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标题: 大佛顶首楞严经义贯 沙门释成观撰注 [打印本页]

作者: 普见    时间: 2013-5-12 21:34     标题: 大佛顶首楞严经义贯 沙门释成观撰注



目次

佛语谛实 决定不虚 ——金刚法宝赞


自序

绪论

一、本经梗概

二、楞严法门三大主旨
1﹒悟本性(先行)
2﹒持心戒(初行)
3﹒修大定(正行)

三、三味总持论
1﹒三味总持略论
2﹒定的重要性
3﹒三味总持手记
4﹒三味总持具体作法
5﹒修三味莫退心

四、本经修断之次第

五、劝发菩提心
1﹒为何应发菩提心?
2﹒何为发菩提心之相?

六、首楞严三味法门的殊胜处

七、释疑
1﹒六祖与禅定
2﹒判经真伪

八、古德序文
㈠大佛顶经开题 日本·弘法大师(空海)撰
㈡注大佛顶真言并序 日本·南忠法师撰

大佛顶首楞严经义贯

卷一

第一篇 方便示导令悟本体

第一章 了妄识真、明心见性

第一节 经题、译者

第二节 序分

第三节 阿难示堕

第四节 阿难请定

第五节 七处徵心——七处破妄(令明真心)

A﹒引言

B﹒徵心
1﹒破计心在身内
2﹒破计心在身外
3﹒破计心潜在根里
4﹒破计心以内、外对而见明、暗
5﹒破计心随和合处而有(无有定处)
6﹒破计心在中间
7﹒破计心无所在

第六节 阿难再度请法

第七节 世出世间二种根本

第八节 第二度徵心

第九节 真心有体

第十节 妄识无体

第十一节 阿难求开道眼

第十二节 十番显示见性——显真(令见真性)
1﹒显示见性是心非眼
2﹒显示见性不动

卷二

3﹒显示见性不灭
4﹒显示见性不失
5﹒显示见性无还
6﹒显示见性不杂
7﹒显示见性无碍
8﹒显示见性不分
9﹒显示见性超情
10﹒显示见性离见

第十三节 别业妄见与见分妄见

第十四节 破和合及非和合

第二章 一切法本如来藏

第一节 五阴本如来藏性
1﹒色阴本如来藏性
2﹒受阴本如来藏性
3﹒想阴本如来藏性
4﹒行阴本如来藏性
5﹒识阴本如来藏性

卷三


第二节 六入本如来藏性
1﹒眼入本如来藏性
2﹒耳入本如来藏性
3﹒鼻入本如来藏性
4﹒舌入本如来藏性
5﹒身入本如来藏性
6﹒意入本如来藏性

第三节 十二处本如来藏性
1﹒眼色处本如来藏性
2﹒耳声处本如来藏性
3﹒鼻香处本如来藏性
4﹒舌味处本如来藏性
5﹒身触处本如来藏性
6﹒意法处本如来藏性

第四节 十八界本如来藏性
1﹒眼色识界本如来藏性
2﹒耳声识界本如来藏性
3﹒鼻香识界本如来藏性
4﹒舌味识界本如来藏性
5﹒身触识界本如来藏性
6﹒意法识界本如来藏性

第五节 七大即如来藏性周遍法界
1﹒地大即如来藏性周遍法界
2﹒火大即如来藏性周遍法界
3﹒水大即如来藏性周遍法界
4﹒风大即如来藏性周遍法界
5﹒空大即如来藏性周遍法界
6﹒根大即如来藏性周遍法界
7﹒识大即如来藏性周遍法界

第六节 阿难明心发广大愿

卷四

第三章 审除细惑、开示三如来藏

第一节 陈述二深疑
1﹒如来藏本净,为何有为迁流
2﹒五大如何周遍圆融

二节 如来次第除疑
1﹒审明其惑
2﹒无明不觉生三细
3﹒境界为缘长六粗
4﹒世界相续
5﹒众生相续
6﹒业果相续
7﹒富楼那执因疑果

第三节 开示三如来藏
1﹒空如来藏——一切皆非
2﹒不空如来藏——一切皆即
3﹒空不空如来藏——皆非皆即、离非离即

第四节 诸妄之因
1﹒又起疑惑:实觉妙明,何因起惑?
2﹒有因非妄,妄即无因 (无因故妄)
3﹒顿歇即菩提

第五节 阿难起疑
1﹒未解佛语而执因缘
2﹒三狂缘断,即菩提心
3﹒因缘自然皆是戏论
4﹒斥离戏论,劝修无漏

第四章 捐舍小乘、入佛知见

第一节 初心行者之二决定义

1﹒初心之第一决定义 
①决定不以生灭心求佛果
②决了五浊生因、伏还无生灭性

2﹒初心之第二决定义——决定捐弃诸有为相

第二节 谛观六根与六尘
1﹒审度六根功德优劣
2﹒入一解六
3﹒一与六皆由妄
4﹒揽诸尘结六根
5﹒离尘无结
6﹒证不依根
7﹒离尘无体即断灭,岂可为因?
8﹒击钟验闻性不断

卷五

第五章 解结

第一节 解结之元
1﹒生死之结,在于六根
2﹒根尘同源,犹如交芦
3﹒交芦中性,空有俱非,解因次第,六解一亡

第二节 开示圆修之门
1﹒绾巾示解结次第
2﹒六结虽异,一巾所造
3﹒六解一亡:若无诸结,即无彼此;劳见生狂华
4﹒解结须从结心
5﹒结心在根——根结若除,尘相自灭
6﹒解结依次第——解后得人空及无生忍

第六章 二十五圣圆通境界(圣人示范)

第一节 问圆通本根

第二节 二十五圆通

A﹒六尘圆通
1﹒声尘圆通(憍(憍jiāo 1.同“骄”。骄傲;骄矜。
2.高仰。)陈那等五比丘)
2﹒色尘圆通(优波尼沙陀尊者)
3﹒香尘圆通(香严童子)
4﹒味尘圆通(药王、药上菩萨)
5﹒触尘圆通(跋陀婆罗菩萨)
6﹒法尘圆通(摩诃迦叶尊者)

B﹒五根圆通
7﹒眼根圆通(阿那律陀尊者)
8﹒鼻根圆通(周利磐特伽尊者)
9﹒舌根圆通(憍梵钵提尊者)
10﹒身根圆通(毕陵伽婆蹉尊者)
11﹒意根圆通(须菩提尊者)

C﹒六识圆通
12﹒眼识圆通(舍利弗尊者)
13﹒耳识圆通(普贤菩萨)
14﹒鼻识圆通(孙陀罗难陀尊者)
15﹒舌识圆通(富楼那尊者)
16﹒身识圆通(优婆离尊者)
17﹒意识圆通(大目键连尊者

D﹒七大圆通
18﹒火大圆通(乌刍瑟摩明王)
19﹒地大圆通(持地菩萨)
20﹒水大圆通(月光童子)
21﹒风大圆通(琉璃光法王子)
22﹒空大圆通(虚空藏菩萨)
23﹒识大圆通(弥勒菩萨)
24﹒根大圆通(大势至菩萨)


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作者: 普见    时间: 2013-5-12 21:35

卷六

第七章 25﹒耳根圆通(观世音菩萨)

第一节 发菩提心、从闻思修入三摩地

第二节 正修耳根圆通三味

第三节 三十二应
1﹒求三乘应
2﹒求诸天应
3﹒求人趣应
4﹒求离八部应
5﹒求得人道应
6﹒求离非人应

第四节 十四无畏
1﹒令离八难无畏
2﹒令离三毒无畏
3﹒满子息愿无畏
4﹒持名殊胜无畏

五节 四不思议
1﹒身不思议——化身无量
2﹒语不思议——咒力无畏
3﹒意不思议之一——舍贪行施
4﹒意不思议之二——随求即得

第八章 拣择圆通之根

第一节 研判诸圣圆通
1﹒研判六尘圆通
2﹒研判五根圆通
3﹒研判六识圆通
4﹒研判七大圆通

第二节 独选耳根圆通
1﹒此世界之因缘
2﹒耳根之优点:“圆、通、常”三真实
3﹒病在循声
4﹒一根返源,六根解脱

第三节 结劝修证

第四节 大众证悟

第二篇 悟后依体起修

第一章 前方便:四种清静明诲

第一节 断淫心清静明诲

第二节 断杀心清静明诲

第三节 断盗心清静明诲

第四节 断大妄语心清静明诲

卷七

第二章 道场加行

第一节 除障(前行)
1﹒持戒除魔事障
2﹒持咒除宿习障

第二节 坐道场修定慧
1﹒因戒生定
2﹒因定生慧

第三节 建立道场、结界轨则
1﹒净地、结坛
2﹒庄严道场
3﹒备供养物
4﹒安奉佛像

第四节 正修三味(正行)

1﹒三七日加行证得三味

2﹒百日证果

第三章 重说神咒1555

第一节 阿难祈请

第二节 如来重说五会神咒

1﹒首楞严五会神咒咒文(汉译全咒)

2﹒首楞严五会神咒注释义贯
⑴第一会注释义贯
⑵第二会注释义贯
⑶第三会注释义贯
⑷第四会注释义贯
⑸第五会注释义贯

第三节 神咒功德威神利益

1﹒一切如来自依神咒证得二利圆满

2﹒神咒利生之威德
⑴一切众生须依此咒修行,方得免魔事
⑵诵持、书写、佩带获益
⑶恶众生不害反护
⑷助成道业
⑸远离杂趣
⑹常生佛前
⑺众行成就
⑻诸罪消灭
⑼愿求称遂
⑽诸难消除
⑾兆民丰乐
⑿恶星不现
⒀持咒获护、得三摩地、不犯四过、必得心通

第四节 会众护咒
1﹒金刚力士护咒
2﹒梵释四王护咒
3﹒八部护咒
4﹒日月星等护咒
5﹒天神地祗护咒
6﹒内圣护咒

第四章 请问大乘修证阶位

第一节 阿难问修证阶位次第

第二节 二颠倒因(先明凡夫境界差别之因)
1﹒众生颠倒
2﹒世界颠倒

第三节 十二类生(次明众生差别之果)
1﹒卵生
2﹒胎生
3﹒湿生
4﹒化生
5﹒有色
6﹒无色
7﹒有想
8﹒无想
9﹒非有色
⒑非无色
⒒非有想
⒓非无想

卷八

第五章 正说六十位修证

第一节 三渐次位
1﹒第一渐次:除其助因(断五辛)
2﹒第二渐次:刳其正性(断淫、酒、肉,及持余戒)
3﹒第三渐次:违其现业(现前不逐外尘,旋元自归)

第二节 干慧地(入正位前)

第三节 地前诸位

1﹒十信位
⑴ 初信:信心住
⑵ 二信:念心住1838
⑶ 三信:进心住840
⑷ 四信:慧心住
⑸ 五信:定心住
⑹ 六信:不退心住
⑺ 七信:护法心住
⑻ 八信:回向心住
⑼ 九信:戒心住
⑽ 十信:愿心住

2﹒十住位
⑴ 发心住
⑵ 治地住
⑶ 修行住
⑷ 生贵住
⑸ 具足住
⑹ 正心住
⑺ 不退住
⑻ 童真住
⑼ 法王子住
⑽ 灌顶住

3﹒十行位
⑴ 欢喜行
⑵ 饶益行
⑶ 无嗔行
⑷ 无尽行
⑸ 离痴乱行
⑹ 善现行
⑺ 无著行
⑻ 尊重行
⑼ 善法行
⑽ 真实行

4﹒十回向位
⑴ 离众生相回向
⑵ 不坏回向
⑶ 等一切佛回向
⑷ 至一切处回向
⑸ 无尽功德藏回向
⑹ 平等善根回向
⑺ 随顺等观一切众生回向
⑻ 真如相回向
⑼ 无缚解脱回向
⑽ 法界无量回向

5﹒四加行位
⑴ 暖地
⑵ 顶地
⑶ 忍地
⑷ 世第一地

第四节 菩萨十地
1﹒欢喜地
2﹒离垢地
3﹒发光地
4﹒焰慧地
5﹒难胜地
6﹒现前地
7﹒远行地
8﹒不动地
9﹒善慧地
10﹒法云地

作者: 普见    时间: 2013-5-12 21:35

第五节 等妙二位

1﹒等觉
2﹒妙觉

第六节 结论:修习止观,次第证入

第六章 文殊请问经名

第一节 本经五名

第二节 得密印加持——大众悟惮、证果

第七章 三界七趣众生升堕之因与果

第一节 为何一真如界,仍生六道?

第二节 众生升堕总原理:“内分外分”与上升下堕
1﹒内分(贪爱分内),属情故下堕
2﹒外分(渴仰分外),属想故上升
3﹒临终善恶相现

第三节 升堕之类别
1﹒飞升之类——净土、天道、鬼神(想多之众生)
2﹒不升不堕——人道(情想参半之众生)
3﹒下堕之类——三途(情多想少之众生)
4﹒结论:别业中有同业

第四节 地狱趣之因果(十习因与六交报)

一、地狱之十习因
1﹒淫习
2﹒贪习
3﹒慢习
4﹒嗔习
5﹒诈习
6﹒诳习
7﹒怨习
8﹒见习
9﹒枉习
10﹒讼习

二、地狱之六交报
1﹒见业之报
2﹒闻业之报
3﹒嗅业之报
4﹒味业之报
5﹒触业之报
6﹒思业之报

三、结语
1﹒妄造所生
2﹒分别受报轻重
3﹒别业中有共业,妄生妄有

第五节 鬼趣之因果

一、鬼趣之因

二、十类鬼趣(鬼趣之报)
① 怪鬼(贪习之报)
② 魃鬼(淫习之报)
③ 魅鬼(诳习之报)
④ 蛊毒鬼(嗔习之报)
⑤ 厉鬼(怨习之报)
⑥ 饿鬼(慢习之报)
⑦ 魇鬼(枉习之报)
⑧ 魍魉鬼(见习之报)
⑨ 役使鬼(诈习之报)
⑩ 传送鬼(讼习之报)

三、结语:妄业所引

第六节 畜生趣之因果

一、畜生趣之因

二、十类畜生(畜生业之报)
① 枭类(怪鬼之后报)
② 咎类(魃鬼之后报)
③ 狐类(魅鬼之后报)
④ 毒类(蛊毒鬼之后报)
⑤ 蛔类(厉鬼之后报)
⑥ 食类(饿鬼之后报)
⑦ 服类(魇鬼之后报)
⑧ 应类(魍魉鬼之后报)
⑨ 休类(役使鬼之后报)
⑩ 循类(传送鬼之后报)

三、结语
① 妄业所引,了本非有
② 自招自受

第七节 人趣之因果

一、人趣之因
① 负债者互相追债
② 负命者互相杀食

二、十类人趣(果报)
① 顽类人
② 异类人
③ 庸类人
④ 狠类人
⑤ 微类人
⑥ 柔类人
⑦ 劳类人
⑧ 文类人
⑨ 明类人
⑩ 达类人

三、结语:轮转可愍

第八节 仙趣之因果

一、仙趣之因

二、十种仙(果报)
① 地行仙
② 飞行仙
③ 游行仙
④ 空行仙
⑤ 天行仙
⑥ 通行仙
⑦ 道行仙
⑧ 照行仙
⑨ 精行仙
⑩ 绝行仙

三、结语:不出轮回(仍处轮回)

第九节 天趣之因果

一、天趣之因

二、诸天趣

A﹒欲界天

(A) 六欲天
① 四天王天
② 忉利天
③ 焰摩天
④ 兜率天
⑤ 化乐天
⑥ 他化自在天

(B) 结语:仍属欲界


卷九

B﹒色界天——四禅天

(A) 初禅三天

1﹒三大名义
① 梵众天
② 梵辅天
③ 大梵天

2﹒结语:伏漏、离欲界苦

(B) 二禅三天

1﹒三天名义
① 少光天
② 无量光天
③ 光音天

2﹒结语:离忧、伏粗漏

(C) 三禅三天

1﹒三天名义
① 少净天
② 无量净天
③ 遍净天

2﹒结语:身心安稳、与喜乐俱

(D) 四禅凡天

1﹒凡外四天
① 福生天
② 福爱天
③ 广果天
④ 无想天

2﹒结语:苦乐不动、于有为法达纯熟

(E) 四禅五净居天(五不还天)

1﹒五净居之因

2﹒净居五天
① 无烦天
② 无热天
③ 善见天
④ 善现天
⑤ 色究竟天

3﹒结语:五净居天为四禅诸凡夫天所不能知见

4﹒总结色界天:不出色界

C﹒无色界天

(A) 无色界中回心之大阿罗汉

(B) 四空天
① 空无边处天
② 识无边处天
③ 无所有处天
④ 非想非非想处天

(C) 无色界中不回心钝罗汉及外道天

(D) 结语
a﹒结语一:通于凡圣
b﹒结语二:不出无色界

(E) 总结三界:迷本积妄而生

十节 四种阿修罗趣
① 鬼趣摄修罗(卵生)
② 人趣摄修罗(胎生)
③ 天趣摄修罗(化生)
④ 畜生摄修罗(湿生)

第十一节 总结七趣
1﹒总结一:七趣虚妄因果
2﹒总结二:随顺妄恶为因
3﹒总结三:正定能除三妄惑
4﹒总结四:同业别业俱妄
5﹒总结五:正修须除三惑
6﹒总结六:邪正之判

作者: 普见    时间: 2013-5-12 21:36

第三篇 五十阴魔(破魔证通)

第一章 习禅须知魔事

第一节 由妄生空,迷生世界

第二节 发心归元,震裂空界

第三节 魔怖而来扰

第四节 不迷魔即殒,迷则魔得便

第二章 五十阴魔(禅中五十境)

第一节 色阴魔境

一、色阴区宇相(定中初相)

二、色阴尽相(定中末相)

三、色阴十境相(中间过程诸相)
⑴ 身能出碍
⑵ 身彻拾虫
⑶ 精魄离合、闻空说法
⑷ 境变佛国
⑸ 虚空成七宝色
⑹ 黑暗中能见物
⑺ 身同草木
⑻ 上见佛国下见地狱
⑼ 遥见遥闻
⑽ 妄见妄说

四、结语:迷则成害,嘱令保护

第二节 受阴魔境

一、受阴区宇相(定中初相)

二、受阴尽相(定中末相)

三、受阴十境相(中间过程诸相)
⑴ 责已悲生——悲魔入心
⑵ 扬已齐佛——狂魔入心
⑶ 定偏多忆——忆魔入心
⑷ 慧偏多狂——知足魔入心
⑸ 历险生忧——忧魔入心
⑹ 觉安生喜——喜魔入心
⑺ 见胜成慢——慢魔入心
⑻ 慧安自足——轻清魔入心
⑼ 著空毁戒——空魔入心
⑽ 著有恣淫——淫魔入心

四、结语:迷则成害、嘱令保护

卷十

第三节 想阴魔境

一、想阴区宇相(定中初相)

二、想阴尽相(定中末相)

三、想阴十境相(中间过程诸相)
⑴ 贪求善巧——怪鬼来扰
⑵ 贪求经历——魃鬼来扰
⑶ 贪求契合——魅鬼来扰
⑷ 贪求辩析——蛊毒厌鬼来扰
⑸ 贪求冥感——厉鬼来扰
⑹ 贪求静谧——大力鬼来扰
⑺ 贪求宿命——山川土地鬼神来扰
⑻ 贪求神力——天地大力精魅来扰
⑼ 贪求深空——麟凤龟鹤精怪来扰
⑽ 贪求长寿——遮文茶、毗舍遮来扰

四、结语:妄称成佛、以淫为教,嘱令保护

第四节 行阴魔境

一、行阴区宇相(定中初相)

二、行阴尽相(定中末相)

三、行阴十境相(中间过程诸相)

㈠ 堕二种无因恶见(二无因论)
① 计本无因(过去无因恶见)
② 计末无因(未来无因恶见)

㈡ 堕四种偏常恶见(四偏常论)

⒈类别
① 计“心境为常”恶见
② 计“四大是常”恶见
③ 计“八识为常”恶见
④ 计“想阴尽为常”恶见

⒉结语:堕为外道“圆常论”

㈢ 堕四种颠倒邪见(四颠倒见)

⒈类别
① 计“我常他为无常”之邪见
② 计“国土无常及究竟常”之邪见
③ 计“心为常、生死无常”之邪见
④ 计“行阴常,前三阴无常”之邪见

⒉结语:堕为外道(一分常论)

㈣ 堕四种有边邪见

⒈类别
① 计“过去未来有边,相续心无边”之邪见
② 计“八万劫前无边,众生界有边”之邪见
③ 计“我知性无边,他知性有边”之邪见
④ 计“一切依报正报皆半有边、半无边”之邪见

⒉结语:堕为外道(有边论)

㈤ 堕四种矫乱论

⒈类别
① 计“八亦”之矫乱论
② 计“惟无”之矫乱论
③ 计“惟是”之矫乱论
④ 计“有无”之矫乱论

⒉结语:堕为外道
㈥ 计“死后仍有十六相”之邪见
㈦ 八种邪计无相
㈧ 八种俱非邪论
㈨ 七际断灭邪见
㈩ 邪计五处现证涅槃论(五现涅槃邪论)

四、结语:定中用心交互所成,嘱令保护

第五节 识阴魔境

一、识阴区宇相(定中初相)

二、识阴尽相(定中末相)

三、识阴十境相(中间过程诸相)
⑴ 堕“因所因”之邪执——生外道种
⑵ 堕“能非能”之邪执——生我遍圆种
⑶ 堕“常非常”之邪执——生倒圆种
⑷ 堕“知无知”之邪执——生倒知种
⑸ 堕“生无生”之邪执——生颠化种
⑹ 堕“归无归”之邪执——生断灭种
⑺ 堕“贪无贪”之邪执——生妄延种
⑻ 堕“真无真”之邪执——生天魔种
⑼ 堕“定性声闻”之计执——生缠空种
⑽ 堕“定性辟支佛”之计执——生不化圆种

四、结语:迷则成害,嘱令保护

第六节 总结五阴魔境

一、五阴尽之境界——证入圆通、诸根互用、入如来地

二、教令护持——令识魔相、除心垢、持神咒、摧破诸魔

第三章 尾声(总结全经)

第一节 五阴之生灭与修断

一、重问五阴除灭之顿渐

二、总答五阴生灭本因:同是妄想——妄元无因

三、别答五阴根本生因
⑴ 色阴之生因——坚固之妄想
⑵ 受阴之生因——虚明之妄想
⑶ 想阴之生因——融通这妄想
⑷ 行阴之生因——幽隐之妄想
⑸ 识阴之生因——罔象之妄想

四、五阴各自之边际

五、灭除五阴之顿渐——理为顿悟,事非顿除

第二节 结劝传示未来

【附录一】大佛顶如来放光悉怛多钵怛啰陀罗尼(梵文原本)
【附录二】大佛顶首楞严神咒(拉丁拼音)
【附录三】大佛顶万行首楞严陀罗尼(日语拼音)
【附录四】三界六道表
【附录五】大乘圆顿了义六十位修证表

参考书目

注者简介
作者: 普见    时间: 2013-5-12 21:37

自序

本书为注者继十八年前所注《楞伽经义贯》之后,在法上的又一重要努力。

《楞严经》,众所周知,是一部极重要的大经,可说是一部“佛教修行大全”,亦不为过。因为此经在内容上,包含了“显密性相”各方面重要的道理;在宗派上则横跨“禅净密律”,均衡发挥,各得其所;在修行的次第上,则更是充实、圆满:举凡发心、解、行、证、悟,皆详尽剖析开示——从教令正发心起,经循循善诱的破惑、见真(明心见性)、依性起修(设坛结界、于实际上起正修行),并详细开示了一切凡圣境界(二十五圣圆通、三界七趣众生),令于圣境起企慕、而于凡外得知解,从而不受迷惑、不入岔道;又详述六十位修证(三渐次、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、妙觉)令行者于菩提道上知所趣向;最后更广开示五阴魔境,及其破除之法,俾(使bǐ)于菩提道上能克服魔怨留难,所修圆满成就。

由于本经有这些稀有的特点,因此历来皆被修行者奉为必修的无上圭臬(guīniè标准),尤其是对习禅者而言,更是如此。再者,汉传佛寺中,僧众每日早课都必须诵楞严咒,而且历代在打禅七之前,传统上都是要先修七日到七七日的“楞严会”,以除魔障。又,以本经中,显密性相上的道理均发挥无遗,故是一部在法门上十分均衡,没有宗派偏倚的圆满法门。因此本经是一部非常难得的无上大法宝。也因本经具如此的重要性,所以历来注解《楞严经》的著作非常丰富。

尽管如是,但很令人遗憾的是:就连在历代大德的注本中,也常“抱怨”诸注本都有许多地方并未交待清楚;甚至有些地方变成有如解经的“死角”,几乎是无法克服的障碍;历代大德注到这些地方,有时是一笔带过,有时则含混言之,有时就将原经文复述一遍,乃至干脆略而不提(跳过去)的也有。因此问题总无法得到令人满意的解决。本经之难解,当然跟本经在义理上本来就很深奥有关。不过本经的译文特别古雅且简练(有时也可说是简略),更重增学者在理解上的困难。

本《义贯》作者昔在关中研读本经及历代注本时,发现有此一问题存在,即发心要釐(lí厘)清这些问题,俾令大家对这部稀有的宝典,于每一字、每一句、乃至每一行,都能得到较清楚、及确定、满意的理解;也就是作者发心志在廓清所有的死角、盲点、与疑惑不清之处,普令“皆解如来真实义”。这是作者的发心,至于此目标究竟达成多少,则有赖各界大德慈悲明鉴指正。

又,大家都知道的,《楞严经》也是一部有名的“破魔大全”宝典。尤其我们末法时期种种法上的乱相,佛在本经中,几乎全都说到了!而且讲的十分透彻、明白;佛并且也指出其各各对治之方。因此,本经更是末法时期众生修行不可或缺的一部宝典;依此宝典,末法众生方可望于如来正法得正信、正知见、正解、正修行,而不被种种邪魔外道所转、所诳惑、破坏。

佛在经中说,末法将尽、法将灭时,《楞严经》最先灭;因为《楞严经》是众魔的克星,破魔的大法宝,若有本经住世,则正法得住持世间,佛弟子修行有所依持,邪魔即不能得逞。然而本经若灭,魔力则无有能制者,魔事猖獗,众生修行即罕能不堕魔数者。因此,为佛弟子,应善护正法,勿谤此经,共同宣扬此法门,则自他于菩提道深种善根因缘,速修无上。兹为序。

释成观识于台北大毘卢寺

佛历二五四九年十二月十九日

(民国九五年 西元2006.1.18)

大佛顶如来密因修证了义

诸菩萨万行首楞严经义贯

唐中天竺沙门般刺密谛译

乌苌国沙门弥伽释迦译语 

罗浮山南楼寺沙门怀迪证译

菩萨戒弟子 前正议大夫 同中书门下

平章事 清河 房融 笔受 

沙门释成观撰注

作者: 普见    时间: 2013-5-12 21:38

绪论

一、本经梗概

本经的基本架构,可说是“从破魔始,至破魔终”。也就是说,一开始时,佛以阿难示堕因缘,自说神咒破魔;到末了,佛又自说五十种阴魔,教示首楞严行者如何觉知魔事、破魔,作为结束;于其中间,种种破立,皆是以破魔、破邪、破妄为主轴。所以略说本经之结构,即是:自阿难示堕、佛入定放光说咒,文殊将咒往救,此即是破魔之始。然后阿难请示修定的方法,因为诚如阿难所自述者,修行若光追求闻慧,定力不足,境界现前时,便把持不住,戒体不保,因而堕落,成就魔事。

基于阿难之请,于是佛方便示导,历经七处征心(实即七处破妄),破妄之后“显见”,即十番显见(显示能见之性):“见性”显示之后,再开示五阴、六入、七大、十二处、十八界皆本如来藏妙真如性。信解契入如来藏妙真如性之后,如来再教敕与会圣众、开示大众此如来藏妙真如性之用,亦即令知依体起用,这就是“二十五圣自证境界”,令众生闻如来藏之妙果,而欢喜发心依此修行。开示依如来藏修行,当得种种妙果后,即回头开示因位的修行,详细陈示从初发心直至菩提的真修之路。(由于如来说法,常是由果溯因,如四圣谛:由“苦”谛之果而回溯“集”地之因,次由“灭”谛之果回溯“道”谛之因。)

为了实践真修行路,阿难即请佛重说大咒、开示如何建坛、结界、严道场、及修楞严大定之法。本经的法门(楞严法门)之精髓,即在首楞严神咒,因为如来救度阿难免于堕落,乃至十方一切如来破魔、证三藐三菩提、于十方世界度脱无量有情,都是依楞严咒威神之力,这是佛在经中所开示的。关于楞严咒其它种种功德之力,请详见本经经文,兹不赘述。又,佛说:末法时期,众生修行,若不持楞严咒,能远离魔事者,无有是处!修行不能离魔事,而能有所修证、有所成就者,亦无有是处。

如来开示首楞严法门的基本作法之后,即详述整个修行过程:亦即“四种清净明诲”(此为前方便),以及大乘菩萨“六十位修证”的真菩提路。“六十位”为:

1、三渐次——除其助因、刳其正性、违其现业(3)

2、干慧地(1)

3、十信位(10)

4、十住位(10)

5、十行位(10)

6、十回向(10)

7、四加行位—暖、顶、忍、世第一(4)

8、十地(10)

9、等觉、妙觉(2)

一般通教大乘为五十二阶位,本经为令易于实修,于开始时加上了“三渐次”及“干慧地”,俾入菩萨正位(信位)。其次于十回向后、入地之前,加“四加行位”,因为“地前”为贤位,“十地”为圣位,是为摩诃萨埵之位,为令速入菩萨圣位,即精修加行,易得成就。

以上为如来开示的出世间无上菩提道的因缘业果,说完出世间圣贤解脱境界,接着,如来即开示世间一切众生的生死因缘果报。关于众生的生死因缘业果,如来在诸经中皆有所开示,然而,开示得如此详细而完全的,则非本经莫属:如来首先详细开示众生轮回生死的总因及总果,亦即三界众生之“十习因”及“六交报”,这是总的因与果,然后再分别开示四生(卵、胎、湿、化)以及“七趣”众生。“七趣”即在一般所说的六趣,再加上“仙趣”(因为仙趣众生,非天非人,非圣非凡,且修之者众,尤其是中国人,多爱求仙、成仙)如来在此详述七趣之因、果、相状,于修多罗教中,亦无出其右者;这七趣,亦皆各有多种:种种地狱趣、十种鬼趣、十种畜生趣、十种人趣、十种仙趣、欲界色界诸天趣、四种修罗趣。如来详示七趣众生之意,在令真修菩提者了解诸趣皆是生死流转,无有止时,令发心不贪著一切世间,速得离妄修真。

接着,为令真修免于魔事之留难与破坏,如来于是开示“五十重阴魔”。所谓五十重阴魔,其实也就是修定时会碰到的五十种难关,所以五十重阴魔可说是“禅定五十关”;或是更确切及中性地说,即是“禅中五十境”,也就是在禅定中会现起的五十种境界;但这五十种境界并不一定会成为难关,更不一定会成为魔境,因人而异。如果修定者,对于这些定中所显的境界,心不贪著、不缘、不取、不住、不忆、不念,则不但不会构成难关或魔境,而且还是“善境界”。然而行者心中若生贪爱、住著、自以为大,即立刻为魔所趁,而转此境界为魔境。所以佛于经中说:“斯但功用,暂得如是,非为圣证,不作圣心,名善境界;苦作圣解,即受群邪。”

其次,从本经的方法论(methodology)来讲,则本经为有破有立,破立均等。佛经中有些经是以“破”为主的,有些则是以“立”为主的;而破立均等的,并不很多;例如《中论》、《百论》、《十二门论》等,是以破为主的。而《华严》、《法华》、《涅槃》、净土诸经、《药师经》、《圆觉经》等,是以立为主的。而本经则破立均摄、破立均等。所谓“破”,即是破凡夫、外道、魔道、小乘、乃至大乘权教。所谓“立”,即是确立、建立大乘、无上乘心地法门、如来藏、真菩提路;一言以蔽之,即是建立“如来密因,诸菩萨万行首楞严”。

再从教相上来看,则本经系圆摄“显、密、性、相”“禅、净、密、律”诸法,再以禅密为主修。至于禅与密的配合,则取“先禅后密”、“由禅入密”、及“外禅内密”的方式。所言“密”者,秘密也,广而言之,即诸佛如来自行的秘密、不可思议境界,以非九界凡圣(六凡三圣)所知,故称为秘密。详言之,即如来的身、语、意三业,皆是秘密不可思议;故称为如来之“三密”,即“身密、语密、意密”,如来以自住之身语意三密,教授菩萨及大根众生,菩萨及众生依教熏修此三密,即得自于八识中熏得三密之气分,于外则能感得如来依本愿威神之力,三密加持行者;内外胜因胜缘和合,是故速得生起菩提道种、乃至熏转八识、断恶生善、转身为菩提萨埵。兹将禅密修行的配合之方式,简述如下:

作者: 普见    时间: 2013-5-12 21:38

(1) 先禅后密——本经在如来重说首楞严神咒之前,其教相主要是以禅为主,因为如来要以“显说”的方式,来引摄阿难等,先行破妄,而于真实之道得信解,并发心修行,故这一部分非以显说不可。于无上法得信解发心之后,再说密咒,及其修法,方便引摄,渐次入于如来甚深三密不可思议境界。是故,即是以禅入“信、解、行”之门,而以密入于深密修证之门。职是之故,本经在《大藏经》中,列于密教部,良有以也。

(2) 由禅入密——由对无上禅之闻、思,而得于如来藏不思议性心得开悟,复由如来三密威神之力加持,令行者顿得三密相应,顿入、顿证此不思议之本体。此即是本经由禅入密之处。

(3) 外禅内密——亦即外修首楞严定,内持心咒,如是即是禅密一体、外禅内密。

因此可知,本经之法门,殊胜无比。又,以本经之教法而言,可说是:“非禅不得密,非密不证禅”。因为若光修密,而毫不习禅,则于无上理,无从信解、悟入,如是径修三密,则不知所云,即使遍学、遍修种种密法,也不知在修什么,因为无信、无解、无悟,则所修何事?所谓“悟而后修,不悟复何修?”而欲悟,则须先信解。因此古德说修密须先有十年的显教基础者,以此。

其次,“非密不证禅”,以无上禅乃如来不可思议的“秘语秘意”境界,故非言思可得;是故不能以“思议法”而求于“不思议法”,须得径以“不思议法”而证入“不思议法”。是故,于禅得悟之后,即顿舍一切凡夫言说思议之法,而径以如来所开示之不思议之“三密”法门为所依,以此而顿入如来三密不思议、万德庄严之境。

其次,于经教中,像本经这样圆摄禅净密律、显密性相诸法者,实不多见,其中以《华严经》最为明显;不过《华严经》虽圆摄显密性相诸法,但较偏于理,至于本经,则不但圆摄显密一切诸法,且理事均等。

又,本经圆摄显密性相诸法,含有两层深义(即所谓“如来密义”):

一、成就众生之具足信、决定信——何谓“具足信”?即具足信受如来所说一切显密性相诸法,等心修学,不以自妄想心而妄生分别、计著。何谓“决定信”?即决定谛信一切佛语:佛语谛实,决定不虚;不为一切凡外邪小所动。行者以得“具足信”及“决定信”故,满足信根,速入菩萨正位,而得十信满心,于佛法中住。

二、速断法执——以如法、等心修行一切法故,于诸法门,远离妄想分别、爱憎取舍;于初发心时,即顿断法执、法爱;法执断故,我见、我慢、我执亦断。我法二执断故,顿了本具清凉法体(所谓“不历僧祗获法身”),顿与如来萨婆若一切智海相应,堪修无量无上不可思议大行,入普贤行;是故当知,此法门者,即是熏习、长养、成熟、成就“菩萨种性”、“如来种性”,令佛种不断。是为“如来真实义”也;何以故?一切法皆为一佛乘故,非若二、若三、何况若五,是皆化城,而非宝所。

二、楞严法门三大主旨

1、悟本体(先行)

本性即是真如本性,即如来藏性。“悟”有三种:一、解悟;二、行悟;三、证悟。

一、解悟——即是始觉。于此觉中,了妄达真。“了妄”者,如了七处皆妄,一切世间幻化虚妄。“达真”者,如十番显见,通达本有“真见之性”。此“始觉智”即见道位,于是悟中,行者之观念(知见)改变、行为转变,且此等转变皆是决定,非如突然心血来潮,昙花一现,此即如《圆觉经》所云:“即已成金,不复为矿”。是故非如一般之文字知解,乍现即逝;即如小乘之见道位,一切邪见、恶知见悉断;亦如大乘见道位,决定一佛乘,不再履于凡外权小之径,并于一切法,闻即信受、谛解。

二、行悟——即明心见性。“明心”者,明心相也。心相者,即如大乘五位百法中所示之心王、心所、心不相应行等法,包括心所的善恶(烦恼)等法自相、及相互间的关系,如何生起、如何修灭等。至于“心王”,则了八识之体,诸识各自之体、相、用如何,以及其间互动之条件及本源。如是一一法皆明了者,乃得称为真“明心”者,故六祖惠能大师说:“明心号菩萨。”“见性”者,即是见自本性,亦是见五蕴、六入、十二处、十八界、二十五有皆本如来藏妙真如性。此见性,当修道位,亦即“分证觉”,即于六十位修证过程中,分分断无明,即得分分见;是故《大般涅槃经》中说:“十住菩萨犹见不了了。”意谓:十住菩萨虽有见性,但仍不能了了全见,是故,于此位中,尚非现量境界,而仍属比量智。

三、 证悟——此即“究竟觉”,亦是证道位,即为现量智。是故当知,所谓“悟”者,绝非“神秘”、笼统的概念,而是有具体之悟境、对象、及内容的。且悟前与悟后,其人之三业,必然转变,有所不同;其转变即:越加清净、庄严、不贪染、有智慧。而且当然不会因为悟了,而言行乖异、反常、狂妄、贪爱世间、恣行杂染(若如此者,则决非悟了,而是着魔——然末世众生愚妄不知,常以着魔为大悟!)

