。我就在念了廿一遍大轮金刚咒之后，念大悲咒，而且我又在一本关于大悲咒的书中看到手印图形，就依样画葫芦，一边念大悲咒，一边学打手印；结果觉得全身都起鸡皮疙瘩，出了很多问题……。

师：那是你还有些善根才会有这种反应。后来你还有没有再继续打手印？

某甲：没有了。自从那次以后……。

师：就不敢打了，是不是？

某甲：对。

师：那是你还有些善根才能如此。你若善根很微薄，你不但还会继续打，而且会打得好欢喜。《大轮金刚陀罗尼经》里讲：若人持诵“大轮金刚陀罗尼”，如入灌顶坛，一切密咒、密轨皆可自学。那种情形是说在末法时期，已经都没有阿阇梨可以教授了，所以佛弟子就可以念“大轮金刚陀罗尼”，以免正法整个都灭绝。这里有两点必须觉知：第一点，这是佛的慈悲。第二点，“大轮金刚陀罗尼”本身也必须要阿阇梨传，如果都不求师传授，就私自修学，即是我们所说的“师心自用”及“盲修瞎练”。有一位长老大德会性法师在他的《大藏会阅》中，引民国初年时的密林阿阇梨所著的密教通关这本书上的一句话说：当今有些人看《大轮金刚陀罗尼经》时，读到经文中上述那句话，就望文生义，错以为学密便都可以不用拜师学了，只要把“大轮金刚咒”念廿一遍，即可一切自学。这有如自己生病，自己当医生，自己开药方，自己抓药，据密林阿阇梨说：若如此，不吃错药而死，已算幸运。

这种问题以前就有，于今为烈，目下坊间有许多录影带，教人种种密法，教念咒、教结印，而且是成套地教，其中包括教人放蒙山等等，只要花一些钱买带子，便可一切密法“无师自通”。这些都是胡闹，想如实修学的人，切勿如是。这种作法是不尊重法，把法当儿戏，而且师心自用，我慢如山，自己当自己的师父，这便是最大的过错之处。其次的大过是：不如法修学。附及，现在市面上有很多所谓“梵音”念咒的录音带。对待这些要很谨慎，因为那录梵音的人，其梵音也不知是从何而来，其正确性非常可疑。若是胡乱修学，闹出问题来，谁给你负责呢？(前几年美国有一位居士，出了很多所谓“古梵音楞严咒、大悲咒”的小册子，今年看到他在某杂志上登启事说：请拥有那些书的人把它销毁。据说那个人后来着了魔，到处求医。如来密法不可思议，绝不可以胡来。)此外，有的人，弄到一本密教法本，便不分青红皂白就照着修，那是会出错的。

因为正统密法都是师承、面授的，甚至《大藏经》里的密轨，有许许多多的地方，常将实修与实际的作法隐去或简化等，因此与实际法本颇为不同；尤其是手印的结法，常有面授之密，不同于一般显示；所以若是私阅秘藏而图无师自通，在密教中是绝对行不通的，因此绝不可能学到那些师师相承之秘。这是为了防止不如法修学的人盗法、擅自修学；只有在阿阇梨面传的时候，才会传与正宗、确切的。所以当你正式学密时，你会觉得很不可思议、也很有意思。不知内情的门外人，在坊间买了几本有关密法的书，就依样画葫芦地修去，还自以为在“修密”了。实际上差得很远——再者，大部分坊间买得到的密轨，其编者本身多是“研究者”(密教学术研究家)居多，他本身都没修过密，所编的书也大都是从《大藏经》等书收集起来，编纂而成的，皆非师授，自己更非阿阇梨。

这种书错误连篇，甚至常错得很离谱，就如同不是医师所编的医学或医药治病的书，怎能不误人？现在讲一些我自己的亲身经历：我向来求法，都是谨依如来法教，首先，“尽形供养”，亦即尽己所能，准备丰厚的供养，每求一法都是如此：至少准备一些供养金、鲜花、水果等(——这都是我自发的，并不是阿阇梨有所规定：在正宗的密法中，传法是没有定价的！)如法顶礼、拜师。求到法之后，若在师父处修法，修法之余即勤作务：不管是扫地、抹地、拖地、扫厕所、洗碗等都做，纵然我自己早就在讲经，自己也是道场主持人，还是一样“有事弟子服其劳”。世上哪有便宜的事：至于念“大轮金刚陀罗尼”，我也会啊！

更何况我早已正式从阿阇梨处如法学得此真言，我是不是也可以不用那么辛苦，到处求法、拜师、学法，甚至远涉重洋，身入异国(日本)，受尽各种苦辛——为什么我不那样做呢？只为“依如来教故”、“尊重法故”。既然如来这么说，我就尽力这么做，不肯一念欲占小便宜，求“方便”，抄小径。然而，其结果实是不可思议，修学的效果就是不一样：一分钱一分货，便宜没好货。修行是不能贪便宜的。总而言之，我们既是佛弟子，就要做佛的“孝子”：如来怎么教，你就乖乖学，不要跟佛抬杠，也不要闹别扭。恒顺佛教，调心随顺地学，一步一步如法如实地学，佛怎么说我们就怎么做。有时如果实在做不来的时候，就承认做不来，而深发惭愧心、诚心忏悔业障，千万不要讲一大堆理由护己之短：“唉呀！这个已经过时了”，“时代不同了”，“方便嘛！”……等等一大堆合理化的借口，诳惑他人、自欺欺人、自害害人。如果佛法真的会过时，那么这佛法就可以不用学了！

因为它还会受时空限制，即表示它并不是普遍的真理，那怎能度人出生死苦轮？那就不学也罢。那样一来，佛也不是“一切智人”了！而跟其它宗教的教主差不多，只是个凡夫，那就不值得我们这么敬仰了。但是，我坚定地诚信，佛是一切智人，已断除、超越三界烦恼、永出轮回、证得无上菩提涅槃。因此佛所说法，是超越三世三界、能拔众生出苦轮的真理。因此我们若做不到，就应承认是自己障重、福薄、智浅做不到，并非佛的标准太高，或是佛法已经过时、不符合时代了……等等现代愚夫推托的借口。这样才能算是修行人，才算是佛弟子。

最后，关于《般若心经》的“密法”，还有一点说明：其实“般若波罗蜜”本身就是个密，不须再更求其密，以其有无上秘密威神力故，如上所说，若光持诵“摩诃般若波罗蜜”一词，即是在修“密法”，“摩诃般若波罗蜜”即是密咒，本身具足无上功德威力，可上求菩提、下化众生，可自息灾、增益、敬爱、亦可降伏，如是四悉地，皆可成就。详如《小品般若波罗蜜经》所说，今兹将《小品般若波罗蜜经》之经文，摘录于后，让读者参考、修习，祝各位速得般若正智，速证无上菩提。

——一九九二年讲于美国·爱荷华州立大学

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五位百法	一、心法(8)	眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识	有为法	一切法
	二、心所有法(51)	⒈遍行(5)——作意、触、受、想、思 ⒉别境(5)——欲、胜解、念、定、慧 ⒊善(11)——信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害 ⒋烦恼(6)——贪、瞋、痴、慢、疑、恶见 ⒌随烦恼(20)——忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍、无惭、无愧、掉举、昏忱、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知 ⒍不定(4)——悔、睡、寻、伺
	三、色法 (11)	眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色
	四、心不相应行法 (24)	得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性
	五、无为法 (6)	虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为	无为法
【注】本表“心所有法”之次序系根据《唯识三十论》及《成唯识论》。