作者: 普见    时间: 2013-5-12 21:38

2、持心戒(初行)

持心戒者,即是持佛戒。如佛在本经中说:“我毘奈耶中宣说修行三决定义:所谓摄心为戒,因戒生定,因定发慧,是则名为三无漏学。”一般的戒,都是指身口戒,不是心戒;而“佛戒”是心戒,故说:“摄心为戒”,以摄心、摄念,令恶心、恶念不起,名为心戒,是为如来戒。因为既要修“佛定”,故不能光持凡夫、小乘“身、口”之戒——持此戒者,于其持犯,即不能说要具多少缘,且其事成就——如“前人命断”(杀生)、“离本处”(偷盗)、“入胡麻许”(邪淫)、“前人领解”(妄语)、“咽咽得罪”(饮酒)等——方结罪,只要起心动念有恶念,恶心生起,即是有犯,是故名为心戒。故欲修佛定者,须持佛心戒,持心令无杀心、无盗心、无淫心、无妄语心,才有资格修习佛定。至于持佛心戒,于本经中则包含两大单元:

一、四种清净明诲(详见经文卷六)

a﹒其心不杀——不起杀心 b﹒其心不盗——不起盗心

c﹒其心不淫——不起淫心 d﹒其心不妄语——不起妄语心

二、三种渐次(详见经文卷七)

a﹒除其助因——除五辛 

b﹒刳(kū剖开)其正性——断除酒肉、淫欲(包括正淫)

c﹒违其现业——不缘六尘,旋元自归

如是持佛戒,身语意三业清净,资粮具足,堪修大定。

3、修大定(正行)

此即所谓“全体起修”。所言“体”者,真如本体也,以悟得本体故,故得依此本体为“本修因”(即“如来密因”),而进修首楞严大定。其次弟为:

① 具信解——信解正法、无上法,尤其是真如法;如前说。

② 持净戒——除在家者五戒、八戒,出家者沙弥戒、比丘、比丘尼戒之外,尚须依循四种清净明诲、三种渐次,此则僧俗共遵者,如前说。

③ 严道场——包括择地、掘地、净地、建坛、洒净、结界、庄严道场(含如法安奉佛菩萨像、法器、供具、庄严具,如幢、幡等)。

④ 持心咒——先持大咒以为结界,再持咒心,以为摄心入定。

⑤ 修大定——以持佛心咒,得与佛心相应,入佛总持,三密与佛相应,得佛三密加持,速入大定。

⑥ 破五阴——入大定后,以大定之定慧力,破五十种阴魔;阴魔破故,即破五阴(五十阴魔即五阴各各有十境,五乘十为五十,故五阴总共有五十境);五阴破故,得度“五浊”(劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊)。

⑦ 证三昧——五阴魔破,即身证得三昧,究竟、坚固、不动。

⑧ 证圆通——证三昧故,以三昧力照破六和合,复归一精明,无复根隔,内外圆通,诸根互用,身心无碍,理事无碍,是名圆通。

楞严法门之精要,一言以蔽之,即是首楞严三昧。虽然其他经典也有讲种种三昧,甚至三味的修法,然而最完整、圆满的,莫过于本经所开示的首楞严三昧。何以故?本经从开始修定前的信、解、悟、入之资粮位,到正行的修行、证果,整个过程,其间修行者会碰到的种种困难、岔道(例如三界七趣)、以及困难的排除、岔道的避免,一一详细解说,令你不会为内外障难所困,不受邪魔留难,亦不堕为凡、外、邪、小,而一路直趋无上菩提妙庄严路。

又,首楞严三昧,以密教言之,在本经中即是“本尊三昧”,以是本尊所入之三昧故。行者若依法修习而入此三昧,即得本尊加持。

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三、三昧总持论

1、三味总持略论

何谓三昧?三昧的梵文为(Samadhi),正翻译为三摩地或三摩提。言“三昧”者,为一音之转,是为讹音。三摩地意为:定慧等持,因此三昧不只是“定”,而是有“定”有“慧”,且定慧须均等,以定多即偏于沉寂,慧多即易失于掉举,故定慧须均等。又,三摩地之成分即是奢摩他及毗婆舍那;奢摩他是止,止即是定;毗婆舍那即是观,观即慧。是故欲成就三昧,须先修奢摩他(止),得止后再修毗婆舍那(观),止观皆成就后,止观双运,维持定慧均等,即是三摩地。兹表示如右:

其次,“总持”者,梵文为“陀罗尼(Dharani)”,总摄忆持一切法义之意。有四种总持:法总持、义总持、咒总持、忍总持。此为出于《瑜伽师地论》:

一、法总持——谓菩萨得念慧力,持所闻法,经无量时,记不忘失,是名法总持(法陀罗尼)。

二、义总持——谓诸菩萨持所闻无量义趣,经无量时,永不忘失,是名义总持(义陀罗尼)。

三、咒总持——咒即咒愿;谓诸菩萨获得如是总持,令其咒愿悉皆神验,能除一切众生种种灾患,是名咒总持(咒陀罗尼)。

四、忍总持——忍即安忍;谓诸菩萨成就坚固之行,于所闻法,得成于忍,是名忍总持(忍陀罗尼)。

又,“法陀罗尼”(法总持)即是以一法总摄一切法;“义陀罗尼”即是以一义总摄一切义;“咒陀罗尼”即是以一咒而总摄一切真言陀罗尼;“忍陀罗尼”即是以忍而总摄一切法。

而“三昧总持”者,即是以三昧而总摄一切法门,一切法尽在其中。为何三昧可统摄一切法?欲回答此问题,首先须知三昧有何重要性:

“三昧即是一切佛法的精髓”

“一切佛菩萨修行最高的成就,都是以三昧来代表。”

任何法门,修证成就时,也都以三昧来表示。例如,修《法华》法门,成就时即入“法华三昧”;修《华严》法门,成就时即入“法界三昧”;修净土法门,成就时即入“念佛三昧”;习禅成就时,即入“真如三昧”,或“一行三昧”;修唯识法门,成就时即入“唯心识定”;修密法,成就时即入当法之“本尊三昧”,如不动明王三昧、准提三昧等;修《楞严》法门,成就时即入“首楞严三昧”;一切等觉菩萨,于等觉后心,皆入“金刚三昧”(金刚喻定),而断最后一分无明,成就佛道。连所谓“最不著相”的《大般若经》,佛要讲此经前,也先入“等持王妙三摩地”,然后于三昧中,全身放光。因此可知,三昧是一切修行最高成就的精华。

又,三昧有狭义及广义两种意义。狭义即如上所说之定慧等持。广义的三昧,即是正定;正定者即佛所教之定,相对于邪定。所以,一般也常以三昧或三摩地,作为“定”或“正定”的代名词。

2、定的重要性

(1)定为三学之关键

三学为“戒定慧”三无漏学。戒定慧三学彼此之关系如何?如下图所示:

这表示戒定慧三者是个连锁关系,而以定居中,为关键作用,若“定”这一环没有了,这连锁即断,戒与慧即散失。因此“戒、慧”与“定”都须有“交集”。事实上是,戒慧都须以定为体,于此定体中,摄持戒慧,令不散失,而能于一切境,有所作用。凡夫持戒、修慧之所以不成就,皆因其心不定;心不定,即是散乱,故其一切所修,皆与乱心相应,因此不能持久,是故浮浮沉沉、生生灭灭,乍起乍落。《大智度论》中云:若人修行,无有禅定,如人持火炬,面对大风,火光即摇曳不定,不能远照,乃至为风所灭;若菩萨修行,而有禅定,如人持火炬,入于暗室中,即火光稳定、通明,照了一室。菩萨修行亦如是,若有禅定,其心光稳定、通明,照破一心无始劫来无明愚闇(yin蒙蔽;遮蔽),乃至其光照彻三千大千世界,利乐无量有情,亦复如是。

(2)心若有定,即入正定聚,得出欲界,乃至色界、无色界。

一切众生为三种聚:

一、不定聚——此为凡夫,其心散乱不定故。

二、邪定聚——此为外道,以外道人依于邪知见、邪慧而入定,名得邪定,是为邪定聚。如婆罗门教入于“梵我合一”之三摩地;道家修习“与万化冥合”;道教乩童与神灵合一、神灵附体;耶教修习“与主合一”之圣餐礼(Holy Communion)等。凡此皆有一共同点,即皆计执心外有法、心外有道,而妄欲与心外之道合一,故名外道;以此邪知见而得定者,名为邪定。

三、正定聚——即是如来正教中,三乘贤圣依于正法所入之定。

(3)定中有一切

定体能含藏摄持一切功德,令不散失。以有体,故有用,因而得实现一切世出世间事业。于三昧之中,从因到果,从体到用,一切功德皆能摄持、长养、成就。

从因位上说,定即不乱、不染、不迷、觉知、坚定、精进、勇猛、不放逸、不懈怠、不散乱、不失念。必须念念不断维持在清净、明觉、不动的境界中,才能不失定。

从果位上说,三摩地即某尊佛、或某尊菩萨、或某法门的成果之精髓,如前说。譬如,首楞严法门成就,即入首楞严三昧;法华法门成就,即入法华三昧;不动明王法成就,即入不动明王三昧。

(4)定是因位行人的“工具”,果位贤圣的成果;一切修行能不能成就,完全靠三昧;三昧是成就的关键。

得定前的修行是“信解”(资粮位),得定后的修行是“证悟”(修道位、证道位)。

一切诸佛菩萨、三乘贤圣的修断,皆在禅定中进行、成就。(佛经上所说的“修”,或闻思修的“修”,都是指入定后,“在禅定中修”。)

一切诸佛菩萨断惑证真,乃至坐菩提树、降伏魔军、加持众生、三明六通、种种不可思议神通变化,皆从禅定中生。是故,一切修行皆是为了成就三昧。欲证无上菩提、涅槃、五十二位修证(或六十位修证),皆须成就三昧;三昧是修道、证道不可或缺的“工具”。

若不成就三昧,一切只是文字言说、文字知解,不能成为实际的境界或能力。

(5)一切大乘、小乘、密乘所有经典,主要都是在讲修定。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 21:39

例如:

▲大乘之《楞严经》讲楞严定。《圆觉经》上卷讲“理上之悟”,下卷即讲“事上之行”(事上的实践),而说“二十五种清凉定轮”。整部《瑜伽师地论》都在讲关于修定之事。整套唯识学都是为了修定(唯心唯定)而讲。

▲小乘的《四阿含》,主要全在讲修定。

▲密乘的重点,也是在讲修定(金刚三昧、本尊三昧等。)

▲净土也是讲修定:念佛三昧、般舟三昧;经云:“若一日、若二日……若七日,一心不乱。”“一心不乱”即是定。因为“定”的另一个定义是:“心一境性”。因此,即使净土法门,亦是以得三昧为成就之相。

因此,所有佛弟子,不论在家出家(尤其是出家),皆应发心修定。

因此,应知,“得定”对于学佛来讲,本来不是什么“了不起”的事,而是应该的、必须的事,但因为太少人作到,就变成很了不起。正如孝顺,本是为人子很自然的、应该作的事,但因为太少人作到,所以就变成很了不起的“美德”,亦复如是。

3.三昧总持手记

前述“三昧总持论”系笔者“发现”的佛法中的“公开的秘密”:“公开”,因为三藏诸经论中,都在说定或诸禅三昧,或如来入于诸禅三昧所起的功德,如放光、动地、种种神变、现通说法等,这些都是公开的。但都没有这样明白的指出:“三昧是一切佛法修行的精髓。”而祖师大德(除了“龙树菩萨”有较接近的说法外),亦皆无如是直言指陈,因此大家都似乎不知此事实,故说是“秘密”。笔者于遍览大小乘重要经论后,前后贯通,得此一体会,甚觉滋事体大,亦感吾等末世众生可怜,无大善知识,大家修学都有如盲目摸索,不知头绪,无有次弟、亦无本末、不知主旨,常常无所适从,枉费工夫,不能得真修实证,不入实际;上焉者只在文字知解边上兜,中焉者学少为足,下焉者不学不修,持一法二法,自以为大。笔者有幸蒙佛菩萨加持,得此体会,不敢自秘,故于此公诸同道。

以下之“手记”者,原本为笔者之日记,悉为自励之语;今为砥励自他,“从闻思修入三摩地”,故不揣翦(jiǎn删除)陋,摘录于此,与读者诸君,互相黾(min努力勉力)勉,共证无上,护佛正法。

▲佛法的精髓在于三昧。禅定三昧犹如文人的笔(无笔何以成篇章瀚墨?)、武将的剑(无剑何以助成王霸之业?)、乐师的琴(无琴何以成动人乐章?)、演说者之舌(无舌何以成妙说善辩?),如人之身(无身何以为人?)如足(无足何以至于如来宝所?)如手(无手何以取用如来无量妙宝?)

▲心乱,即入烦恼、生死。心定,即入菩提、涅槃。智者自取之。

▲三昧是修学的根本,也是修学的究竟。一切修学只为三昧故,行者应依于三昧,活于三昧,乃至死于三昧(经云:“其人临命终时,心不散乱”,即是至死都不舍三昧,即是“死于三昧”。又,释尊于四禅中般涅槃,亦是示现至死不舍三昧。又,历代祖师大德有坐化者,亦是“死于三昧”。)是故,三昧者,乃佛法行人须生死以之,常不舍离者。以有三昧即有一切;无三昧一切免谈。有三昧即一切所修皆得成就,故经云:“制心一处,无事不办”制心一处者,心得定也。无事不办者,一切所修悉皆成就也。

▲唯有发心修习三昧,才能真正长久“念念修行”。

▲若要修三昧,则一切善恶,不论大小都很有关系,连一丁点错误、染污、不如法、违佛教诫之行都不能有。反之,若不修三昧,则一切都似乎无所谓,即连天大的错误,不如法之行,也都不知不觉,毫不在意,而增长堕落。

▲若要修三昧,则须从最基层的工夫开始作起——即“弃绝杂染”,乃至最高阶层的闻慧,都是必备资粮。

▲若修禅定三昧,心中的任何微细的动相或静相,都须觉知、注意、小心在意,刹那刹那步步为营,没有一刻马虎、放松。乃至身语意三业,一点一滴都不得含混。

▲修习三昧即是正式起修;故三昧即是修证门。三昧能令人由“信解门”入“修证门”,此外无门。

▲三昧是须实际去做的!非徒讬空言,如阿难于《大佛顶经》所示现的,说食不饱,多闻知解,不足以应付困难。

▲三昧是由凡人入圣必由之阶,是超越生死必修之道。三昧是修行者一切身心、内外全体总动员的“总体战”——身语意三业齐修、一切信解行、闻思修,全部动用。是故观世音菩萨于经中言:“我于彼佛发菩提心,彼佛教我从闻思修,入三摩地。”(所以,所谓修定,不是光打坐就行,须先发菩提心,然后又要具备闻思修三慧资粮,才可开始修定。)

▲要成就三昧,须具一切善、断一切恶,须离一切杂染、愦闹、恶不善法,念念觉知,念念不乱,念念不迷惑、不缘、不取、不放逸、不懈怠、不散乱、不失念,时时正念在前,不动、自觉;是故三昧是“总一切法,持于一心”,故称三昧总持。

▲欲修三昧总持,必须如密教之金刚明王,起暴恶相(fiereness);何谓暴恶?即狠下心来,弃绝、断除内外一切杂染,念念在意,步步为营,决断如金刚,暴恶如明王,嫉自身心之恶如寇雠(chóu仇),除恶务尽;绝非温温吞吞、绝不因循苟且,决定不再随顺恶境、恶人、恶行、恶业、恶习——唯有欲修三昧之人,才可能真正实行“断一切恶”!

欲得三昧,必先坚定其心。何谓坚定?谓意志坚定,愿望坚定,谓必得三昧而后矣,即四如意足之“欲如意足”,亦即是“五行”之“欲行”(五行是:欲、念、进、巧慧、一心)。是故《大智度论》说:“菩萨必定,非不必定。”

▲“成佛”?——且置!先成就三昧再说。

“成就无上菩提”?——且置!先成就三昧再说。如是乃至密宗的“即身成佛”,禅宗的“见性成佛”、“即心是佛”、“即心净土”等第一义谛之理,皆是与三昧相应之法,非言说境界。若无三昧,此等皆但有言说,都无实际,而是比量境界;若成就三昧,则此等境界皆可实证,成为现量境界,非但言说。“现量”如一金在手,可以兑现,可实际受用;“如量”如但知山中确实有金矿,尚未开采,不得真实受用。三昧可转比量的矿,成为现量的金,而起无量真实自利利他之妙用。

“文字知解”与“修证”是两回事。譬如有人想学太极拳,便去买一本太极拳的书,看过一遍,便说:“我会太极拳。”学佛光是看经知解,亦复如是。又如有人患心脏病,他去买了些有关心脏病的书,研究其病理、药理等,看过之后,对病情与治疗等皆有所了解,于是他说:“我病好了。”这样能行吗?“知苦”并不等于“断苦”。

是故,莫将“比量”当“现量”;莫将“言说”当“实际”;莫将“知解”当“修证”。

▲是故,三昧所为何事?谓令行者于比量的闻思修,得以现证、亲证、实证;即是提升“比量境界”为“现量境界”,转言说为现证,令亲证“离言法性”。

▲修三昧者,应不知动乱,亦不随他动乱,亦不被他动乱——成不动德,身心不动不乱;不能闹情绪,也不能动脾气;不能低潮,也不能高潮亢奋(女众修定障难较男众为多,因女性较情绪化,且每月生理期时,情绪多不稳定),也不能沉闷,亦不能昏忱(chén)、不掉举。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 21:40

▲唯有发心修三昧,才能不再留恋世法,不再留连杂染。唯有修定,才可以对杂染Say NO.(“说不”)。

唯有修定,才能于世无畏,以不贪、不执世间法故。唯有修定,才能真正放下一切。

▲唯有修定,才能于无上道坚定、勇猛。

唯有修定,才能念念修行。

唯有修定,才能不浪费时间,不作无益事,念念不空过,不蹉跎时光,真正不再迷,不再往外驰逐。

▲唯有修定,才能真正离染、离苦,得正法乐住,得自受用法身,自受无上法乐,自住清净平等界域,自证金刚不动法身。

▲唯有修定,才能站在另一个level(层次)上看世间,以超出故:才能跟这世间有点距离(detach),才能超越(transcend),抽离(disintere-sted)。

▲唯有修定,才是真正“发心修行”,真正“开始修行”。(在此之前都是准备工作。)因此唯有修定,才能成为真实修行之人。

▲修定是为了修道,为了法身——不是为了肉身、治病、健身、强身、长寿、休闲、“充电”,也不是练气功、吐纳、觉受、精气神、气脉明点等等世俗或外道贪著身相之行。

▲修定是佛法的实修、总体修,凡圣之所由判,超凡入圣之契机,是由修道、证道的根本与究竟之体现。

▲唯有修定,才能把握修行的真实目标,修行才有目的,有方法,一切所修才有实现的可能。

▲若不修定,谈什么戒定慧?(“定”不是光用谈就有的。)若不修定,即三学缺一学。若不修定,谈什么禅?(便成有禅而无定。)若不修定,谈什么本尊三昧?(即但有本尊,而无三昧)

▲诸佛菩萨如是修,我亦如是修;三乘贤圣如是修,我亦如是修。此是“必修”、必作,而非“选修”,可作可不作。因此须“利而行之,勉强而行之”,即使不能很快成就,也要如实如法去作,不能连作都不作,连发心都不发心。譬如持戒,即使不能作到完全清净,还是必须持。修定亦如是:即使尚未能亲证诸禅三昧,也要发心努力去修;如是久久行之,至少能令心水沉淀、狂心休歇,心得澄明,与智慧等无量功德相应,所修易得成就。

▲何谓末法?“末”者,没也,沉没之谓也,亦即正法沉沦,一切法门皆没灭。又,末法即是:在法上,这也可不作,那也可不作;结果是没有什么正法是必须作、必须修的(因此一切正法皆悉汩没)。反之,其它与修行不相干的、攀缘贪爱世间的“拟(凝的音)佛法”、“半佛法”、“次佛法”、“相似佛法”,都变成可作,大为昌盛。诸如“边缘佛法”(如经忏佛事等),“外缘佛法”(PeripheralBuddhism)(如社福、医疗、相卜、教育、政治、商业、企业等),“相似佛法”(Quasi-Buddhism)或“界外佛法”(External Budhism)(如历史考据、学术研究、诗词书画等)。凡此皆与世间名利直接或间接挂钩,不离世间贪爱,都是生死业,而自美名之为“大乘”、为“菩萨道”、混淆正法,败坏佛法,误导众生,所谓“一盲引众盲,相继入火坑。”修正定者,于此等境缘皆应远离。

▲正、像、末差别:

正法——有信解,有禅定三昧,有智慧解脱。 

像法——有信解,少禅定三昧。

末法——连信解亦少,甚或全无。其中或“有信无解”(如有些不看经论之人),或“有解无信”(如有些学唯识或习文字禅之人)。若连信解都不具,更遑(huáng通惶)论蹑解起行(由解起修)。是故一切尽成相似佛法,但有言说,都无实义。

然若大心人,自有信解,如法正修诸禅三昧,求无上智慧解脱,不论其身处何时代,皆是自住于正法时期。是故所谓“正像末”,并非指时间差别,而是指修行方法及内容不同。若自修行正法,即是如来正法常住;若不如是,即正法沉沦,转成末法。

▲若不修定,作一些错事、坏事也觉无所谓,乃至一辈子悠悠忽忽,浑浑噩噩,天天混日子,在五欲六尘中打滚,当时都不觉知有何不妥。若修定者,即使一点点杂染、愦闹,一丝丝放逸、懈怠,或与人有忤、有诤,都会马上觉知有妨害心定,当下都不能忍受。

▲总而言之,为佛弟子,不论僧俗,皆须“戒定慧”三学俱修,不能选修其中一、二。末法时期,常是于三学中“三缺一”,或“三缺二”,乃至“三缺三”。三缺三者,以种种藉口,不持净戒,不修正定,不习正慧,但仍自乘“我学佛”、“我修大乘”、“我学菩萨道”——若非修习三学,学佛所为何事?

▲定是什么?定即“心一境性”,摄心专注不散、不乱、不外驰,持心不昏、不掉、不忱、不放逸、不懈怠、不失念,念念明觉,念念摄心——这些都必须要作,才配得上称“真修行人”!否则,修行所为何事?

▲何为修定?修定是“玩真的”,是真枪实弹与烦恼障、业障、魔障来真的;是修行的压轴大戏;不是玩票、跑龙套、“插花”(点缀)。一切修行有成无成,全在此一举。

▲众生为何不能修定?因为修定的条件太多、太高。其条件如:

1.身——须得暇满之身,六根具全,无病无痛。

2.心——a.聪明利根,能阅经藏、能解经义。

b.三障微小:①报障无

②业障少

③烦恼障淡薄(“种子”与“现行”俱淡)。

3.能发菩提心。

4.具闻思修——解了全盘佛理(含显密性相)、深入禅理、禅事,解无上法。

▲偈云:

出离欲界 弃绝杂染 专注不散 不动明觉 真修实证 三昧总持

何谓“不动”?谓不动贪念、不动嗔念、不动妄想!

何谓“离杂染”?谓其心从杂染中抽离而不动,名为离杂染。

4.三味总持具体作法

欲证三昧,须发长远心,修习真不动行。何谓真不动行?谓常自以种种方便摄心不乱,行住坐卧不动贪、嗔、妄想等念,常乐坐禅;久修此行,令心水沉静、澄清,三昧总持即现前证得,得现量智,此是不动行之总相。

又,以一正念摄一切念,伏一切邪念、止一切妄念、此即奢摩他之不动。然非修令心“无念”,以无念不可修,以众生不可能无念;有心必有念。且诸佛亦不住无念,亦不断念,诸佛但念念正念,念念无染无邪、无妄无杂、无乱无失,念念纯一真实,犹如真金,犹如金刚,具足无量功德,如是即是诸佛如来藏心。

是故修三昧者,应先于诸佛毘尼(戒学)、三摩地(定学),以及般若等(慧学)三无漏学,具足闻慧、信受、思维、通达了知,得殊胜解,正信坚定,不为一切邪伪愚妄所惑乱,具如是资粮,然后正式起“正修行”。

正修三昧时,可选择一性习相近之法门,或禅、或净、或密等皆可;以“一正念到底”为主,以其他相近之法门为辅。此一念者,或念佛、或持咒、或作禅观、密宗观想、净土观等。以如是正念为手段,而修于正定,即是以一念法门“总一切法,持于一心”,名之为“理事具足三昧总持法门”之具体作法。

5.修三昧莫退心

行者修三昧时,或碰到世法或出世法有所不顺、挫折、或打扰,乃至横逆、恼乱,或于法上值遇困难、障碍时,切莫起退切之意。在这种时候,有些人就会以“无所得”之理来宽慰自己,进而用来逃避当前的困境;如是逃避已,便觉得如释重负一般,然而却中止修行,废本所修。须知,这便是所谓的“退心”、放弃、向困难投降,亦即是懈怠、放逸之征。因此,这可说是“未战先降”,并非真的“看的开”,亦非“一切放下”之真义。这实是前进受挫时,心里暗中为自己开脱的自慰之词,即是合理化的藉口——心行微妙,能自诳惑,慎之慎之(不要被自己的妄心骗了)!

作者: 普见    时间: 2013-5-12 21:41

四、本经修断之次第

本经修断之次第分两大阶段:

(一)说咒之前(指佛重说神咒)——破“分别我执”、“分别法执”,亦即是“破妄”,破思议法,破六识所摄虚妄,而得明心,了妄达真,属见道位,得“比量智”。

(二)说咒之后——持咒修定,破“俱生我执”、“俱生法执”、破七八(即第七、第八识)二识所摄之妄,得分分见本性,属修道位,得“现量智”。

五、劝发菩提心

1.为何应发菩提心?

为何应发菩提心?依三决定义,佛弟子应发菩提心:

(1)佛法是善,是为至善(Buddhism is the good,is the highest good)——这是决定的。

(2)诸佛有一切智——这是决定的。 

(3)佛法真能度众生——这是决定的。

以众生愚妄,自堕十二类生、生死流转,而唯佛有一切智,能度众生,是故,一切佛子,当信心决定、愿心决定、决定菩提,而发无上菩提之心,承佛威神,自度度他;度脱无量众生已,具足无量功德,得成佛道。

2.何为发菩提心之相?

何为“发菩提心之相”?亦即,菩提心发起之后,是什么情况?这也可用来验证一个人是否已经真正发起菩提心。学佛人中,人人皆谓:“我已发菩提心”,或自以为已发,但不知菩提心发起之后,是什么样的一个状况?并非已受三归五戒、乃至菩萨戒、读读经、念念佛、打打坐,就是已发菩提心;亦非发心出家、剃头、受大戒、披袈裟,早晚两堂功课、诵经、礼佛、习禅、学教等,就是已发菩提心(当然,这些事都应作,就看你以何心态去作而已。)已发菩提心之相为:

不论在家出家,一心一意,为了法,为了菩提,能舍一切,舍身命财,舍世间一切名利权位、眷属恩爱,勇猛精进,等心修学一切如来正法;然一切所修皆不为已:不为自己求得少法,但为法故,为众生故,不计一切,无有厌悔,尽未来际。阿难赞佛偈中所谓:“将此身心奉尘刹,是则名为报佛恩。”屈原《楚辞》中所谓:“惟予心之所善兮,虽九死其未悔。”

又所谓“发菩提心”之“发”者,谓于先所种之“菩提种”,以土壤、阳光、空气、水份、肥料、除虫、除草等因缘,令种子发芽、生根、乃至抽枝、生叶、开花等,是为“发”之意。若听经闻法,而起真信解,乃至胜解,因而受三皈五戒等,乃至出家,是为“下菩提种”;然此种子仍未萌芽,须待土壤、阳光等增上缘,其芽才能萌发、出生。是故只有种子,尚未发芽、生根,还不能算是一颗有生机的植物。因此,其菩提心仍未具足发起。

又,所谓“土壤、阳光”等者,即是亲近三宝、善知识、善友、善缘、以敬信心,如法修习五善根(信、进、念、定、慧),远离恶见、恶行、恶知识、恶友、恶缘,即是“除虫除草”。如果因缘成熟,菩提心芽乃得发起,乃至菩提根、菩提枝、菩提叶、菩提花、菩提果,亦次第随之而生。此“菩提芽”,即外凡位(五停心观位);“菩提根”即内凡位(十信位);“菩提枝、菩提叶”即三贤位(十住、十行、十回向);“菩提花”为十地。“菩提果”即等觉、妙觉以及佛果菩提,以等妙如佛故,为菩提果位。

以上为劝发菩提心竟。

六、首楞严三昧法门的殊胜处

首楞严三昧法门殊胜无比,因为首楞严三昧即是“佛定”,唯有十地以上菩萨才能真正成就;十地以下菩萨即使修习,也只能得其少分。兹举诸经论,以资证明。

(1)佛学辞典上云:首楞严三昧,即坚固摄持诸法之三昧,为百八三昧之一,乃诸佛及第十地菩萨所得之禅定。又作首楞严三摩地、首楞伽摩三摩地,首楞严定。意译为:健相三昧、健行定、勇健定、勇伏定、大根本定。《大智度论》卷四十七云:“首楞严三昧者,秦言健相。分别知诸三昧行相多少深浅,如大将知诸兵力多少。复次,菩萨得是三昧,诸烦恼魔及魔人无能坏者,譬如转轮圣王主兵宝将,所往至处,无不降伏。”

(2)《首楞严三昧经》卷上载:首楞三昧非初地乃至九地之菩萨所能得,唯有十地菩萨能得此三昧。所谓首楞严三昧,即修治心犹如虚空、观察现在众生之诸心、分别众生诸根之利钝、决定了知众生之因果等共一百项。是故,此昧并非仅以一事、一缘、或一义便可了知,因为一切禅定解脱三昧、神通如意无碍智慧,皆摄在首楞严中,譬如陂泉江河诸流皆入大海。故菩萨所有禅定皆在首楞严三昧,乃至所有三昧门、禅定门、辩才门、解脱门、陀罗尼门、神通门、明解脱门等诸法门,悉皆摄在首楞严三昧。此首楞严三昧有五种名:

一、 首楞严三昧。 

二、般若波罗蜜。

三、金刚三昧(十地等觉菩萨入“金刚喻定”,及密教所言“金刚三昧”,即是首楞严三昧。)

四、师子吼三昧。 

五、佛性

又,南传本《涅槃经》卷二十五亦谓:佛性即首楞严三昧。

(3)《成唯识论》卷九云:“定学有四:

一、 大乘光明定:谓此能发照了大乘理教行果智光明故。

二、集福王定:谓此自在集无边福,如王势力,无等双故。

三、贤守定:谓此能守世出世间贤善法故。

四、健行定:谓佛菩萨大健有情之所行故。”

此处所言“健行定”即是“首楞严三昧”一词的意译。由以上所引诸经所说可知,此首楞严三昧系性相二宗之所共说,且系最高最上之定,毫无疑问。

(4)复引《首楞严三昧经》,以证知首楞严三昧的境界与功德威力:

尔时佛告坚意菩萨:“首楞严三昧,非初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地菩萨之所能得,唯有住在十地菩萨,乃能何等是首楞严三昧?

何等是首楞严三昧?谓修治心犹如虚空(1)观察现在众生诸心(2)分别众生诸根利钝(3)决定了知众生因果(4)(中略)于宿命智得无所碍(10)天眼无障(11)得漏尽智非时不证(12)(中略)得入一切菩萨密法(68)常放光照无余世界(69)(中略)自然而得无生法忍(74)(中略)闻无量法具足能持(84)求一切法心无厌足(85)(中略)百千密迹金刚力士常随护持(89)(中略)示现入胎出生(97)出家成就佛道(98)转于*轮(99)入大灭度而不永灭(100)”

作者: 普见    时间: 2013-5-12 21:41

经上又云:

“坚意,首楞严三昧如是无量悉能示佛一切神力,无量众生皆得饶益。坚意,首楞严三昧不以一事、一缘、一义可知,一切禅定解脱三昧,神通如意无碍智慧,皆摄在首楞严中。譬如陂泉江河诸流皆入大海;如是,菩萨所有禅定,皆在首楞严三昧。譬如转轮圣王有大勇将,诸四种兵皆悉随从。坚意,如是,所有三昧门、禅定门、辩才门、解脱门、陀罗尼门、神通门、明解脱门,是诸法门悉皆摄在首楞严三昧,随有菩萨行首楞严三昧,一切三昧皆悉随从,是故此三昧名为首楞严。”

佛告坚意:“菩萨住首楞严三昧,不行求财而以布施,大千世界及诸大海、天宫、人间,所有宝物、饮食、衣服、象马车乘,如是等物自在施与;此皆是本功德所致,况以神力随意所作,是名菩萨住首楞严三昧檀波罗蜜本事果报。”(此即谓:菩萨若住于首楞严三昧,若想行布施,虽然不去求财物,也不用神通力变化,但一切财物都能自然获得、而自在施与)。

经中又云:

“若善男子善女人求佛道者,闻首楞严三昧义趣,信解不疑,当知是人于佛道不复退转;何况信已受持读诵,为他人说,如说修行。”

可见首楞严法门不但对大菩萨有大利益,连一般佛弟子,亦能令得“菩提心不退”的大利。至于其他利益,则在本经第七卷中,如来于重说咒后,有极详尽的开示,请参阅。

(5)《大集地藏十轮经》卷一,佛向“好疑问菩萨”解答及说明“地藏菩萨”的功德威力,佛云:

“若闻如来为汝广说如是大士功德善根,一切世间天人大众,皆生迷闷,或不信受。”

时好疑问复重请言:“唯愿如来哀愍为说。”

佛言:“谛听,善思念之,吾当为汝略说少分;

如是大士成就无量不可思议殊胜功德,已能安住首楞严伽摩胜三摩地(即首楞严三昧),善能悟入如来境界,已得最胜无生法忍,于诸佛法已得自在,已能堪忍一切智位(即佛位),已能超度一切智海,已能安住师子奋迅幢三摩地(此为佛所得定之一),善能登上一切智山,已能摧伏外道邪论,为欲成熟一切有情,所在国土,悉皆止住(谓住于胜定)。”(中略)“随住如是诸佛国土,若入增上观胜幢定,由此定力,令彼佛土一切有情,皆深呵厌自恶业过,咸善护持十善业道生天要路。

随住如是诸佛国土,若入具足慈悲声定,由此定力,令彼国土一切有情,皆悉发起慈心、悲心、无怨害心、普平等心、更相利益安乐之心。

随住如是诸佛国土,若入引集诸福德定,由此定力,令彼国土一切有情,离诸斗诤、疾疫、饥馑、非时风雨,苦涩辛酸、诸恶色触,悉皆销灭”(中略)

“以要言之,此善男子于一一日每晨朝时,为欲成熟有情故,入殑(jìng)伽(殑伽:梵文印度恒河的音译)河沙等诸定;从定起已,遍于十方诸佛国土,成熟一切所化有情,随其所应,利益安乐。”

从上面这段经文,我们可证知如下诸事:

(1)“地藏菩萨”也修习、入住首楞严三昧。因“地藏菩萨”是十地菩萨,故这与《首楞严三昧经》中所说:“唯有住在十地菩萨,乃能得是首楞严三昧”相合。

(2)以“地藏菩萨”已能住于首楞严三昧,而《地藏十论经》中又说“地藏菩萨”能入“殑伽河沙等诸定”,这又与《首楞严三昧经》所说相合,因为在该经中佛说:“随有菩萨行首楞严三昧,一切三昧皆悉随从。”

(3)“地藏菩萨”自入于定,以胜定力利益教化安乐一切众生。不但“地藏菩萨”如是,其实一切佛菩萨亦皆如是。例如世尊要讲《法华经》,即入定放光,作种种吉祥神变;讲《大般若经》前也是一样,入定放光。讲《准提神咒经》,即入七俱胝(zhi)准提三昧。讲本经时也有数度放光。为什么要入定才讲经说法、或利益安乐众生呢?因为讲经说法、济度众生不是凡夫能作的事,只有圣人有此德能;而圣人之智德,全在“三昧”(定慧等持)中体现出来。因此,这也证明了“龙树菩萨”在《大智度论》中所说:“一切神通解脱,皆在禅定中发。”

由以上所引诸经论中,可见首楞严三昧法门,确定是最高、最上、最甚深微妙的法门,连密教(真言宗)的传持第八代祖师,日本弘法(空海)大师,亦大为赞叹、宣扬,而特著有“大佛顶经开题”一文传世,本书中亦加录。又,于密教中则通称此法门为“大佛顶法”,此经为“大佛顶经”,而称楞严咒为“大佛顶咒”。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 21:43

七、释疑

1、六祖与禅定

问:“请问师父,您所说的似乎与六祖大师所说的不同;因为六祖大师说:唯论见性,不论禅定解脱。”

答:“当然,你如果是六祖所说的上上根器之人,直下能够见性,那你也就不用再去‘论’禅定解脱了。但,你是已能见性的上上根人吗?此其一。

其二,看经须懂得佛菩萨说法所对的根机,即所谓‘当机’,以及说法者的‘真实义’。六祖所说的‘不论禅定解脱’,是指凡外、小乘的‘四禅、八定、八解脱’,也就是小乘定与凡夫定,而不是不要菩萨定、佛定。因为凡小之定是沉空滞寂,躭(dān同“耽”)于空寂之受的,而大乘佛定、菩萨定即非如是;佛菩萨并非无定,佛菩萨的定,只有更深更广更微妙,但其定力都是用来广利一切众生的,而非为已求,故是不同。

其三,我现在问你:六祖的心是散乱的,还是有定的?——当然是有定的(如果没有禅定,怎能称为禅宗祖师?)

再问:六祖打不打坐?乃至“达摩”祖师打不打坐?若六祖不打坐,为何为“道明”开示时,盘坐石上?(据云其石上至今犹有六祖衣印。)”

再问:六祖开示不开示禅定三昧法门?

——当然开示。试举《六祖坛经》中所说如下:

1.《妙行禅定品第五》:“师示众云:此门坐禅,元不著心(如凡夫),亦不著净(如二乘),亦不是不动(如外道)。”

故知六祖在此是以很简单的言词,看来似乎没有高深道理的“白话”,在总破一切凡夫禅、外道禅与二乘禅,以确立大乘无上禅。所以看懂六祖意之所指的“著心”、“著境”、与“不动”,不是那么简单,须得通达一切大小乘法教,乃至楞严、楞伽等甚深法门,才能真正懂得;否则光看表面文字,依文解义,很容易错解祖师之意,反成疑谤法门。

2.又云:“善知识,何名坐禅?此法门中无障无碍,外于一些善恶境界心念不起,名为坐;内见自性不动,名为禅。”

其义是说,禅者不止在坐中“心念不起,自性不动”,而是于一切时,四威仪中,都要如是,才能称为是“坐禅”之人——而我们末世凡夫,一般连盘起腿都不能摄心,一直在打妄想,更何况能在行住坐卧中都能“心念不起,自性不动”?这等于是小学生连算术都没有学好,就说他能学微积分一样!

3.又云:“善知识,何名禅定?外离相为禅,内不乱为定。外若著相,内心即乱;外若离相,内心即不乱;本性(本来是)自净自定,只为(凡夫人)见境、思境即乱。若(能)见诸境(而)心不乱者,(才)是真定也。”

这就是大乘定的精义:不能象二乘人,离群索居心才不乱,要在境界中也不心乱,才是功夫!但你如果在境界中,却生贪爱、取著,那不是“大乘”,而且“愚夫”了。因为你于外不能“离相”;什么是“离相”?指离对诸相的贪著。“相”是什么?五欲六尘相(财色名食睡相、色声香味触法相)、名利相、权位相、男女相、苦乐相、众生相、国土山川相、有情无情相,乃至法相非法相等——若能离对这一切相的贪著,才能称为“外离相”。又,再以《金刚经》之经文言:“离一切诸相,即名诸佛。”

所以六祖所说的“外离相为禅”的禅,是佛禅、无上禅——你若能如是,即许你“不论”凡小禅定解脱(因为你已毕业了),而直依于本性、如来密因,直修大乘无上禅首楞严大定,福慧双严!

4.《忏悔品第六》云:“今可各各胡跪,先为传自性五分法身香……二、定香,即睹诸善恶境相,自心不乱,名定香。”

5.《机缘品第七》偈云:“五八六七果因转,但用名言无实性;若于转处不留情,繁兴永处那伽定。”

最后一句之义:即使处在内自身心、外之境界,种种生死来去不断之中,也永远住于那伽定之中。“那伽定”:佛定,如龙象不动之定。

6.《付嘱品第十》中云:“汝等若欲成就(一切)种智(亦即佛智),须达一相三昧(与)一行三昧:若于一切处而不住相,于彼相中不生憎爱,亦无取舍,不念利益成坏等事,安闲恬静,虚融澹泊,此名一相三昧。

若于一切处,行住坐卧,纯一直心,不动道场,真成净土,此名一行三昧。

若人具(此)二(种)三昧,如地有种,含藏长养,成熟其实;一相一行(三昧),亦复如是。”《大乘起信论》说:一行三昧就是真如三昧。

由以上所引《坛经》经文,可知六祖大师并非“不说”(“不论”)禅定,而只是:他所说的禅定,并非一般的禅定,不是凡外权小的“有所著、贪求小境、小果”的小定,而是诸佛如来的究竟大定,惟求作佛、成就种智的“一行三昧”、“真如三昧”。

因此,并非我与祖师所说不同,而是恐怕你并没有真解得六祖之意,或者是如一般末法时期众生一样,想拿着断章取义、一知半解的六祖之“羽毛”,当作你“不需要修行”的“令箭”。为什么?因为修定太苦、太难了!

2、判经真伪

问:“请师父慈悲开示:有人说《楞严经》是一部伪经,为什么?又,讨论《首楞严经》真伪之辨的文章或论文,可参看那些刊物或书籍?”

答:“首先,为何近代有人说《首楞严经》是一部伪经?因为这是一部专门破魔的大宝典,令修行人得以辨魔、远离魔事,修行没有障难。而末法时期魔强法弱,故魔力令愚痴邪妄之人,谤此法门,令人不信,即无所依怙(凭恃hù);此法门即被谤、被毁,众生不信此正法,魔于是得肆无忌惮,放心大胆地大造魔业,大成魔事,于焉一切修行人不能出于魔掌,堕于三途,遑论明心见性、修行菩提;故可知毁谤此经,即是毁去末法时期修行正法之人最大的靠山,窃取一切正修人士的护身符、以及破除魔事的无上法宝。因此,毁谤此经之事实即末法一大魔事之肇端——魔尚未被破,已然先发制人,‘抢先出招’了。恶心、邪心之人为魔所用,而发如是破法邪言,而一般大众,愚昧无知,不知轻重,也盲然随之应合。

其次,《首楞严经》是一部破魔大全的宝典,是诸魔的克星,有人说它是末法时期的一面‘照妖镜’;一切佛法修行人,欲免于魔事,必须参究《楞严经》。又,末法时期,法欲灭时,这部《首楞严经》最先灭;因为《楞严经》一灭,诸魔横行,即无人能制,一切邪魔外道、邪师邪说便能肆无忌惮,横行无阻。如今末法已五百年,经法将灭时,即有邪心人,为魔所用,因而自疑经谤法,且令人疑经谤法;众生疑经谤法既久,共业成就,经法即灭,这世间便再也找不到这部经书了——法如是故,众生业报如是故:因为众生共谤如是经法,便再也无福见闻、领受如是正法。

话说,近世最先起来倡导疑谤《首楞严经》的,是民国初年几个白衣,后来亦时有所闻;乃至近年来,有人在注解《楞严经》时,也自已主动提到,说:‘有人说《首楞严经》是伪经’,但作者只提这么一笔就罢了,并非加以任何的评论或驳斥,是故徒启读者之疑窦,且又象是在‘默认’或默许其说,于是更令读者心中狐疑不决,因而于此上妙法门即有障难:不能解,更不能悟入,遑论悟而后修。

因此鄙人希望末世一切讲经注经者,若遇有人谤经毁法,应善为众生释疑、破疑、解惑,普令众生于如来正法起正信、正解、正修行。这是讲解正法者的职责,这也才达到讲经的目的;否则讲经何为?

前述‘首楞严三昧法门的殊胜处’中所引之诸经论,便可用来作为‘以经证经’的最佳例证(亦即,用其他佛所说经典的圣言,来证明本经与他经所说无异),故知《首楞严经》不但是一部佛口亲说的真经,而且是一部极为完备,圆满殊胜之经。隋代天台“智者”大师,即已闻说西天有此殊胜经法,便期盼此经赶快传来中土;其期盼之切,乃至造了一座‘拜经台’,天天都亲自去西向拜经,盼其早来。

然而尽智者大师一生,竟无缘亲见此经;因为印度的国王,深以此经为国宝,不听其外传他国;后经般剌密谛法师千方百计,在唐时偷渡传来,汉土众生才有缘得闻如是妙法。不过此宝典最后之所以得以传来中土,可能智者大师拜经的诚心也是一个增上缘。

东晋的高僧法显(西元三四0——四二0年顷),于其所著《佛国记》(或称《高僧法显传》)中云:‘佛昔于此说《首楞严》,法显生不值佛,但见遗迹处所而已,即于石窟前诵《首楞严》,停止一宿。’

由此可见古人于佛、于法的信心之一斑,近世人根钝,且不知惜福,不知经法之可贵,真是‘得了便宜又卖乖’;乃至依于世见、慢心,轻法慢教,疑谤正法,谓非真经,或曰非是佛说。试想:如是清净、胜妙法门,一字一句,读之都令心遍心清凉——如是智慧、妙法,除了佛的一切智外,还有谁能说得出?又,佛弟子不同于世间儒者或学问家,佛弟子或菩萨,若有所说、有所作,绝不会、也不须妄语假讬是佛所说,因为他们不须象孔子有‘托古改制’的需要;他们没有什么‘制’可以改、或须要改;诸菩萨、祖师大德,皆是承佛之教,弘传如来正法,其所作也都名正言顺的称为‘论’,而为三藏之一,与佛所说的经藏一样受到尊重,受历代弘传;因此这些如来的贤圣弟子实在没有必要这样犯戒,欺诳如来及众生,而‘伪造经典’——再想:若菩萨或祖师大德,已修到了能造出如是上妙经典、能开悟度化无量众生的境界,他还会去造这样的欺诳之业吗?

他心中还会有如是欺诳的杂染心吗?连一般受五戒的居士都不会轻易妄语,更何况有如是智慧与修行境界的菩萨或祖师大德,会去犯这最基本的戒律?再说,如果菩萨已达到能宣说如是清净上妙之法的境界,他一定不会犯戒、伪造佛经,一定会按照正途而‘造论’,且于其论中推仰如来,推尊如来修多罗教,宣扬如来修多罗之教旨,(这是一般论藏的通途),而不会‘假装’自己是佛,而‘假藉佛的名义’来说他自己的法,这种事,菩萨是干不出来的。

再者,我已如是称扬赞叹此首楞严法门,亦引诸经论加以称扬——我讲这么好的经给你听,你却来问我此经是真是假?!若是伪经,我干嘛费这么大的工夫为你讲?

身为佛弟子,深受佛恩,不知宝爱佛经之可贵,却听从恶知识来疑它、谤它,辜负如来。譬如有人被父母养育成人,一朝忽听恶人造谣,说他父亲不是他的亲生父,于是起疑,乃至不信亲父,甚而忘恩绝义,听信恶人谤法者亦如是,若因此疑而不信正法,忘佛深恩,即断绝善根,成一阐提人。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 21:44

经中说:佛初成道时,魔王波旬即来见佛,劝请如来速入涅槃。他说:世尊所作已办,已证一切法无生,可以速入涅槃。

佛对波旬说:我诸弟子尚未成就,我不宜入涅槃。 

波旬说:那么待世尊弟子皆成就时,应即入涅槃。

佛默然应承。 

于是魔王波旬欢喜踊跃。

波旬又对释尊说:世尊,世尊灭度后,于末法时期中,我将化为比丘僧,于世尊佛法中出家,披佛袈裟,诵佛经典,而破坏佛法。 

于是世尊落泪。

﹡ ﹡ ﹡ ﹡ ﹡

最后我再说一句话:若连信根都没有,如何堪受如是“如来密因、诸菩萨万行”的大法?《地藏菩萨本原经》云:“或有善根,闻即信受;或有障重,久化方归。”

愿您坚信,佛不妄语,菩萨不妄语;佛语谛实,决定不虚。”

八、古德序文

(一) 大佛顶经开题 

日本·弘法大师(空海)撰

将释此成佛了义经。略有三门。谓大意题目入文判释也。载夫六爻精微老聃难穷。系象幽源孔子喟然。尘埃缠缚未出区表。妄海滉(huàng波动摇荡)瀁(yǎng泛指光影等摇动晃荡)邅(zhān转)回迷津。岂如法身性相循环九域、拯济群萌。真性缆藏、黜陟阎都、引导黔黎。雾中逐月三惑爰断。海浦攀莲淹醉便醒。是故卫城营斋崇顿证教。宝冠月光重中道理。初始大意盖有斯哉。

第二释题目者。谓大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经者。“大佛顶如来”谓无为心佛是也。“密因”谓佛性也。“修证”谓同扬因果也。“了义”者中道了义也。“诸菩萨”谓通地前地上之因也。“万行”谓表菩提萨埵之万行也。“首楞严”者梵语也。此云健行定也。“经”者舍新也旧语。今新谓苏怛缆也。

第三入文判释者。略此十卷了义经凡有三段。初从“如是我闻”至于“愿闻法要”此谓序说分也。次从“于时世尊顶放百宝无畏光明”下至于第十卷“无复魔业”是谓正宗分也。次从“佛说此经已”下至于“作礼而去”是谓流通分也。此了义经者大唐大圣大孝皇帝之代中天竺波赖密帝三藏所翻译也。轮王之苑求金色华非小所为。琉璃之林问摩尼果大缘攸勤。于佛授记可奉书写此佛性典。祗林付属必应值遇此顿证法。见者研眼登诸佛位。闻者耳中照吠琉璃。三门分别略释如是。

宽治五年二月八日于皆明寺(《大正藏》卷六十一)

(二)注大佛顶真言 并序 日本·南忠法师撰

夫无一而不多者实相也。 无同而不异□□(于诸)乘焉。所以遍照轮光多都同等。由斯一道清□(净)群品各解。见实相于普门则众业归本。悟□□(一乘)于声字则群心开觉。 今言大佛顶真言者。是□证圣智之秘楗(jiàn⒈插在门闩上的关门木栓,门上关插的木条,横的叫“关”,竖的叫“楗”)。外护生界之密甲矣。虽尔□□(真言)持诵者只在胡音尚有讹谬。况悟句义科□□释。 吾灵岩和尚入于巨唐请益此真言释。□于日国传持彼尊仪轨。于是南忠在受法次被授彼释。可谓伏藏示处贫儿知玺。长夜有晓昏蛰见日。寻即被和尚印可取不空梵本。横书梵汉两字梵语。竖记科段别释句义。若持诵之者明察此注旨。将修行之徒更学彼仪轨。字与句相应刹那证悉地。口与意平等即身至菩提。

承和十四年(847A.D.)岁次丁卯夏女月注矣。

六兴善寺三藏沙门不空奉诏译

释名者。 大佛顶如来顶髻白盖无有能及甚能调伏陀罗尼者。梵汉杂举。若具存梵语。可谓萨多二合 他孽姤乌瑟尼二合 莎悉多(引) 多钵多蓝二合 阿波罗尔担钵啰二合 登拟览陀罗尼。若具译汉语。可谓大佛顶如来顶髻白盖无有能及甚能调伏总持也

娑哆二合 他誐(é吟哦)睹(引如来) 乌瑟腻(引)二合 衫(顶髻) 悉亸(duǒ)跢钵哆二合(白盖) 阿跛罗尔哆(无有能及) 钵啰二合 底孕二合 祗览(甚能调伏) 陀罗尼(总持)

此陀罗尼以五佛顶明为一大真言。分为四段。一金轮佛顶段。二普通成就佛顶段。三白伞盖佛顶并光聚佛顶段。四辨事佛顶段。初段有六。一归命诸尊。二明能除诸难。三列能护者。四明祈愿。五说咒。六又祈愿。初归命又二。先总后别。(《大正藏》卷六十一)

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:37


大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经义贯

卷一

第一篇 方便示导令悟本体

第一章 了妄识真、明心见性

第一节 经题、译者

【大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经】

【注释】

“大佛顶”:“大”为形容词,修饰“佛顶”,用以表示如来所证之功德。如何才能真正称之“大”呢?若真正大者,则必须是所谓“无量无边,无有方所,不在内,不在外,不在两间,不著一切处,于三界乃至十法界中,不著一切法;廓然如虚空,故能容受一切而无罣(guà牵挂)碍,亦不嗔恼,亦不生心忍受;广如大地,负载一切,离一切相,无有方圆大小、青黄赤白、前后三际断”,具如是之德,以西洋哲学的术语来说,即是:“具有这样的属性(Attributes)”,才能称作真正是“大”。那么,什么东西才具有如是之德?除了真如本性外,无有一法,得配如是之德。而如来即是亲证了真如本性,故得以“大”来形容如来之性德。

“佛顶”:梵文为“乌瑟腻沙”,又称“无见顶相”,此为佛三十二相之一。其相为:顶上有肉,高起如髻,故又称“顶上肉髻”。此肉髻之顶是一切人、天、菩萨都见不到的,所以称为“无见顶相”,此是如来无量世修忍辱及谦下于人、礼敬三宝及善知识,故得如是之相;以谦下一切,故顶高起,为人所不能见。此无见顶相是佛三十二相中,最明显,也是最殊胜的一个,以其居于顶上之故。

又,“大”是如来所证的如如之理,不生不灭;而“佛顶”则是如来依本愿力,起于大悲,累世为度生而勤苦修行,所得之胜妙果报,乃最极清净之善法,超过一切人天、二乘、菩萨,故人天、三乘贤圣皆不能得见。这是所谓的“不能得见”,不仅是指不能看见如来有相之顶,其深密之义则是:见不到如来的最高境界,因为这最高境界是如来自证,其深秘奥。而这部经所呈现的境界、力用与法门,正是从这至高、最极秘奥的大佛顶上所出生的,因此此经的法门也是至高、奥妙的。

(附及,“大佛顶”三字,如前所说,“大”是修饰“佛顶”,“佛顶”两字是在一块儿的,应作一气读,因此名读是“大、佛顶”,而不是“大佛、顶”——这样读就变成好象是在讲一尊“大佛”的头“顶”了!)

“如来”:梵文为“多陀伽他”(Tathagata)。义为:乘真如之道而来。“如”,为真如、不动、平等、不生不灭之义;此是佛所证之极理,因此即是佛智的最高代表。佛既证真如、平等、不动、究竟解脱的智慧,已体诸法皆如(金刚经云:“如来者,诸法如义。”),本不生灭;然见众生以不悟此法,而妄造诸业,枉受无量六道生死之苦,于是依本住法,起于大悲,“不来而来”度化众生;如是,度尽无量众生已,不见有一众生实灭度,亦不见自己在度众生,亦不作是念:我在度众生;彼为我所度。如是,如来虽来度众生,然亦“来而无来”。如是,“无来而来”、“来而无来”,故称“如来”。因此,“如”是大智,“来”是大悲,悲智双运,即是“如来”。又,“无来而来”主要是就众生而说的,即是大悲示现。“来而无来”是就佛本身而言的。再者,“来”,具体而言,即是来此世间示现成佛,乃至从“兜率天”下,入、住、出母胎,以及出家、修行、成道、转*轮、入涅槃等“八相成道”,皆是如来所现的“来”之相。

“密因”:“密”,是秘密。“因”,是本修因,亦即因地修行之根本。所谓“因地”有三种意义:

一、通称尚在菩萨位的修行,都叫“因地”,成佛时就称已达到“果地”;因此,“因地”(菩萨位)是相对于“果地”(佛位、佛果菩提)而言的,因为菩萨从初发心到十地,都是成佛之因,故是“佛地”之因,故称“因地”。(附及,此处的“地”,是境界的意思。)

二、“因地”,亦可指初发心,因为菩萨最初发菩提心,即是成佛之因。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:38

三、“因地”亦可指菩萨初见道时,因为严格而言,菩萨在见道位(亦即禅宗所谓的初见性)之前,一切所修尚无有归趋,亦没有依据,亦很容易退心。但在见自本性后,即使只是刹那之顷,也都从此不再迷失,走冤枉路。此处的“如来密因”(“如来”秘“密”的本修“因”)就是指的这个——见自本性——而言。这个见本性的修因之所以称为“秘密”,有几层意义:

1、“密”是如来自行境界,九界不能得知,唯佛与佛乃能究竟,故称为“密”。

2、是“不共”之义,此修因,由于不与人、天、外道、二乘、乃至权教菩萨共,只有一乘实教,决定成佛的大道心菩萨方才能得闻如来如是开示,而悟入,(小根小机之人则不能得闻,以不具大心、不具深弘誓愿,闻则生悔,乃至因疑法、忌法而生谤,反招大祸),因此这实是成佛的“密诀”,而这密诀是如来所自行、自证的,故称“如来密因”。

3、“密 ”,有宝的意思,因为是如来自己修行成佛的密诀,所以很宝贵;因为很宝贵,所以把它珍藏起来,不轻易示人,故称为“密”。譬如有人有一无价之宝,他就会把它珍藏起来,作为传家宝,不随便拿给人家看,只让他的继承人知道,旁人皆不知不见。如来亦如是:本妙觉心,从本以来,清净本明,所谓“本觉”(《圆觉经》称为“净圆觉”,《六祖坛经》称之为“本性”),这是如来的至宝,是不随便给人看的(所谓“我于凡愚不开演”),只给他的继承人(发大菩提心的佛子)看,以便绍隆佛种、继佛职志。以上为示“密因”之“密”字。

“修证”:“修证”是承上面“密因”而来的。有了“密因”,修行的密诀,就依之而“修”。从见道那一刻起,即矢志守着它,一刻也不愿离开它,不忍离开它,弘忍大师所谓:“但信真谛,守自本心”,又说:“若解此义,但于行知法要:守心第一。此守心者,乃是涅槃之根本,人道之要门,十二部经之宗,三世诸佛之祖。”(见五祖大师《最上乘论》)。这个“守心不二、不忘、不退、不失、不没”,就是所谓的“菩提心坚固”,或“道心坚固”;因为“菩提”是觉的意思,所以“菩提心”即是“觉心”;若能如此守心不二、不忘、不失、不退、不没,当然就可以说是“觉心坚固”,如此“觉心坚固”,其心自然清净、明了、不动、不散、不乱、不杂、不坏、恶念不起、烦恼不生,如此,其心自然有“道”,故称“道心坚固”(亦即达摩祖师所说的“心如墙壁”)。

这样就是修行,也是最高的修行,因为是依着“如来密因”而修,故是无上。“证”是证明、或悟入的意思。譬如世间学、数学、逻辑、或物理、化学等,有一命题或假设:“设A大于B,小于C,若X等O时,则……”等等,让你去解一个程式,你解完后,发现假设与结果相符,你最后便说:“原式得证”。佛法中的修证也是一样:佛提出种种修行的方法与果地的境界(这就是假设命题),你依着去“修”(这就是解题),最后发现你所得到的答案,与佛所说的一致(这就是“原式得证”)。

“原式得证”时,表示你解题的方法没有错,且在解题的过程中,没有犯什么严重的过错(也就是你“修对了”),因此你也能亲自“证明”如来所说的境界,《阿含经》所谓“自作证”,大乘所谓“亲证”,即亲身经历的意思,《楞伽经》所谓“入如来地”;入如来地也就是“证”菩提。

“了义”:“了”,是完全、圆满、究竟、通达之义。“义”,是道理之义。“了义”即是指佛在本经所阐发的道理是究竟、圆满、通达第一义谛理的。以佛所示之教有两大类:第一、不了义法,亦即是所谓的“权法”。所谓“权法”是佛为了摄受、教化、调伏、长养、成就根机未熟众生,而由其大悲心中所流露出来的甘露法乳,令一切有情闻后,易得信受奉行,普得增长善根,故不了义教亦即为“方便教化门”,或“方便接引门”,禅门所谓“教下”者,即是指此。

第二、了义法,亦即所谓“实法”,这是佛为成就根熟众生,而自其萨婆若海所流出之自证境界之法,此法为“直指人心”、直示离言法性,无上甚深,故是诸佛及实教大菩萨之境界,非凡外权小之机所能趣入。本经所宣示的,即是此无上甚深微妙第一义谛(了义)之理与事。

“诸菩萨”:“菩萨(Bodhisttva)”为梵文之音译,全称应为“菩提萨埵”,汉译省称为“菩萨”。“菩提(Bodhi)”,梵文,义为“觉”、或“觉悟”。“萨埵(Sttva)”,梵文,义为“有情”。“菩提萨埵”合称有三种意义:

一、“正在求觉之有情”,又称“大道心有情”;

二、“已经觉了之有情”,亦即菩萨已非迷位凡夫,而是已有证悟,位列贤圣(贤圣皆是已觉了之人,非是迷惑之凡夫);

三、“求自觉、觉他之有情”,菩萨为求自度、度他,自利、利他,自觉、觉他(自有开悟,亦令他开悟)之有情,亦即所谓“上求下化”(上求菩提一切智,下化六道诸众生。)

以此三义,故这种有情得称为“菩提萨埵”。“诸菩萨”:依本经而言,菩萨为求无上菩提,须历经六十位修证,也就是六十个阶段或证悟的境界。此六十位是:三渐次位、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行位、十地、等觉、妙觉。(《华严经》与《菩萨璎珞经》则明五十二位,即十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。此中“十信”为凡位;住、行、向为“三贤位”;十地为“十圣位”;《大智度论》所明者,为从十住开始,共四十二位。)因为菩萨的修证有种种差等,故称为“诸菩萨”,义即:各种阶位之菩萨。

“万行”:菩萨须依六度而修万行,自利利他之万行圆满后,方成菩提。又此“万行”如观世音之三十二应;地藏之冥阳两度、出入地狱、天上、人间;普贤之十无尽愿等,皆是菩萨之万行。乃至药师如来因中之十二大愿、弥勒之四十八愿,亦是其于菩萨位时之万行。

“首楞严”:又译为“首楞伽摩”。佛在《大般涅槃经》中解释“首楞严”为:“一切事究竟坚固”。“一切事”,简言之即自利化他二事,亦即福德、智慧二事,或自受用、他受用(法身与应化身);详言之即是:四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等三十七道品(蕅(ǒu)益大师在《佛说阿弥陀经要解》(简称《弥陀要解》)云:“所谓‘四念处’,一身念处,二受念处,三心念处,四法念处;‘四正勤’,一已生恶法令断,二未生恶法不令生,三未生善法令生,四已生善法令增长;‘四如意足’,一欲如意足,二精进如意足,三心如意足,四思惟如意足;‘五根’者,信正道及助道法名信根;行正道及诸助道善法,勤求不息,名精进根;念正道及诸助道善法,更无他念,名念根;摄心在正道及诸助道善法中,相应不散,名定根;为正道及诸助道善法,观于苦等四谛,名慧根。

‘五力’者,信根增长,能破疑惑,破诸邪信,及破烦恼,名信力;精进根增长,破种种身心懈怠,成办出世大事,名精进力;念根增长,破诸邪念,成就一切出世正念功德,名念力;定根增长,能破乱想,发诸事理禅定,名定力;慧根增长,能遮通别诸惑,发真无漏,名慧力。‘七菩提分’,亦名七觉分。智慧观诸法时,善能简别真伪,不谬取诸虚伪法,名择法觉分。精进修诸道法时,善能觉了,不谬行于无益苦行,常勤心在真法中行,名精进觉分。若心得法喜,善能觉了此喜,不依颠倒之法而喜,住真法喜,名喜觉分。若断除诸见烦恼之时,善能觉了,除诸虚伪,不损真正善根,名除觉分。若舍所见念著境时,善能觉了所舍之境虚伪不实,永不追忆,名舍觉分。

若发诸禅定之时,善能觉了诸禅虚假,不生爱见妄想,名定觉分。若修出世道时,善能觉了,常使定慧均平;或心沉没,当念用择法、精进、喜三觉分以察起之;或心浮动,当念用除、舍、定三觉分以摄持之;调和适中,名念觉分。‘八圣道分’,亦名八正道分。修无漏行观,见四谛分明,名正见。以无漏心相应思惟动发觉知筹量,为令增长入大涅槃,名正思惟。以无漏慧除四邪命,摄诸口业,住一切正语中,名正语。以无漏慧除身一切邪业,住清净正身业中,名正业。以无漏慧通除三业中五种邪命,住清净正命中,名正命。以无漏慧相应勤精进修涅槃道,名正精进。

以无漏慧相应念正道及助道法,名正念。以无漏慧相应入定,名正定。”)、以及六波罗蜜、四摄、四无量心、四禅八定、灭受想定、三明六通、十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等,悉皆成就、坚固、不动不坏、称为“首楞严”。若以本经而言,则为依于如来秘密之本修因(真如本性、或如来藏性)而起修,历六十阶,证二十五圆通,而契入如来觉性大海,坚固不动、不生不灭,从而从体起用,称为“首楞严三昧”。“三昧”者,定慧等持,定以自持,慧以化他。是故此三昧境界,即是佛之境界,此定即是佛定。

佛自住于此三昧,用以自利、化他也。换言之,佛菩萨之一切度生事业,皆是在三昧中行,非于散乱中行(——散乱何能度生耶?!)如《准提陀罗尼经》中,释迦牟尼世尊为“愍念未来薄福恶业众生,即入准提三摩地(准提三昧)”,而说出“过去七俱胝佛所说陀罗尼”。又如《地藏十轮经》述地藏菩萨每于晨朝,入于首楞伽摩三昧(即首楞严三昧)、加持众生。故知佛菩萨之定,非沈空味著之小定,乃自利化他、一体成就之大定

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:39

“经(Sutra)”:梵文,修多罗,有二义:

一、“贯串”之义,佛以名身、句身、文身,亦即种种语词善说,而将其所开示之教法贯串起来,令不散失,亦令受者易持,如线串珠,则易执持而不散失。再者,佛所开示八万四千法门有如一大串摩尼宝珠所成之璎珞(项链)——其中每一颗珠皆各代表一大法门——而此等诸宝珠则是由一条线贯穿于各珠之中心,故不散失,而得成一整体;此贯穿各珠中心之线,即是三世之佛心:由诸佛一贯之大悲一切智心中,流露出无量妙门,度脱众生。故此诸妙门,既由诸佛一切智大悲心中出,即不得离于此心,若离此心,法即散失、堕落;故一切法恒须以佛心为本、为依,方能持之不堕;行者如是持,方冀有朝一日得其“心要”入佛本心,更而得其全体之珠,而非但以得一珠二珠为已足。此为“修多罗”深秘之义。

二、修多罗是“契合”、“契入”之义。这是指佛一切所说,不但契理,而且契机。“契理”即是如理而说,指佛之所说,未有一法而违于理,皆与道理相合,不作妄说,故经中言:“如来是如语者、是实语者、是不妄语者。”然而,如理如实之语,则未必能令听者信解、受用。故佛语除契理外,还具 “契机”的特色。

“契机”的“机”字,有根机、时机、与机缘三义。亦即佛所开示之法,不但契合真理,且契合当时听者的根器(根机),并能配合当时的因缘(时机、机缘)。详言之,佛对上根且机缘成熟之人,即开示无上直指之法;对中下根人、或因缘未熟之人,即为说种种接引之法,以次第成熟之。若对下根人说无上法,即不相应,而不能信解、奉行;反之,若上根人为说下根法,亦不相应,不能得益。是故佛语一方面谛实、契理、顺理,一方面又能随众生之根、性、欲而达契机、随机;因而佛语于人、于法,皆能两全、圆满。

复及,末法时期谈佛法者,常太侧重所谓“契机”与“随机”,而几乎忽略了契理,因此常衍成“于理不合”,或“于理无据”之现象,如是即导致“不如法说法”,甚或为了一时“契机”或迎合时尚,而“非法说法”(不合佛法的言说,而说是佛法)、“法说非法”(明明是佛法的,却说不是佛法——此即是谤法),而名之为“方便”,或“方便说法”。凡此种种即有哗众取宠之嫌,实不了“契机”与“方便”之真义。所谓“方便”,梵文为“沤和俱舍罗”,译为“方便胜智”,或“方便善巧”,简言之即是“方法”或“巧妙的方法”之意,乃八地菩萨方能现出之大智慧。故知“方便”绝非“随便”。

【义贯】

此经为开示自如来的“大佛顶”(无见顶)相上所现出之“如来”之秘“密”、依于“因地”本心“修证”、而达到之“了义”境界,及如来教敕六十阶位“诸菩萨”,依此因地而起自利利他之“万行”,悉皆达于究竟坚固“首楞严”之契“经”。

【唐中天竺沙门般剌密谛译】

【注释】

“唐”:中国唐朝,其时约在唐中宗神龙年间(西元七0五——七0六)。

“中天竺”:“天竺”是古印度,分为东、西、南、北、中五区,共有七十余小国。

“沙门”:梵文(Sramana),义为勤息,即是勤修戒定慧三学、以息灭贪嗔痴三毒之人。

“般剌密谛”:这是译主的梵名,中文义为“极量”或“极恭”,又,此《大佛顶首楞严经》原来是藏在龙宫;龙胜菩萨(亦即龙树菩萨之异名)至龙宫说法,见龙藏中有此经,拜阅之下,叹为稀有,便将全经默诵下来,以利益阎浮提众生;出龙宫后,便将此经诵出,记录下来,呈给王家,王家也把它视为稀有之法宝,珍藏在国库中,并且禁止传到外国。虽然此经尚未传到中土,但其威名早已为大家所知:曾有一位梵僧,见智者大师所立之三观,而告诉智者大师说与他们国中的《楞严经》之意旨相符合;于是智者大师便设了一个拜经台,西向拜经,但拜了十八年,终未得见《楞严经》(到现在,天台山的拜经台还在)。

话说本经译主般剌密谛,依于愿力,要利益中土之人,第一次身上藏着《楞严经》东来之时,被守边界的官吏查获,而不许他出境,这反而更激发了他宏法之愿,更加坚定,并且更加精进。他并想到了一个方法,可以将此经携带出境而不被发觉;他用极细的白绢书写此经,然后剖开自己的肩膊,将经文缝藏在其中,等疮口平复之后,再申请出国,海关搜查无疑,才得航海东来。

大师于唐中宗神龙元年(西历七0五年)到达广州,那时正好首相房融被贬在广州,房融便请大师住在制止寺,于是剖膊出经,译成汉音,译事完毕,便速回本国,以解除边吏所受之难;由于译主藏经出国,国王因此罪责守边之官吏查缉不严,因此大师译经完成之后,便速即回国,原以自身承当所有罪责。大师如此冒险艰苦,乃至不惜身命荣辱,正是所谓重法轻身,所成功德,不可思议;我国之众生,均霑(zhān沾)其法施之益。

“译”:般剌密谛法师所译的,不是将原文译成汉文,而是将梵音的经文,用汉字拼出来,也就是所谓的“音译”,例如“摩诃般若波罗蜜多”一语,就是梵文的汉字之“音译”,若是“义译”,则为“大智度”或“大智慧到彼岸”。因此,《楞严经》虽经般剌密谛大师翻译成汉字,但因只是译其音,所以中土之人没学过梵文的,还是看不懂,故须再加以“义译”。

【乌苌国沙门弥伽释迦译语】

【注释】

“乌苌国”:在北天竺,即阿育王的园苑所在,玄奘传称之为乌仗那。 “弥伽释迦”:义为能降伏。

“译语”:即将梵音翻成中文。

【罗浮山南楼寺沙门怀迪证译】

【注释】

“罗浮山”:在广东省广州东方博罗县西北之罗浮山脉中,长二八0余公里,高峰四百余座,为岭南名胜,寺院道观颇多;其中之宝积寺、龙华寺、资福寺、东林寺、南楼寺等五寺,已于明洪武二十五年(一三九二年)并入延庆寺(见明代陈琏撰《罗浮志》)

“怀迪”:唐代僧,循州(广东东阳)人,初住罗浮山南楼寺,博通内外典籍,并就梵僧学梵文。神龙二年(七0六)菩提流志译《宝积经》时,奉诏入经证译,后于广州府与一梵僧(盖即弥伽释迦)共译出《大佛顶首楞严经》十卷。

“证译”:亦即证义,为译场上担任证明梵文文义之职称。据《佛祖统纪》卷四十三载,古时译场,除译主之外,另设有八项职称,各司一项职事,“证义”即其中之一。任此职者,坐于译主之左,于译主宣读梵文之前,与译主共同评量该梵文文句之义;又于汉译之后,核对原梵文之义,而判定该译语是否得当。此即是证译师的职事。

【菩萨戒弟子 前正议大夫 同中书门下平章事 清河 房融 笔受】

【注释】

“菩萨戒”:为大乘之戒法,依梵网菩萨戒则有十重、四十八轻。菩萨戒通在家、出家。《梵网经》云:“欲受国王位时,百官受位时,应先受菩萨戒,一切鬼神,救护王身,百官之身。”房融遵受佛戒,故称为菩萨戒弟子。又,菩萨戒一般汉传所用的戒本,大致有三种:

一、《梵网经》菩萨戒:如前所说,含十重、四十八轻,此戒本虽通在家、出家,然而一般都是用在出家戒场上。

二、“瑜伽菩萨戒”:含四重、四十三轻戒,出自弥勒菩萨所说《瑜伽师地论》本地分中菩萨地。

三、“优婆塞菩萨戒”:含六重、二十八轻戒,出《优婆塞戒经》(然而依本经,则欲受戒者,须依止比丘僧,于六个月中净四威仪,此师僧于六个月中观察许可后,方令于二十僧中受此六重二十八轻菩萨律仪;故若欲依此经而传授菩萨戒,恐非易事,因此智旭(藕益)法师在《优婆塞戒经笺要》中说:此经中既无开缘,所以最好授与“通途(之)五戒、并梵网、地持等戒耳”。)

除此三种以外,又有“地持菩萨戒”;其实这与前述第二项“瑜伽菩萨戒”同是出于《瑜伽师地论》的“菩萨地品”,两者内容大致相同,故可视为“瑜伽菩萨戒”的别本。

“前正议大夫”:“前”,先之义,曾任的意思。“正议”,即正谏。正议大夫,如同现在的监察委员。

“同中书门下平章事”:官名,为从唐朝开始设立的宰相的称号。唐朝的宰相有三:1﹒中书令(掌“中书省”)2﹒侍中(掌“门下省”)3﹒尚书令(掌“尚书省”)。基本上,中书省负责决策,门下省负责审议,尚书省负责执行(因此尚书省就有如现在的行政院之各部会)。而“同中书门下平章事”则是于“三相”之外,皇帝再派一个更亲信的官,去与“三相”共议政事。“同”,协同。“平”,平议(评议)。“章”,彰显。“事”,政事。亦即,在此位者,其职掌为协同(帮助)中书省及门下省的宰相一起办事,以使政事更加彰显(有绩效)。其实等于是督责中书及门下二省的上司。这是原本的意义。后来演变成:若在相位的头衔上没有加“平章事”三字,就等于有名无权的闲缺,尤以宋朝为然。故知本经之“笔授”者房融乃是当朝的宰相

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:40

“清河”:河北省清河县,在钜鹿县东,为房融之故里。

“房融”:其子房琯(同管),亦曾为宰相,房融之事略系出自其子房琯所作之《房融传》。

“笔授”:亦是译场职司之名,秉笔确定文字,然后下笔。《楞严经正脉》言此为润文之人,也就是把译文润饰的更为文雅、畅顺。

第二节 序分

【如是我闻,一时佛在室罗筏城,祗桓精舍。】

【注释】

“如是我闻”:“我”,指阿难尊者,此句义为:此经为我亲从佛闻。

《大般涅槃经》中载:佛临入涅槃前,阿那律尊者教阿难问佛四件事:一、佛灭度之后,佛弟子将依谁而住?二、以何人为师?三、于经典结集时,一切经首应安何语?(亦即:一切经典应如何开始?)四、恶性比丘应如何处置?

佛答:一、如来灭度后,佛之弟子应依四念处而住;二、以戒为师。以上二者为答自修——四念处为定慧等持;“以戒为师”为不舍戒律;戒律者慈悲也,故不舍戒律即是不舍悲心。是故如来答:佛灭度后,佛弟子应如是自修;自住定慧,不舍悲心(毘尼)。三、将来结集经典时,一切经首应安“如是我闻,一时,佛在某处,与某某大众俱”。这是答如何利他。四、恶性比丘,再三劝诫,怙恶不悛(hu e bù quan坚持作恶、不肯改悔),则应默摈(bìn排开)之,不与共语,亦不共住。这是答如何令僧团清凉和合,这条与自修,化他,及护持正法,令法久住,皆有关系。

“一时”:为在某一个时候。佛经之所以不定说为何时,是有深义的。因为佛法是属于一切众生之法,而非专属某一国度、或某一民族;而且佛住世说法时,常于各国游行布教,而各国的纪年与历法亦皆不同,为免诤论,故只标“一时”。

“佛”:梵音为佛陀,意义为觉者,或已开悟之人。而如来之“觉”为“正遍知觉”,即于三世十方,世出世间,一切因缘业果,如来以佛眼佛智,无不照了,故称正遍知觉,又称“等正觉”。

“室罗筏城”:即侨萨罗国(Kosala)之都城,此国之主为波斯匿王。此国在中印度,位于迦毘罗卫国之西北,波罗奈因之北方。此亦即《法显传》所谓之“拘萨罗国”。世尊曾前后于此居止二十五年,经常于此开示佛法。

“祗桓精舍”:“精舍”,为精修梵行者所居之舍。此精舍又称为“祗树给孤独园”。“祗树”,为祗陀太子之树之义,祗陀太子为波斯匿王之太子。“给孤独”,为须达多长者之雅号,因长者常好施一切贫穷、孤苦之人,故时人尊称他为“给孤独长者”。须达多长者为建一僧坊,供养释尊及弟子,便依祗陀太子之要求,以黄金布满祗陀花园,而购得此园以建精舍。祗陀太子言:虽黄金布地,但树所在处,黄金不遍,园为你所有,但树仍属我所有,我愿以此等树,与你的园,一齐供养如来。因此便称此精舍为“祗树给孤独园”。“桓”者,林也。

【与大比丘众,千二百五十人俱。】

【注释】

“大比丘众”:“比丘”,为佛门出家男众弟子,受持二百五十戒,称为比丘。又,比丘之原义有四:

一、怖魔:由于佛弟子执持如来清净戒法,当得出离三界尘染,故魔大怖畏。

二、乞士:比丘僧,须离诸世间一切名、利、作业,不与俗人争名、争利、争位,故乞食以自活。又此乞食有两种:1、向众生乞饭食(段食),维持色身,以修梵行;2、向佛乞法食,以长养法身慧命。又,佛制比丘乞食以自活命(是为比丘之“正命”——不以世间之行业而自活命),除了有如上的二义:1、离俗——不为世俗行业;2、无争——不与俗争名、利、权、位,迥然超出世间;此外,尚有如下之义:3、寡欲知足——比丘乞食而活,不但能食物上少欲知足,因不作世间行业,故没有收入,因此其他衣、住、行等等也都必须寡欲知足;4、修行忍辱——众生根器不一,有的众生有善根,知道恭敬布施修行人,有的众生根器下劣,不但不知布施修福,反而毁谤辱骂讥笑,故比丘乞食实为常行忍辱,成就忍辱行之要道;5、去我慢——这一点尤为重要,因为依世俗人之见解,最为可耻之事不过向人乞讨,向人伸手,“有伤自尊心”,所以世人非不得以,绝不出此;而修行人为成就法身故,乞食而活,正好于此调伏无始以来之我慢习气,破除我慢;6、修行无我——佛之“无我智”非但言说,是要从实际的定慧观行以及四威仪中去作的;


承上所说,比丘于乞食中,破除我慢,我慢既破,无始以来之我执、我见、我爱等“我相”,亦皆随而易破,我相破已,即是“无我”,若得“无我”即是“无我智”现前。是故《金刚经》中,佛虽开示“无我无相”之法,然亦从佛示现自持衣钵入舍卫大城乞食为始,正显体现“无我”第一义空理之本,乃自乞食始。又,大乘佛教中,出家众虽未日日托钵行乞,然种种“化缘”,及不作俗业,依信施活命,乃至寺中点灯、打斋等以维持寺院开支,其实质上皆与依靠信施之“乞食”无异。今处末法,有出家众自言不靠他人布施,而作种种行业(或工或商,或兼工商贩卖),自食其力,实乃不解佛“比丘乞食”之深重义理。

三、破恶:比丘以修习戒定慧,故能破贪嗔痴慢等恶法。

四、不生:“不生”有二义:⑴烦恼不生——以比丘修习三圣学,四圣谛,故烦恼不生。此不生为制伏、止息烦恼,令暂不生(不起现行),非毕竟断,名为不生;此当前三果位。⑵不再来三界中受生——这是指已证四果阿罗汉道的圣僧,因为他们已达所谓“我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有”,此中“我生已尽”,指我这是最后身;“梵行已立”,指一切圣道清净之法(梵行)我皆已成就——“圣道已修”;“所作已办”,指一切烦恼我皆断尽;“不受后有”,指不再来三界中受生(受“后有”之身),因为“烦恼已断”,故不再受三界之烦恼身。

以上“怖魔、乞食、破恶、不生”,为比丘之四种意义。因此经文中“大比丘”实系特指已证得阿罗汉道的比丘僧。

“众”:梵文为“僧伽”,译为和合,故得称“和合众”。僧众以和合,故得共住、共修。

“千二百五十人俱”:这是释尊的常随圣众,“俱”,在一起之义。

【皆是无漏大阿罗汉,佛子住持,善超诸有,能于国土成就威仪;从佛转轮,妙堪遗嘱,严净毘尼,弘范三界,应身无量,度脱众生,拔济未来,越诸尘累。】

【注释】

“无漏”:“漏”,即是烦恼之异名。三界有三种漏:欲漏、有漏、无明漏。圣人已破淫、怒、痴诸烦恼,故达于无漏(无烦恼)之境界。

“阿罗汉”:梵文Arhat,又译为“阿罗诃”,其义为:1、无生——阿罗汉烦恼已不再生起,故称无生。又,阿罗汉此身是最后身,更不再来三界受生,故称无生。2、杀贼——阿罗汉具足戒定慧,能杀烦恼贼。3、应供——阿罗汉成就涅槃圣道,为世间第一福田,佛说若人供养阿罗汉,得福无量,是故一切世间之众生,为令自身速离贫苦厄难,速得福智资粮,应当供养阿罗汉,故称应供。

“佛子住持”:“佛子”为佛之真子,以能绍继佛志,拔济众生,故称佛子。又《法华经》说菩萨是“从佛口出,从法化生,得佛法分,堪绍佛种”“住持”有二义:1、“住”法王家,“持”秘密藏(即首楞严之密法);2、“住”首楞严三昧,“持”如实修证。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:41

“善超诸有”:“超”,是超越。“有”,具有二义:

一、“三有”——欲有、色有、无色有,亦即是三界,以三界皆是“有法”,有因有果、有生有死,而非涅槃之无生,故三界又称为“三有”;又,三有亦即是三界之生死;“欲有”即欲界之生死;“色有”即色界之生死;“无色有”即无色界之生死;以三界皆有生死、有烦恼、有苦,故称为三有。

二、“二十五有”——二十五有为从三界开出(“开出”之义为:再进一步详细分类,亦即“广说”):

⑴欲界有“十四有”——四恶趣(阿修罗、地狱、恶鬼、畜生)、四大洲(东胜神洲、南瞻部洲、西牛货洲、北俱卢洲)、六欲天(⒈四天王天、⒉忉利天、⒊焰摩天、⒋兜率天、⒌化乐天、⒍他化自在天)。

⑵色界有“七有”——四禅天、大梵天、净居天、无想天。

⑶无色界有“四有”——即四空处(空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处)

以上十四加七加四,合共二十五,故称“二十五有”。又所谓“二十五有”,亦即在三界中共有二十五种果报之义,众生于三界中无始生死往来,不离此二十五处。此言:这些大比丘众,都能以如来之妙善方便法门,超越三界诸有生死之苦果。

“能于国土成就威仪”:“国土”,即佛土,亦即佛所化生之土,或称一佛世界,即三千大千世界。“威仪”,即行住坐卧四威仪,“成就威仪”,亦即是成就戒法庄严之义。此言:这些大比丘,都能于佛化之国土,具足戒品,一切时中成就四威仪。

“从佛转轮”:随从佛世尊转正*轮,度化有情。“轮”有七义:一、摧辗:能摧辗烦恼故;二、运载:能载众生至彼岸故;三、圆满:佛之法门初善、中善、后亦善,故究竟圆满,譬之如轮;四、无量无尽:佛之法门无量无边,譬如轮之转动,无有始终可得;五、一切通达:佛之法门,譬如轮之有辐、有辏、诸辐通达于四方,而无障碍;六、万法归一:佛之法门无量,譬如轮之众辐,然众辐亦皆归于一辏,如众海水,等同一味,谓菩提味、涅槃味;七、万法中空:佛之法门力用虽无量,譬如众辐,然辐之用系于一毂(gǔ车轮中心的圆木,中有圆孔,可以插轴。),以毂中空,故有轮之用;如来法亦如是,诸法体空,无相,故成法之无尽力用,得度众生出于有为。

“妙堪遗嘱”:“妙”,智慧殊妙。“堪”,能。“遗嘱”,佛临涅槃前,所附嘱弟子度化有情之遗志。此言,这些大比丘,都证入了胜妙之智慧,而堪能绍继如来度化一切有情之附嘱。

“严净毘尼”:“严”,庄严。“净”,清净、净持。“毘尼”,梵文“毘奈耶(Vinaya)”、或“毘尼耶”之省言,戒律之总称。此言:这些大比丘僧,于敬持如来律法方面,都能清净、庄严。戒品清净即不破戒、不漏戒、不缺戒、不污戒。以戒品清净,故得四威仪妙相庄严。

“弘范三界”:“弘”,大。“范”,模范、师范。能为三界一切众生之师范。

“应身无量”:“应”,应机、感应。“应身”,即三乘贤圣,为度众生,应其根机及因缘,而示现之身。此随机而应之“应身”,虽非其本身,然亦依于其本身(自受用法身)而得变化示现他受用身。阿罗汉已证神足,故能于自身作种种不思议变化。

“拔济未来,越诸尘累”:“未来”,未来世之众生。“尘累”,六尘之负累;众生以缘取六尘,而自障蔽自心本明,而成为灵明本性之负累。此言:这些大比丘僧,能拔济未来之众生,令其超越六尘之负累,而得解脱三界苦难,因此不负如来之殷勤嘱托。

【义贯】

这些大比丘僧“皆是”已证圣道,离欲“无漏”,烦恼永息之“大阿罗汉”;彼等皆是“佛”之真“子”,安“住”护“持”如来正法,自身“善”修如来无量妙法而得“超”脱三界二十五有等“诸有”系缚,并且“能于”此娑婆“国土” (乃至十方佛土),“成就” 三千“威仪”,随“从佛”世尊“转”正法“轮”;并且以其所证深“妙”之智慧,而“堪”能绍继如来“遗嘱”之度生事业,是故彼等皆能庄“严净”持“毘尼”戒品,“弘范”于“三界”(为三界众生之师范),并能随众生之机缘,而示现“应身无量”,以“度”化解“脱”现在之“众生”于生死中,更能救“拔”赈“济”尽“未来”际无量有情,令皆超“越诸尘”劳之负“累”,而得解脱。

【诠论】

本段经文,看来与一般经文之“序分”中,陈述与会大众之大比丘,好象没什么不同,而实际上,本段经文中即暗藏了许多玄机,此言何解?我们知道,所谓“佛子”,依理而言,即是指菩萨,以菩萨为能绍隆佛种,故为佛之真子,而堪称佛子。但本经文中,明明是在讲阿罗汉,为什么经文又称阿罗汉为佛子?岂不有违道理?接着又说这些阿罗汉“从佛转轮,妙堪遗嘱”,阿罗汉怎么能绍继如来遗志,度化众生?他们不是都是“所作已办,不受后有”,此是“最后身”,即将入涅槃了吗?既马上要入涅槃,如何还能继佛遗志?再下去,经文又说他们能“应身无量,度脱”现世“众生”,不仅此也,而且更能“拔济未来”之众生,令“越诸尘累”,而得解脱——这岂不是菩萨境界了吗?这正是本经的玄机,也是本经一经的大旨。何则?

依藏教、通教、乃至别教,二乘与菩萨是有别的;形相与智慧皆别。但依于圆教,则心、佛、众生平等无二,三乘会归一乘,唯一佛乘,无二无三;三乘、五乘只是如来大悲智慧之权说化导,一乘为实,众生毕竟成佛,此是《法华》之大旨,故《法华经》中佛与在家出家、三乘贤圣皆授记成佛。而《法华》“一佛乘”之得以建立,乃依于《大般涅槃经》佛所开示之“一切众生皆有佛性”,是故“一切众生当得作佛”。是故,在通教中,声闻人被斥为“焦芽败种”,然于圆教中,则得授记,将“回小向大”,当得作佛。

又,依《楞伽经》,阿罗汉有两种,一为“实法阿罗汉”,即是实取涅槃灭度者,二为“权法阿罗汉”,乃为菩萨依本愿力,为护持如来,及护正法而示现者,此类阿罗汉,以是菩萨示现故,故不实取涅槃,而继佛种性,度化有情,尽未来际,象大迦叶尊者,现仍于鸡足山入定,以待弥勒菩萨下生成佛,而传于释尊衣法,即是菩萨示现之权阿罗汉。又如玄奘大师在《大唐西域记》中所载,罗喉罗亦为护如来正法,不入涅槃,亦是权阿罗汉之一例。又宾头卢尊者,表面上虽是受佛教敕,不准入涅槃,永住此世间受众生供养,然亦是慈悲示现之“权阿罗汉”。菩萨悲心之深,不拘本身形相,于此可知。

本经因是如来开示真如本性之圆顿大经,故已超越“藏通别”教之三乘分别,而以万法皆“本如来藏妙真如性”,而会三乘于一乘圆教,是故暗示此等大阿罗汉本身实亦是菩萨示现,并藉此以默示本经“真如一相”之深旨。

【其名曰:大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等,而为上首。】

【注释】

“舍利弗”:梵语,“舍利”为鹙(qiū一种水鸟);“弗”为子。因舍利弗之母,其名为鹙,印度人常以母之名为名,故名为“鹙子”。有时亦翻为“舍利子”,即是华梵合并之翻译。舍利弗为佛十大弟子中,智慧第一,常代佛宣说法要,或重诵佛所讲之经。诸佛菩萨之示现,皆有“本”、有“迹”,“本”即其本身;“迹”即其示现。舍利弗为释尊之十大弟子之首,此为其迹现,而其本则为过去之金龙如来,今倒驾慈航,助佛转轮。

“摩诃目犍连”:梵文“摩诃(Maha)”,大之义。佛弟子中,仍有同名目犍连者,此言大目犍连,以示有别。目犍连为佛十大弟子中,神通第一。《阿含经》云:“我佛法中,神通轻举,飞到十方者,目犍连为第一。”

“摩诃拘絺罗”:梵文“拘絺罗”为膝,大膝为舍利弗之母舅,出家前又号“长爪梵志”。拘絺罗在佛弟子中,为四辩才第一。

“富楼那弥多罗尼子”:“富楼那”义为满愿;“弥多罗尼子”义为慈子。故常合译为“满慈子”。富楼那为佛弟子中,论说第一。

“须菩提”:义为空生、善现、善生。故《大般若经》中常译为“善现须菩提”。须菩提为佛弟子中解空第一,其本为过去青龙如来。

“优波尼沙陀”:义为尘性,以观尘性空而得道果。本经中,优波尼沙陀自陈圆通时说:“观不净相,生大厌离,悟诸色性以从不净,白骨微尘归于虚空,空色无二,成无学道,如来印我,名尼沙陀。”所以,“尼沙陀”这个名字是释尊印许他所证的法,为显其法,而赐其如是名。

“而为上首”:就是领众带头在前之义。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:42

【复有无量辟支无学,并其初心,同来佛所,属诸比丘,休夏自恣。】

【注释】

“辟支无学,并其初心”:“辟支”,即辟支佛道,亦即缘觉,亦译为独觉。“缘觉”与“独觉”所修虽同,但他们的修行因缘则不同:“缘觉”是出现在有佛之世,闻佛开示十二因缘之法,因而修行而得开悟“缘起无常”之理,得证涅槃者;“独觉”是在无佛之世,自观世间兴衰法,得悟无常、因缘之理,证入涅槃者。辟支佛乘与声闻乘人,因无度生之悲愿,亦不趣求无上菩提,故在通教上合称为“二乘”。“无学”,为二乘已证道果者,在此则为指已证辟支佛果者。“初心”,为指于辟支佛乘初发心之学人。

“属”:值,正好碰到。

“休夏自恣”:“休夏”,即结夏。佛制比丘每年四月十五至七月十五,结夏安居专心办道,不外出行乞,或作其他事。“自恣”,“恣”为任之义,即于安居三月完了,众僧齐集,大家一齐共同检讨三月修行的得失,通常是自举所犯过错,而不是自述功德。详言之,即若自知已过,便自行陈说,若自不知过,则“恣任僧举”。自恣时之白文为:“大德长老,或见我过,或闻我罪,或疑我犯,恣任所举,哀愍我语,我当忏悔”(——这是何等的境界!修行人当如是为护法身慧命,不顾世间虚假颜面,如是庶几速与“无我智”相应乎!然而末法时期,这种自恣之法,早已不能行了!)

【义贯】

“复有无量”的“辟支”佛乘已证道果的“无学”圣人,“并其初”发“心”的学人,一“同来”到“佛所”,正“属”(值遇)“诸比丘休”止一切活动,结“夏”安居三月完毕,正要作“自恣”(自我检讨)的时候。

【十方菩萨咨决心疑,钦奉慈严,将求密义。即时如来,敷座宴安,为诸会中宣示深奥,法筵清众,得未曾有。】

【注释】

“十方”:四方(东、南、西、北)加四隅(东北、东南、西南、西北),再加上、下,称为十方。

“菩萨”:大道心有情,详如经题中释。

“咨决心疑”:“恣”,询、问。“决”,决断、解决。“心疑”,心中的疑惑、疑问。又,疑在唯识五位百法中为六大根本烦恼之一。(六大根本烦恼为:贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。以“疑”能令人于正法、正理心生犹豫,而踟蹰不前,不得安心如法修行,因而令心恼乱不安,故为一大烦恼。一切修行人皆应速求善知识决疑——决断心中疑惑,永断疑网,否则智眼永远被疑惑所障,不得开显。)此言:来咨问决断心中之疑惑。

“钦奉慈严”:“钦”,敬也;又钦,重、殷重也。“奉”,奉事。“慈”,母。“严”,父。此言:诸菩萨众,皆敬事如来,如奉事父母一般敬重、殷勤。

“将求密义”:“将”,欲、想要。“求”,请问、请示。“密义”,此与《六祖坛经》中,道明法师问六祖大师:“上来密语密意外,还更有密意否?”中的“密意”相同。密义为秘奥之道理,此理因为凡愚障重不解、不相应,恐生疑谤,故如来不常开示,唯对大根器人说。以不常开示,故称之为“密”。又,此理幽隐高深,为如来自行境界,非凡外权小能知能解,故称之为“密”。然而此“密”,虽为“如来密因”,不与他共,而此密实为一切众生本具、共有,故六祖答道明上座云:“若汝返照,密在汝边。”是故,此密虽各人皆有,然迷而不悟、不知不觉,故非密成密,须求善知识指示,乃得开解、知见。

“敷座宴安”:“敷”,铺也。“宴”,即安也,恬然安祥寂静之义。“安”,安坐,身心不动。

“法筵”:“筵”,同宴、席也。法筵,犹法席。以法会为供给大众法食,故如同宴席。

“得未曾有”:从来没有这么欢喜过;从来没有听到过这么好的道理。

【义贯】

此时,“十方”世界的诸大“菩萨”,都为了向如来“咨”问,以求“决”断“心”中的“疑”惑,而来“钦”敬“奉”事如“慈”母“严”父的佛世尊(以如来为一切众生之法身父母故。)“将”欲“求”乞如来开示无上“密”要之“义”理。就在这时(“即时”)“如来”自行“敷座,宴”然“安”坐,身心不动,而“为诸”与“会中”之法众,“宣示深奥”之理,而令此“法筵”中的“清”净大“众”,皆“得未曾有”之法喜。

【迦陵仙音遍十方界,恒沙菩萨来聚道场,文殊师利而为上首。】

【注释】

“迦陵仙音”:“迦陵”,全名为迦陵频伽,义为妙声,是一种鸟名,此鸟之音和雅,令听者皆观悦;在此为比喻如来的法音,如来梵音和雅,闻者莫不欢悦。“仙”,为大仙,指如来。仙之原义为已成正果之修行人。

“道场”:有二义,一为修道之场所,二为讲道、传道之场所。这里指祗桓精舍,为众僧自咨办道,及如来宣说正法之场所。又,有人修道、有人传道之处,即是道场,然若无“道”,纵有种种庄严具,亦不得谓为真实道场。又,直心、深心、菩提心等,是菩萨道场。

“文殊师利”:义为妙吉祥,以其出生时有十种祥瑞。文殊主大智,曾为七佛之师,其本为过去龙种尊王佛,现在为北方之观喜摩尼宝积佛,未来成佛,名为普现如来。

“十方界”:为十方之佛世界。一佛世界为一三千大千世界。

【义贯】

世尊如“迦陵”频伽鸟的大觉金“仙”之美妙梵“音”,普“遍”至于“十方”佛世“界”,于是十方如“恒”河“沙”数一般的无量“菩萨”,皆闻声而“来聚”集于此祗园“道场”,此菩萨众中,以“文殊师利而为上首”。

【时波斯匿王为其父王讳日营斋,请佛宫掖,自迎如来,广设珍馐,无上妙味,兼复亲延诸大菩萨。】

【注释】

“波斯匿王”:“波斯匿”,义为月光,波斯匿王在过去龙光佛的时候,与释迦菩萨同为地上菩萨;那时释迦位居第八地,而波斯匿王为四地菩萨。今释尊成佛,他就大权示现,内秘菩萨行,外现国王身,以助佛法化。

“讳日”:即忌日,即去逝之周年纪念日。此日之所以称为忌日的原因,是因为在这一天有许多避忌或忌讳之事,也就是不可作或不该做之事,尤其是歌舞、饮酒、欢乐之事。因为此日既然是先亡之纪念日,理应哀悼,以示敬意及孝顺之义,何况还在这天大肆畅饮、笑谈、欢乐。

“营斋”:营,办。“斋”:素食饭菜。在父亲的忌日那天供佛及僧,是为了增进亡父的冥福。又,众僧自恣之日,亦即佛欢喜日;在《盂兰盆经》中,佛告目犍连,可于是日斋僧,以救拔其母,故波斯匿王遵教于此日设供,而修孝顺。

“宫掖(yè)”:宫殿中之旁舍,称为掖庭。

“亲延”:“延”,请也。“亲”,亲自。国王亲自延请诸大菩萨,而非派人去请,表示十分尊重菩萨。

【义贯】

那“时”,“波斯匿王为其父王”的忌日(“讳日”)而“营”办素“斋”,敦“请佛”到他的“宫”中之“掖”庭里受供;波斯匿王亲“自”到祗桓精舍“迎”请“如来”,“广设珍馐”皆为“无上”之“妙味”;国王并(“兼复”)“亲”身去“延”请“诸大菩萨”。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:45

【城中复有长者、居士,同时饭僧,伫佛来应。】

【注释】

“长者”:在佛法中称长者,不只是说年纪高,而是应具有十德,方才配称长者:一、姓贵;二、位高;三、大富;四、威猛;五、智深;六、年耆;七、行净;八、礼备; 九、上叹;十、下归。

“居士”:居家修道之士,即优婆塞、优婆夷。佛法中,须正式于僧中受三皈、五戒,方得称为优婆塞、优婆夷。

“饭僧”:设斋饭供僧。“饭”,在此为动词。

“伫佛来应”:“伫”,等待。“应”,应供。“伫佛来应”,在此之义为:城中长者及诸居士,知国王亲自供佛,则各地一定有很多僧众及菩萨来应供,他们在门口等待,希望佛慈悲,分派一些弟子及菩萨圣众让他们供养,以修无上之福。因为国王如不请佛,平常便不可能有这么多圣僧齐集一地,接受供养,所以这是一个很稀有难得的修福机会。

【佛敕文殊分领菩萨及阿罗汉,应诸斋主。】

【注释】

“敕”:诫也、教也、令也。

“分领”:分配、领导。因文殊为诸菩萨之上首,所以佛命文殊作分派之工作,诸菩萨及阿罗汉皆能信服。

“斋主”:供斋之主人。

【义贯】 本节从略

第三节 阿难示堕

【唯有阿难先受别请,远游未还,不遑僧次;即无上座及阿阇黎,途中独归。】

【注释】

“阿难”:全名为阿难陀,义为庆喜,为佛之堂弟,白饭王之子。阿难为在佛成道之日出生,佛的父王净饭王听到太子成道,又听皇弟得子,实为一门双喜,故赐小王子名为庆喜。

“别请”:“别”,特别,个别。指在家居士于僧众中,特别指定某僧接受供养,称为“别请”。又,由僧众中别请四人以上,称为“别请众食”。出家人接受在家人之斋食供养,必须依照僧腊,次第赴请(相对于“别请”而言,这称为“僧次请”),这样才如法;应知于平时受别请是戒律上所禁止的,犯者得波逸提罪。因为施食之利养是属于十方僧的,若受别请,即是取十方僧物,故大小乘律皆禁之。然而受“别请”亦有开缘(即于某些特别情况下,受而不犯),如病时、行时、作衣、施衣等时,无犯。现在因为是自恣时,即是施衣之时,故阿难可受别请而无犯。

“不遑(huáng)僧次”:“遑”,及,赶上。“次”,列。阿难因受远地之人别请,而赶不及参与众僧之列。

“上座”:《毘尼母经》说:出家戒腊从二十夏到四十九夏,称为“上座”;(零夏到九夏称“下座”;十夏到十九夏称“中座”;戒腊五十夏以上称一切沙门、国王所尊敬,称为“长老”)。又,依《阿毘达磨集异门足论》,有三种上座:

1、生年上座——即戒腊二十夏以上者。此“生年”非指世间之年纪,而是指“出世间”之年纪,盖佛说出家受具足戒,才是真生,以于法中出生,故出家受具名为“生年”,非关世俗之年龄。2、法性上座——为已证得涅槃法性之阿罗汉,不问其老少、戒腊,皆得为上座。3、世俗上座——即大族大姓出身,有大眷属、大徒众、众所推尊者。

“阿阇黎”:梵文(Acarya),又译为阿阇黎耶,义为执范师,为能矫正弟子行为,并为其轨则、师范的高僧之敬称。据《四分律删繁补阙行事钞》卷上载:阿阇黎有五种:

1、 出家阿阇黎:为出家时授与沙弥十戒之师。

2、 羯磨阿阇黎:为受具足戒时之羯磨师,又称“受戒阿阇黎”。

3、 教授阿阇黎:于受具足戒时,屏处问遮难,教令乞戒,及教授威仪之师。

4、 授经阿阇黎:学人从其教授经典、法义,乃至四句偈者。

5、依止阿阇黎:比丘依之而住,乃至一宿者。

以上为显教之阿阇黎,此外尚有密教之“真言阿阇黎”,又称金刚阿阇黎。《大日经疏》卷三说:若对曼荼罗之种种支分,乃至一切诸尊、其真言、手印、观行及悉地,皆悉通达,得传法灌顶者,是名为阿阇黎。

“途中独归”:律制比丘五夏未满,不得暂离依止。今阿难出家已十二年,故得无上座或阿阇黎相伴而独行。

【其日无供,即时,阿难执持应器,于所游城次第循乞。】

【注释】

“其日无供”:即那一天在路上,没有人请他到家里受供养。

“应器”:梵语为钵多罗,义为“应法器”,也就是钵。因为僧人之钵,于体、色、量三者,都须“应法”(即合法、如法),故称为应法器、简称应器。钵之体(亦即材质),有铁、瓦(即陶、瓷)二种;钵之色,熏成黑赤色、或孔雀咽色、或鸽色;钵之量:应已之食量而为,极大亦不可超过三升,最少也要能容下一升半。

“次第循乞”:“循”,顺也。僧众分卫(即乞食)时,不拣别净秽贫富,顺著门户之次第而行乞。

【义贯】 本节从略。

【心中初求最后檀越以为斋主;无问净秽、刹利尊姓,及旃陀罗,方行等慈,不择微贱,发意圆成一切众生无量功德。】

【注释】 

“心中初求”:“初”,本来之义。

“最后檀越”:“檀越”一词为华梵合并。“檀”,梵语檀那,布施之义。“越”,超越。以行布施,而获福报,得超越贫穷之海,故称施者为檀越。“最后檀越”,因大家都已准备供佛及僧,剩下还没有准备供的,阿难称为最后的檀越。

“无问净秽”:小乘乞食,一向避开五种人家:一、官家;二、倡优家;三、屠户;四、沽户(卖酒家);五、淫舍。阿难因发心等慈,所以决定不避秽户。

“刹利”:全文为刹帝利,义为王种,这便属“净家”。 

“旃陀罗”:义为杀者,即是以杀为业者,是为“秽家”。

“方行等慈”:“方”,法也,效法之义,谓效法佛菩萨而行平等之慈心。 

“发意”:即发心。

【义贯】

阿难“心中”最“初”只“求最后”一家尚未供佛菩萨的“檀越”家,“以为”他的“斋主”,而“无问”其家是“净”家还是“秽”户,是属“刹利”的“尊姓”之族,“及”行杀为业的“旃陀罗”秽种,意欲效法(“方行”)佛菩萨之平“等慈”心,而“不”拣“择”低“微”下“贱”种姓之人家,“发意”要“圆”满“成”就“一切众生无量”之“功德”。

【阿难已知如来世尊诃须菩提及大迦叶,为阿罗汉、心不均平;钦仰如来开阐无遮,度诸疑谤。】

【注释】 

“世尊”:梵文为薄伽梵。因如来十号具足,能为六凡、三乘、九法界之所尊敬,故称世尊。

“如来世尊诃须菩提及大迦叶”:须菩提认为富人好逸乐,难修行,故今世福报受尽,来世堕于恶道,为愍此等,故舍贫乞富,令来世不堕落。大迦叶的想法正好相反:他认为穷人因为累世不修福,故世世贫穷,因而更加无法修行而超脱贫苦;因此大迦叶舍富就贫,令种善根。这两位尊者之用意虽善,但心却不平等,故为世尊所诃。

“无遮”:无遮限(亦即没有预设什么限制)之慈心,究竟平等。

“度诸疑谤”:若专向贫人求乞,必致招俗人疑心;若专向富人求乞,则会招来毁谤。平等行乞则可度脱众生的疑谤之心。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:46

【义贯】

这是由于“阿难”早“已知如来世尊诃”责过“须菩提及大迦叶”两位尊者,说他们身“为阿罗汉”之圣者,而对待众生之“心”却“不均平”,有所偏颇。

阿难心中非常“钦”敬“仰”慕“如来”所“开”示“阐”明的“无”有“遮”限的等慈之心,如是更可“度”化“诸”众生的“疑”心及诽“谤”,令不造罪。

【经彼城隍,徐步郭门,严整威仪,肃恭斋法。尔时阿难,因乞食次,经历淫室,遭大幻术。摩登伽女以娑毗迦罗先梵天咒摄入淫席。淫躬抚摩,将毁戒体。】

【注释】 

“城隍”:“隍”,为城外的壕沟;无水的称为城隍,有水的叫城池。

“徐步郭门”:“徐步”,安祥慢步。“郭门”,护城之门内门称为城门,外门称为郭门。

“肃恭斋法”:肃穆恭敬,敬持化斋之法仪。

“大幻术”:即虚幻之咒术,能变化物像,迷惑于人,令人失性,为其咒术之力所摄,不觉而随从其命。此幻术能咒令日月堕地,令梵天下降,威力强大,故名之为大幻术。

“摩登伽”:义为小家种,或下贱种,为其母之名,其女名为钵吉蹄,义为本性,谓虽堕为**,然本性不失。

“娑毗迦罗先梵天咒”:“娑毗迦罗”义为黄发,又译为黄发外道。“先梵天咒”,此派外道伪称其咒为过去梵天所授。黄发外道将此咒传给摩登伽。

“摄入淫室”:摩登伽女因见阿难具佛之二十相好,心生爱染;又因过去五百世曾与阿难为夫妇,爱业所感,一见欢喜,不能自已,必欲与之结为夫妇。便求其母满其所愿。于是其母便持咒修法,引摄阿难,阿难不觉为咒力所摄,心意恍惚,入于其家室、更至于摩登伽女之寝席。

“戒体”:即是受戒之时,登坛白四羯磨竟,所得之妙善无漏色法,称为无作戒体。

【义贯】 本节从略

如来知彼淫术所加,斋毕旋归,王及大臣、长者、居士俱来随佛,愿闻法要。

【注释】

“斋毕旋归”:通常佛受斋供后,都会为斋主说法,令其除得福之外,更得智慧,以令速入菩提解脱之道。“旋”,立刻。今日如来斋毕,便马上要回精舍,必有非常之因缘。

“俱来随佛,愿闻法要”:因佛在受供处未开示法要,所以国王等人都随佛回到精舍,要听佛开示法要。

【义贯】 本节从略。

【于时,世尊顶放百宝无畏光明,光中出生千叶宝莲,有佛化身结跏趺坐,宣说神咒,敕文殊师利将咒往护;恶咒消灭,提奖阿难及摩登伽,归来佛所。】

【注释】

“提奖”:“提”,提携;[奖]劝勉也。

【义贯】 本节从略

【诠论】

化佛居于佛顶,表尊中之尊,其所说之咒即为密中之密。“佛顶”代表诸佛之极果,而“宝莲花”则代表如来密因。“光”代表佛大无畏之智慧,故能破魔。“百宝”则代表佛所成就的无量功德。是故大佛顶法为最殊胜之法,显密皆然。

第四节 阿难请定

【阿难见佛,顶礼悲泣,恨无始来一向多闻,未全道力。殷勤启请十方如来,得成菩提,妙奢摩他、三摩、禅那,最初方便。】

【注释】

“无始来”:长久以来,言时间之久远。

“一向多闻”:佛赞阿难有八不思议,其中之一为“法不再问”,义即:阿难闻佛说法,一听便记住,从不忘失一字,故为佛弟子中之“多闻第一”。

“未全道力”:“全”,完全,究竟成就之义。“道力”者,定慧之力;又,道力为成就三十七助道品所得之力用,称为道力,而三十七品,从四念处开始,主要都是在修定或定慧等持。故“道力”具言之即定慧力,简言之即定力。若有定力所持,便不会被邪咒所摄,即不会有示堕之事发生。

“妙奢摩他、三摩、禅那”:阿难此时不知十方如来得证菩提所修的定之名称为何,故姑举此三种定之名而言,然实不了其中底蕴,只知其神用之奥妙,甚至可以放光,动地、化佛、救苦,故称之为“妙”,这个“妙”字在此贯其下之三个定名,只是经文避免繁复而省略,具言应是:妙奢摩他、妙三摩、妙禅那。这三个,虽然都是定的名称,但是有差别的:

一、奢摩他:梵文Samatha,义为止,止息乱心之义,若得奢摩他,即是所谓得定。这是一般修定的第一步功夫。

二、三摩:梵文全文为三摩钵底Samapatti,义为观。通常修定的程序是先止后观,亦即先修奢摩他,令心得定后,再修观,开大智慧,破除烦恼。

三、禅那:梵文Dhyana,此为止观双运之法。禅那亦可为一般定的通称或总名,代表所有的禅定。若以三观而言,则奢摩他为空观,三摩钵底是假观,禅那为中观。

“最初方便”:“方便”即法门,此亦即最初入手的法门。

【义贯】

“阿难”被文殊菩萨带回来,“见”到“佛”以后,便五体投地“顶礼”佛足,“悲”伤啜“泣”,悔“恨”自己从“无始”以“来”,“一向”只于教理上求“多闻”多知,而“未”能亦于思修上成“全”定慧“道”之“力”。于是“殷”切“勤”谨地“启请”世尊开示,“十方如来”之所以“得成”就无上“菩提”,所修之奥“妙”的“奢摩他”,或微妙的“三摩”钵底,或神妙的“禅那”等,这些佛定的“最初”入门的“方便”法门。

【于时复有恒沙菩萨及诸十方大阿罗汉、辟支佛等,俱愿乐闻,退坐默然,承受圣旨。】

【注释】

“于时”:于此时,当此之时。 

“承受圣旨”:“圣”,圣人,指佛;“旨”,意旨,所言之要旨。

【义贯】 本节从略

【诠论】

因为阿难问的是佛定,也就是佛所行的境界,所以不只是阿难或初发心人,及未证道者想听,连十方的大阿罗汉及菩萨等,也都想知道如来所行境界。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:46

【尔时,世尊在大众中,舒金色臂摩阿难顶,告示阿难及诸大众:“有三摩提,名大佛顶首楞严王,具足万行;十方如来一门超出,妙庄严路。汝今谛听!”

阿难顶礼,伏受慈旨。】

【注释】

“尔时”:那时。

“舒金色臂”:“舒”,张开。“金色臂”,如来三十二大人相之一为“身黄金色,如紫磨金”(见《中阿含经》卷第十一:《三十二相经》第二——大正藏卷一,四九三页——四九四页)。故佛身金色,为佛世尊在大小乘经典中,皆如是金口亲说,并非神话,或今世学者所谓“神格化”。(作)为佛弟子,于佛亲言,应一心谛受,不应依于凡夫六根境界以判圣人境界,而妄生疑、不信。

“三摩提”:梵文(Samadhi),又译为三摩地,中国古代又省译为“三昧”(而“三昧”一词虽是简便,实是讹化)。三摩地义为等持,“等”为定慧均等,又称为等引或等至,为一切禅定修行最高成就之总名,亦即于一切禅定修习成就时,便得三摩地,但由于所修的法门不同,而有种种不同的三摩地(三昧),如念佛三摩地、法华三摩地、般舟三昧、一行三昧、如幻三昧等,而本经中佛所开示的,即“大佛顶首楞严三昧”,亦即是佛定,或首楞严大定。

“大佛顶首楞严王”:以此三昧为依于佛顶,力用无上,为诸定之最上者,故称为王。又此定为依于如来本修密因(亦即如来藏性)而起修,故此三昧之行者,须先悟了本具之性,方得真修。

“具足万行”:因为此“首楞严王”,不但具足一切三昧,乃至具足诸波罗蜜,所以六度所摄之万行,具在其中。

“十方如来一门超出,妙庄严路”:“一门”,即此首楞严金刚三昧门。“超出”,为超越出过九法界之二种生死(分段生死和变易生死)。“妙庄严路”,为殊妙庄严之修行路,因此中行人,以首楞严之定慧而自庄严,故称庄严;又此三昧,可引导行人,速历六十位修证,速达无上菩提,速获法身,无量庄严,故称此法门为妙庄严路。

【义贯】

“尔时”(那时),“世尊”即“在大众”之“中”,“舒”张其紫磨“金色”的手“臂”,而“摩阿难顶”,并“告示阿难及诸大众”说“有”一种“三摩提”,是如来所行,“名”为“大佛顶首楞严王”,此三昧即“具足”一切波罗蜜及阿难所问之三观等“万行”,“十方如来”以此“一”妙法“门”,而得直“超”越“出”过九法界二死,达于无上殊“妙庄严”境界之修行“路”。“汝今”应舍虚妄分别之心,而以真心“谛听”谛受。于是“阿难顶礼”而“伏”地听“受”如来“慈”悲大法之妙“旨”。

【诠论】

在此,如来即正答阿难,佛所行定之名,既非奢摩他、或三摩钵底,亦非禅那,而是大佛顶首楞严三昧,因为阿难所说那三种定,是一般藏教及通教行人所修。佛之所修,非比寻常,乃一乘圆顿之法。

又,此节经文,系依圆瑛法师所言,应置于此处,经文方得顺畅;虽然以前流通本都是放在“七处徵心”中,第一番破“执心在身内”以后。本人觉得圆瑛法师所言甚是,故亦从之,读者请详。

第五节 七处徵心——七处破妄(令明真心)

A﹒引言

【佛告阿难:“汝我同气,情均天伦;当初发心,于我法中见何胜相,顿舍世间,深重恩爱?”阿难白佛:“我见如来三十二相,胜妙殊绝,形体映彻,犹如琉璃;常自思惟:此相非是欲爱所生。何以故?欲气粗浊,腥臊交遘,脓血杂乱,不能发生胜净妙明紫金光聚——是以渴仰,从佛剃落。”】 

【注释】

“同气”:同一祖宗之气脉、气血、气质。 

“情均天伦”:“均”,同也。在感情上犹如同胞兄弟。

“顿舍世间深重恩爱”:“恩”,特指父母;“爱”,指妻子、兄弟、奴婢等,以及其他一切如名位、田产、舍宅等。

“如来三十二相”:这是百福庄严之相,如来于因地中修百福,果地方成一相,从“足下平满相”,到顶上“肉髻相”,共有三十二相。详如《中阿含》卷十一;《三十二相经》,或《三藏法数》。

“形本映彻”:“映”,照,发亮。“彻”,透彻、透明。 

“何以故”:为什么? 

“粗浊”:“粗”,粗也。

“腥臊交遘”:“腥臊”,腥臭之气味,“交遘”,交合。 

“脓血杂乱”:“脓”,指父精。“血”,指母卵。

“剃落”:剃发有四义:一、离我相贪爱;二、清净;三、平等;四、断烦恼。

【义贯】

“佛告阿难:汝”与“我”为属“同”一祖宗之“气”血传承,“情”感则“均”如同胞之“天伦”。(因此你老实对我说,不要客气,不要顾忌什么——因为我们是自己人嘛!)“当”你于最“初发心”时,“于我”佛“法中”,是“见”到了“何”等殊“胜”之“相”,才令你“顿舍世间”之“深重”的父母亲“恩”及男女等之“爱”而出家?

“阿难白佛:我”是因为“见”到“如来”之“三十二相”如此“胜妙殊”特超“绝”一切,“形”貌“体”质内外“映”照透“彻”,“犹如琉璃”一般。因此我便“常”常“自”己如是“思惟”:如来“此”极其清净之“相”绝“非是”由世间之淫“欲”染“爱”之“所生”,“何以故”?因为淫“欲”之“气”分“粗”重污“浊”,味道极其“腥臊”之男女体液,“交”相“遘”合,如“脓”之精、含“血”之卵“杂乱”混合,如是污浊之处绝“不”可“能”从其中“发生”如彼殊“胜”清“净”绝“妙”光“明”,如“紫”磨“金”百“光”会“聚”之金刚不坏身。“是以”我极其“渴”求“仰”慕,因而“从佛剃落”发须而出家。

【诠论】

诸法因缘生。由于前面阿难表示他要开始好好修行,以全其道力,而问如来怎么修。于佛法中,首重发心,因为发心是因,因正则果才能正;若因不正,则果不得而正。发心亦如是,唯有正发心,才能正修行,发心不正,便与正修行不相应。因为阿难问修行,所以如来釜底抽薪,穷源达本而问其最初发心为何。以最初发心即是他当初心中所最想要达到的目标。但阿难答说是因为见到如来的三十二相殊妙而发心出家,如此便是见相而发心,如是见相发心,便非正发心,即使他所见的相是最为清净殊妙的如来相,亦然,何以故?依于六识分别,起于爱憎之心,如是之心即是妄心,非是真心,若复依如是之心而发心出家,便非正发心。又,如来所有功德,不只是在三十二相,三十二相只是如来大悲示现之他受用化身,非是如来之无上清净法身。阿难不依法身,而依有相化身发心,故非究竟。

【佛言:“善哉,阿难。汝等当知:一切众生,从无始来生死相续,皆由不知常住真心,性净明体,用诸妄想,此想不真,故有轮转。”】

【注释】

“善哉”:此为赞其直心。

“众生”:生生死死,生死不断,数数生,故称众生。又,数取趣,称为众生;趣者,六趣也。“数取趣”以白话言,即是:一再地往六趣跑。

“常住真心”:“常住”,即不生不灭,此真心非生灭之心。

【义贯】

“佛言:善哉,阿难”,你能直心地自陈出家之发心因缘,直言不讳。“汝等”大众“当知:一切众生从无始”世以“来”,依惑造业,依业受报,因此无量劫中“生”与“死相续”不断,生了又死,死已复生,此“皆由”于“不知”自身中具有“常住”不生不灭的“真心”,其“性”本“净”、并具本“明”之“体”;众生以不自见真心故,反“用诸妄想”心去思惟分别一切法,然“此”等妄“想”实在“不真”,但是虚妄(因为妄想就是心中起惑,既起妄惑,故造妄业,而受妄报),“故有”六道生死“轮转”之事。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:47

【诠论】

众生最大的问题,在于不见自心,以不见自心,故虽身受轮转而不自知。为什么?因见心名为悟,故“悟”字从心从吾,此字之义为“见吾心者,名之为悟”;反之不见自心者,即是迷,迷人以迷失自本心故,随逐五欲六尘而去,而不知返,不知返观自照,是故尽其一生悠悠忽忽,受六尘之摆布,为五欲之所驱使,空造许多业,空受许多苦。斯皆由于不见自心之过。

【汝今欲研无上菩提,真发明性,应当直心酬我所问。十方如来同一道故,出离生死,皆以直心,心言直故,如是乃至终始地位,中间永无诸委曲相。】

【注释】

“欲研无上菩提”:“研”,求。“无上菩提”,即佛菩提。因为前面阿难请法时为:“殷勤启请:十方如来得成菩提,妙奢摩他,……”故即是请问成就无上菩提之法。

“真发明性”:“真”,即是真正地,而非虚伪、表面、作假的。“发”,开发;“明”,明了,即是悟。“性”,即如来藏性。

“应当直心,酬我所问”:“酬”,对也,答也。《维摩诘经》说:“直心是道场”。与直心相反的,即是谄曲心,心若谄曲,便会有吹牛、拍马、谄上欺下、趋炎附势等恶事,以及覆藏、委过、文过饰非之事,皆会发生,如是便无法修行,以谄曲者其心虚妄盛故,故与道不相应,与道格格不入,故修行人必须直心。

“十方如来同一道故”:十方如来皆是同行一直心之大道,行不由径,不走险路,不由小道、邪道、不抄小径。

“出离生死皆以直心”:一切众生得以出离生死者,皆是以直心去修行,而不以邪心、曲心。

“心言直故”:“心言”,心与言。谓心与言皆不歪曲、扭曲。

“终始地位”:“终”,为十地等妙(等觉、妙觉)。“始”,初发心。“地位”,菩萨修证的六十阶位。

“中间永无诸委曲相”:“中间”,即过程。“诸”,种种、各种。“委”,弯曲。此言,菩萨从初发心至于成佛,其修行一直依于纯一直心,在无量劫中,历经六十阶位,其过程中,永远也没有一点点弯曲、偏出直道之相。

【义贯】

“汝今”既“欲研”求“无上菩提”,“真”正去开“发明”见自己本具之如来藏“性”,便“应当”秉一纯诚之“直心”,来“酬”答“我”以下“所”要“问”的问题。(我问什么,你答什么,不要顾忌、或讳疾忌医,逃避问题。)“十方”世界的“如来”皆是“同”行“一”直心之大“道故”,而得证无上菩提;不仅诸佛如是,连一切众生,之所以得“出离生死”轮转,亦“皆”是“以”纯一无曲之“直心”去修行,以其持“心”与“言”语皆一向“直”而不扭曲“故,如是乃至”在他们修行的最“终”之十地、金刚后心,及最初“始”发菩提心所经历之十“地”、六十阶“位”,于其“中间”的过程,亦“永无诸委”婉迂“曲”之“相”。

B﹒徵心

1、破计心在身内

【阿难,我今问汝:当汝发心,缘於如来三十二相,将何所见?谁为爱乐?”

阿难白佛言:“世尊,如是爱乐用我心目:由目观见如来胜相,心生爱乐,故我发心,愿舍生死。】

【注释】

“缘于如来三十二相”:以如来三十二相为缘。

“将何所见”:“将”,用,以。你是以什么来看,而能有所见?换言之,即是问“谁见”?这个“谁”与“念佛是谁?”“拖死尸的是谁?”相同。

“谁为爱乐”:谁为能生爱乐?亦即:谁爱?谁乐?这个“谁”,亦与上条同。

“如是爱乐用我心目”:“如是”,这样。这样的爱乐之产生,是用我的心和眼。又,心有六种:

一、肉团心——梵文“纥栗驮耶”(旧译为“汗栗驮”),即是世间所称的心脏。心的各种意义中,唯有这个是物质的,其他皆非物质的。

二、集起心——梵文(Citta),即第八识,阿赖耶识,此即心识之总体,以阿赖耶识之性能为能蒐(sōu"搜")“集”诸业习之种子,又能生“起”诸现行法,故称阿赖耶识为集起心。

三、思量心——即第七末那识,以末那识之性能为恒审思量故。

四、缘虑心——又称虑知心、了别心,即前六识,以前六识之性能为能攀缘前尘,并起思虑而了别之。

五、坚实心——即自性清净心,亦即是如来藏心,以其他各种心皆是生灭无常败坏之法,唯有此心究竟不生不灭,故是坚实之法。

六、积聚精要心——即积聚诸经要义之法要或经典,如般若心经。

如此看来,阿难所用的心,到底是哪一种心呢?故禅者行禅须善了自种种心,及一切世间种种心。

“故我发心愿舍生死”:愿舍生死之志愿是不错,不过阿难不知这个“见相生爱”之心,正是生死之本!

【义贯】

“阿难,我今问汝:当汝”最初“发心”出家,是“缘于如来”的“三十二相”,那时,你是以(“将”)“何”而能有“所见”?(你是用什么来见的?)又,你在见了之后,“谁为”能生“爱”与“乐”者?“阿难白佛言:世尊”,我“如是”之“爱乐”的产生,是“用我”的“心”与“目”:“由”于用我的“目”而“观见如来胜”妙之“相”,因此我“心”才“生”出“爱乐”;由此之“故我”即“发心愿舍”弃“生死”,而从佛学道。

【诠论】

这一节最主要的,就是在问一个“谁?”这是一切参究中最深最难的课题之一。这个“谁”,就是“能所”的“能”。又,于此节中,阿难过在何处?阿难错将肉眼当作是“能见者”,而将爱乐之心当作真是他的心,而不知那是缘于外尘的六识妄心;阿难又更进一步,欲以此虚妄缘尘爱乐之心要求无上菩提,则更是错上加错。

又,在此节中,除了“谁”这个问题外,同时佛还提出了另一个大问题,即:“能见、能爱”。这个“见、爱”二字最为吃紧;因为所见,故有所爱;然有“所见”及“所爱”,皆因有“能见”及“能爱”;“能见能爱”是主,“所见所爱”是客;“能见能爱”是因,“所见所爱”是果;“能见能爱”是妄识,“所见所爱”是妄尘,若了知能见所见、能爱所爱俱是虚妄,则见人法空,不复轮转,然要究竟离一切见爱相,离一切能所相,则须了达一切法本如来藏妙真如性。是故本经一开始,如来即直指一切问题的核心,开门见山地直征一切众生无始的生死根本——“见爱”与“能所”,俾令利根者当下了得。

【佛告阿难:“如汝所说,真所爱乐因於心目。若不识知心目所在,则不能得降伏尘劳。譬如国王为贼所侵,发兵讨除,是兵要当知贼所在。使汝流转,心目为咎,吾今问汝:唯心与目,今何所在?”】

【注释】

“尘劳”:烦恼之别名;为攀缘、取著六尘境界,而令心劳动不堪,故称尘劳;若心不随尘而劳动,则心自息矣,心息则妄想不生,妄想不生则正智现前,正智现前则得照见自心之心相与心性,照见自心即返本,得本起因地,如来密因矣。是故祖师直指之法劝云:“外息诸缘,内心无喘”,斯可入道,诚如是也。

“譬如国王为贼所侵”:“国王”喻本觉真性。“贼”为六贼,喻六识妄心。众生之本觉真性,为六识妄心之所蒙蔽、染污、侵害,因而其力用不彰,故整个心为妄识所据;譬如国中盗贼蠭(fēng蜂)起,诸贼控制地方,乃至挟制国王,威逼朝廷,以致全国山河板荡;一切众生之生死亦复如是,众生心中,六贼蜂起,六识妄心控制整个内心,乃至挟制颠覆本有真性,以致众生迷失真性,整个心中板荡不安,无始以来浪迹三界,皆因自心无主,为贼所据故。

“使汝流转,心目为咎”:“咎”,过错。 

“唯心与目”:“唯”,发语词,无义。 

“今何所在”:即今在何处所?

【义贯】

“佛告阿难”:若“如汝所说”:我“真”正“所”能产生“爱乐”者,为“因于”我的“心”与“目”;然而你“若不”能“识”别了“知”你的“心”与“目所在”之处,“则不能得”以“降伏”因取“尘”而“劳”动不安的烦恼心。“譬如”一国之“国王”(心王),“为”盗“贼”(六贼)之“所侵”扰,若此国王欲“发兵”声“讨除”灭贼人,这些(“是”)官“兵”必“要”应“当知”道“贼”之“所在”,才能讨伐他。同样的,“使汝”无始来生死“流转”的,实是你所说的“心”跟“目”所“为”之过“咎”,此心与目实为如贼,(此心为贼首,此目为爪牙)。“吾今问汝:唯心与目,今何所在?”(你那个心跟目,现在哪里呢?)

【诠论】

“唯心与目,今何所在?”这是第一次“徵心”(“徵”是徵求、询问之义),也就是“找心”,看心在哪里。“徵心”之所以重要,因为大家都知道,佛法的修行主在修心,若连心在何处都不知道,怎么修?是故徵心即是明心之第一步,且须先明心,而后方能见性。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:49

【阿难白佛言:“世尊,一切世间十种异生,同将识心居在身内;纵观如来,青莲华眼亦在佛面。我今观此浮根四尘,只在我面。如是,识心实居身内。”】

【注释】

“一切世间”:世间有两种:一、有情世间,为六凡众生所居;二、正觉世间,为四圣所现(四圣为声闻、缘觉、菩萨、佛)。

“十种异生”:即卵、胎、湿、化、有色、有想、非有色、非无色、非有想、非无想。即于本经下文所说的十二类生中,除去无色、无想两种。因无色界天之众生,空散消沉,而无想天则心有如土木金石,此十种众生,其生存之状态、业报形体各异,故称“异生”。

“同将识心居在心内”:“将”,把。“居”,安置。此言,世间所有一切众生,只要是有心的,大家都一样,把心放在身中,不独我阿难为然。

“纵观如来青莲华眼,亦在佛面”:“纵”,纵使。“青莲华眼”,佛眼修广,犹如青莲花,又,青莲花最为高贵稀有,故以为喻(修,长之义)。此言,连圣人的眼睛也都在脸上,更何况我们凡夫众生的眼,当然是在脸上啰(luō)。

“浮根四尘”:“浮根”,为浮尘根之略,盖佛法中,眼根有两种:一、浮尘根,又称扶尘根,直接与外尘接触,故称浮尘(扶尘),即俗称的眼球及视神经、视网膜等,此等为由色、香、味、触四尘构成。二、胜义根,此为由清净四大所构成,非天眼及圣眼则不能得见之。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,一切世间”的“十种异生”有情,都“同”样“将”他们的“识心居”置“在”其“身”体“内”;至于眼睛的所在,“纵”使我们“观”看神圣清净的“如来”,其最高贵的如“青莲花”之“眼”,“亦”是“在佛面”之上,更何况是我们凡夫众生——由此凡圣二者之例证,因此“我今观”察我“此”眼睛的“浮”尘“根四尘”,“只在我”的“面”上,更无别处;“如是”由上证推知,我的“识心”,“实”是“居”处在我的“身内”。

【诠论】

在此,为何阿难不干脆直截了当地回答说:“世尊,我的心就在身内,而我的眼就在面上。”不就得了?为什么这样东说西说、扯来扯去,岂不罗嗦?殊不知这就是依于印度因明学的正式论辨之形式。因明学(印度古典逻辑辨证学)中规定论辨必须具备“三支”或“五分论”。“三支”即宗、因、喻。“宗”即立论,“因”即证据,“喻”即举例或比喻。因此一个成功的论说,不能只有立论(现代西洋逻辑称为“前题”),而无证据,否则便成强辩,那是立不住脚的;若立论站不住脚,便输了(“堕负”)。这样论辩的成规(游戏规则),在印度不仅是世俗的学术及外道,连佛法中也是一样。因此阿难在这段经文中的那些话,即不是废话、题外话,反而是正式论辩中所必要的架构。这与我们中国的经史子集中的论辩方式,大异其趣,这是读者所应知的。我们现在来看阿难的这段论辩。

如前所说,如果阿难平铺直叙、直淌淌地只说:“我的心在身中,我的眼在面上。”这样的立论便没有证据支持(Support),因此此“宗”便“不得立”;换言之,这不是在“立一个宗”(设立一个命题),而只是一个陈述而已。阿难如何将这个“陈述”(Statement),变成一个有“因”可证的“宗”呢?首先,他举一切世间的十类异生为证,因为这证据所涵盖的范围,已包括了几乎所有“有心识”的众生,除了无色界天与无想天众生外,已无遗漏,因此是非常有力的证据;一切世间的众生既皆如是;“把心放在身内”,而我阿难为众生之一,岂得例外?因此我的心自然也是在我的身中。这样的立论、证据,在一般世学中,可说是几乎是驳不倒的了。

其次,阿难说眼在面上时,不举他证,而举如来的青莲花眼为证,这是有目共见的,不可能有错;且神圣如佛的佛眼既在面上,凡俗如我者更不会不同,这是用的“以圣例凡”的技巧。又,阿难想,如要驳斥这点,如来您老人家可先得推FAN我的证据:否定您老人家的眼睛不在您的脸上——那您可就输定了!

再者,阿难在此段论辩中,还用了一个技巧,那就是:先举证,后立论,这样令原本可能很平板的立论,变成生动有力,且顺理成章。

又,阿难在此段论辩中之举证(因),为何于“心识”一项举一切凡夫为证,而于“目”这一项,却举如来为证?这也是阿难的技巧:因为阿难既仍在凡夫数中,故其心识之所在,理应同于一切众生,且既仍在凡位,便不能确知圣人之心究竟如何,故不敢妄疑(乱猜),所以,在这一项上,“以凡例凡”是稳扎稳打,稳赢的。至于眼睛的所在,既然凡圣同然,有目共见,就不妨举“高价位”的证据,这样一来有力,二来如果世尊要反驳,只有自讨没趣,故这是阿难“双赢”的盘算。

复次,以正理而言,阿难在此所犯的过错何在?即是所谓的“妄计”。尤其是“计心在身内”,更是一切妄计的根本,由计心在身内,于是有内外之隔;一有内外,便有自他;自他一成,四相皆立;四相成立,轮转不息矣。所以要破四相(我、人、众生、寿者),首先要破我相;要破我相,须先破“计心在身内”之相——若解心非在身内、则身心涣然解脱。

【佛告阿难:汝今现坐如来讲堂,观祗陀林今何所在?世尊,此大重阁清净讲堂在给孤园;今祗陀林实在堂外。阿难,汝今堂中先何所见?世尊,我在堂中先见如来,次观大众,如是外望,方瞩林园。阿难,汝瞩林园,因何有见?世尊,此大讲堂户牖开豁,故我在堂得远瞻见。】

【注释】

“此大重阁清净讲堂”:祗桓精舍在佛世时有七层。东晋法显与唐玄奘去印度时,仍见其遗迹,现则无存。

“瞩”:看。 

“户牖开豁”:“户”,门。“牖”,窗。“豁”,通。

【义贯】

“佛告阿难:如今现坐”在“如来”的“讲堂”中,你“观”看一下“祗陀林”现“今何所在”?阿难回答说:“世尊,此大重阁清净讲堂”是“在给孤”独“园”中,而“今祗陀林实在”讲“堂”之“外。”佛说:“阿难,汝今”人在讲“堂中”,张眼一看,最先看到的是什么?(“先何所见?”)阿难回答:“世尊,我”现“在”讲“堂中”,张眼一看,首“先见”到的是“如来”,其“次”再“观”见“大众”;“如是”次第“外望”,“方”可“瞩”望到祗陀“林园”。世尊道:“阿难”,当“汝”想“瞩”望祗陀“林园”时,你“因何”而能“有”所“见”?(你是怎么能看得到的?)阿难答:“世尊,此大讲堂”的门“户”窗“牖”都很“开豁”通彻,没什么遮障,“故我”人虽“在”讲“堂”内,但亦“得远”远“瞻见”窗外,没什么困难。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:50

【尔时世尊,在大众中,舒金色臂摩阿难顶,告示阿难及诸大众:“有三摩提,名大佛顶首楞严王,具足万行,十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。”阿难顶礼,伏受慈旨。】

【诠论】

这一段经文,已敬依圆瑛老法师之见,而移到前面去了。圆老说这样才不致令前后两段经文的问答不相应,隔碍开来,而且令经文的组织亦较畅顺。又,本段经文,在内容上来看,非常非常重要,因为它宣示本经一经最重要的主题,因此若移到前面去,因为是在论辩开始之前,所以若藉西洋修辞学的名词来说,则此段经文在那里就变成了Topic Paragraph,类似中国古文修辞学中“起承转合”的“起”文,是故以文章效果来看非常好,以义理的组织、结构、与发挥也非常好。圆老在其《讲义》中说:以前的诸贤,未必没有看到这点,但由于尊经的缘故,明知是抄写之误,仍然不移动,而“余不避弥天大罪,只求经义文意之贯串,而知我、罪我,一任具眼者之评品也。”敝人一向亦不赞同改动佛经,然此段经文,衡诸各方面,实十分赞同圆老之见,故亦随其移动。然而圆瑛老法师在此处仍存原文,并科为“仍存原文”,以存其原貌。此中得失功过若何,达者请详。

【佛告阿难:“如汝所言:身在讲堂,户牖开豁,远瞩林园。亦有众生在此堂中,不见如来,见堂外者?”阿难答言:“世尊,在堂不见如来,能见林泉,无有是处。”“阿难,汝亦如是。”】

【注释】

“无有是处”:“是”,对。此即言:那是不对的,那是不可能对的。

【义贯】

“佛告阿难:如汝”刚才“所言”一点也不错:虽然“身”是“在讲堂”中,但因讲堂的“户牖开豁”通彻,故在室内即能“远瞩”祗陀“林园”。然而是否“亦有众生”,其身明明“在此堂中”,却“不”能“见”到同在讲堂中的“如来”,而他反倒能“见”到“堂外”之园林“者”否?(亦即,不能见近,却能见远?)

“阿难答言:世尊”,若有人身“在堂”上,“不”能看“见如来”,却“能见”到堂外远处的“林泉”,则“无有是处”。(那是不对的。)

佛说:那么,“阿难,汝”先前之例论“亦”复“如是”无有是处。

【诠论】

佛在此所用的论证之法,为将“讲堂”比作“身”,而将“人”比作“心”:亦即“心在身中”,犹如“人在堂中”。即然人在堂中,近则能见到堂中诸人,远则能见外之林园,则“心在身中”亦应如是:近能自见身内腑脏,远则能见外面景象。若说“心在身中”,却近不能见自身内腑,而仅能见外面景物,即如同人在堂内不能见同堂之人,却能见外面的风景一样,这是不通的。

【汝之心灵一切明了,若汝现前所明了心实在身内,尔时先合了知内身。颇有众生先见身中,後观外物?纵不能见心、肝、脾、胃;爪生、发长、筋转、脉摇, 诚合明了——如何不知?必不内知,云何知外?】

【注释】

“汝之心灵”:此“灵”不是指灵魂,而是灵明、灵知、灵巧之义,盖吾人此心,灵明不昧,能觉了、知觉一切,无有边畔,际限,故称此心为灵。

“若汝现前所明了心”:“现前”,当前。“所明了心”,所能明了一切之心,亦即,能明了觉知一切之心。

“尔时”:这里作此时之义。 

“先合了知”:“合”,应该。 

“颇有众生”:“颇有”,可有?

“先见身中”:先自见身中的腑脏。 

“后观外物”:然后才去看外面的景物?

“纵不能见心、肝、脾、胃”:因为这些腑脏离心太近而看不到。眼睛的功能,太近的看不到,(如眼睫毛因太近故看不到),太远的也看不到。

“爪生发长,筋转脉摇, 诚合明了”:“爪”,指甲。既然离心太近的腑脏看不见,那么离心不近不远的一切生理现象,象指甲的生长、头发长长了、筋在扭转、血脉或气脉在摇动,这些现象。“诚”,实。“合”,应,应该能够看得很明白才对。

“如何不知”:为什么连这些自身之事都不能知见?

“必不内知,云何知外”:“必”,必然,决定。“内知”,倒装语法,即知内。此言,既然决定不能知见自内身之情,为何能知见身外之物?

【义贯】

“汝之”常住之“心”实“灵”明不昧,于“一切”皆能“明了”。然而“若汝现”时当“前所”能“明了”一切之“心”,“实”是居“在”你“身内”的话,“尔时”即“先合”觉“了知”见你自己之“内身”。然而“颇有众生”在看东西时,是“先见”自“身中”之腑脏,然“后”方“观”见身 “外”之“物”的?再说,若你的心实居在你身内,那么“纵”使你“不能”近“见”你自己的“心、肝、脾、胃”等腑脏,因太近见不到,则离心不近不远的“爪”甲之“生”、毛“发”之“长”、“筋”之扭“转”、“脉”之动“摇”,这些现象“诚合明”见觉“了”——然而“如何”你连这些现象亦“不”能“知”见呢?既然说心是居在心内,但它又“必”定“不”能“内”自“知”见身内物,“云何”又说它能“知”见身“外”之物?

【诠论】

此段中,如来所用的论证主要是:心与眼的知见,应是由近而远,由内而外;没有说不能见近而能见远、不能见内而能见外的;因此,心若在身内,又不能了知身内之物,则可见心不是真的在身内,则可证明说“心在身内”是不对的,因此,结论:“心在身内”这个命题不得成立(Invalid)。

【是故应知:汝言‘觉了能知之心住在身内’,无有是处。】

【义贯】

“是故”你“应知”道,“汝言‘觉了能知之心,住在身内’”这个立论“无有是处”,不得成立。

【诠论】

到此,第一处徵心完毕,如来破除阿难“计心在身内”之迷执。然而读者须知,这个妄计并非真正是阿难的——阿难只是大权示现,为利益化导无量有情故,作如是示现。方知圣人境界不可思议,非凡情凡智可及。

复次须知,此“心在身内”之见,实为一切众生虚妄计著中,最为普通,亦是对一切有情为害最深者:由于众生计著心在身内,是故其心自无始来,即为其身所禁锢,身即有如心之牢狱一般。换言之,众生自无始以来,之所以心不得解脱者,即是由于自禁其心于四大五蕴身中,犹且贪爱不舍,是故累劫以来,虽一再舍身得身,生生不断,唯不能脱于如是自身牢狱之禁锢。若欲脱此禁锢,则首须去除“心在身内”之颠倒想,如是庶几解缚有望。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:53

2、破计心在身外

【阿难稽首而白佛言:我闻如来如是法音,悟知我心实居身外。所以者何?譬如灯光然於室中,是灯必能先照室内,从其室门,後及庭际;一切众生不见身中,独见身外,亦如灯光居在室外,不能照室。是义必明,将无所惑,同佛了义,得无妄耶。】

【注释】

“稽首”:为九拜中的至敬之礼,为头至地之礼,略同于佛教之顶礼,故借用以为顶礼之义。九拜出于《周礼》,兹条释于后:

一、稽首——为九拜中最敬之拜;拜时头至地,多时方起(稽首是稽留之义)。此为臣拜君之礼。

二、顿首——为九拜中次重之礼;拜时亦头至地,但头一触地即举起,故称为“顿”(顿者顿时也),俗称叩头者即此礼也。

三、空首——跪而拜,头只至于手,头不触地。

四、振动——鞠躬加拱手,即所谓“打躬作揖”。

五、吉拜——丧礼中,服用斋衰者(孝服的一种),向宾客礼拜时,拜而后稽颡(sǎng额)(额至地),以其拜与顿首相近,故称为吉拜。

六、凶拜——丧礼中,稽颡而后拜,是服三年丧服者之礼。

七、奇拜——单腿跪拜。

八、襃(bāo褒)拜——“褒”是其俗字,“襃”是正字。褒者报也,褒拜即报拜,再拜,亦是持节而拜。

九、肃拜——跪而身直立不动,只举手下手。

“然于室中”:“然”,同燃。

“是义必明,将无所惑”:“义”,道理。“明”,明白,明显,明确。“将”,当。此言,这道理是很明确的,应当没什么可疑惑的了。

“同佛了义”:“了”,通达,究竟。“了义”,通达究竟的道理。承上句,阿难言:我这看法,是与佛的了义之说相同的。

“得无妄耶”:“得”,能。“妄”,错误。能没有错吗?意即,我这样的说法,是不是不错?

【义贯】

于是,“阿难稽首而白佛言:我”一“闻如来如是”微妙“法音”,即“悟知我”的“心实”在是“居”于“身外”的。“所以者何?譬如”一盏“灯光”若其灯为“然于室中”,则“是灯必”定“能先照”亮“室内”,次“从其室”之“门”,然“后及”于外面的“庭际”——这就是为什么“一切众生”之所以“不”能“见”自“身中”的腑脏,而“独”能“见身外”事物的原因:因为他们的心在身外呀!这正“亦如”同“灯光”若“居在室外”,那光一定“不能照”到“室”内,是一样的道理。“是义”理“必”然是很“明”确的,“将无所”疑“惑”(没有什么可以疑惑的了。)我这样的见解,应是“同”于“佛”之“了义”之说的——这样说没错吧?(“得无妄耶?”)

【诠论】

在此,阿难首先说他“悟知我心实居身外”。这里他所说的“悟”,当然不是真悟,而只当“了解”的意思用。(这也是初发心学佛的人,常常容易犯的毛病:“以解作悟”:当他说:“我悟了××经的那句话”时,事实上他只是“看懂了”那句话文字上的意义。)所以,此处阿难真正的意思是说:“哦!我了解了!我知道了。”但他这知道,事实上也只是一种“推测”,佛法上称为虚妄分别;因为这是又一次的虚妄分别,所以称为“转计”。前面是计(虚妄分别)“心在身内”不成,这次便转计“心在身外”。

读者看经文及注解的书、或科判,看到这里说阿难“转计”,便以为阿难见风驶舵,看到此路不通,便走他道。不是这样的,阿难不是这么差劲。在此传统的科文虽说“阿难转计”,而其实阿难是“重新推断”,“重新推理”。阿难在此所犯的,只不过是:他依世俗或凡夫的思考与推理来看待这件事;因为是依于世俗的思考与推理,来处理这个甚深的问题,于是就变成了“妄想分别”,或“分别计着”。

凡夫或世俗的思考,通常是二分法(Dichotomy)的;不是对,就是错;不是“是”,就是“非”;尤其是西洋形式逻辑,硬梆梆的,丝毫没有讨价还价的余地。阿难在此所用的,就是这样的“逻辑推理”:既然不在内,那一定是在外——错不了的!(经文“将无疑惑”就是这个语气。)就是运用这样的逻辑推理方式,怪不得阿难一听佛破斥他的“心在身内说”,马上就说:我一听如来这样的法音,就“悟”到了我的心其实是在我的身外——原来如此!我懂了。这就是世俗二分法思惟之过。

二分法,在佛法中称为“二法”,二法也就是依于自心妄想分别,而勉强将世间一切法都弄成是“对立”之法,对立就是敌对,世人将世间法判为一组一组的敌对之法,如阴阳、水火、是非、黑白等等,并想象他们在互相争斗,乃至唯物辩证的“正反合”

(Thesis,Antithesis,Synthesis)等,都是类似的相生相克、互相斗争、互相并吞的理论。这些种种二法的理论,都是源于众生自心中“有诤”,故与诤法相应,故好争、好斗、好辩,在一切处争强斗胜,这都是凡夫自心相的显现:以自心中有“争”,故见外的一切皆有争。阿难此时虽已达初果,然未证圣果,故其所思所见,仍依凡夫的思惟方式而来。在第一处徵心时,阿难之所以计“心在身内”,主要所犯的,是只见表相。在此“第二计”中所犯的,主要即是“二分法推理”之过。

在此段论说的末了时,阿难加上一句“得无妄耶?”表示已经不敢那么确定,不像第一计中说:“我今观此浮根四尘,‘只’在我面;如是,识心‘实’居身内。”你看:“只在我面”的“只”字;“实居身内”的“实”:语气多么坚定、自信!也可能是因为前面太自信,却吃了滑铁卢,于是现在就学谦虚一点了,而附加一句“得无妄耶?”有请示及探探口气的味道,也是给自己预留一个台阶。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:53

【佛告阿难:是诸比丘适来从我室罗筏城,循乞摶食,归祗陀林,我已宿斋。汝观比丘,一人食时诸人饱不?”阿难答言:“不也,世尊。何以故?是诸比丘虽阿罗汉,躯命不同,云何一人能令众饱?”佛告阿难:“若汝觉了知见之心实在身外,身心相外,自不相干,则心所知,身不能觉;觉在身际,心不能知。】

【注释】

“是诸比丘”:这些比丘。

“适来”:方才。

“循乞抟食”:“循”,顺。“循乞”,顺着所行道路之次第而乞,不作拣择。“抟(tuán)”,亦即“团”,西域以手团食而食,又称段食。经云,一切众生依食而住,而食有四种:

一、段食——此为欲界众生食,欲界众生将食物分段(用刀切及用牙齿嚼)而饮噉(dàn啖),故称段食。

二、触食——此为鬼神食,诸鬼神触取食物精华之气味,而得饱满,称为触食。

三、思食——色界天人,依“禅思”为食,此禅思食为依于第六识者。

四、识食——无色天人入于空定,其寿命为依于第八识而住,得以维持不断,故犹以第八识为食,称为识食;又地狱众生之命,亦依其本识(第八识)而得延续不断,故亦是识食。

《成唯识论》说:“此四食能持有情身命,令不断坏,故名为食。”又,《楞严经正脉》云,如来此次入城乞食,为提奖归来的次日之事。

“宿斋”:“宿”,止。宿斋即斋毕。 

“若汝觉了知见之心”:你能觉了、能知见之心。

“身心相外”:“外”,分离。

“觉在身际,心不能知”:“觉”,感觉。“身际”,身上。如果感觉发生在身体上,心亦不能知,因为身心互相分离故。

【义贯】

“佛告阿难:是诸”大“比丘”众,“适来”随“从我”入“室罗筏城”去“循”次第“乞抟食”,然后回“归祗陀林”来用斋,如今“我已宿斋”(斋讫(qì完毕))。“汝”今且“观”这些“比丘”,其中若“一人食时”,其他“诸人”能觉得“饱不?”

“阿难答言:不也,世尊;何以故?是诸”大“比丘”僧,“虽”皆是已证法性的“阿罗汉”圣人,然每个人的身“躯”与性“命”还是各个“不同,云何一人”吃饭,而“能令”其他“众”人皆“饱?”

“佛告阿难:若汝”能“觉了”能“知见之心”确“实”是“在”你的“身外”,如是则变成你的“身”与“心相外”(相离);若身心分离,“自”然互“不相干”;若身心互不相干,“则心所”觉“知”者,“身”便“不能”感“觉”到;反之,若感“觉”是发生“在身际”,则“心”亦同样“不能”有所了“知”。

【诠论】

若说“心在外”,便有一个不可避免的严重结果,那就是:身心就分离了!若身心是分离的,便有很多混乱的状况发生,例如:

⑴ 心既离开了身体,中间并没有一个联系的媒介,那么身体如果发生什么状况,心如何能知?

⑵ 若大家的心都在身体外,岂不是分不清彼此了?——到底哪一个是你的心?哪一个是我的?因为自他的分际已没有一个范围。

⑶ 若心在外,身体在吃饭,心怎能觉得自己有吃没吃,或吃饱没有?

⑷ 若心在外,由于自他已没有分际,因此别人吃饭,我也可能觉得饱了;我吃饭,别人也可能觉得饱——但事实并非如此。

由于以上的推理,以及“心在身外”这个命题造成与事实相违的种种混乱现象,是故可知“心在身外”这个命题是不能成立的。

【我今示汝兜罗绵手,汝眼见时,心分别不?”阿难答言:“如是,世尊”。佛告阿难:“若相知者,云何在外?是故应知,汝言‘觉了能知之心,住在身外’,无有是处。】

【注释】

“兜罗绵手”:佛三十二相之一。“兜罗绵”,义为细香棉。西域有这种棉,非常柔软,色白如霜。佛的手柔软有如兜罗棉。

“汝眼见时,心分别不”:“分别”,在此当了别、了知之义。此言,当你用眼睛看我的手时,你的心能了知吗?

“如是,世尊”:是这样没错;亦即,我用眼睛看世尊的手时,心中即能了知那是世尊的手。

“若相知者,云何在外”:若心与眼相知者,怎么还能说心是在身体外边?

【义贯】:

“我今示汝”我的“兜罗棉手”,此时,“汝”以“眼见”我的手“时”,你的“心”能“分别”了知这是如来的手“不”?“阿难答言:如是”,不错,“世尊”,当我以眼见世尊的手时,心即能了知那是世尊的手。“佛告阿难:若”心与眼互“相”能“知”觉对方的活动或状况“者,云何”尚能说心是“在”身之“外?是故应知,汝”所“言”能“觉了”且“能知之心”是“住在身外”,这个立论“无有是处”,不得成立。

【诠论】

世尊破除阿难的大前提“心在身外”,主要的论点为:心在身外即“身心分离”,再由这“身心分离”这个小前提推出两个分论:一、身心互不相知(身心互不相干);二、自他混乱。

在前一段,世尊先破“自他混乱”这个分论,用的举证是“一人食,不令众饱”,由此可知自他的分际并无混乱,因此可证明:心并非在身外。

在次一段中,世尊才破第一个分论“身心互不相知”,所用的举证为“眼见手时,心即能了知”,故知“身心互不相知”是错的,因此,“心在身外”的立论也是错的。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:54

3、破计心潜在根里

【阿难白佛言:世尊,如佛所言,不见内故,不居身内;身心相知,不相离故,不在身外;我今思惟,知在一处。佛言:处今何在?

阿难言:此了知心,既不知内,而能见外,如我思忖,潜伏根里。犹如有人取琉璃椀合其两眼,虽有物合而不留碍:彼根随见,随即分别。然我觉了能知之心,不见内者,为在根故;分明瞩外无障碍者,潜根内故。】

【注释】

“我今思惟,知在一处”:“思惟”,即是如来常说的“善思念之”,或正思惟,为依正理而思惟,非依自心、或凡情凡见之妄想分别。然阿难在此所说的思惟,其实都是依照凡俗的逻辑推理,也就是第六意识的妄想分别、攀缘附会,并非真正离于六识心之正思惟。佛在经中说,以依正思惟,方有正念正智。是故若依不正思惟,则知见即不正。

“知在一处”,知心在某一处。阿难此知即非正知,“不正知”在唯识百法中,是二十随烦恼的一种。又,阿难在此还用了一个小技巧:悬疑(Suspense)——如来问他,再说出他所推论的新的心之所在。

“思忖”:“忖”,忖度、推测也。

“犹如有人取琉璃椀合其两眼”:“琉璃椀(wǎn)”,即今之眼镜。“合”,覆合,即戴在两眼上。

“彼根随见,随即分别”:“随”,马上。“根”,眼根。此谓,虽戴了眼镜,但眼根还是照样,马上看到东西,马上就能分别了知其为某物。

“不见内者,为在根故”:“内”,内脏。谓我的心所以不能见到我的内脏,那是因为它并不是在内脏中,而是藏在比较外面的眼根里。因为是在比较外面一点的地方,当然就看不到里面了。

“分明瞩外无障碍者,潜根内故”:而我的心之所以又能很清楚的看到外面的景象,没有任何障碍,那是因为它是潜藏在眼根里;阿难之意亦即,此心有如在眼根门口边,背内面向外,所以只能见外不见内。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊”,正“如佛”先前“所言”:以心“不”能自“见”身“内”五脏“故”,故知心“不居”在“身内”;又由于“身”与“心”确实是“相知”且“不相”分“离故”,而证心“不在身外”;这么说来,“我今思惟”推断,“知”道心确实“在”某“一处”。“佛言”:那个“处”所现“今何在?”“阿难言:此”能“了”能“知”之“心”,“既”然“不”能“知”见“内”身五脏六腑,“而”却“能见外”境,“如我思忖”推论所得,一定是“潜伏”在眼“根里”。这正“犹如有人取琉璃碗”(眼镜),覆“合”在“其两眼”上一样,“虽”然“有”一“物合”在眼上,“而”却“不”会于视觉有所“留碍”:也就是说,“彼”眼“根”照样“随”时看“见”任何一件东西,“随即”(马上)能“分别”了知那是什么东西。“然”而“我”能“觉了能知”见“之心”,之所以“不”能“见内者”,“为”藏“在”眼“根”内,而非在身体内部“故”;反之,我之所以能“分明瞩”视“外”境,而“无障碍者”,也是由于心“潜”在“根内”之“故”。

【诠论】

此第三计心潜在根里,其实就是“心在两间”(或中间)的变体。因为前面第一处计“心在身内”被破,于是推论:非在内,应是在外了,而成第二计。接着第二计又被破,又再推论:既不在内、又不在外,那应该是在中间了。而阿难很聪明,他还把这中间给“定位”下来,给它一个确定的位置:潜在根里,否则如来如果问说:你所说的中间到底在哪里?如果答不出来,或说不一定,那佛一定会说:“既然没有一个确定的处所,等于没有,因此你所说的心在两间不能成立。”为避免此后果,因此非找个确定可指陈的处所不可,否则这个立论马上就会遭到被破的命运。

在此,阿难说“如戴眼镜”,以比喻心藏在根里,就好象眼睛躲在眼镜后面一样:虽然躲在后面,但是对物照样看的清清楚楚。这个比喻为以眼喻心,而以眼镜喻眼。其论证方法仍是以“喻”为基。

【佛告阿难:“如汝所言,潜根内者,犹如琉璃,彼人当以琉璃笼眼,当见山河,见琉璃否”“如是,世尊,是人当以琉璃笼眼,实见琉璃。”

佛告阿难:“汝心若同琉璃合者,当见山河,何不见眼?若见眼者,眼即同境,不得成随;若不能见,云何说言‘此了知心潜在根内,如琉璃合’?”】

【注释】

“犹如琉璃”:犹如人戴琉璃椀(眼镜)

“彼人当以琉璃笼眼,当见山河,见琉璃否”:“笼”,罩。此言,当那个人把眼镜罩在他的眼睛上,然后当他向远处看见山河时,在近处能看到他这幅眼镜吗?

“汝心若同琉璃合,者当见山河,何不见眼?”:“合”,合眼。照你的譬喻,你的心如果好象有人以琉璃合眼(汝心即藏在眼根后——如那人之眼藏在眼镜后一样;你说:虽然眼睛藏在镜片后,但还是看的清清楚楚。)当此人于远处见山河时,近处何不能自见他自己的眼?

“若见眼者,眼即同境,不得成随”:“若见眼者”,即退一步说,姑且承认那人真能自见其眼。“境”,外境。“成随”,“成”是成就;“随”为上面所说“随见随即分别”之事。此言,如果那人真的能自见其眼,则他的眼睛便变成外境,因为外境是“被看到的东西”(“所见”),所见的外物、外境应当是无情物,而人的眼睛应是“能见者”,而非“所见物”,然而“能见者”应是有情,非无情物。若眼睛变成“被看到的”所见之物,则成无情之外境,眼睛既成为外境,便不应再有能见之功,因此便不再能成就“随见随即能分别”了知的功能。

【义贯】

“佛告阿难:如汝所言,”你的心“潜”藏在“根内”所根据的道理“者”,为“犹如”有人戴“琉璃”椀一般。那么我问你,“彼人当以琉璃” 椀“笼”罩在他的“眼”上,次“当”他远“见山河”之时,近者能“见”他眼睛前面的“琉璃”眼镜“否”?阿难回答:“如是,世尊,是人当以琉璃笼”其“眼”之时,确“实”近者能“见”其眼睛前面的“琉璃”眼镜。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:54

“佛告阿难:汝心若”如“同琉璃合”眼“者”,“当”你远“见山河”之时,于近处“何不”能自“见”你自己的“眼”?退一步说,姑且承认你真能自见己眼(这当然是与事实不符的),如“若”你真能自“见”已“眼者”,你的“眼”根“即同”外“境”之无情物,由能见者变成所见者,而失去能见之功能,因此也就“不得成”就“随”见随即能分别了知之事(——然而事实上,你的眼睛确实一直都能随见随即分别了知一切外境,因此逆而言之,你的眼睛并没有变成‘所见’者;因你的眼睛没有变成所见者,所以它并没有被看到;)因此你“若不能”自“见”已眼,“云何”能“说言此”觉“了”能“知”之“心”为“潜”藏“在”眼“根内”,犹“如”有人以“琉璃”眼镜“合”眼一般?

【诠论】

戴眼镜的人确实能看到自己的眼镜,所以世尊破斥的方法,图示如下:

既然眼躲在眼镜后,能见眼镜与山河;同样的,心躲在眼根里,也应能见山河并见自己的眼睛——但事实不然,人不能自见其眼,故所用的譬喻不能支持、证明所立之前提;亦即,“如人戴眼镜”的譬喻,不能用来证明“心潜在根里”,因为比喻本身的推论,与立论(所立之宗)不一致,这称为“法喻不齐”(“不齐”即不一致),以不齐,所以喻不能与“法合”。

又,因明的论证之学中,有一点与西洋的形式逻辑(Formal logic)极不相同,习因明者必须注意,此即:西洋的逻辑将事情的推理(inference)分为两种“可能性”:

一、事实上的可能性(Possibility),即时经验上,此推论在现在、过去、未来,都有存在的可能,此种推论称为有Possibility。

二、纯理论的可能性(Probability),此种可能性,纯粹是在公式上的推演中达成,完全可以不必顾及经验或事实上能否实现的问题,只要在公式或形式上的推演过程无误,不管所推出的结果是什么,即使再怎么荒谬可笑,只要推演无误,便被认为是可以成立的(Valid)。

近代西洋学术中的逻辑推论,多属第二种。反之,佛法的因明学,不仅在理论的形式十分严谨,若于论辩稍有违犯,便会落败;除了形式上的推论外,佛法因明学还兼顾事实或经验上的可能性,乃至价值哲学(伦理、道德、美学、知识论等)上的正与误,都必须考虑到,如有违世间、社会、伦理、风俗之言论,皆不能成为立论之佐证(因),或譬喻,否则即成落败,其所立之宗即不得成立。(拙意以为,佛法的因明学,较之西洋的论理学(逻辑),似乎较“人性化”,较能涵容人类的全体经验。而西洋的论理学,则似乎颇为生硬、偏狭:因为西洋的论理学,可以理论上是一回事,而事实又是另一回事。而佛法因明学则理论与各种事实必须兼顾,此似较圆满。)

世尊在第二部分的驳斥中,用了一个技巧:“让步”(Concession),即退一步说,亦即姑且承认对方所作某种理论成立,中文称为“纵”。话虽说是让步,其实正好相反,这正好是“以退为进”、“欲擒故纵”的策略。表面上看像是让步,其实是在让步中将对方可能反驳或改口(所谓“转计”)的机会,全都先提出来加以驳斥,所以是将对方所有逃生的路全都封死了,所以是“很绝”、很彻底、一网打尽、“先发制人”(Pre-emptive)的一招。世尊在往后的论证中,这个策略用得很多,故很精采。

这里所说的“让步”,是指世尊说:如果我们姑且承认说你能自见已眼(乃至以防你强辩说:我是能看到自己的眼睛!)这一节里说。于是世尊在退此一步后,马上进十步说:那么你的眼睛就会变成跟无情物一样,而失却“能见之功”。在此,世尊所用以破斥的,是指斥对方的譬喻会因此而“令有情、无情杂乱”(分不清),亦“令能见、所见杂乱”,以有此“杂乱之过”故,原宗不得成立。

【是故应知:汝言‘了能知之心潜伏根里,如琉璃合’无有是处。】

【义贯】

“是故应”该了“知”:“汝”所“言”你的能“觉了、能知之心”是“潜伏”在“根里”,犹“如”有人以“琉璃”眼镜“合”于其眼,这个立论,“无有是处”,不能成立。

【诠论】

至此,第三处徵心,计“心潜伏根里”,破斥完毕。

4、破计心以内、外对而见明、暗。

【阿难白佛言:“世尊,我今又作如是思惟:是众生身,腑脏在中,窍穴居外;有藏则暗,有窍则明。今我对佛,开眼见明,名为见外;闭眼见暗,名为见内,是义云何?”】

【注释】

“腑脏在中”:“腑脏”,为五脏六腑。五脏为心、肝、脾、肺、肾;六腑为五脏之宫府:胃为脾府,膀胱为肾府,三焦为命府,大小肠为心府、肺府。“中”,身体内。

“窍穴居外”:七窍之孔穴。七窍为二眼孔、二耳孔、二鼻孔、及口。“外”,身体表面。

“有藏则暗”:“藏”同脏。意谓:众生身中因有脏腑充满身中,故身体内是暗的。

“有窍则明”:众生身上因有七窍,在七窍之处即见有光明。

“开眼见明,名为见外”:我若把眼打开,而见到光明,就称为是见到外境。

“闭眼见暗,名为见内”:我若把眼睛闭起来,而见到眼前一片黑暗时,就称为是见到内身。

“是义云何”:您看这个道理怎么样?可以成立吗?

【义贯】:

“阿难白佛言:世尊,我今又作如是”之“思惟:是众生”之“身”,有六“腑”及五“脏在”身体“中”,亦有五官的七个“窍穴居”于“外”;以身中“有”腑“藏”充塞“则”身内变成一片黑“暗”,以身外“有”孔“窍则”现有光“明”。因此,“我今对”着 “佛”,我“开眼”时能“见”到光“明”,即“名为见”到“外”境;我若“闭眼”时,便“见”一片黑“暗”,则“名为见”到“内”身,“是义云何?”可以成立吗?

【诠论】

阿难在此第四计中,表面上是“计心有开合且能内外对”,或说“双计内外”,事实上,还是以计“心在身内”为主,或者说,是“计心在内”的“变体”,或“修正版”(“改良版”)。其潜意识之动机,恐怕仍是不甘心第一计(计心在身内)被破,故于此再想要“救”其堕负处,此其一。又,此亦表明了,众生对于“心在身内”之观念,根深蒂固,实不易忘情,更难以顿舍,是故阿难将其论证修改之后,再度提出。

阿难在此如何修改其论证呢?心如果在内,为何不能见腑脏,因为“有脏则暗”;又闭眼时,看到黑暗,即因为腑脏是暗的,所以其所看到的暗境,其实就是心往内看所看到的腑脏之暗——因此,心不是不能见内身(如佛前所指斥者),只不过内身是黑洞洞的——闭眼即见!(我们一闭眼,自然就向内看,于是就看到身内一片黑黝黝的!)所以,这个“内对见暗”就用来反驳、补救如来前面所说:“不能自见内身”之谬。如是,心即能“内对见暗”,再加上“开眼向外见明”便成就了“心既能见内也能见外”的“双见内外”之立论,如此一来,便差不多天衣无缝了吧!

又,阿难最后加了一句“是义云何”,显得心相当虚了,变得不像在辩驳,好象是在请示。又,阿难此时的语气,与前面第一番的“纵观如来青莲华眼,亦在佛面;我今观此浮根四尘只在我面;如是,识心实居身内。”及第二者:“我闻如来如是法音,悟知我心实居身外。”那时的自信和气势,都不见了。(此番论战,还相当富戏剧性(Dramatic)哩!——亦即,字里行间可见“主人公”(Protagonist)阿难的性格有在转变!难怪有人说佛经的“文学性”很高——此是余话。)

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:55

【佛告阿难:汝当闭眼见暗之时,此暗境界为与眼对?为不对眼?若与眼对,暗在眼前,云何成内?若成内者,居暗室中无日、月、灯,此室暗中皆汝焦腑?若不对者,云何成见?】

【注释】

“当闭眼见暗之时,此暗境界为与眼对?”:“与眼对”,与眼相对,亦即“在眼前”。依唯识学,“根尘相对”而生识,根尘若不相对,则识不能生。所谓“相对”,为面对面直接接触。因此,若说眼睛看到什么东西,那件东西一定正在眼前,称为此色尘与眼根相对,因此而能生出眼识,而了别此物。此色尘若不在眼前与眼根相对,则不能发识、成“见”。此句之义为:当你闭眼而见到一片黑暗时,这片黑暗的境界,是与你的眼根相对吗?

“为不眼对?”:还是不与你的眼根正面相对?

“若与眼对,暗在眼前,云何成内?”:“内”,身内,亦即你体内的脏腑。此言:你若说此暗境界是在你的眼前,与你的眼正面相对,那么就会变成那片暗境是在你的眼前,既在你的眼前,即是在你的身外,怎么说这片暗境反而成为在你的身内?岂不互相抵触?

“若成内者,居暗室中无日、月、灯,此室暗中皆汝焦腑”:“若成内者”,亦是一个“让步”,退一步说,姑且承认那片暗境是你所见到的自身内脏。“焦腑”,“焦”为三焦(上焦在胃,中焦在胃与脐之间,下焦在脐下);三焦为“命府”,命府为六府之一,故称之为“焦腑”。在此,焦腑也只是代表内脏之义。此言,退一步说,若你闭眼所见的暗境是你的内身的话,那么,如果你在一间暗室里,其中没有日光、月光、或灯光,在此暗室之中,(不管你睁眼还是闭眼),你所见的一定只是一片黑暗;既然你说“见暗即是见内身”,那么此时这个房间的黑暗之空间,不都成了你的三焦六腑了?

“若不对者,云何成见?”:“不对”,指此暗室不对目前,亦即并非“在眼前”。此言,你若听了上面的话,而在这时否认说:这片暗境并非在我眼前,而与我的眼根相对(“不对”),如果暗境不在眼前,不与眼相对,如是即“根尘不相对”,若根尘不相对,如何能生眼识,而成就“看见某物”之事?

【义贯】

“佛告阿难:汝当闭眼”而“见”到一片“暗”境“之时”,“此”片黑“暗”之“境界”是“为与”你的“眼”根正面相“对”?“为不”与你的“眼”根正面相“对”?“若”你说此暗境是“与”你的“眼”根正面相“对”,则此“暗”境应该是“在”你的“眼前”才对,若暗境在你眼前,则应是在你身外才对,“云何”又说此暗境反“成”为你的“内”身?(因此,你的推论中说此暗境界是你的内身,这是不能成立的;也因此你的立论之“闭眼见暗是内对”,以及说是内对看自内身,也都是错的。)退一步说,“若”此暗境真的“成”为你的“内”身“者”,则设当你“居”在一间“暗室”之“中”,于此室中,既“无日、月”之光,亦无“灯”光,故只是一片黑暗,如此一来,因室中本来就一片黑暗,故不论你是睁眼还是闭眼,你在此室中所见的,一定只是一片漆黑,这么说来,“此室”在一片黑“暗中”之空间,难道“皆”变成“汝”内身之三“焦”六“腑”了吗?(显然不是这样,此暗室之空间绝不会变成你的内身之三焦六腑,因此可证你眼前所见的一片黑暗并不是你的内身,也因此你闭眼见暗室并非是你所说的“内对”,所以说:‘闭眼见暗室时为内对见自内身’这个立论是错的。)再者,你此时“若”辩说:暗室并“不对”目前“者”(暗室与眼非正面相对,)亦即,暗室并不须在目前,所以暗境并不是在身外;如果说暗境并不在目前,即眼根与色尘不相对,根尘既不相对,如何能生眼识,“云何”能“成”就眼睛“见”物之事?若不能成就见物之事,即是无所见,即是无所见,又怎能说你看到了你的内身?因此可证:说“闭眼看到你的内身”这个立论是错的。

【诠论】

阿难在此第四计(计心有开合及能内外对)中,他所运用的推理,若以现代的逻辑式子来表示,则比较能清楚阿难的意思,以及他所犯的错处在哪里(如图):

若依以上的横式(Formula)推演来看,好象是可以成立的。这也就是上面诠论中所说西洋逻辑推演的缺陷:只顾一些没有生命的符号之推演排列,全不顾经验上的可能性之有无。如是一来,所作的推论,不论在形式上看来多么天衣无缝,但在经验界上来验证,那只是一种毫不可能的妄想,或忽发奇想(Whim),虽然此奇想亦能所谓“持之有据”或“言之成理”,乃至能惊世骇俗,但因为是妄想故,到底是于修行无益乃至有害的。(虽然于世俗间也许可能因此奇想或狂论,而名振一时,乃至所谓“成一家之言”,或扬名立万——但那些是世俗人之所求,到底非修行人之目的。)

其次阿难在此第四计中所犯之过,主要在于上面所说的妄想(或忽发奇想),以英文而言,即是说:“我有一个好主意”(I’ve got a good idea),那就是,他说:心之“见”能“内外对”,此见解在世间人看来,可能很有“原创性”(Originality),但此原创性对修行乃至见道、证道来讲,不但无益,反而有害,因为那是自心妄想分别,不依于实相,不依正思惟、正知、正见故,故是与道相违,反成障道。所以世人常由于种种妄想分别,而沾沾自喜,甚至自以为是“高见”,然而对修行而言,不但不足以喜,反堪为忧。

以此“内对”与“外对”的妄想为害太大,故佛在此先破此见。而佛所用的立论、为根据于佛常开示的唯识根本道理:“根尘相对而生识”,其详兹如上“注释”及“义贯”中所述。

【若离外见,内对所成,合眼见暗名为身中;开眼见明,何不见面?若不见面,内对不成;见面若成,此了知心及与眼根乃在虚空,何成在内?若在虚空,自非汝体,即应如来今见汝面,亦是汝身?汝眼已知,身合非觉。必汝执言:身眼两觉,应有二知——即汝一身,应成两佛。】

【注释】

“若离外见,内对所成”:这是如来再重述阿难的立论。“离”,非。“外见”,外对所成之见,亦即,眼向外看。“内对所成”,心眼向内看所成之见。此言,依阿难你的说法,如果不是“向外看”所成之见,便是“向内看”所成之见。这又是凡俗二分法所造成的计著。

“合眼见暗名为身中;开眼见明,何不见面?”:这又是一个“让步”句法。佛法,退一步而言,你所说的“合眼见暗时,称为是看到你内身中的脏腑”,纵使我们承认这是真的,那么我问你,当你开眼而见到一片光明的前景时,为何不能看到你自己的脸?

“若不见面,内对不成”:若你实在不能看见自己的脸,则“心能内对而见物”这立论便不能成立。

“见面若成,此了知心及与眼根乃在虚空,何成在内?”:这里又是一个“让步”句法。“见面若成”,你能自见已面这件事若能成立,亦即,你若真能看到你自己的脸,那么你的能了知的心以及你的眼根,都变成悬在虚空中了(这样才有可能面对着你的脸,看到你的脸。)“何成在内”,如何能成在你身内之物?亦即,既然你的心与眼都变成在虚空中与你的脸相对,如何还能成为在你身中之物?也就是你的心与眼就不是属于你身上所有的东西了!

“若在虚空,自非汝体。即应如来今见汝面,亦是汝身?”:若你的心与眼是悬在虚空中,与你的脸相对,自然就不是你的身体之一部分;这样一来,如今如来是在你的面前,与你的脸相对,且能看到你的脸,难道如来亦成为你悬在虚空中的身体之一部分?

“汝眼已知,身合非觉”:这是继续上面所说:“心在虚空”的假设。“知”,有知觉。“合”,应。“非觉”,非有知觉。亦即,若你的心与眼是在虚空中,则当你看东西时,你的眼既然已有知觉了,你的身就不应再有所觉知了。

“必汝执言:身眼两觉”:“必”,一定。“两觉”,两者各有各的知觉。此言,你若一定要坚持说:我的身和眼两者各有各的知觉。

“应有二知”:这是让步以后再进一步推论。“知”,能知之体。此言,“若你的身和眼两者各有知觉”,这件事能成立的话,那么,你一个人就应拥有两个能知之体。“能知之体”,在佛法中言,即是心之义。这么一来,就变成阿难一个人有两个心。

“即汝一身,应成两佛”:再承上所说,如果你真的有两个能知之体(两个心),那么你虽只一个身(但因为有两个心)应能修成两尊佛。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:56

【义贯】

佛言:如你所说,当你见物时“若离”(若非)向“外”所成之“见”,即是“内对所成”之见;你又说,“合眼”时所“见”到的“暗”境,你就“名”之“为”见到你“身中”的腑脏;我们姑且承认这是对的,若如是者,则当你“开眼”而“见明”时,你为“何不”能自“见”你的颜“面”?你“若”实在“不”能自“见”已“面”,则说心能“内对”而见,便“不”能“成”立;再退一步说,如果能自“见”已“面”的事“若”能“成”立,则你“此”能“了知”的“心及与眼根乃”必须离开你的身体,悬“在虚空”中,而与你的脸相对;心与眼既在虚空中,即非你身体的一部分,如“何”还能“成”为“在”你身“内”之物?

又,心与眼“若”是悬“在虚空”中,“自”然“非”在“汝”身“体”上,那么,“即应如来今”既能“见汝”之“面”,又在你身体外,因此如来“亦”成为“是汝”悬在虚空中的“身”体之一部分(然而显然如来之身并非你身体之一部分,因此你并不能自见己面;既不能自见己面,因此你的心眼便不能内对而见,所以说“心眼能内对而见”是不成立的。)又,再退一步言,若你的心与眼真的在虚空中,则“汝”处在虚空中的“眼已”自有“知”觉,那么你的“身”体“合非”(应非)有知“觉。必汝”坚“执言”说:我的“身”与“眼两”者各有各的知“觉”,并不是只有一个能知觉;如果承认这是对的,如是则一人“应有二”能“知”之体,既有二能知之体,便有两个心,你既有两个心,“即汝”现前,“一身”将来应 “能成”为“两”尊“佛”;(但这显然是不对的,你一身并不能成为两佛,所以,说你一身有两个觉知之体(两个心)是不能成立的;你既只有一心,便只能有一能觉体,是故,你的心若离身体而处在虚空中,与你的脸相对,则你的身中便没有心,身既无心,便应无知觉,因此当悬在身外的心与眼见到外物时,你的身也应无知觉。然而事实不然,实是:心见身觉;是故心与眼非在体外,悬在虚空,而能内对且自见己面——是故“内对”的理论不能成立。)

【诠论】

在此段中依佛所说,可见阿难论证的错误在于:

一、“若离外见,内对所成”(亦即,阿难之意为:当他看东西时,若不外对,就是内对),所以没在“往外看”的时候,就是在“往内看”,这种说法很武断,而且又是入了二分法的窠臼。

再者,眼能对外看,并不表示“眼能对内看”也是成立的,但阿难就武断地依逻辑推论而说眼能“内对而看”。但请注意,阿难所主张的眼能内对而看,是有条件的,那条件就是:眼必须闭起来,才能内对而看。这个假设条件也很武断,因为并没有足够的凭据能证明这个假说能成立。因此佛就针对这一点来攻破;如果心眼真有内对而视的功能,它不应是闭起眼来时才能内对而视,而当眼开的时候也应能内对而视:而事实上,“见”这件事,在唯识学上称为“眼根与色尘相接(相对、相触)而生眼识”,因此才能了别外色;

再者,依唯识学,依四缘生眼识:眼、色、空、明。眼即眼根;色为外色(外物);空为空间、距离,亦即有效距离,不能太远,亦不能太近,如前所说;明为光明,亦即日、月、灯等光明。这四种,缺少其中任何一条件,都无法令眼识生起,因此就不能“成见”。而阿难说闭眼时内对而视,正好又犯了唯识学这个基本道理,因为视觉这件事,正好是开眼的时候才能称作“视”,闭眼时,眼即不视任何东西,更何况还能内对而视自己的内脏——真是天大的妄想:妄想再加妄想。

话说回头,佛在此就质问阿难:因为你既然说心与眼能内对而视,且说你闭眼而内对所见之暗境,就是看到了你身中的内脏(“合眼见暗,名为身中”)那么,当你开眼见明的时候,为何不能见到你自己的脸?因为,如前所析,心眼既有内对而视之功能,则应不论开眼、闭眼,皆能“内对而视”;不能说只有在闭眼的时候才能内对而视。

如果你承认开眼的时候也能内对而视,那就应该能看到自己的脸。你若说开眼时虽内对而视,但并不能见到自己的脸。那我再问你,既然开眼时内对而视,并不能看到自己的脸,那么,开眼内对而视时,到底能看到什么?你如答说:什么都看不到(的确!)那么既然“开眼内对而视”什么都看不到(不只是不能看到自己的脸),就等于没有“开眼内对而视”这回事,也就是“开眼内对而视”是子虚乌有的事,是不能成立的。

既然开眼时不能内对而有所视,闭眼时则更加不能内对而视(闭眼时本即无所视,更何况是内对而视身中!)——因此,所谓“内对而视”也者,不管开眼也罢,闭眼也罢,都不能成立。

以上是破“内对”之妄想。接下来的经文即如来又再次一“纵”:姑且承认“内对”可以成立,则看会有什么后果产生:其后果则愈来愈荒谬——因为“内对”的理论本身即是荒谬的,如果这样荒谬的理论成为事实,则无怪乎天下大乱:变成一人有两个心,一个人能修成两佛!附及,世间邪说之乱天下,令众生颠倒,大类如是。所以如来出现世间,主要是破除世间邪恶知见、颠倒妄想,导众生入正知、正见、正思惟、正念正智、正解脱。

【是故应知:汝言‘见暗名见内者’,无有是处。】

【义贯】

“是故应知:汝言”开眼而“见”一片“暗”境之时,“名”为内对而“见”自“内”身“者,无有是处。”不能成立。

【诠论】

在本经中,如来的论证(甚至阿难的论证也是一样),常常只提出证据,而其结论却没有明白说出来,读者必须自己把它加进去,语义才能通顺明白。例如此段中:“开眼见明,何不见面?”接下来应是结论:“而实不能见面”。然后才接下面经文:“若不见面,内对不成。”又如下面经文:“见面若成,此了知心及与眼根乃在虚空,何成在内?”下面应言:“然心与眼实在身内,不在虚空,故实不能自见已面。”再者,下面经文:“汝眼已知,身合非觉”,应接“然实眼有知,身能觉,故证心与眼不在身外,亦非两者各有知觉。”

又,最后,“即汝一身,应成两佛”,应接:“然汝一身实不能成两佛”,是故汝非有二能知之体(非有二心),是故汝言‘身眼两觉’不能成立。”像上面所举,都是经文论辩之中所省略的,读者如要令论证之脉落明朗贯串,必须写笔记,用自己的话把它加进去。所以,这又是增加参研楞严法门的一道困难处——也许这是因为本经是给大根器的人悟修如来密因的,所以才如是言简意骇。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:57

5、破计心随和合处而有(无有定处)

【阿难言:“我尝闻佛开示四众:‘由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。’我今思惟:即思惟体,实我心性。随所合处,心则随有,亦非内、外、中间三处。”】

【注释】

“尝”:曾经。

“四众”:如来之弟子有出家男女二众(比丘、比丘尼)、在家男女二众(优婆塞、优婆夷),合称如来四众弟子。

“由心生故,种种法生”:这是指“有因必有果”,著重于心因,强调心中善恶之本因;若心中善,则能令种种善法生起,断惑证真,乃至证涅槃、得菩提。若心中恶,则能令种种恶法生起,乃至令人造作五逆十恶、堕三途八难,三界轮转不息等恶法,皆会生起。因此这二句偈之主旨在勉励学人注意自己的心因,乃至于刹那间的起心动念,都会“有因有果”,因果昭然。这二句偈同时也在警诫世人莫动恶念、邪念,因为因果昭然,即使一念恶念恶心起,亦会招致“种种(恶)法随之生起”,如影随形。

“由法生故,种种心生”:这里是讲一切法因缘和合而生,因此而劝诫弟子亲近善法,远离恶法,亲近善知识、远离恶知识,亲近善友、远离恶友。不要说:没关系,只要我心清净就好,或只要我自己心中没有恶念,没有鬼就好,“随缘”一点有什么关系?但如来说:你自己心中也许没有恶念,可是你若亲近恶法、恶知识、恶友,而令此等恶因缘和合,不期然的,就会有种种恶法在你心中生起,而令你想逃都逃不掉——到那时已由不得你了,“万法因缘和合而生”故,不幸,你所碰到的是令恶法生起的因缘,彼等恶因缘已具足、和合,故不可避免的,必有恶法生起,且由此等恶法之生起及不断熏习,再令你心中种种恶念油然生起,这叫“由法生故,种种心生”。相反的,若有人亲近善知识、善友、听受善法,由此等善因缘熏习,便能令他心中渐渐有种种善念生起。这也是“由法生故,种种心生”。

“即思惟体,实我心性”:“即”,就是这个,有当下、当体之义。“思惟体”,能思惟的本体。此言,即此能思惟的本体,就是我的心性。

“随所合处,心则随有”:“合”,和合。此言,随著诸法因和合而生起处,我的心便随着在那里生起。

“亦非内、外、中间三处”:因为诸法因缘和合生起之处是遍一切处的,也是没有一定的,所以没办法说确定在哪里不动。

【义贯】

“阿难言:我尝闻佛开示四众”弟子,而说:“由心生故,种种法生;由法生故,种种心生。”如是之法偈,“我今”即依此偈而作如是之“思惟:即”我此现前能“思惟”之“体,实”为“我”的“心性”,而且,如佛所教敕者,就“随”着种种法“所”和“合”生起之“处”,就在那当处,我的“心则随”着而“有”(生起),所以,如来问我,我的心如今安在?此心实“亦非”定在身“内”、或者身“外”、或“中间”这“三处”中的任何一处,也就是说,此心实在于不定处。

【诠论】

此为阿难在历经前四计:内、外、根里(两间)、能内外对,全都被破之后,又另辟蹊径。这次的推论更厉害,是引佛言以自重,俨然是思惟佛义而悟到的道理。如来这四句偈的意义及用意,兹如上面注释中所述。而阿难实际用到的,只是下半偈:“由法生故,种种心生”,阿难错解佛意,以为在诸法因缘和合生起之处,就有心体在那地方生起。所以他便顺理成章地推论:因此我的心是随着诸法生起之处而生起(这是如来说的!)而法生起之处,是遍一切处,没有定所的,所以我的心也一样,不是在一定的处所,故不是我前面所说的在身内,也不是在身外,亦非潜在中间(根里)。这次总该对了吧?而阿难不知,佛所说:“由法生故,种种心生”,不是说在法生起处,我的心便到那边生起;而是若有种种法生起,不论是善、恶、无记,便会熏染我的心,令我心中有种种心念生起。佛语的“种种心生”是指种种心念生起,而非种种心在外头生起!

综上所言,阿难在找寻他的心,企图为它“定位”,从身内、到身外、到两间等,种种固定的处所都试过了,都不成,现在只好试这个“心在不定处”,这个立论就很具弹性(Flexible),不易被抓住辫子,应该是无懈可击了吧!

【佛告阿难:汝今说言:‘由法生故,种种心生,随所合处,心随有’者;是心无体,则无所合:若无有体,而能合者,则十九界,因七尘合,是义不然。】

【注释】

“是心无体,则无所合”:这是个假设的陈述。“无体”,无实体,无自体。此言,如果此心是没有实体的话,则实并没有任何东西,从种种法和合之中生起,即无实体物从众法和合中生起,则此众法实在并没有和合。如来经教言:“因缘和合而生法”。现在诸法之因缘和合之后,所生之“心”,既然是个没有实体的东西,则此诸法和合之意义便不存在,也等于没有和合一样。再者,既然诸法和合之后,所生之物是个无实体的心,则可证诸法本身亦是无实体,因为诸法和合为因,生心为果;果既无体,无体之果不会从有体之因来;换言之,有体之因也不会生出无体之果;所以,被生的“心”既无实体,则证能生之法亦是无体。若诸法本身并无实体,无实体之物怎能和合?无实体之物,“实无所合”——所以,说:“心是从诸法和合中生起”,是不能成立的。这是从“心无实体”的前提来破“心是从诸法和合而生”之论。

“若无有体,而能合者”:这是个“让步”句法。如果你说这心虽无有实体,但它却能从他法和合中生起,这虽类似强辩,但我们姑且让它成立,看会有什么结果。读者请注意,如前所说,有时世尊在用一让步句时,也就是令已被驳倒的立论暂且让它成立,然后进一步从这已被破的立论中推出一个结果,而这结果通常是个非常荒谬可笑的状况,因此而反证出原立论之荒谬及极其不可能成立的实况,以此而置对方于哑口无言,毫无反驳的余地(——再辩恐怕就更难看了!)

“则十九界,因七尘合”:“十九界”,即第十九界。我们知道世间有十八界(六根、六尘、六识),若说有第十九界,其义即如龟毛兔角,不可能有的,纯粹是自心的妄想之义。“七尘”,即第七尘。我们亦知世间有六尘(色、声、香、味、触、法),并没有什么第七尘,如果说有第七尘,那一样也纯是自心妄想,子虚乌有之物。“十九界因七尘合”,我们知道,世间的十八界,是因六尘和合而有。六尘为外法,内六尘和合而生六根、六根六尘再和合生六识、因此而有十八界。若硬说世间有个第十九界,是因第七尘与其他六尘和合而有,则知这个说法是纯粹自心妄想,荒谬绝伦。所以说,“即使无体,也能从诸法和合而有”是不成立的;正如说第十九界虽是无实体的,而却能从七尘和合中生是一样的,因第七尘本身是有名无实的,如何能与其他六尘和合而生出第十九界?是故,说“心虽无实体,却能因他物和合而生”是不对,是荒谬的,不能成立。

【义贯】

“佛告阿难:汝今说言:由法生故,种种心生;随”众法“所”和“合”之“处,心”即“随”之而于彼处“有”(生)“者”。那么我问你,你这个由诸法和合而生起之心,到底是“有实体”的,还是“没有实体”的?若“是心”是“无”实“体”的,“则”诸法等于是实“无所合”(并没有和合),因此才会生出个没有实体的心;所以,心若无体,可证此心并不从和合而生。纵使姑且承认“若”心虽“无有”实“体,而”它却“能”(可以)从他物和“合”中而生“者”,这个立论若能成立,“则”有人可以说这世间除了十八界外,还有个第“十九界”是“因”于有个第“七尘”与其他六尘和“合”而生起;然而“是义不然”,并没有一个第十九界,是从第七尘与六尘和合而生起;又,因为第十九界并无实体(如同你们所说的心是无实体一样),既无实体,纵饶你如何坚持,它都不可能变成实存的东西,既非实存,则等于无物;故说心无实体,等于是说心是无物一样,既是无物,则可反过来证明诸法并没有和合,更无心从中生起。因此可证:“由法生故种种心生,随所合处,心则随有”此论不得成立。

【诠论】

佛在此答复阿难的,便直接去芜存菁,只引阿难在论证中所真正用到的下半句偈:“由法生故,种种心生”,而略去了阿难只拿来当门面的前半偈:“由心生故,种种法生。”

佛在此所用的论证方法,是撇开一切,直接讨论阿难所说的“由诸法和合所生的心”,来探究此心的相状。佛将此心分为两大部分来讨论:一、这个心是无实体的?二、还是有实体的?本段先集中在第一命题:此心是无实体的。然而这只是藉著讨论心有无实体的论证方式,来达到另一个真正的目的:即破阿难“执心为和合而有”这个妄见。阿难在此第五计中有三个错误:

一、未解佛意而妄用、并且曲解佛语。

二、执心为和合生灭之法——这又是另一项严重的根本错误。因为和合生灭之心,即是妄心,以唯识言之,即缘尘而有的六识妄心,尘有即有,尘谢即灭,故此心断非众生常住真心。

三、更计此妄心为随尘和合于不定处生;这个谬见虽是附属于第二项下,然而却是阿难的立论之主旨:“心在不定处”。然而佛却不就这个处所的问题去破他,而是就“有和合、无和合”的问题去破;而为达到破和合说之目的,佛采用了“心有体、还是无体”的论证方式。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:58

现在来回顾一下七处徵心到此阿难所犯之过:

第一处:计“心在身内”——此为凡夫见,为凡情所共计,所谓常情(CommonSense);一般凡夫很难超越这个见解,更无法想象说“心在身内”是错的!

第二处:计“心在身外”——此为外道见。有些外道依种种邪说、邪论而作如是说。

第三处:计“心在中间”——此亦为外道见。复有外道种种妄想分别,不依正理,而作如是说。

第四处:计“心有开合,能内外对而见”——此纯为阿难自心妄见,异想天开(阿难自己发明的杰作)。

第五处:计“心随和合而有,其处不定”——这是依执权教和合之理加上错误解佛义,所作的妄说。

由上列可知,佛于各处破斥阿难的知见,实际上是在破除凡夫、外道、权教及行者自身的种种妄见,若此等邪、妄知见不除,则无由入于如来正道:以诸邪见妨道故。

关于第五计中,阿难错解佛义部分已说,今当说明阿难依执权教和合之理这一部分。

诸位须知,这个“和合”之理,是佛法中第一等重要,也是最基本的道理,许多佛法中高深的道理,都是根据这个和合之理而来的,例如最高深的:“缘起性空”、“缘生无性”等,以及较中等的无常、苦、空、无我都是。

其次,“诸法因缘生”这句话佛弟子都知道,然而诸法是如何而能从因缘而生呢?即以和合故,即是因缘和合而生法,所以诸法之生起,称为“缘起”、“缘生”。“因缘”是诸法生起之因,而“和合”则是生起之方法。这是如来解释为何有一切法之理。

然而因缘既有和合,便有离散:和合者不会永远和合,是有时间性的,所以因缘聚合时则生,因缘离散时则灭;以诸法是如是由于因缘之和合、离散,而有生灭,故世间是无常的;以无常故是苦;以无常故空;以因缘和合无自性故无我。这是佛在权教中所开示的道理。

然而佛为何在权教中要开示“诸法因缘和合而生”?主要是为了破斥外道计着“无因说”、或“自然说”,有外道谓诸法生起,没有原因,善恶亦如是,因为没有原因,所以也就没有果;无因无果,所以造善不得善报,作恶亦无恶报。外道以邪见、愚痴作如是说,误导众生堕无因果,而不修善断恶,以致无福无智堕入恶趣。以此恶见害人,故如来破斥之,而开示一切诸法皆有因缘而生,非无因缘而能生,善法有善的因缘,恶法有恶的因缘;若因缘具足、和合,法便生起。

于是世间众生造恶便受恶果报,造善便有福报,乃至得智慧、解脱、菩提、涅槃,这不仅佛自身是最好的明证,连佛诸弟子,其数无量证于解脱,更是示范。以佛如是自行、教他,开示大众,故外道无因果之邪见便息。此是如来开示权教中“因缘和合而生法”之因缘。

接着,外道邪见既破,众生善根成熟,心无邪妄,堪受如来大法,于是如来即离于“权教”(一时权便之说,如《法华》中之三乘),而开示最正、真实之“实教”大法。此实法如来当时不说,由于当时众生智器下劣,不堪承受大法;又于其时,以众生心有邪妄故,不与实法相应,所以只授与权法,以医一时之病;今邪见之病既除,权教之药亦可不用再服,所谓病愈药除是也。又,如来今开示实教,亦以弟子根熟,是以破其权教法药之法执,以令堪绍诸法实相之法。此诸法实相之一,即是今经中之“诸法实不和合”!

如上所说,权教之“诸法因缘和合而生”,如来是有因缘而说,为治众生邪见之病,及为导众生入无上菩提之正道,换言之,即黄蘖大师所说“为止小儿啼”。今即已成长,不再如小儿(凡外权小)乱啼(妄想分别、言说戏论、虚妄驰逐),便为说最上正理。为何于诸法实相中说诸法实不和合,举例而言,化学中说“二氢加一氧,变成水”;以佛法的词句是说:氢与氧和合而生水,而科学上则称此为“化合”。(您看多妙:化合,变化而和合——岂非巧合?)但我们来细细参详:氢之性是什么?化学中说氢之性为自燃,那氧之性是什么?氧之性能助燃。而水之性呢?水之性能灭火。

您看,既然水是氢与氧和合而生,就应该能保存氢氧的本性,而兼有能自燃、且能助燃之性;然而事实不然,水不仅既不自燃也不能助燃,而且相反的是:水能“灭燃”。因此,在水中,我们看不到一点点氢之性或氧之性,因此若说水是从氢与氧和合而来的,实在难以置信,以此证明:“氢与氧实无和合”!

这到底是怎么一回事?不是明明看到氢与氧和合的吗?那是“表相”,以佛法言即是:“相上所现即是”,而实际上并无如是事,所以在实教中称“因缘幻化”而生(方才不是说,化学中亦称其所研究的现象为“化合”,而其所研究之物为“化合物”吗?“化合物”者,变化和合而成之物,有如幻化,法如是故,非凡智所解。化学家本人也只知事实的现象如是,但到底为何会如是,他也是所谓“知其然而不知道其所以然”。)

又,“和合”这道理在众生界也是很重要的,例如我们这个身体,即是个“和合体”,西洋哲学中称为“有机体”(Organism),古代及中古哲学中又称为是个“小宇宙”(Microcosm),以相对于外界那个“大宇宙”(Macrocosm),这个“大宇宙”与“小宇宙”之说,类似我国儒家及道家的“大我”与“小我”。为何称这身体是个小宇宙?因它由无数的元素和合而成,其中甚有规律,如外界大宇宙中天体之运行。所以这个小宇宙是“一个整体”,是不可分割的有机体,此一完整、和合、不可分割的有机体之相,即是《金刚经》中所说的“一合相”。是故知世间之众生、凡夫、外道,皆著此“一合相”,以此一合相即是“我相”,即是“人相”,即是“众生相”,即是“寿者相”。

而《金刚经》中佛说:“一合相者,实不可说,而凡夫之人贪著其事。”“贪著其事”者,即是著我相、人相、众生相、寿者相,亦即是计著一合相,亦即是计著诸法有和合,亦即是计著诸法有生灭之相——然而和合、生灭,乃诸法之表相——由其表面幻化而观有如是等相——而诸法之本性,实不生不灭,更实不和合;诸法法尔本自清净,不增不减。若体了悟入如是知见者,即是入佛知见,即是悟入如来密因。若如是者,即堪荷担如来首楞严大业,广利无量众生。

作者: 普见    时间: 2013-5-12 23:58

【若有体者,如汝以手自挃其体,汝所知心为复内出?为从外入?若复内出,还见身中;若从外来,先合见面。】

【注释】

“若有体者”:若心有实体的话。

“以手自挃其体”:“挃(zhì 捣、撞击)”,捏。“体”,在此为身体,不是前面所说的心体。此言,如果你用你的手捏自己的身体。

“汝所知心为复内出?为从外入?”:“所知心”,所能觉知此挃之心体。此即言,你能觉知到这一捏的心体,此时是从外面进来,到所捏的地方,去觉知此一捏之触呢?还是从里面出来,到所捏的地方,去觉知此一捏之触?

“若复内出,还见身中”:如果你的心体是从里面出来,那就等于说你的心体是“居在身内”一样,如是则还应能先见到你内身中五脏,如是即同前面第一处中所破一样:“心非在身内”,故言“心体从身内出”不能成立。

“若从外来,先合见面”:如果说你的心体是从外面进来,到所捏之处去觉知此捏触,则应该在还没到达那捏触之前,先能自见已面;因为心既从外进来,即同说心“居在身外”,心既居在身外,即同前第二处中所破,以实不能“自见已面”,故说“心居在身外”不得成立。因此不得说:“心体从外而入”。

【义贯】

“若”你说心为“有”实“体者”,则“如”果“汝以”自己的“手自挃其体”(你的身体),此时“汝所”能觉“知”之“心”体,“为复”从你身“内”而“出”来觉知此触?“为从”身“外”而“入”,来觉知此触?“若复”汝之心体为从身“内”而“出”,来到捏处,则等于说心是居在身内,这样就应“还见”自内“身中”腑脏;但你实不能自见身内腑脏,如前所破,所以心体实不从内出,所以说心体从身内而出,不能成立。)“若”你说心体是“从”身“外”进“来”觉知此捏触的,既是从外来,即同于说心是居在身外,既居在身外,便在进来之前,“先合”自“见”已“面”,如前所破。(然而你实不能自见已面,故知你的心体实不从身外进来,因此说“心体从外而来”是不能成立的。如是则心体既不从内出,又非从外来,故知心体实无出入来去,若无出入来去,则不能说心有实体,是故若说“心有实体”是不能成立的。心既不能说有实体,则不能说心是由法和合而有,因为若是和合而有,则应有实体,方具和合之条件;若无体,则无物合。)

【诠论】

如上所言,阿难在此第五计中,为计“心随和合而有”。佛即从这“和合体”的心去破,质问阿难此和合体之心到底是“有体”还是“无体”?前面一节经文中先从“无体”破:如果说此和合体之心是“无实体”的,则不能说是从和合而得。此节经文再从“有体”上来破:如果此和合体之心是“实有体”的,那它一定要存在某一地方,正如现代物理学上所说:“一个物体一定有体积,且必占有某一个空间。”这“占有某一个空间”即是存在某一地方之义。心既有体,即一定要存在某处,否则便不能说它是有体的。所以佛此处再从“内出”与“外入”来破,如是即得证明:心体既不能从“内出”,亦不能从“外入”,因此而判知“心有实体”不能成立;“心有实体”既不能成立,便又证知心不是从和合而生,因此阿难的“随和合处,心即随有”不能成立。

【阿难言:见是其眼,心知非眼,为见非义。佛言:若眼能见,汝在室中,门能见不?则诸已死,尚有眼存,应皆见物,若见物者,云何名死?】

【注释】

“见是其眼”:“其”,语助词,无义。此言,能见是眼的性能。

“心知非眼”:心的功能是能知。“非眼”,能知不是眼的功能。

“为见非义”:故说心为“能见”,不合道理。“义”,义理、道理。

“若眼能见,汝在室中,门能见不?”:如果光有眼睛,而不用心,就能见的话,你身在室中,若不用心,能看得见门吗?可能视而不见。

“则诸已死”:“已死”,已死之人。

【义贯】

“阿难言”:能“见是其眼”之功能,而“心”的功能是能“知”,且能知亦“非眼”之功能,故说心“为”能“见非”合“义”理。“佛言:若”光有“眼”便“能见”,则“汝”身“在室中”,若不用心,“门能见不?”(若不用心,显然会视而不见。)又,退一步言,若光有眼即能见的话,“则诸已死”之人“尚有眼存”在,他们“应皆”能“见物,若”他们还能“见物者,云何名”为“死”人?故知“有眼无心”还是不能见的。

【诠论】

在此阿难又引出一个大课题,即依于凡情,计“眼为能见,心为能知”,尤其是“眼为能见”,更是大家所共知、共认的“事实”,而千万想不到,依佛智所证,能见者不是眼,而是心!甚至于能闻者也不是耳,而是心——总而言之,一切见闻觉知,都不是眼耳鼻舌身,而是心,此非凡情所知。所以如上所说,若无心,则虽有眼,可能视而不见,乃至听而不闻,食而不知其味,以其“心不在焉故”。

又,不但死人虽有眼而不能见,有耳不能闻,即连活人,若睡著了,或失心发疯了,或太专注其他事,或作白日梦,都会虽有眼而不见,虽有耳而不闻,故知见闻觉知之事,非有心则不能办;更进一步说,其实见闻觉知等事,都是一心之用,眼耳鼻舌身等,只是一个过道而已。又,见闻觉知之事,不但光有眼耳鼻舌而无心,则不能成办,相反的,有些特殊状况下,即使无眼耳鼻舌等,而有心,亦能成见闻觉知等事;如阿那律无眼而能证天眼通,能视三千界犹如见掌中诃摩勒果;再如人于梦中,自心即能化作种种境界,且有种种见闻觉知;又人于定中,不用现前眼耳等,亦能观见种种庄严境界。至于天眼通、天耳通者、其所见闻更非肉眼肉耳所能及,而此所谓“通”者,即是“心通”,亦即本经中的二十五圣圆通之事。故圆通者,即其心圆满通达,而无隔碍,故其六根互用,乃因其心通无碍之故。然凡夫以心执著,隔碍不通,故计执必眼为视、必心为和,如是区隔执著,故不通,乃至令心之全体功能不能显发;是故自身怀宝而不自知,累劫枉受贫穷。

【阿难,又汝觉了能知之心,若必有体,为复一体?为有多体?今在汝身,为复遍体?为不遍体?】

【义贯】

佛又说:“阿难,又汝觉了能知之心”,你“若”执说“必”定“有”实“体”的话,我们姑且让它成立;如果这样的话,那么此心“为复一体?为有多体?”又此心“今在汝身”上,“为复遍”布你的身“体”(在你全身同时都有)?抑“为”并“不遍”布你的身“体”(只是在于局部)?

【诠论】

佛在此又进一步要破心有实体之说,也就是为了彻底破此种凡夫、外道的邪见,及其各种变体,故又细分之为:

一、心为一个整体;二、心分为多体;三、心为同时遍布全身;四、心为不遍布全身,一时只存在于局部。这些都不是空穴来风,都是确实有外道及凡俗学术计著此等妄见。

远的不说,例如一般凡情,都把心的功能分为见、闻、嗅、尝、觉、知等六部分,而各分派给眼、耳、鼻、舌、身、意,因此令原本一心的功能,化为六个,变成心好象有六个体一样,这就是本经中所说“分一精明,为六和合”。又,外道理论,及中国与西洋哲学中,皆有所谓一元论、二元论、多元论,此等皆与论心之一体、多体有关。佛为究竟破如是等计著,故在此举出,一并破斥。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:00

【若一体者,则汝以手挃一支时,四支应觉。若咸觉者,挃应无在;若挃有所,则汝一体自不能成。若多体者,则成多人,何体为汝?若遍体者,同前所挃;若不遍者,当汝触头亦触其足,头有所觉,足应无知;今汝不然。】

【注释】:

“以手挃一支”:“支”,即肢。 

“咸觉”:“咸”,皆;都有感觉。

“挃应无在”:“无在”,无一定之所在。此言,那一捏应该没有一定的所在,亦即,不能定说是捏在哪里,或:所捏的地方是无法定位的。当然不可能有这种事:既然有捏这个动作,必然能确定是捏在哪里。

“若挃有所,则汝一体自不能成”:“有所”,有一定的所在。此言,如果能觉知此一捏是有一定的所在,亦即觉知是捏在某一点上,这样,你所计的心是一个整体,便不能成立。

“若遍体者,同前所挃”:如果心体是遍布你的全身的话,则与前面所说“心为一体”时,所捏的情况一样。

【义贯】

(佛接着说,第一、)“若”你说心是“一体者,则汝以手挃”捏你的四肢中的“一支时”,则你的“四支应”皆同时“觉”得被捏了一下,然而事实并不如是,你捏一肢时,并非四肢都有感觉被捏,因此说“心是一体”,不能成立。纵使退一步说,“若”四肢“咸”同时“觉”得被捏“者”,那么刚才那一“挃应无”一定之所“在”可言,若有一定的所在,应只是被捏那一个地方有所觉知,不会全身遍觉此一捏。反之,“若”说此“挃”确实“有”一个一定的“所”在,而非全身遍觉,“则汝”所立的心为“一体”之论,“自”然“不能成”立。

第二、“若”说心是有“多体者,则”你一身便“成”有“多人”之心,到底“何”心“体为汝”?(哪一个心体是你的呢?)因此,说你的心有多体,也不能成立。

第三、“若”说你的心是同时“遍”布你的全身“体者”,即“同”于“前”面所说心为一体时,于一肢上“所挃”的结果一样:四肢应觉,因此说心为同时遍布全身,也不能成立。

第四、“若”说心为“不遍”布全身“者”,则“当汝触”你的“头”部时,在那同时“亦触其足”(也碰你的脚),若你的“头”能“有所觉”,则你的“足应”毫“无”觉“知,”而“今汝不然”,当你同时碰你的头部和脚时,确实是头与脚都同时有觉知被碰了,因此说心体不遍全身,也不能成立。(综上而言,既然说心为一体、或多体,心为遍布全身,或不遍布全身,四者都不能成立,因此可证知:说“心有体”不能成立。若心有体不能成立,则不能说心是从和合而有。)

【是故应知:‘随所合处,心则随有’,无有是处。】

【义贯】

“是故应知”:你所说的“随”法 “所”和“合”之“处”,你的“心则随”之而“有”,此立论“无有是处”,不能成立。

【诠论】

综上所言,佛在此为要破阿难的心为由和合而生之论,故兵分二路(“无体”、“有体”);而第二路兵(“心有体”),又分为三支,这三支又各统三路劲骑:一、内出、外入;二、一体、多体;三、遍体、不遍体。兹表列如下:

A﹒以心无体破——若心无体,则非由和合而有。

B﹒以心有体破

a1 心体由内出——应能见内身(而实不然)。

a2 心体从外入——应能见已面(而实不然)。

b1 心为一体——捏一肢,则四肢皆应觉(而实不然)。

b2 心为多体——则成有多人之心,何心为你?(自然混杂)

c1 心为遍体——与“心为一体”结果相同。

c2 心为不遍体(在局部)——同时摸头与足,若头有知,足应不觉(而实不然)。

这样便结束了第五处徵心,破计心由和合而生。此破心和合而生,亦即是在破“心有生灭”,而为令悟心为不生不灭作张本。

6、破计心在中间

【阿难白佛言:世尊,我亦闻佛与文殊等诸法王子,谈实相时,世尊亦言:‘心不在内,亦不在外。’如我思惟:内无所见,外不相知;内无知故,在内不成;身心相知,在外非义;今相知故,复内无见,当在中间。】

【注释】

“法王子”:法王之子,以佛为法王,菩萨为佛之真子,故称法王子。

“实相”:真实之相。诸法真实之相乃一相,非二相,非种种相,乃至非有相,亦非无相,此为一真之相。

“心不在内,亦不在外”:阿难在此又引世尊之言,其实未真了其义,只是口头禅,攀缘附会。

“内无所见,外不相知”:若说心在身内,则于身内又一无所见;若说心在身外,则又会落得身心不相知之结局,与事实相违。

“内无知故,在内不成”:因为此心对身内毫无所知故,则说心在身内便不成立。

“身心相知,在外非义”:身心若能相知,则说心在身外是不合道理的。

“今相知故,复内无见,当在中间”:现在身心既能相知,再加上对身内又一无所见,以这两个条件来推论,可见此心当在中间。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,我亦”曾“闻佛与文殊等诸法王子”(大菩萨)“谈”诸法“实相时,世尊亦言:‘心不在内,亦不在外’。如我思惟”:若说心在身内却对身“内”一“无所见,”若说心在身“外”则会落得身心“不相知”的结果;以心对身“内”一“无”所“知故”,则言心“在”身“内”便“不”能“成”立;而以“身心”现前确能“相知”,则说心“在”身“外非”合“义”理;而“今”以身心既能“相知故,”又“复”对自身“内无”所“见”,因此心非在身内,亦不在身外,故心“当在中间”。

【诠论】

此处的“心在中间”与第三计的“潜在根里”的中间,有所不同。第三计中虽然并未明白讲出“中间”二字,而其义即同于中间,不过亦有点倾向“身内”的变体。在此之前,阿难已上穷碧落下黄泉,到处为他的心找个定居之处,可是仍找不到,于是还是回到再度攀附佛言,想要成其“中间”之论。然这个“中间”之论并不真实确定,因为被佛一破斥,他马上又改口修正(转计)。详如下文。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:01

【佛言:“汝言中间,中必不迷,非无所在。今汝推中,中何为在?为复在处?为当在身?若在身者,在边非中,在中同内。若在处者,为有所表?为无所表?无表同无,表则无定。何以故?如人以表,表为中时,东看则西,南观成北。表体既混,心应杂乱。”】

【注释】

“中必不迷”:“迷”,迷失方所,亦即不知何处,无一定之处所。此言,你既然说你的心是在中间,既是中间,则一定不是没有一个方所。

“今汝推中,中何为在”:“推”,推测、推论。你现在所推论的“中间”,现今在哪里?

“为复在处,为当在身”:是在身外的某一处所,还是在你身上?

“若在身者,在边非中”:“边”,亦即皮肤上,皮肤为身体的最“外边”。此言,如果是在身体上的话,则在皮肤边上,就不能称为是在中间。

“在中同内”:若说是在身体中,就成在“身内”相同了,亦即,必须能见自内身腑脏。

“若在处者”:如果说此心是在身外某一个处所的话。

“为有所表?”:“表”,表示,即以东、西、南、北等三十二方位来加以标示。“有所表”,可以表示,可以标指的,亦即,有一定的方位。

“为无所表”:还是无法表示、标指的?亦即还是没有一个定所可以标指的?

“无表同无”:“无表”,即无所表。“同无”,与无处所相同。若此身外之处,是无法以方位来表示的,即与没有处所相同,如是则不能说心是在身外某一处。

“表则无定”:“表”,有所表,可以用方位来表示。“无定”,则变成没有一定的标示。

“如人以表,表为中时,东看则西”:譬如有人以方位来标示某物之所在,若把它标成为中央时,从东方看来时,它变成在西方。

“表体即混”:“表”,能表的方位。“体”,所表的物体。“混”,混乱不一。此言,能表的方位,与所表的物体,既然混乱不一。

“心应杂乱”:此心所在之处所,就会变得很乱,不知到底是哪一个方位,因此其表示便变成“无定”处。

【义贯】

“佛言:汝”既“言”心是在“中间,”既是“中”间,则“必不”是“迷”失方所,不知其所在,亦“非无”一定之“所在。今汝”所“推”断之“中”间,此“中”间“何为在?”(为在何处?)A、“为复在”身外的某一“处”呢?B、“为当在”你“身”上?

以下分论之,先论B项,“若”是“在”你“身”上“者”,则有以下两种情形:一、若是“在”你皮肤“边”上的话,那就“非”可说是在“中”间;二、若是“在”你身“中”的话,则“同”前面所破的在身“内”一样,应该能见自内身。(所以,若说心是在皮肤上,或在身内都不能成立;因此这B项所陈述的:这“中间”是在你身上,便不得成立。)

接着,A、“若”这中间是“在”身外的某一“处者”,则有两种情形:

a、此身外之处“为有所表”(可以用方位来表示)呢?b、抑“为无所表”(无法以方位来表示)呢?仍然先讨论b项,若此身外之处为“无”法以方位来“表”示者,则“同”于“无”方位一样,(既无方位,便无处所;若无处所,怎么还能说这中间是在身外的某一处?因此,此身外之某一处,若“无所表”,则不能说是“中间”。)

其次论a项:若此身外之处为可以方位来“表”示者,“则”成“无”一“定”之方位;“何以故?”例“如”有“人以”方位来“表”示某物所在之处所,若所“表”之方位“为中时”,从“东”方“看”来,此中方“则”成“西”方;若在“南观”,则此中方便“成北”方,如是,能“表”的方位与所表的物“体”之处所“既混”乱不一,则此“心”所在之处所“应”亦变成“杂乱”莫辨,不知哪一个方位才是对的,无法确定,所标示的方位既无法确定,故说“表则无定”;若表则无定,则同于无表。

(因此,A项之假设,若说这“中间”是在身外的某一处,不管此处是可以方位表示,还是不可以方位表示,都不能成立,因此说这中间是在身外的某一处是错的。综上所论,既然这中间若是在身上、或在身外某处都不能成立,则总而言之,你所说的“心在中间”不能成立。)

【诠论】

佛在此处说,例如有人以方位来表示某物的处所,若将此物标为中方,则从东看来成西方,从南看来成北方。的确不错,譬如我国自古即自称为“中国”,因为自认是居于世界之中央(称为“中华”亦然,为华夏居中之义);但从近世西方帝国主义看来,我们就变成“远东”了!(附及,“远东”一词乃西方帝国主义侵略瓜分全球为其殖民地或势力范围,所标定的战略方位之词,故从彼等看来,波斯、伊拉克等国那一地区,是他们帝国战略的“近东”,以离他们较近故;而中国、韩国、日本等,则成“远东”,以离他们较远故——您看,风水轮流转,中国乃神州上国,竟然变成“偏远”的“未开发国家”了!

是故中、日、韩、泰等国人不应自称是“远东人”、“远东国家”,因为那是帝国主义者取的、作为侵略目标的鄙夷之词。就象中国人亦不应自称自己是“支那人”或China man一样,后者为英美人对华人的鄙夷之词。前者则为日本帝国主义者为了设立“大东亚共荣圈”而发动对华侵略的战争前对华人的鄙夷之称,因那时候他们不把中国看成是一个国家,而只是一个地区,不宜称“中国”,故改称“支那”,以便他日受日本皇国的统治;近世有我人设立佛学院,还把它称为“支那内学院”,实在不晓事。)

又,大英帝国的国势如日中天时,设定地球的东西经,即以伦敦的格林威治为全球之中央,而定之为零度,从此往东为东经,往西为西经。然而格林威治在我们看来是如假包换的“西方”——乃知佛真一切智人,佛语不虚,佛智照见一切众生之虚妄,皆以我见、我执为中心,而判断一切法,《楞伽经》所谓“自心妄想见”是也。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:01

【阿难言:我所说中,非此二种,如世尊言:‘眼色为缘,生於眼识’,眼有分别,色尘无知,识生其中,则为心在。】

【注释】

“我所说中,非此二种”:我所说的中间,不是身上或身外某处这两种。

“眼色为缘,生于眼识”:以眼根及色尘为缘,则能生眼识。大乘唯识言眼识须九缘具足方能生起:根、境、空、明、作意、分别、染净、种子、根本。

“眼有分别”:眼根有分别之功能。 

“色尘无知”:而色尘则属于不能觉知的无情物。

“识生其中,则为心在”:“其中”,根尘相接之中。因此我的心识生于根尘相接之中,那就是我的心之所在。

【义贯】

“阿难言:我所说”的“中”间,并“非”指世尊刚才所说的“此”身上、身外之处这“二种”,乃“如世尊”昔时所“言:”以“眼”根及“色”尘“为缘”,则能“生于眼识”,因“眼”根“有分别”之功能,而“色尘”则属“无知”觉功能之无情物,因此我的心“识生”于“其中”(根尘相接之中),此“则为”我的“心”所“在”之处。

【诠论】

阿难在此计开始的“心在中间”之论,所根据的,是性宗的无上法:“心不在内,亦不在外”,乃属诸法实相之法。但阿难只是从这文字表面去攀缘附会,而推论:既不在内,又不在外,当在中间——想当然耳。这“中间”之论被破之后,马上改口,重新申明或界定他所说的中间,并非是在身上或身外之处,而是超越这两处的,比较特殊的中间,此中间非他,还是依据世尊所说的话,所以是有根据的,不是我阿难自己信口乱说的,这“中间”就是在于世尊您自己说的:“眼色为缘,生于眼识”,这点您怎能否认呢?我所说的中间,就是指的这个:眼识生在根尘相接中间。

阿难所犯的错误在于:其一、前面明明是根据性宗之理,而推论出他的“中间”之论;现在一转身,马上改口跳到以相宗为依据来推理,脑筋实在动的很快,如果不是左右逢源,也真是狡兔三窟。如此于所根据的理论彷徨不定,即显示其论证之微弱不可恃,这是阿难在此论理的错误之一。

其二、事实上,世尊在往昔开示唯识法相时所说的“眼色为缘,生于眼识”这句话,其意义完全不是如阿难所想的那样。此句之义为:“若眼根有外色为缘,这样便能令眼识于心中生起,而令我们能分别了知外尘。”故阿难完全错解佛义,因此更作错误的推论。

其三、阿难说:“眼有分别,色尘无知”,这是错的,因为眼根也是色法,故眼根并不能分别,眼识才能分别,违反了“根识不分”的过错。

其四、佛在问阿难的是他的“心”何在,而阿难在此一直在找的,却是“眼识”;眼识虽然也是心的功能之一,但却不是真心——阿难一直在找的,都是六识妄心。

【佛言:汝心若在根尘之中,此心之体,为复兼二?为不兼二?若兼二者,物体杂乱,物非体知,成敌两立,云何为中?兼二不成,非知不知,即无体性,中何为相?】

【注释】

“此心之体,为复兼二”:“兼二”,兼有根与尘二者。此言,这个心之体,是兼有根与尘(有情与无情)两者吗?

“物体杂乱”:“物”,外物。“体”,心体。外物与心体(有知与无知)相杂混乱。

“物非体知”:外物并非心本,故不能觉知。

“成敌两立”:“敌”,敌对。“立”,对立。心与物即成敌对而两相对立。

“云何为中”:既然是两相对立之物,怎能和合?又怎能说心体是在这种互相对立的两物之中?

“兼二不成”:亦即“不兼二”,不兼根尘二者。

“非知不知”:非属有知,非属不知。此言,若心体不兼根尘二者,则心体便成为既非属“根”之有知,亦不属“尘”之无知。

“中为何相”:“相”,相状、行相。若心无体性(既无“有情性”,亦无“无情性”),则你所说的中间,是怎样的相状?

【义贯】

“佛言:汝心若在根尘”相接“之中”,则“此之心体,为复兼”有“二”者之性?“为不兼”有“二”者之性?“若”你的心是“兼”有根与尘“二者”的有情与无情性,则外“物”与心“体”便形成有知与无知相“杂”混“乱”,且外“物”并“非”心“体”,故不能如心之有“知”,如是则心与物“成”为“敌”对而“两”相对“立”,如是两相对立之物,怎能和合互容?又“云何”能说心“为”在此对立混乱“中”生?

其次,若说心体“兼二不成”,(不兼根尘二者之性),则此心便成为“非”属根之有“知”,亦“不”属尘之无“知”,如是,你的心“即”落于“无”任何“体性”(既非有知,亦非无知;既非有情,亦非无情。)则你所谓的“中”是以“何为相”?

【是故应知:‘当在中间’,无有是处。】

【义贯】 

“是故应知”:心体“当在”根尘“中间,无有是处”,不得成立。

【诠论】

不论说此心是兼有根尘二者之性(兼二),还是不兼二者之性(不兼二),阿难都无法界定(define)出其心之体性及相、用,既然心之体性不可得,因此说“心”在根尘中间生,便不得成立。以上便结束了第六处,“计心在根尘中间”。

以下为最后一处:第七处。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:02

7、破计心无所在

【阿难白佛言:“世尊我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗,四大弟子共转*轮。常言:‘觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在,一切无著,名之为心。’则我无着,名为心不?”】

【注释】

“*轮”:以佛所说之法能摧辗无明烦恼,故以轮为法之比喻。

“觉知分别心性”:亦即六识妄心,以六识缘取前五识,而分别五尘落谢之影子,故《圆觉经》称之为“六尘缘影”,本经则斥为“虚妄相想”,全无实体。

“既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在”:六识妄心,随境生灭,本无实体,本自无生,是故于一切处求之,而不可得;因此言不在内、不在外、不在中间,正是显示大乘无相实相之义。

“一切无著,名之为心”:“著”,染着。佛义为:此心纵然虚妄,然其对于一切,实不染著,诸法究竟清净之相,实不为一时妄心之所改变。如是性相,称之为心。

“则我无着,名为心不?”:“无著”,阿难所说的无着,与诸法实相之无着,意义不大相同。阿难之意为:没有着落。因为从上面以来,阿难一路找他的心之处所,都不被印可,现在已被逼得无路可走,无处可找,所以觉得“下不着村,上不巴店”,毫无着落,空空洞洞的,有点落莫之感,不知如何是好,正如黄蘖大师所说的“无栖泊处”,这里四处落空之状,阿难把它当作是“一切无著”。不知妄心本无体,只是目前被逼的无处可寻,但他还是在认此妄心为有一实体,只是目前暂时找不到一个地方安置它而已。这种“没有户藉”,没有落脚处的无奈状态,阿难把它称为“无著”。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,我”在“昔”日“见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子”一起“共转*轮”时,“常言:”一切众生“觉知分别”六尘之“心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在”,于“一切”处“无”所住“著”,念念生灭者,“名之为心”,依此而言,“则我”现在觉得于任何处皆毫“无着”落,此可得“名为”我的“心”之性相“不”?

【诠论】

有些习惮之人常好言:“我的心无所在、无所不在”,好象已达到很高的境界了,而究其实,常只是心未决定、乃至尚未明了,而想达到“双脱”的目的,所造就的一个口头禅,但有言说,都无实义。兹破斥如下:

一、心无所在——若你的心无所在,即同无心;而实不然。若无心,即不再起贪嗔痴,亦不能造恶,更不能造善,乃至亦不能发心学佛、修道、证道。故说你的心无所在,是不能成立的。

二、心无所不在——如果你的心无所不在,则到处都可碰到你的心,而实不然;故说你的心无所不在,是不能成立的。

3、心无所在、亦无所不在——这更不成:因“无所在”与“无所不在”是两相对立的,既然“无所在”就不可能同时也“无所不在”;因此说“无所在”又“无所不在”是自相矛盾的。故不得言你的心既“无所在”又“无所不在”。又,这在因明学中称为“双亦”,是一种诡辩术,企图双脱其过:你若否定我的“无所在”,则我还有个“无所不在”,反之亦然。

4、心非无所在、非无所不在——这也是双脱的诡辩术,因明学中称为“双非”,其实这只是“双亦”的变体,其原理与技巧则与“双亦”同。

总之,习禅贵实修,不在言说,若只在言说中逞能,充其量只是戏论,枉费此生得过禅法的大好因缘。

【佛告阿难:汝言觉知分别心性俱无在者,世间虚空、水、陆、飞行,诸所物象,名为一切,汝不著者为在?为无?无则同於龟毛、兔角,云何不著?有不著者,不可名无;无相则无,非无即相,相有则在,云何无著?】

【注释】

“觉知分别心性”:能觉知、分别之心性。 

“俱无在者”:俱无所在,意指不在内、外、两间等处所。

“世间虚空、水、陆、飞行”:“世间”,指山河大地等。“虚空”,世间之虚空界。世间之山河大地并其虚空,即是指众生之依报,亦即无情界。“水”,指水中生存之水族类。“陆”,指陆上行走之众生。“飞行”,指于空中飞行之禽类。这些便是指众生的正报,亦即有情界。

“诸所物象,名为一切”:“诸所”,这一些。“物”,指有情物、有生物。“象”,指无情界。“一切”,一切法。依唯识百法,则一切法包括世间、出世间,色、心二法,亦即有情、无情一切法。此句言,这一些所有的有情界及无情界,有命无命的都包括在内,才能称为世间的一切法。

“汝不著者,为在?为无?”:“在”,有心体存在。“无”,没有心体存在。而你所说的一切不著,是指你仍然有心体存在,而不著这一切?还是指你并没有心体存在,故不著这一切?

“无则同于龟毛、兔角,云何不著”:“无”,若无心体存在。“龟毛”,乌龟的毛,乌龟本来无毛,龟毛一词,但有其名,并无其实之义;亦可作为“纯是自心妄想”之义。“兔角”,其义同龟毛,在佛经中常与龟毛并举。此句言,如果你说你的心体是无,则你的心就变成跟龟毛、兔角一样,有名无实,本无所有,怎还能说什么著不著一切?——既然没有心体,你用什么来著一切?

“有不著者,不可无名”:若还有个能不著一切处的,即是还有心体在,便不可称为一切无著。

“无相则无,非无则相”:若你的心是完全没有任何体相,则你的心便成一无所有;若非一无所有,则还是有体相。

“相有则在,云何无著?”:若心仍有体相,则心便是还存在着;既然存在,如何能不著一切处?

【义贯】

“佛告阿难:汝言”你的能“觉知、分别”一切法的“心性俱无”所“在者”;然则“世间”之山河大地并其“虚空”等无情界(依报),以及“水”中游之鱼类、“陆”上走之人类、畜类、空中“飞行”之鸟类(及各处之三恶道类)等有情正报,是“诸所”有有情“物”及无情“象”,总“名为”世间“一切”法;而“汝”所言之“不著”一切“者,为”是有心体存“在,为无”心体存在?

若言并“无”有心体存在,“则”你的心便“同於龟毛、兔角”,但有其名,并无其实,实无所有;汝心既无一物,“云何”还能说著与“不著”?(根本没有东西,用什么去著?)反之,若“有”个能“不著”一切处“者”,即是还有个心体在,便“不可名”为一切“无”者。

又,心若完全空“无”体“相,则”此心便成一“无”所有,此心便不存在了;此心若“非”变成一“无”所有,“则”一定还有个体“相”存在,体“相”既“有,则”它一定有个所“在”(一定存在某个地方,既然一定有个所在之处),你“云何”能说“无著”一切处?

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:03

【是故应知:‘一切无著,名觉知心’,无有是处。】

【义贯】

(佛言:)“是故应知”:你所说的你于“一切”处“无著”,即“名”之为你的“觉”了能“知”之“心”之行相,如是立论“无有是处”,不得成立。

【诠论】

这是七处徵心的第七处,也是最高潮的地方。在此,阿难虽败露出他论证及思惟的缺点,但须知这缺点并不是阿难一个人的(其实,如前所说,阿难只是依于本愿,为护持正法及护持众生,而作如是示现);事实上现今末法时期,许多人习惮就常落入这种缺失:不了佛义,堕于口头禅,甚至亦常有因不解佛义而堕于断灭恶见、恶取空的。尤其是这句:“觉知分别心性既不在内、亦不在外、不在中间,俱无所在,一切无著”,无智之人若依文解义,便有落断灭空之虞。

又,佛称“无所著等正觉”,这个“无所著”与前面的“无所著”之义又不同。佛之无所著,是于一切法皆不贪着之义。然凡夫之人则于一切处贪着一切法,故是处处计着,所以妄想不断;以妄想不断,故颠倒不正。

复次,阿难在本经初,表示他要学三昧,世尊为什么不直接就教他三昧就好,为什么这样一步步紧迫钉人为难他?须知这一步步紧迫钉人,就是在一层层破他的妄想,然后一步步让他放弃贪爱执着:

首先破他的凡夫妄想(凡情计著——心在身内),这是一切众生最根本的计著,以有此计著,故“执身为我、为我所、我为彼所”,因此流浪生死不断、不舍,累劫不得脱。然一切凡夫皆把这“心在身内”的观念,当作是不可否认、无可置疑、视为当然的“事实”,故坚固难破。

其次的第二处,是破外道计心在身外,第三处(心潜在根内)及第四处(心能内外对)都是破阿难自己的妄想计著。而第五处、第六处、及第七处(心随和合生、心在中间、心无所在)都是由曲解佛义再加自己妄想而来。因此可知错解佛义在整个“徵心”过程所占的分量之重;也因此可知,要修行不走错路,须依佛之正知见;然而若无善知识指引、自己智慧又不够,自读佛经、自修自炼,连错会了佛意都不知道,那样修行,岂不危险?(然而当今电脑及《大藏经》都很方便,因此颇有些居士,学佛只在家自己看《大藏经》,不近道场,不亲近三宝,不寻求善知识,虽非闭门造车、盲修瞎炼,也是自己同时身兼病人、医师与药剂师:病人为自己看病、抓药,岂不殆乎危哉?)

所以佛及阿难慈悲,一步步把一般人所犯的错误都引出来,然后一件件破解,俾令离妄。所以“七处徵心”就是修行前的准备工作(“前方便”),先破妄、离妄、破惑。心离邪妄之后,再开始真正作“证真”的工作,亦即:明心及见性。“明心”指须明“心相”与“心性”,明了通达心性与心相之后,才能真正见性。而“见性”又分为见自心性及见法性。这又有很多层次,不是只有一层,因此菩萨才有三贤十圣之修证。又,初见性后,才真正起修、入法流,位阶贤圣。然此种种,皆须从徵心破惑开始。

最后,七处徵心虽在此结束,然而,答案呢?到底心在何处?有没有个答案?如二祖大师之公案:“觅心了不可得。”即于当下悟了妄心实不可得,以随尘生灭,故唯识说为“依他起性”,以依他起,念念生灭,如幻似化,故不可得。若遍处寻心觅不着,即同本经中演若达多到处找头,我们却到处找心是一样的。我们找心——即此能寻者即是汝心也。此即如菩提达摩在西天之法子波罗提所说偈曰:“在胎为身,处世名人;在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在口谈论,在手执捉,在足运奔;遍现俱该沙界,收摄在一微尘。

识者知是佛性;不识唤作精魂。”菩提达摩祖师在《达摩血脉论》中亦开示云:“圣人种种分别,皆不离自心。心量广大,应用无穷,应眼见色,应耳闻声,应鼻嗅香,应舌知味,乃至施为运动,皆是自心;一切时中但有言语道断,即是自心。”在此恭录祖师直指达心之言,有心者其善思念之,速获本心。

又,在此并附上“七处徵心因明辨证三支比量表(附录一)”,以为读者参考,俾(bǐ使)能性相二学融通,速得宗说二通:(符号说明,详见此表后)

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:05

第六节 阿难再度请法

【尔时阿难在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:“我是如来最小之弟,蒙佛慈爱,虽今出家,犹恃憍怜。所以多闻,未得无漏,不能折伏娑毘罗咒,为彼所转,溺於淫舍。当由不知真际所诣。惟愿世尊大慈哀愍,开示我等奢摩他路;令诸阐提隳弥戾车。” 作是语已,五体投地,及诸大众,倾渴翘伫,钦闻示诲。】

【注释】

“偏袒右肩”:在印度,出家众平常袈裟为覆双肩,礼佛时,为表示敬意,露出右肩,以右方为大,故裸露右肩表示极其赤诚恭敬。

“右膝著地”:印度之敬礼法。据《释门皈敬仪》卷下载,此礼又称为互跪,或胡跪,为有所启请,或悔过授受之仪,且云:“僧是丈夫,刚干事立,故制互跪。尼是女弱,翘苦易劳,故令长跪。”故在西域请法时或忏悔时为男众胡跪,女众长跪。但在中土,除了真言宗某些仪轨外,一般全是长跪多。

“如来最小之弟”:佛父有四兄弟,四王共有八子,阿难是八个堂兄弟中年龄最小的。

“蒙佛慈爱”:指佛摄受他出家。

“犹恃憍怜”:“恃”,依靠,倚。“憍”,同“骄”,恣也,矜也,在此为宠之义。“怜”,爱也。此言,靠着佛对我的宠爱。(故有恃无恐。)

“所以多闻,未得无漏”:三圣学(三无漏学)为闻、思、修。阿难在修行上,只止于多闻,未能再进一步,而求得无漏道果。

“为彼所转”:“转”,动也,影响、左右也。因阿难未得无漏道果,故道共戒未成,定力不足,故能为邪咒之力所转动。

“溺于淫舍”:“溺”,沉溺、汩没。因为邪咒咒力所摄,所以昏昏忱忱,全身与心皆无力,犹如人溺于水中,无力抵挡流水之力。阿难于淫舍中,无力自恃,故称为“溺”。又,溺水者将死,而僧人溺于淫舍,法身慧命将尽,故亦称为“溺”。

“当由不知真际所诣”:“真际”,真如实际之理地,也就是真心。“诣”,往,至。此言,定当是由于不知真心何往(不知真心到哪里去了,以迷失真心故不知其所至之处)才会如此。阿难之意为,若知道真心到哪里去了,(知道真心在哪里),便知怎么修,也才能把握住它。

“奢摩他路”:“奢摩他”,止也,定也。即阿难在前面所请的三种定名中的第一个。“路”,道,法门。

“阐提”:梵文“一阐提”(iccantika),信不具,亦即没有信根之人,佛在《涅槃经》中称一阐提人为断善根种性;以此类人不信三宝、不信正理,故不能修行善法,因此一切善根皆断,如此种性之人,名为断善根种性。

“隳弥戾车”:“隳”,坏,破坏,摧毁。“弥戾车”,梵文Mleccha,义为垢浊种,下贱种,恶知见,以此类人于印度生于边地(北方或西方),全不信佛法。阿难之意为,若佛速开示我等奢摩他大定之路,不但我等得成定力,甚至可以制伏魔外,而令不信三宝之人,摧毁其恶知见,建立其正知见。

“五体投地”:又称五轮投地或五轮着地,此为敬礼中之最上者。《阿含经》云:“二肘、二膝、顶名轮也。”

“倾渴翘伫”:“倾”,倾心,全心全意。“渴”,渴望,渴仰,非常希望,非常期待之义。“翘”,举也,亦即翘企,举踵企望,就是直立、脚根抬起,颠(踮diǎn)着脚尖,向前方、远方企盼地望着。“伫”,等待。此言,与会大众都倾心渴望、翘企地等待如来开示。

“钦闻示诲”:“钦”,敬。很恭敬地要听如来的开示教诲。

【义贯】 本节从略。

【诠论】

阿难于七处全都被破之后,现在已无计可施,于是再度请法。因为是要请法,所以必须如法如仪、起立顶礼,长跪承听,这不但表示尊重如来,最主要还是表示尊重法,及为庄严法故。(近世由于电话方便,许多人不懂事,请教法师佛法时,不但不亲自去,顶礼如仪、长跪承听——还用打电话问哩!实在太过“方便”了,也太随便了些。如此不尊重法,如何能增长智慧!?)

阿难此次请法,一开始时是说:“我是如来最小之弟,蒙佛慈爱,虽今出家,犹恃憍怜……。”这段用意是什么?即是西方辩论术所说的:诉诸感情(resorting to emotion),中国的文章学中论说文之作法也说:论辩之法有两种:一者说之以理、二者动之以情。因为阿难在这之前,已词穷理尽,因此在说理这条路上已行不通了,于是转而欲动之以情;不但诉诸情感,而且还诉诸怜悯呢!诸位如果问说:出家人怎么可以在论辩中诉诸感情呢?诸位须知,阿难在此时仍未得道,故还是凡夫之身,所以凡夫的习气还在,即如前面论辩中,亦一直使用世俗的逻辑推理之法,来谈论佛法,也是这个凡夫习气的原因。

如果您问:因阿难仍未证道,是凡夫身,所以论辩之中使用“诉诸感情”的方式,但佛是无上正等正觉,凡夫习气已断,为何佛在七处徵心一开始时也是用类似的方法?世尊说:“汝我同气,情均天伦……。”这又是为什么?答:这不是因为世尊爱诉诸感情的关系,而是因为对象的关系:由于当机的阿难仍未证道,犹有凡夫习气,而凡夫人最重的还是感情,尤其是亲情(所以凡夫众生称为有情),因为凡夫情重、智昏,所以不容易晓之以理,若动之以情,则比较容易引他说出真话(那是为说出真正出家的动机),所以那不是如来贪爱,而是一时权便诱导,令发直心之言,以便知病源所在,应病与药。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:05

【尔时世尊从其面门放种种光,其光晃耀,如百千日,普佛世界六种震动,如是十方微尘国土,一时开现。佛之威神,令诸世界合成一界。其世界中,所有一切诸大菩萨,皆住本国,合掌承听。】

【注释】

“从其面门放种种光”:佛在开示大法之前,常先放光。佛光代表佛的智慧光明,佛的智慧光明可照破世间众生的无明,令得开悟。故佛放光,代表将破众生无明。这是佛第二次放光。第一次是在本经一开始,佛于祗桓精舍中,从无间顶相(佛顶)上放光。佛顶放光,表示其法至高无上,最有威力,为破邪外,并开示如来最为无上秘密法门,故从佛顶放光。现在从面门放光,面门代表生佛共见,不像佛顶,任何人,乃至十地大菩萨亦不得见佛顶,故称无见顶;以面门为生佛共见,故代表佛将开示心、佛、众生平等之法门,亦即一切众生共具之清净本明之体。

“晃耀”:“晃”,光明貌。“耀”,照耀。

“如百千日”:据看过佛光的人(如佛之舍利放光)说,佛光虽亮(能照黑夜犹如白天),但并不刺眼。(笔者昔在闭关时亦有幸见过一次。)佛光如百千日,表示自性光明无量,佛智亦复无量。

“普佛世界”:“普”,普遍。普遍的十方佛世界,非局限于某一方之佛世界,表佛力无量。

“六种震动”:动、起、涌、震、吼、击。《大般若经》卷一:“尔时世尊在师子座,入师子游戏三昧,以神通力,感动三千大千世界国土六种震动:东涌西没,西涌东没,南涌北没,北涌南没,边涌中没,中涌边没,地皆柔软,令众生和悦。”又,“普佛世界”代表众生自身当体;“六种震动”代表六识妄心将破。

“十方微尘国土一时开现”:“微尘国土”,“国土”与佛土或佛世界同。微尘国土即无量之佛土。此于事相上说,即是十方无量的如微尘之佛土,皆一时开显出来,令众生皆得见。于性上言,即“十方微尘国土”乃自心自性,以自心自性含藏无量妙宝,即十方佛土亦含藏在此本性之中,故称之为“如来藏”。“一时”,顿也。一时开现,表由于佛之开示及威神加持,众生佛性得以顿时开现,此表本经之无上顿法,故说:“十方如来一门超出妙庄严路”,是故能令未悟者“不历僧祗获法身”。

“佛之威神,令诸世界合成一界”:于相上言,真的是佛以威神之力,令诸佛世界都合成一世界,表十方法界为“一真法界”。于性上言,“佛之威神”指众生本有智光。“诸世界”,指众生由自心妄想,将自本心种种分别区隔,因而化一精明为六和合,于是内外隔碍不通;今以佛开示,悟自性本有威神,而将自心区隔之世界,全部打通,故至圆通,而还成一真。

“其世界中,所有一切诸大菩萨,皆住本国,合掌承听”:此义有三:一、从相上言,即如经文所述,十方世界诸大菩萨,不离本国,不起于座,合掌听释尊说法。二、从性上言,“其世界”,即自心本性,“诸大菩萨”,即诸识,“皆住本国”,表诸识不动不起,而“合掌承听”,即以清净本心,恭持如来妙法。三、从密教言,(此深密义也),“其世界”,指(自心中)大曼荼罗。“诸大菩萨”即此曼荼罗中之诸圣也。“皆住本国”,即皆住于本尊三昧耶。“合掌承听”,无言受教护持也。

【义贯】 本节从略。

第七节 世出世间二种根本

【佛告阿难:一切众生从无始来,种种颠倒,业种自然,如恶叉聚。诸修行人不能得成无上菩提,乃至别成声闻、缘觉,及成外道、诸天、魔王、及魔眷属,皆由不知二种根本,错乱修习;犹如煮沙欲成嘉馔,纵经尘劫终不能得。】

【注释】

“无始来”:无量世、无量劫以来。以其劫数无量,时间邈远,非凡夫俗智所能理会,亦非菩萨、声缘、缘觉所能完全了知,唯佛与佛乃能究竟。以其初始如是幽隐难了,故方便谓之无始。

“种种颠倒”:所言“颠倒”,一般有两种:

一、凡夫四倒——凡夫有四种颠倒:于世间不坚法中,无常计常、无乐计乐、无我计我、不净计净,故成四倒。此四倒为意业,亦即妄惑,为凡夫生死流转(分段生死),长劫不能得脱之本因。

二、二乘四倒——二乘于真如所现一切究竟不生灭之坚法中,常计无常、乐计无乐、我计无我、净计不净,故成二乘四倒,以是四倒,令其妄起欣厌、欣涅槃寂静之乐,而厌生死,故不起大愿度脱众生,但自度脱,以求自了,以是颠倒,令其不得究竟,不乐求无上菩提,是故虽入于有馀(yú余)依涅槃,然其阿赖耶仍受微细之生死(变易生死)。

在本经此文中之颠倒,则指九界众生不了真心,迷真逐妄,故成颠倒妄惑。

“业种自然”:“业”,造业。“种”,熏成种子。“自然”,为自然而遭受果报,有“法尔如是”之义。前面的“颠倒”属起惑,这里的“业种”属造业,“自然”为受果报:起惑、造业、受果报(惑、业、苦三者)即是一切众生轮回的根本型态(Pattern)。

“如恶叉聚”:恶叉,梵文aksa,义为綖(yán延)贯珠,金刚子。为印度一种树名,亦其果实之名。此种树所结果实,皆三粒同一蒂,故称恶叉聚,佛法中用以譬喻惑、业、苦三者间之互相关连。如《成唯识论》卷二:“一切有情无始来有种种界,如恶叉聚,法尔而有。”恶叉聚之果实呈紫色,印度人多用来染色或榨油,其果核可作念珠之用。

“诸修行人不能得成无上菩提”:前面是指一般凡夫之颠倒。凡夫起惑、造业,而受种种苦报,因果不断,固然可怜,而诸修行人,纵使有心修行,如果不了本心,而以生灭为本修因,而欲求佛乘之不生不灭无上菩提果,是不可得的,这便是修行人的颠倒。以如是颠倒而修行,不得所愿,亦是十分可愍。

“乃至别成声闻、缘觉”:“乃至”,甚至。“别”者,即非通途,而有岔道之义。此谓,有些修行人,虽有心求无上菩提,但以不了常住真心,以致错乱修习,因此不但不能成就无上菩提,甚至还走出佛乘之坦途,入于岔道,而成二乘(声闻、缘觉)。《大般若经》的魔事品中说:退堕二乘,是菩萨魔事。何以故?因为菩萨堕为二乘,不能成就佛道,诸魔欢喜。

“及成外道”:修行人志求无上菩提,而以本修因虚妄故,不能成就菩提。反而堕为二乘,已经够惨的了;但还有更糟的:不但迷失本性,更且于心外见法,而修行外道法。这就是《楞伽经》中所说的“学佛法成外道”及“佛法中外道”,这种魔事末法时期特别多,近日尤盛,许多人竞相与外道打交道,互相交流、互学所长,邪正不分,越迷越远矣。

“诸天”:即欲界六天、色界诸禅天、无色界诸空天。此诸天,除净居天外,皆是凡夫所住;众生之不发菩提心者,修福布施,命终承其所修福,得生六欲天;又,若不发菩提心而修凡夫禅,得四禅定,命终即生于色界四禅天;若不发菩提心而修四空定,命终即生无色界四空天。这些去处,对凡夫来讲是很好的,因为皆是善道;

但对原本志求佛道的修行人来讲,那就很糟糕,因为天福弥久,一来耽误了进趋无上菩提之路,二来天福受尽,便会堕落受苦。尤其是第一种,虽然发心学佛,若只知修福,而堕至三乘之外,成为凡夫之人天乘,尤为可怜。犹如五祖大师对门人说:“汝等终日只求福田,不求出离生死苦海,自性若迷,福何可救?”但佛门中这类人,近年来越来越普遍了,乃至已蔚为风气,竟然成为当今佛教之主流;佛子其觳觫(húsù害怕得发抖的样子)乎?

“魔王、及魔眷属”:“魔”,梵文“魔罗”(mara),义为夺命、障碍、扰乱、破坏、杀者。有四种魔:烦恼魔、五阴魔、天魔、死魔。此中,死魔为能夺众生身命者,故为夺命及杀者。其他三者,皆能破坏修行,夺众生之慧命,故亦是夺命者。又,“魔王”有两种,一是欲界天的大自在天王,一是色界天的摩醯首罗天王。若修行人,修习禅定及福业,然以其心恶,或不由正道,命终即堕为魔王;若其福业小者,不能成魔王,便成为魔之眷属。又,如来在世时,听从或护持修行邪道魔业者,身坏命终,亦依本业而堕为魔眷属。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:07

“二种根本”:为世间众生轮回之根本,及出世间一切众生本具之成佛根本(亦即如来藏性)。

“错乱修习”:错修、乱修。由于自不能知二种根本,又不能亲近善知识,或为恶知识所误,因此错修二乘,乃至乱修外道、人天道、魔道,种种盲修瞎炼,皆以无知故。

“犹如煮沙欲成嘉馔”:比喻不可能之事,以“因”不对,则“果”必不能成。佛经中这么妙的譬喻,吾人遍览世界各国一切文学、哲学,皆无出其右者;乃知佛智之不可思议。

“尘劫”:如尘沙一般多的劫数,无量劫之义。

【义贯】

“佛告阿难:一切众生从无始”劫以“来,”迷真执妄,于自心中生“种种颠倒”妄想,如是起惑、造“业”,于八识中熏成“种”子,因此法尔“自然”而感生死之果报,此惑业苦三者“如恶叉聚”之果实一蒂三果,互不相离。但不仅凡夫由于自心颠倒而流转生死,甚至“诸修行人”,虽本欲求佛道,由于不会本心,而以生灭心为本修因,故“不能得成无上菩提,”有的“乃至”偏离佛乘,修行“别”乘堕“成声闻、缘觉、及成外道”,乃至有乐行世法,堕于人天乘,成为“诸天”,或更有修行邪道成就而成“魔王及魔”之“眷属”。凡此,“皆由”于“不知二种根本,”而“错乱修习”,如是修行,不论再怎么努力,仍“犹如煮沙欲成嘉馔,纵经”如“尘”沙“劫”数的时间,“终不能得”成菩提。

【诠论】

发心修行当然很好,但发心要正;以“因”正,“果”才能正。但如果不会本心,而只依生灭心去修,纵经尘劫也是徒劳;不但徒劳,还会走入小路(二乘)、邪路(外道)、岔路(诸天)、恶路(魔王及魔眷属),都不自知,都还以为自己是在佛道、菩萨道上!际此末法,佛在此之开示,不正说中了现在的世象?现在整个世界及佛教界越来越乱,百家争鸣,各出新招,很少愿意坚持如来所说的“原版”的佛教,多有所创作或“修正”,或增或损,以“符合时代的要求”(然却可放弃菩提的要求),因此,学佛法成二乘道、成外道、成人天道、成魔道,比比皆是。


尤其是成二乘道及人天道,特别多,俨然已成为当今佛教之“显学”:此中修佛法成二乘道者,例如不宣扬大乘,却大倡阿含及四念处等小乘法,且视为“根本”,乃至贬抑大乘修法,如是之人,若是出家众,则罪过大矣,何则?一者背负佛恩,二者背负众生恩。背负佛恩者,如来种种苦口,无非是要众生发无上菩提心,入一佛乘,企求佛道;而彼等乃违背佛之大悲深心,自背大乘,教人背舍大乘,求于自了,断灭佛种,岂非大过?又,若出家人,在此大乘的国度,为大乘僧吃大乘信徒的饭(受大乘信徒的信施),却提倡小乘,岂非有负众生?

其次,近来佛教界提倡及力行人天乘的更多,几乎举目皆是,寺院道场大多受到波及,也都或多或少跟进(随喜)——因为大家都这样作嘛!不这么作就落伍了,就会被淘汰了!照这样下去,也许不久,佛教界将有一片“新气象”,那时,只讲经律论、求戒定慧的大乘八宗“老货色”,将被日新月异的“新产品”所全盘取代了。

【云何二种?阿难,一者、无始生死根本:则汝今者,与诸众生,用攀缘心为自性者。二者、无始菩提涅槃,元清净体:则汝今者,识精元明,能生诸缘,缘所遗者。由诸众生遗此本明,虽终日行而不自觉,枉入诸趣。】

【注释】

“无始生死根本”:“根本”,所依之义。无始劫来,遭受无量生死的根本所依,那就是六识妄心,以此妄心种种颠倒,故受轮转。

“则汝今者,与诸众生,用攀缘心为自性者”:“则”,即,那就是。“今者”,现前,目前。“与诸众生”,不但是你,所有的众生都是这样。“用”,以,认,当。“攀缘心”,第六意识,因为第六意识于外攀缘前五识所得五尘落谢之影子,于内攀缘第七末那识,故称第六意识为攀缘心。“自性”,真心,本性。此言,什么是无始生死的根本呢?那就是现前你与一般众生,错把第六意识攀缘心当作是自己的真心本性。

“无始菩提涅槃元清净体”:“菩提”,觉,觉性。“涅槃”,不生灭;涅槃有两种:有馀依涅槃(即二乘之涅槃)及无馀依涅槃(即佛之涅槃)。“无始菩提涅槃”,无始以来,其性本自菩提、本自涅槃。“元”,同原,原来,原本。“元清净体”,本来清净之体。此言,从无始以来,本自菩提、本自涅槃,原来清净之体,亦即佛性本体。


言“原来清净之体”者,为指在此体中,究竟清净,纵然已经随着众生经过无央数劫之生死,然其本体究竟清净,一毫不染,不但毫无染污之相,连菩提涅槃之相亦无,故究竟清净,故称“元清净体”,以其如是究竟清净,故是究竟之菩提(明觉)、涅槃(究竟不生不灭)。

又,“生死根本”与此“元清净体”皆称“无始”,是由于众生“相”有生死,而“性”实不生死,故其清净乃无始以来本然。又,以众生有生死相,故亦有菩提相、涅槃相,然以究竟实法而言,即此生死相,并菩提相皆是究竟一相、一性,如真金与矿中之金,非有二性。

“则汝今者,识精元明,能生诸缘”:“今者”,当前,当下。“识”,第八识,亦即阿赖耶识。“精”,精明体。“识精”,第八识之精明体。“元明”,本明。你现今当下的第八识的精明之体,本来明净。若依唯识法相,则第八阿赖耶识为“真妄相合”,以第八识体本真,由于受无始一念无明所熏,即当下不思议转成染污之相,而得“阿赖耶”之名(原本未受熏转之前,只称第八识——第八识为中性之名,而没有阿赖耶之名),阿赖耶有受染污义,自此,其体虽真,然其相是妄,故称之为真妄和合,有如铜上长铜绿。


此为依唯识而言;然唯识虽为大乘,但仍是权教,若以实教言之,则阿赖耶当体清净,实无妄相可得,更无真妄和合之事,以八识、赖耶,全是如来藏清净本体之用,故称“识精元明”,此为如来了义之教,而无权教之依相分别,而直指当体,是故本经之经题为“如来密因……修多罗了义经”,学人至此,须顿舍一切教下之思议,乃能顿契佛心宗门之奥旨。

“能生诸缘”:“诸缘”,诸缘识,即七转识(前七识)。第八识受熏转为阿赖耶后,即称为“自证分”,此自证分便立即生起“见分”与“相分”。见分即“能见分”,相分即“所见分”,亦即能缘与所缘。能缘即前七识,而所缘即六尘,是故能缘与所缘皆是阿赖耶自所变现,故实唯有识,而无外尘,故此教法名为“唯识”,而示“万法唯识”之义。


故依唯识学,即万法唯有识,且确定内识的确是有,并非没有——所以才叫“唯识”。相对的,外尘为虚妄幻假,以唯识所现故。然依如来最究竟了义之教如本经者,则唯一真,更无一法可厌可忻(xīn喜悦,快乐)、可取可舍。

“缘所遗者”:“缘”,即诸缘识,亦即前七识。“遗”,遗失,遗忘,遗落,迷失。七转识本是从阿赖耶体的转生出来的,但七识生起后,便好象遗忘了阿赖耶那个母体一样,便就几乎各自独立,独当一面,各司其所攀缘集取之业,可说念念忙碌得不遑(huáng闲暇)后顾;就有如孩子长大了,离家去各自创业,各奔前程,因此便忘了本家的爹娘一样。


前七识就是这样,无始来便一直奔奔竞竞,缘取前尘,而忘失本心本识,所以在此经文说第八识是“七缘识”所遗忘者
作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:09

“遗此本明”:遗忘此自本有之妙明体。

“虽终日行,而不自觉”:“终日”,整天。“行”,用。虽然整天没有一刻不用它,但却一直没有感觉到它的存在。例如整天每一刻都在用眼、耳、鼻等,但从来也没有觉得我有一双眼、一个鼻子、两只耳朵。几乎没有人在听的时候,同时觉得“我有一副耳朵,而且我正在用它!”五官如是;至于心、肺、胃、肠等,乃至牙齿、舌头等;平常几乎没有人有觉知说:“我有个心,而且我正在用它”,除非他心脏有问题。众生连自己所拥有、且一直在用,一刻都少不得的眼耳鼻、四肢等,都不知不觉,更何况心肺等内脏,更不用说六识、七识、八识了!全都是打从出娘胎开始,即终日用而从不自觉知。

“枉入诸趣”:因不自觉本具之妙明,所以不知自珍自贵,而自染污,妄造众业,因此很冤枉地入了六道,累世奔波受苦——结果都是白苦的!就象有人没事一时兴起,从台北到高雄玩,到了高雄,竟丢了荷包中的五千元,身上顿成一文不名,而事实上他是把钱塞在一件大衣的暗袋里,自己忘了,遍寻不着,以为丢了;又无亲朋在彼,只好走路回台北,一路餐风饮露,露宿田野,又饿又累,受尽折磨,好不辛苦。好不容易到了台北,回到家脱衣服要洗澡时,才发现:“诺!这不是那五千块现大洋吗!”您说这人不是白白受了好多辛苦,好冤枉、好不值得是不是?众生忘了自心中本具之宝,流浪六趣,冤枉受尽无量劫贫穷奔波之苦,亦复如是。

【义贯】

(佛言:)“云何二种”根本?“阿难,一者,无始生死”之“根本,”此“则”是“汝今者”(当下)“与诸众生”皆“用”第六意识“攀缘心”妄认“为”你们自己的自心“自性者”,这就是生死的根本。“二者”、为“无始”世来本自“菩提”、本自“涅槃”,本“元清净”之“体。”此体为何?“则”是“汝今者”(当前)之第八“识”之“精”,“元”本“明”净,此识精明之体,且“能生”起“诸缘”识(前七识),然后即为此七能“缘”之识“所遗”忘“者”。“由”于“诸众生,遗”忘“此本”具之妙“明”之体,故“虽终日”依之而“行”于一切,“而不自觉”自己拥有这么一个妙明之体,因此于无量世中“枉入诸趣”受生死苦。

【诠论】

在此,佛即点出了两种根本;简言之,即凡、圣二种根本。然此二种根本皆是一心所成,一心所有,亦即,这两种根本,一切众生皆是自无始来即已有之,只是依与不依,随与不随而已。这二种根本,既然都是一心,则相互之关系为何,一为心之体,一为心之相;其体本净,其相非实,但是依据幻现;譬如以真金打造**相,或为牛、马、猪、狗相、乃至男女交媾或男根女根相,以及以真金打造诸佛菩萨、罗汉相;

不论其相如何,其体皆是真金,一相无二,然以金匠手艺、熔铸、打造等因缘,而有如是相现,或染或净。金体虽一,打造成净相,即有净用,见之令人起清净心,乃至恭敬心、信心等;若打造成染相,即有染用,见之即不思议令人起染污心、贪爱心、烦恼心。以法之体、相、用,法尔如是故。众生亦如是,同是一如来藏清净本性,若依其相(六识攀缘心),则自己将自己纯金之心打造成凡夫相,故此六识攀缘心,即是一切众生成凡之根本。若依其性(本清净体),则是自已将自己纯金之心打造成贤圣,故此清净本体,即是一切众生致圣之根本。

然须知成凡、或致圣皆是一心之用——若了相,即得离凡;若见性,即得致圣。然离凡、致圣皆须于此一心之体、相(二种根本),有知有见,若无知无见,即不得修学之根本;若不得修学之根本,则是盲修瞎炼,不知在修什么,亦不知为何而修,故堕于凡、外、权、小、邪魔恶道,因此,明确觉了、知见此二根本,实是一切修行中,最重要最重要者。简言之,若不了知此二种根本,走错了路都不知道。佛子其致意焉。

第八节 第二度徵心

【阿难,汝今欲知奢摩他路,愿出生死。今复问汝。”即时如来举金色臂,屈五轮指,语阿难言:“汝今见不?”阿难言:“见。”佛言:“汝何所见?”阿难言:“我见如来举臂屈指,为光明拳,耀我心目。”佛言:“汝将谁见?”阿难言:“我与大众同将眼见。”佛告阿难:“汝今答我,如来屈指为光明拳,耀汝心目。汝目可见,以何为心当我拳耀?”阿难言:“如来现今徵心所在,而我以心推穷寻逐,即能推者,我将为心。”佛言:“咄!阿难,此非汝心。】

【注释】

“屈五轮指”:如来的手指,每一支都有千辐轮相,五指皆各有千辐轮,故称五轮指,“屈五轮指”即捏指成拳。

“如来举臂屈指,为光明拳”:此即言如来之拳有光芒,或如来拳放光。又以密教而言,如来拳或金刚拳菩萨为主调伏或成就,在此则为如来将调伏阿难随妄之心之义,否则如来举掌也就可以了,以拳在此有此特殊意义,故举拳。

“汝将谁见”:“将”,用,以。“谁”,何者,何。你用什么来看?

“我与大众同将眼见”:这里阿难还是用“以凡例凡”的方式论证,亦可说是“以众例寡”、“以全体证部分”,众所同然;彼意以为:大家都这样嘛,所以我也一样,同用眼来看,以凡情而看,此是显而易见的事实,无庸置疑。

“汝目可见,以何为心当我拳耀”:你的眼既自可见物,则你是以何者为心,来对我的拳呢?亦即,你把你的心拿去作什么用去了?或,拿去放在何处了?

“而我以心推究寻逐”:“推”,推断,推论,推演,推衍。而我就用我的心到处去找,去推求。“逐”,追逐,奔驰。

“即能推者,我将为心”:就是这个能推论的,我就把它当作是我的心。

“咄”:“咄”,喝斥声。佛见阿难仍然如是坚固执着凡夫思量之情,不肯舍弃,故施之以棒喝,俾令觉醒。

“此非汝心”:这不是你的真心,只是你的心影!推断思量者,在唯识百法中称为“思心所”,是心所有法之一,心所有法之义就是这个“心所”,是属于心王(心体)的作用,故即如心影,犹如树之影,并非树本身,然见树影即知有树;心所也是一样,“心所”非“心”,然见“心所”,即知有“心”。

【义贯】

“阿难,汝今”即“欲知”到无上菩提的“奢摩他路,”且“愿出”三界“生死”,故我“今复问汝”一个问题。这样说完之后,“即时如来举”起他的紫磨“金色”的手“臂,”并“屈”其“五”隻(只)千辐“轮”的手“指”,而成为拳相,而“语阿难言:汝今”看“见不?”“阿难言:”我看“见”了。“佛言:汝何所见?”(你看见了什么?)“阿难言:我”看“见如来举”起手“臂”后“屈指”而成“为光明”闪耀之“拳”,其光照“耀”着“我”的“心”与“目”。“佛言:汝将谁见?”(那么你是用什么来看的呢?)“阿难言:我与”在此会中所有的“大众”都是“同将眼”来“见”。

“佛告阿难:汝今”回“答”了“我”说:“如来屈指”成“为光明拳”照“耀汝”之“心目;”这么说来,“汝目”即自“可见”物,则汝“以何为心,当我拳耀?”(正当你看着我的光明拳显耀之时,你把你的心拿去作什么用去了?)“阿难言:如来现今徵”问我“心”之“所在,而我以心”各处“推”求“穷”尽四方“寻”觅奔“逐”的结果,发现“即”此“能推”穷寻逐“者,我将”之认“为”是我的“心”。“佛言:咄!阿难,此”能推者,并“非汝”之真“心。”

【诠论】

这是第二度徵心,为如来欲验阿难在七处破妄之后,有没有任何省悟,亦即:“成果检验”。但阿难还是执迷不悟,他还是说:“我与大众,同将眼见”,实是坚固执着,然欲破此迷执,实非易事,因为这是凡夫最根本的计著之一:把眼当作是能见者,不知能见者是心,而不是眼;眼只是一个通道而已,如照相机最外面的镜片而已;真正能摄影的,是后面的软片,并非镜片。然凡夫之人但见表相,执以为实;是故“眼为能见”,凡夫皆视为当然,无可置疑;而此实是凡情所计,其实不然。此其一。

其次,凡夫之人又有另外一个更严重的计着,即阿难所显露的:“即能推者,我将为心”。前面第一个计着(计眼为能见),那是一般凡夫皆所共计;现在这第二个计着,则是比较“有思想”、有学问的人的计着,能作这样的言说之人,世俗称之为思想家或哲学家。阿难所说的“即能推者,我将为心”,这个说法,正好与法国启蒙运动时的先驱哲学家笛卡尔(Rene Descartes 1596--1650)所说一致;笛卡尔的名言:“我思故我在”(原文为拉丁文:Cognito ergo sum. 英译:I think therefore I am.)这是笛卡尔哲学中很重要的一个理论,也是其巨著“方法论(Discourse on Method)”的主旨,其义为:由于我在思考,所以可证明我是存在的。

因此,“我在思考”这个事实,是“我存在”的一个明证。换言之,我若不思考,或我不觉得我在思考,则我等于没有活着一样,因为那样等于只有一具躯壳在活着:只有躯壳存在的生命,不能说是真正的存在;唯独我有思考、有思想的时候,才表示我的存在。因此,对笛卡尔来说,“能思考”是灵魂的意义,以动物没有灵魂(这是传统ji 督教的教义),所以他们不能思考。这是西洋唯心论的说法。但它有别于其他的唯心论,在于它基本上是一种反动:它质疑十六世纪以前的传统“经院哲学”,说一切都是神的意旨,或神的恩典(God’s Graces),人能不能得救赎或下地狱,乃至宇宙万物之或生或灭,皆是神的意旨,因此,人是没有自由意志的;因此人只要靠神的意旨便可,人自己甚至可以不用思考;更有进者,人若想要自由意志的话,那是违背神的意旨的。

而笛卡尔由于受文艺复兴运动的洗礼,甚为怀疑这种说法,他觉得人应该“有思想”,他主张人是有自由意志的,而这自由意志就从人自己“有思想”或“能思想”体现出来;依其意,人唯有自己能思考,才表示自己真正活着,这个自我思考的自由意志,即是生命存在的全部意义,不是任何人可以取代,也不是任何威权或体制可以抑制、箝制或控制。由于这个理论,因此笛卡尔成为开启了欧洲启蒙运动的先河之一。(附及,由于启蒙运动的影响,后来才带动了欧洲全面性一连串惊天动地的大变革:宗教革命、政治革命、浪漫主义运动、产业革命,因而造成了近代世界。)

现在来看笛卡尔这句话与阿难所说的话,两者之间的关系,及其谬误所在。阿难所说的“推”(推理、推论、推测),就是唯识百法里的“思”,而笛卡尔的“我思故我在”的“思”,也正是同一个东西。这个“思”,就是“思心所”,是属于六类“心所有法”里的第一类“遍行心所”中的一个。

(遍行心所共有五个:触、受、想、思、作意。)什么是“心所有法”呢?唯识学把“心”分为两大类:心法和心所有法。心法或称“心王”即是八种识,为心之体;而心所有法即心之用(作用),因为这些作用(共五十一种)是“属于”心的,所以称之为心所有法。因此可知“思”只是心的一个作用,它不是心体本身,故不可把“用”当作“体”;所以“思”不是心体——因此,此“能思者”非心,它是第六意识的作用之一。若把第六意识的“作用”当作是心的“本体”,那就大错了,如同把“树影”当作是“树”本身一样。

所以我们就知道,为什么凡情所计者,与实际相距,不可以道里计。当知,“思心所”乃第六意识缘六尘而起的作用,故此思心所,《圆觉经》中称之为“六尘缘影”(攀缘六尘的影子);然而凡情颠倒,以“六尘缘影为自心相”,把六识缘六尘所起的思心所相,当作是自己的真心(以影为树)!又,阿难在此所说的“推穷寻逐”,正好合着《楞伽经》及唯识学的三性之一的“遍计所执性”。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:11

【阿难矍然,避座合掌,起立白佛:此非我心,当名何等!?佛告阿难:此是前尘虚妄相想,惑汝真性,由汝无始至於今生,认贼为子,失汝元常,故受轮转。】

【注释】

“矍然”:“矍”,音(绝),惊动的样子。又,“矍”与“瞿”(音渠)二字在此意义相同,故“矍然”与“瞿然”可通用。

“避座”:与避席同,离座而起之义。

“此是前尘虚妄相想”:“前尘”,现前的尘境。“想”,分别之心想。此言,这其实全是现前的尘境,在你的心中所投射的虚妄相之影子,而引起的种种分别心想。

“惑汝真性”:“惑”,使迷惑,惑乱。惑乱了你的真心本性。

“认贼作子”:“贼”,六贼,即六识。以六识能欺诳、劫夺自心法财,故有如贼人。而凡夫不知情,多误认此六贼为自己的真子,十分宝爱。“子”者,乃真正由己所出,形同己有,且珍视异常,所谓心肝宝贝之义,什么都随他,什么都听他,十分疼惜,万分怜爱,即使整个家产被他荡尽了,也舍不得斥责。

凡夫之视六识妄心,便即如是,什么都由他,任它十方三际攀缘徵逐,累积尘垢,耗尽本心清净本明,自心非但不喝责、制止,令不放逸,还这样随它,事事依它,念念由它,于是此贼子终于把老子给卖了,典当质押出去(——“二胎”、“三胎”、乃至无数“胎”),尽是高利贷;于是乎本心累劫以来,债台高筑,卖身于五欲、六尘、六根、六识之中,遂堕为根尘识及五欲之奴仆,为彼终日驱使,然以财源耗尽,赎身无门,解脱无日矣。如是之殃,皆是由于“没认清人”,妄认、妄信六贼,妄依、妄随六贼之咎,是故生死zai 难永无尽期矣。

“失汝元常”:“失”,迷失、忘失、失去。“元”,本。“常”,常住,指真心。此言,因此失去了你的本来常住之真心。此是依相而言,若从性上说,则本自不失,而于相上,却“非失而失”,犹如“怀金不知”,以不自觉知故,不能得其受用,故如同失去;然虽不得受用、如同失去,金体实犹常在,随衣而行。“衣”者,五蕴身也。

【义贯】

“阿难瞿然”(惊懼),“避座”(起座)“合掌,起立白佛:‘此非我心,当名何等?!’佛告阿难:‘此’”乃“是”现“前”的“尘”境,于心海中所投射的“虚妄”影“相”而引起之分别心“想”,而“惑”乱“汝”之“真”心本“性”;然而之所以会有此惑乱之因,完全是“由”于“汝”自“无始”来“至于今生”,生生世世皆是妄“认”六识之“贼为”骨肉真“子”,更进而妄随之起惑造业,因而迷“失汝”之本“元常”住之性,“故”于六道“受轮”回辗“转”不息。

【诠论】

在此段中一开始,佛就教我们如何找心了:“此是前尘虚妄相想。”要找真心之前,先要能辨认妄心,别认错了,认错了,就会成了宗门所谓“错用心”,因而“认贼为子”。此中经文是说“认贼为子”,而不说“认贼作父”,为什么?因为世间之为孝子者很稀有,但为人父母者爱护自己的子女的,却比比皆是,很少有例外,所以认贼作子表示:一、对此六贼无条件的爱;二、视此六识为“我所有”(如父之拥有子一样);三、因认贼作子,反而对真的儿子(真心)毫不顾视;四、因妄认贼人为子,结果这贼子便成了“败家子”,荡尽老父所有家财(善根法财),而不惭不愧、不厌不悔。

其次,经文说“失汝元常”(本元常住真心),此元常之心,从相上看,“不失而失”(虽没真的失去,但却显出有如失去的样子);若依性而言,则“失而不失”(依凡夫肉眼浅智而言,表面上看是失去了,但事实上还在,并未曾失去,只是不自觉知而迷失而已)。此即如《楞伽经》所说:“如来藏自性清净,转三十二相入于一切众生身中,如大价宝、垢衣所缠;如来之藏常住不变,亦复如是,而阴界入垢衣所缠,贪欲、恚(huì愤怒、恨)痴、不实妄想尘劳所污,一切诸佛之所演说。”

这也与《法华经·信解品第四》中所言之浪子怀珠的譬喻故事,意义完全相同:本性犹“怀中珠”,虽本自有之,亦未曾失去;然以不自觉知,故如同没有,不得受用,因而沦落十方受苦。若不悟者,永无“复珠”、出苦之期。

【阿难白佛言:“世尊,我佛宠弟,心爱佛故,令我出家;我心何独供养如来,乃至遍历恒沙国土,承事诸佛及善知识,发大勇猛,行诸一切难行法事,皆用此心;纵令谤法,永退善根,亦因此心。若此发明不是心者,我乃无心,同诸土木。离此觉知更无所有。云何如来说此非心?我实惊怖!兼此大众无不疑惑。惟垂大悲,开示未悟。”】

【注释】

“我心何独供养如来”:“独”,只,仅。我的心那里只是想要供养如来您一人而已。

“遍历恒沙国土”:“历”,亲往,亲身到。

“善知识”:善知识有很多层次,最下乃至虽只有一知一识,而能导引众生入善法者,皆称为善知识;其上者,或通达一经、一论之法,而能以之示导众生入菩提道者,得名众生之善知识;其再上者,通达一宗之法,能为诸众生开演,令入菩提者,名为众生之善知识;其最上者,为万法尽通,达第一谛,自能行,亦能教他,示教利喜,令入无上菩提道;如是之士,具如来最正知见,为人天眼目,荷担如来家业,续佛慧命,是为众生之大善知识。

“若此发明不是心者”:“此”,此心,即我当前这个能推、能爱、能修、能谤、能造善造恶之心。“发明”,开发阐明,指如来在前一节中之开示。此言,如果我这个能推、能爱、能勇猛修行、能造善造恶之心,如来竟然开发阐明说不是我的心的话。

“我乃无心”:我就变成跟没有心一样。

“离此觉知,更无所有”:“离”,除了。除了这个能觉知之心之外,再也没有别的什么可以说是我的心了。阿难在此所说之觉知,非真觉真知,实是六识取著、了别前尘之知。

“我实惊怖”:小乘之人但知六识心,依之而建立四谛八道染净一切法,而不知真如之法,今遽闻破斥,即顿失所据,进退失所,莫知所之,故心生惊怖。《金刚经》云:“若乐小法者,著我见、人见、众生见、寿者见,则与此经不能听受读诵。”又云:“若复有人得闻是经,不惊不怖不畏,当知是人甚为希有。”即是此义。

“兼此大众无不疑惑”:“兼”,再加上。“此大众”,指在会的二乘行人。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,我”是“佛”所“宠”爱的堂“弟”,我当初就是因为这颗“心爱佛”的缘“故”,才“令我”想要随佛“出家”,而“我”这颗“心何独”只想“供养”承事“如来”您一人而已,我的心“乃至”想要“遍历”如“恒”河“沙”数之诸佛“国土”,以亲“承事”奉“诸佛”如来,以“及”诸“善知识”,甚至“发”起“大勇猛”大精进,而遍修“行诸一切难行”之“法事”,这一切,从我初发心,乃至修一切善法及至成道,所有修行,“皆”须“用”到“此心”才行。今且不说修善,甚或造恶,“纵令”我会因造“谤法”之行,而“永”远“退”失“善根”,成一阐提、断灭善根种性等,如是极大恶事,“亦”是“因”有“此心”才能造。

“若此”能推、能爱、能发心、能想修行、能造善、造恶之心,如来竟然开“发”阐“明”是虚妄相想,而“不是”真“心者,我乃”成“无心”之人,而“同诸土木”,而实在是若“离”了“此”能“觉”能“知”之心,“更”一“无所有”可当我的心;“云何如来”竟然“说此非”我之“心?我实”在感觉非常“惊怖!兼此”与会之“大众”皆“无不疑惑。惟”愿如来“垂”施“大悲,开”发“示”导我等“未悟”之人。

【诠论】

阿难在此又是以诉诸感情为武器开始。又其论辩之举证,为从初发心,乃至成佛,都引证了;若非有心,即不能为善,乃至造极重之恶,亦须有此心。在此,阿难说:“乃至遍历恒沙国土,承事诸佛及善知识”,这是什么境界!这就是普贤菩萨的境界嘛!他又说:“发大勇猛,行诸一切难行法事”,这岂不是菩萨摩诃萨之所行?是故阿难实是大乘种子,而其所现声闻乘人者,依《楞伽经》而言,非“实法声闻”,乃“权声闻”,故阿难实为大菩萨之大权示现,由此可知。

复次,阿难说:“离此觉知,更无所有”,阿难不知彼所觉知者,皆是尘影,而能觉知者,即是随尘影现之六识心,此六识心亦因尘影而有,尘有则有,尘无则无,故《楞伽经》说此为“依他起性”,依他起性者,全无自体性,其性乃依他而得;

易言之,以是“他”性,故无“自”性;以无自性,故实无所有,依他缘幻化而已;是故禅宗二祖大师“觅心了不可得”;又二祖不安之心者,并非其本心(本心无有不安者),而是此缘尘而动之六识心,以缘尘而动,故不安;然以是依他起性,故“了不可得”。若实照见依他无性、无实、了不可得,则破妄识矣。然阿难在此仍执此妄识为有实体,乃至更执此体为其本心,今被破斥,是故惶惑(huánɡhuò 疑惑畏惧)之至。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:12

第九节 真心有体

【尔时世尊开示阿难及诸大众,欲令心入无生法忍。於师子座摩阿难顶,而告之言:“如来常说:诸法所生,唯心所现,一切因果、世界、微尘,因心成体。阿难:若诸世界一切所有,其中乃至草叶缕结,诘其根元,咸有体性,纵令虚空,亦有名貌,何况清净、妙净明心,性一切心,而自无体?”】

【注释】

“无生法忍”:“忍”,忍可于心而不动。此忍是一种极高之智慧成就之相。小乘修四谛之三十二缘观,成就八忍八智(八忍:苦法忍、苦类忍、集法忍、集类忍、灭法忍、灭类忍、道法忍、道类忍;八智:苦法智、苦类智、集法智、集类智、灭法智、灭类智、道法智、道类智)。大乘则有两种三忍:一、生忍、法忍、无生法忍;

二、耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。又有五忍:伏忍、信忍、顺忍、无生忍、寂灭忍(《仁王经》);及十忍:音声忍、顺忍、无生忍、如幻忍、如焰忍、如梦忍、如响忍、如影忍、如化忍、如空忍(《华严经》)。

此中之无生法忍,为以智证知一切法皆悉不生不灭,而于十法界中如实知见三界内之六凡法界、及三界外之四圣法界,不见有少法生,亦不见有少法灭,其一一法,皆当体如如,无有少法可得,如是如实知见,而得成于忍,于是法中安忍不动,称为悟入无生法忍。

“师子座”:“师子”,即狮子。这是如来说法之座,此座并非画或雕刻了狮子之像,也不是以一头真的狮子为座,而是譬喻之词,比喻如来说法无所畏,且如来所说法,一切邪魔外道皆悉恐惧慑伏,犹如狮子,为百兽之王,狮子一吼,百兽镇恐惊伏,吓得脚都软了,无法动弹。

“摩阿难顶”:如来摩顶有三义:一、授记;二、安慰;三、加持。在此属于后二义。因为阿难闻妄识非心,以为自己变成无心之人,吓坏了,所以如来摩顶安慰他。又,本经亦属密部所摄,故亦有加持之义。

“诸法所生,唯心所现”:一切诸法之所以生起者,为唯一真心之所现,非有别物。

“一切因果、世界、微尘,因心成体”:一切凡圣正报之因与果,依报之大如一佛世界,小如一微尘,皆是因此真如本心,而得成其体性。

“草叶缕结”:“缕”,丝、线。“结”,草木成实(所结果实)。此谓:即使一草、一叶、一丝、一小果实。

“诘其根元”:“诘”,究,深究,推究。“元”,源。推究其根源。 

“咸”:皆。

“纵令虚空,亦有名貌”:“名貌”,名称及相貌。

“何况清净、妙净明心,性一切心,而自无体”:“性一切心”,“性”字在此为动词,义为赋与体性;此言,能令一切法得其体性的心。全句之义为:更何况本自清净、妙净妙明之心,能赋与一切法以体性之真心,自己本身会没有体性吗?简言之,此真心既能赋与他物体性,自己怎会没有体性?

【义贯】

“尔时世尊”即将“开示阿难及诸”与会“大众,欲令”其“心”皆悟“入无生法忍。”于是世尊便“于师子座”上“摩阿难”之“顶,而告之言:如来常说:”一切“诸法”之“所”从“生”者,乃由“唯心所现”,依心而起:“一切”凡圣正报之染净“因果”,以及依报,其大者如一佛“世界”、小如一“微尘”,皆是“因”此真如本“心”而得“成”其“体”性,“阿难,若诸世界”中“一切所有”山河大地等无情器世间,“其中乃至”一“草”一“叶”一“缕”一“结”等森罗之万象,究“诘其根元,咸”各“有体性,纵令虚空”,即使空无,“亦有”其“名”称相“貌”,更“何况”本自“清净、妙净”妙“明”之“心,”能将体“性”赋与“一切”万物之“心”,反“而自”身会“无体”性?

【诠论】

这一段经文显示“真心有体”,非常重要,尤其是它也廓清了一般很普遍的误解:以为心既无形无相,便是什么都没有。如来在破斥六识虚妄后,于此开示:“真心是有体的。”很多禅和子,见诸佛祖师开示说:“不在内,不在外,不在中间,无有方圆,青黄赤白”等,便以为心是“无体”的——对浅智之人,以无智眼,不得亲见自心之“本体”,故如来一时之权教曰:“是心无相”。然以本经实法了义之教而言,此心虽“无一般之形相”,然非都无体性,若全无体性者,则便成什么都没有,此心岂不断灭?所以末法时期,不解“真心有体”,而参惮、习教者,往往有堕入断灭之倾向,以执断灭故,便空喊“什么都空”,因此“什么都无所谓”,因此他便“随缘度日”,什么都不爱作,或侈谈“以尘劳为佛事”,而大搞世间法,日日往外驰求,于五欲六尘、世间名利事业中讨活计,妄称大乘,于是落入无因果邪见之行,因此坏法、自坏、坏他。是故须知:“诸法如幻,真心不幻”,又,“六识虚妄,真心不妄”,若得如是信解受持,乃得入于如来无上正真之道。

第十节 妄识无体

【“若汝执恡(吝)分别觉观所了知性必为心者,此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业,别有全性。如汝今者,承听我法,此则因声而有分别;纵灭一切见、闻、觉、知,内守幽闲,犹为法尘分别影事。我非敕汝执为非心,但汝於心微细揣摩,若离前尘有分别性,即真汝心。若分别性离尘无体,斯则前尘分别影事。尘非常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角;则汝法身同於断灭——其谁修证无生法忍?”】

【注释】

“执恡”:“恡”,同吝,吝惜,不肯舍之义。

“分别觉观所了知性”:“分别”,即六识之作用。“觉”,粗心之缘虑,称为觉。“观”,细心之静住,称为观。“觉观”,又译为“寻伺”。觉与观换言之,即是心粗与细的动相(行相)。“所了知性”,所能了别觉知之性。此句言,彼由六识之分别而起之觉观,所能了别觉知之性。

“此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业,别有全性”:“离”,即于根境不和合时,亦即六尘不现前之时。“色香味触”,以此四尘代表六尘,声尘与法尘亦包括在其中。“事业”,业即作业、造作之义。诸尘之事业即为诸尘于心中投射其影像,令心攀缘、执取、分别见闻觉知、而起爱憎等等,皆称为此心依于诸尘所造作之事业。

“全性”,独立完全之自性。此句义言,如果此心是真心的话,则此心应该即使在不依于六尘造诸见闻觉知分别爱憎等事业的时候,依然有自己独立完全的自性,而不是说一定要有六尘现前,它才能显现其自性,若无六尘现前,它便没有自性可得,这样一来,它的自性就完全在于六尘,依六尘的有无而存殁,因此,它的自性便根本就是依尘而起的依他起性,且既是依尘而有无,它的自性也变成是尘性,而非自心本具、昂然独立之性。

“纵灭一切见、闻、觉、知,内守幽闲”:“灭”,离灭(由远离而息灭),或壓(压)伏。“见闻觉知”,指前五识及第六识之同时意识,简言之,即一般之前六识:“见”指眼识,“闻”指耳、鼻二识,“觉”,指身识,“知”,指舌、意二识。“幽闲”,寂静之相。此言,纵使你因离去或压伏了六尘于心所起的六识见、闻、觉、知等作用,令不起现行,而达到一种寂静的境界,于是你便在自心中守着这一片寂静之境,而以为你是守着自心的法性。

“犹为法尘分别影事”:“犹”,仍然。“影事”,尘影之事。承前,这种寂静之境,仍然不是你的真心之本相,仍然是定中之第六意识依于寂静的法尘,所作的分别之尘影之事。因为依佛法,寂静也是一种尘,称为“静尘”:有声音的尘叫声尘,而与之相反,无声音的也是一种尘,叫静尘。又,静尘不只是指没有“音声相”,乃至没有“动相”的也叫静尘。

“我非敕汝执为非心”:我并不是要强迫、命令你一定要坚执这不是你的心。

“微细揣摩”:“微细”,详细。“揣摩”,斟酌的思虑。即是要阿难自己好好地想一想下面这两件事:

“若离前尘有分别性,即真汝心”:此心若离开现前的六尘,而仍有“能分别”的体性,那就许你说那是你的真心;亦即,此心不须依附六尘而存在:能不依附他人,其“自性”才是真的,才是茕然(qiónɡrán.孤单貌)独立。用这句话就可以检验判别所证者究竟是不是“真心”。

“若分别性离尘无体,斯则前尘分别影事”:如果这个“能分别”(能了别)的性,一旦离了六尘,就没有自体性可得——尘起则有,尘灭则无——那么你那“能了别”的性则係(系)依于前尘所作的“分别尘影”之事,并非常住真心。用这种话就能判别什么是“妄心”。

“尘非常住,若变灭时,此心则同龟毛兔角”:“变灭”,就是四相(生、住、异、灭)中的异相与灭相;因为一切法要灭时,须先有变化或改变,然后才坏散、灭去。此言,六尘及其尘影并非常住不变的,如果这六尘变异、坏灭的时候,则依此六尘而生的识心,就会跟着灭去,那么这个心不就变成跟龟毛兔角一样有名无实、子虚乌有了吗?

“则汝法身同于断灭”:承前,既然你的心已随同前尘一起灭去,那么你的法身不就形同断灭了吗?因为既没有“心体”,何来“法身”?

“其谁修证无生法忍”:承前,又,既然心已随尘而灭,法身也断灭了;既无心体亦无法身,那么谁来修证无生法忍,乃至成就佛道、菩萨道、罗汉道?

【义贯】

(佛告阿难:)“若汝”坚“执恡(吝)”惜不舍那取尘“分别”而起的粗心之“觉”与细心之“观所”能“了”别觉“知”之“性”,坚持说此“必为”汝“心者,”则“此心即应离”于依“诸一切色、”声、“香、味、触”、法等“诸尘”而造作的见闻觉知、分别爱憎等种种“事业”(意业),而“别有”独立完“全”之自“性”才对。

“如汝今者”正在“承听我”说“法,此则因”所听到的“声”音“而有分别”之性。离尘毕竟无体,“纵”使你止“灭”了“一切”前六识的“见、闻、觉、知”之作用,不令现行,并以定中独头意识于“内”心中“守”着“幽闲”寂静之境,那片寂静之境,仍然不是你本心的真相,“犹为”意识对“法尘”所作的“分别”尘“影”之“事”,故岂可认之为真?“我”并“非”强“敕”令“汝”一定要“执”此缘尘分别之相“为非心,但汝”现“於”自“心”中,稍作“微细”之“揣摩”斟酌:此心“若离”于现“前”六“尘”而仍能“有分别”之体“性,即”可说“真”正是“汝心”,而非依他起性;然而,“若”此能“分别”之“性离”于被分别之六“尘”则“无”自“体”可得,“斯则”为依于现“前”六“尘”所作之“分别”尘“影”之“事”,非是常住真心。

然而六“尘”并“非常住”不变的,此被攀缘分别的六尘“若变”异坏“灭时”,则“此心”即与之俱灭,如是此心岂非变成如“同龟毛兔角”,子虚乌有,并无实体?这么一来,“则汝”之“法身”即“同於断”尽坏“灭”,如果,既无心体,又无法身,“其谁”来“修证无生法忍”,而入不生不灭之三乘佛道?

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:15

【诠论】

这一节就是教我们如何观我们的“自心相”,亦即是坐禅的“观心法门”之一。在学如何观真心本性以前,先要能观察及判别妄心,妄心就是六识心。而这第六意识有点复杂,它大类可分为两种:一、五俱意识,二、独头意识。兹列表于后:

在正常的状况下,第六意识即是“五俱意识”,意思是:此意识是与前五识同时俱起,亦即五根取五尘境,于心中生起前五识,以作最初级的了别,但此等了别并非加入价值判断及个人爱憎等,然而就几乎在前五识生起的第二刹那,意根便生起第六识去取这前五识落谢的影子来分别,并加上价值判断及个人好恶、爱憎、取舍等,所以第六意识之生起,为依前五识、缘前五识,而与前五识俱起,故称为“五俱意识”。但第六意识之生起时间虽比前五识晚约一刹那,而事实上,以凡夫之智实无法觉察其时序之差别,两者几乎是同时生起,故又名为“同时意识”;又在第六意识生起前,前五识虽能对外尘有所觉知,但对于彼我关系、内外、好丑、是非、高下等相,皆不作如是判别,这些相皆须由第六意识来判别,方能明白,故第六意识又称为“明了意识”。这是意识在日常生活、正常的状况下的情形。

其次,在某些特殊或特定状况下,第六意识的运作方式又不一样了,在这些状况下,第六意识可以不用依前五识、或缘前五识而起,它可以独立作业,单独而起,而不与前五识俱,故称为“独头意识”:

一、散位独头意识——又称独散意识,如人作白日梦、或发呆时,此时独头意识系缘自心现所造境,或缘过去记忆之影像,而分别取著,想入非非;此时虽不缘现行前五识,但也能见色、闻声,乃至色声香味触法六尘俱全;当然,此时所见之色,所闻之声,都不是现前所有,也就是说,他此时所见、所闻等事,在外在现实环境中,并没有这些事物于现前发生或存在,故都不是他人所能共见、共闻者,而唯有此人本身能见、能闻,因为那些色声等尘,全都是此人独头意识所造境,或缘过去记忆之影像。这便是散位独头意识的作用。

二、梦中独头——即人于睡梦时,因前五识暂不起现行,于是独头意识便独自造境,自造境后再自攀缘此等境而生分别,或亦缘取过去记忆之影像而生分别等。

三、狂乱独头——即人于失心、错乱、疯狂时,独头意识虽于醒时,亦能依自想象而造出种种尘境,然后再去缘、取、分别此等自所造境。

四、定中独头——即修行禅定之人,于其定中,其前五识虽不缘现前五尘境,但其独头意识即依于净心之观想而造境,并缘取其所现之五尘境,再加以分别、觉知。如定中所见种种胜相、瑞相、佛菩萨相、乃至净土相等,皆是定中独头意识之作用。这就是为什么修行无上禅者,即须离一切见闻觉知,即使是定中所见、所闻之一切,全不得执着,因为在定中所有的见闻觉知,即使是清净胜瑞之相,也仍是自心定中独头之作用,故《楞伽经》说须“觉自心现量、离心意意识。”故《金刚经》云:“离一切诸相即名诸佛。”

了解“独头意识”的内涵之后,再来看这段经文,就应会比较明白;经云:“纵灭一切见、闻、觉、知,内守幽闲,犹为法尘分别影事。”此义为:即使你在静坐时、于禅寂中,虽然你能把前六识的现行作用,如见、闻、觉、知等都止息了,而心中只有一片幽闲安静之相,你切莫认为这寂静之相就是你的“清净心”,或清净的本性之相——换句话说,这不是你的真心之相,仍然只是你的定中独头意识分别心中寂静的法尘的尘影之事,是故莫认妄为真!

附带提及,近世有人教人坐禅时说要“观静”,须知这是不正确的,因为如前所说,“静”也是一种尘,(名为静尘),习禅者所应观者不是“尘境”,而是观“自心”;若是观尘,即随尘而劳动,逐尘生灭,反成尘劳。再说,依此段经文而言,即使得定后,以定中独头却取心中寂静的法尘来分别,都是错用心了,更何况还没得定,而去观静,只不过是倾耳听取外界寂静之相而已,如是则离自心与正道更远:因为此种习禅,虽名为习禅,实是“往外驰逐”,以往外驰逐,故其心是向外奔逸的,故与禅法实相违背;是故佛道甚深甚难,差之毫厘、谬以千里。也因此之故,禅宗六祖惠能大师亦开示云:“汝等慎勿‘观静’,及‘空其心’。此心本净,无可取舍。”(《六祖坛经·付嘱品第十》)

又,“内守幽闲”其实就是一般“凡夫禅”及“外道禅”的境界,因为凡夫、外道不了真心,故只能依于六识妄心,乃至虽有心离于愦闹,息心取静,但仍看不透自心独头意识的作用,而以为自己已修到了“清净心”,其实仍在六识妄心的范畴内。因此时下有些人提倡工作之余,静下来,享受片刻的放松与寂静,乃至前述的“观静”,都是属“凡夫禅”所摄。至于坐到一片寂静,而觉“与万化冥合”,则是独头意识遍缘内外寂静之相的“外道禅”,是故禅者于此须万般留意,一不小心,即落入凡夫、外道境界!

复次,此段经文十分重要,除了上面教我们如何判别凡夫禅、外道禅的“内守幽闲”之境界外,又教我们如何分辨“真心”与“妄心”最基本的条件:妄心是依前尘而起灭的;而真心的了了分明之性,则是常住不变,不依尘而有无。所以经文说:“若离前尘有分别性,即汝真心”。据此而言,欲亲见此离尘而有分别性的真心,还须得先离于六尘虚妄之境,方能“微细揣摩”并深心直接体取。又,判别心之真妄,是一切修行的总根本,是故我们须对此节经文细加玩味、体察,且应用于日常及禅坐中自心之观察,方是活的佛法。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:15

【即时阿难与诸大众,默然自失。】

【义贯】 略。

【诠论】

“默然”,是因为妄心被破,无言可对,不敢再辩解,故默然。然而,妄心虽破,真心仍未悟,无依无靠,故“自失”。

【佛告阿难:世间一切诸修学人,现前虽成九次第定,不得漏尽成阿罗汉,皆由执此生死妄想,误为真实。是故汝今虽得多闻,不成圣果。】

【注释】

“九次第定”:三乘凡圣共修之禅定分为三大阶次:

一、 四禅——①“离生喜乐地”得初禅;

②“定生喜乐地”得二禅;

③“离喜妙乐地”得三禅;

④“舍念清净地”得四禅。

二、四定 ——①空无边处定;

②识无边处定;

③无所有处定;

④非想非非想处定。

三、第九次第定。

因为前两种合称为四禅八定,且其中诸定都是由低而高、次第而入,故修到四禅八定后,便可进一步修第九个次第之定。又,四禅八定为凡夫定,甚至印度某些外道亦修此定,故其果报还是在三界之内,无法灭烦恼。而第九次第定则是小乘圣位所修,以其能以定力伏灭“受想”二蕴,故又称为“灭受想定”。若受想灭,则行蕴亦息,故亦称“灭尽定”。若得灭尽定,便得断烦恼,“我生已尽、梵行已立、所作已办,不受后有”,而证阿罗汉,得入涅槃。然而,虽称为“灭尽定”,其实并不灭尽,以八识还在;若都灭尽,八识亦灭,谁入涅槃?所以阿罗汉所入之涅槃称为“有余依涅槃”,而非佛之“无余依”的无上大涅槃。然二乘人以不发度生大愿,故如来慈悲,教令入化城止息。又,虽得第九次第定,但不断烦恼,只是压伏六识,令不现行,此第九定即称为“无心定”,此为凡夫定,以不断烦恼,故不能证圣果,入涅槃。

“阿罗汉”:有应供、杀贼、无生三义,详如前释。二乘之阿罗汉之无生,为烦恼不再生起,及不再来三界受生之义;然此非诸佛所证一切法毕竟不生不灭之“无生”。所以如来十号中亦有阿罗诃(应供),此是真不生,为如来境界;而阿罗汉之不生为化城之权不生,以其智、愿皆不堪远行,故令止化城暂息;化城者,黄蘖大师所谓“为止小儿啼”者是也。

“生死妄想”:生死有两种:

一、分段生死,为一切凡夫众生所受一期一期之生死果报,以其分段而受,故称分段生死。二、变易生死,为菩萨及二乘所受者,以八识中仍有微细之生灭变异,《楞伽经》所说之“流注生灭”,故称为变易生死。唯有诸佛如来究竟断一切生死,证不生不灭、二死永亡。

【义贯】

“佛告阿难:世间一切”凡、外、权、小“诸修学”之“人,现前虽成”就了第“九次第定,”而仍“不得”诸“漏”灭“尽”而“成阿罗汉”道的原因,“皆由”计“执此生死妄想”之第六识心,而“误”以“为”是“真实”之常住真心。“是故汝今虽得多闻”,亦因不能判别真妄,未见自己常住真心,以为本修因,故仍“不”能“成”就“圣果”。

【诠论】

因正则果正,如是因、如是果。若不得本性为本修因,则尽管再怎么努力习禅,修到能得非想非非想定,乃至于第九次第定,也只落于无心定,仍居凡位,而与圣道菩提无缘。因此可知此本修因之重要及可贵难得,故称为“如来密因”,或“本起因地”(《圆觉经》)。

第十一节 阿难求开道眼

【阿难闻已,重复悲泪,五体投地,长跪合掌而白佛言:“自我从佛发心出家,恃佛威神,常自思惟无劳我修,将谓如来惠我三昧,不知身心本不相代,失我本心,虽身出家,心不入道。譬如穷子,舍父逃逝。今日乃知:虽有多闻,若不修行,与不闻等;如人说食,终不能饱。”】

【注释】

“重复悲泪”:又再悲从中来,而泪流不止。这次阿难真是悟今是而昨非了。

“将谓如来惠我三昧”:“将”,而。“惠”,嘉惠与我,惠赠,惠赐。这本乃人情之常,亦是凡情所在,因知如来有无量三昧,而他又是佛的宠弟。

“不知身心本不相代”:一切功德福报还是要自己修;如来虽有加持力,但自若不发心修行,与如来之加持力亦不相应,故如来亦无法加持。

“譬如穷子,舍父逃逝”:“穷子”,比喻六识妄心;“父”,比喻本心本性。如人自弃家中珍宝而逃家,出外流浪,莫知所之。众生依六识妄心,亦复如是,向外奔驰,追逐声色、五欲六尘,不知自返。

“如人说食,终不能饱”:若光口说种种美食,终不能令肚子不饿。

【义贯】

“阿难闻”佛说“已,重复悲”伤地流“泪”,而“五体投地,长跪合掌,而白佛言:自我”随“从佛发心出家”以来,仗“恃”着有“佛”之“威神”力加持,故“常”暗“自思惟:”因有佛力加持,便“无”须“劳”动“我”自己去苦苦“修”行,“将谓如来”一定会“惠”赐给“我”一些“三昧”,而“不知身心本”来即“不”能“相代;”因我已迷“失我本”有真“心”,故“身虽”已“出家”,然“心”却“不”能“入”于佛“道”;这“譬如”一个贫“穷”之浪“子”,之所以贫穷困顿匮乏,都是因为他“舍”弃了他多富资财的“父”亲而“逃逝”,故穷露路途,无有归依。我“今日乃知:虽有多闻,若不修行”,则“与不闻”佛法是同“等”的,其多闻对他本人并没有实际上的受用;这正“如”同有“人”虽口里“说”着很多“食”物之名,但光口说,没有实际行动去准备食物,肚子“终不能饱”。

【诠论】

在此,阿难真正是“悟今是而昨非”了,也开始真正发露忏悔。他所说:“今日乃知:虽有多闻,若不修行,与不闻等。如人说食,终不能饱。”此正可给与末世之好“文字般若”或“文字禅”,及仅仅以看《大藏经》而求多闻、光说不练者,一个警诫。

【世尊,我等今者二障所缠,良由不知寂常心性,惟愿如来哀愍穷露,发妙明心,开我道眼。】

【注释】

“二障”:烦恼障与所知障。烦恼障是由我执所起,以诸烦恼能障涅槃,故称烦恼障;又烦恼因能障人天等胜妙之事,故亦称为“事障”。所知障是由法执而起,此法执为执心外实有,不达唯心,以及于所修习,生起法爱,以此能障菩提,故称所知障;又因能障所欲证法空之理,故又称为“理障”。

“良由不知寂常心性”:“良”,诚,实在。“不知”,此不知有二义:一、不觉知,以迷内外,故日用而不能觉知。二、未闻知,凡夫若不闻佛开示,即连“常住心性”之名,亦不得知。“寂常心性”:寂静常住之真心本性。

“穷露”:“穷”,贫穷。“露”,无有遮护依靠。众生之“穷”,为无福慧庄严;众生之“露”,为无大涅槃可依止。

“发妙明心”:开发本妙元明之心。

“开我道眼”:眼为能见,佛法中以般若之智为能见,故此“道眼”即是般若智眼,以“五度如盲,般若智导”故般若智有如修道人之眼,亦即所谓“人天眼目”是也。

【义贯】

“世尊,我等今者”为烦恼及所知“二障所缠”,不得解脱,“良由”于“不知寂”静“常”住之真“, 心”, 本“性,惟愿如来”,慈悲“哀愍”我等贫“穷”孤“露”,没有真心本性之庄严华厦可以安身立命,而开“发”我们本“妙”元“明”之“心”,以启“开我”们见“道”之智“眼”。

【诠论】

阿难在此以前,虽然责备自己不知自心在何处,但都还一直认六识为心。现在听如来开示说“妄想非真”之后,才责备自己不知真心。又,阿难现在也已知“认见属眼”,与“认识为心”,同样是错误的,故现在求开“道眼”,以辨明奢摩他路,而照见楞严定体。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:16

【即时如来从胸卍字涌出宝光。其光晃昱,有百千色,十方微尘普佛世界一时周遍,遍灌十方所有宝刹诸如来顶,旋至阿难及诸大众。告阿难言:“吾今为汝建大法幢,亦令十方一切众生获妙微密性净明心,得清净眼。”】

【注释】:

“从胸卍字”:卍,梵文Svastika,又作万字、萬(繁体)字,卍字;意译为吉祥海云,吉祥喜旋,为佛三十二相之一,也是八十种好之一;此为显现于佛及十地菩萨胸臆等处之德相。《长阿含经》卷一《大本经》、《大萨遮尼乾子所说经》卷六、《大般若经》卷三八一等均记载佛之胸前、手足、腰间等处有卍字。于今印度阿摩罗婆提(Ama-ravati)出土之佛足石,亦刻有数个卍字。

卍之形,原是古代印度表示吉祥之标志;除印度外,波斯、希腊、罗马均有此类符号。然其最初来源则为梵文,详如后“诠论”中说。

卍之汉译,古来有数说,鸠摩罗什、玄奘等诸师译为“德”字,菩提流支则译为“万”字,表功德圆满,万德具足之意。武则天长寿二年(西元693年)始制定此字读为“万”,而谓其乃“吉祥万德之所集”。

又,据《佛光大辞典》称,《华严经》中卍字共有十七处、但以梵文对勘,其原文共有四种:

1、Srivatsa,音译“室利靺(mò)蹉”,义为吉祥臆,《华严经》卷四十八:“如来胸臆有大人相,形如卍字,名吉祥海云。”

2、Nandyavarta,音译“难提迦物多”,义为喜旋。《华严经》卷二十七:“其发右旋,光明润泽,卍字严饰。”

3、Svastika,音译“濊(“秽”)阿悉底迦”;圆瑛法师简称之为“阿悉底迦”意译为有乐。《华严经》卷二十七:“愿一切众生得如卍字发,螺文右旋发。”

4、Purnaghata,音译为“本囊伽(qié)吒”,义为增长。《华严经》卷二十七:“愿一切众生得轮相指,指节圆满,文相右旋,愿一切众生得如莲华卍字旋指。”

《佛光大辞典》虽有如是发现,然一般提到卍字,其原文之读者,皆以第三种Svastika(濊怯阿悉底迦)为主,请参见丁福保编《佛学大辞典(2683页)》。此证之《韦氏国际大辞典》,及《牛津大辞典》亦然。

“晃昱(yù)”:此二字都是明、明亮之义。

“旋至阿难”:“旋”,还,回。

“建大法幢”:“建”,立也。“幢”,旌旗的一种。建立大法幢,为建立大佛顶首楞严大法,以其能摧邪显正,树立正因,故喻为法幢,凡外邪小之人见之,靡不屈伏。

【义贯】

“即时如来,从”其“胸”臆上的“卍字,涌出”众“宝”之“光,其光”明“晃昱”炽盛,“有百千色,十方”如“微尘”数的“普”遍诸“佛世界”于“一时”间都“周遍”,此光普“遍灌”注于“十方”世界“所有宝刹”中之“诸如来”之“顶,”然后即回“旋至阿难,及诸大众。”

佛“告阿难言:吾今”即将“为汝建”佛顶首楞严王之“大法幢;亦”以此法“令十方”世界“一切众生”悉能“获”得殊“妙”幽“微”秘“密”本“性”清“净”圆“明”之“心”,而“得清净”无翳之智“眼”。

【诠论】

在此如来应允阿难要开他的道眼,亦即如来将开始“显真”。前面七处为“破妄”,如今妄既已破,便可开始显真,所以这以下便是所谓的“十番显现”。要显真之前,如来又放光,此为第三度放光。前面两次:佛顶及面门,此时为胸前卍字,各代表不同意义:

⒈ 第一度,佛顶放光,为代表全经总的法门,光从佛顶出,显此法之尊贵无上。

⒉ 第二度从佛面门出,显生佛一如,为示此一如之法,故显大神变,令十方世界震动,十方世界合成一界,一界者,一真如界也,亦一真法界也。

⒊ 第三度,光从胸卍字出,胸即心也,卍字万德庄严吉祥之记也,亦即如来累劫所修福德之徵也;此光,上供养十方世界如来,下庇阴一切众生,普遍布施无遗。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:17

又,以密教言之:

⒈ 第一度放光从佛顶出,表降伏,降伏外道邪咒故;⒉ 第二度从面门出,表息灾,震动十方世界,令和合一界无灾故;

⒊ 第三度从胸卍字出,表增益,加持弟子,令得白法故。

又,关于卍字之写法,《佛光大辞典》云:“卍字自古即有左右旋之别,于印度教,男性神多用 表示,女性神多用卍表示,于佛教,现存于鹿野苑之古塔,其上之字全为“卍”,该塔系阿育王时代之建筑物,为纪念佛陀昔时于此入定而建者。在西藏,la ma教徒多用 ,棒教徒则用卍。我国历代左右旋混用各半,《慧琳音义》与《高丽大藏经》皆主张 ,《日本大正藏》亦准之而采用 ;然宋、元、明三版藏经均用卍。”

《佛光大辞典》接着又载:“卍字产生左右旋之分歧,主要系由于‘立场’之差异。盖经中多处有‘右旋’之说,且佛眉间白毫亦右旋宛转;又如礼敬佛菩萨时亦须右绕而行,故‘右旋’一词已成定说;惟究竟以‘卍’为右旋,抑或以‘ ’为右旋,则是争论之关键。若以卍字置于吾人之前,而以吾人之立场观望卍字,右旋则成 ;然若以卍字本身之立场言,则卍乃符右旋之方向。”(pp.2203—2204)

美国《韦氏第三版大辞典》(Webster’s Third New Internationary of the English Langunge),解释 Swastika或Svastika条下云:“此为加上装饰或象征的希腊式之十字,将十字之末端皆延长且弯曲成直角,并皆朝同一旋转之方向,亦即是顺时针之方向。”(⒈ a symbol or ornament in the form of a Greek cross with the ends of the arms extended at right angles all in the same rotary direction,…⒉ a swastika with arms extended clockwise.)(《韦氏大辞典》P2307)。又此大辞典,在此字之语源(Etymology)栏载:(Skt. Svastika,fr.Svasti,wel fare ,fr.Su-,well+asti,being;fr.the belief that it brings good luck.)此义为:此卍字为从梵文而来,梵文原文Svastika是从Svasti(福祉、幸福)而来,而此字则为两个字拼起来的:Su-(好、幸)加上asti(存在),且自古素有此信仰,即见此卍字者,皆获吉祥、幸运。

又,英国最权威之大辞典,《牛津大辞典》(Oxford English Dictionary),所说大略相似,兹不再引。

由此可知,西洋虽亦有卍字,然其来源系从梵文中来,此为定论。不过西洋人却把它当作是十字的一种变形或复杂体来解释;罗马帝国亦以此为十字之代表。但无论如何,此字都保存了其原文具有吉祥、幸运之义。又,西洋人对此字之读音为“濊佉悉底迦”,此在古代及现代之西洋人皆然,这正好与中土传统所读的音一样,也就是上引《佛光大辞典》的第三种,而其他三种读音,东西方传统上都没这么读过。

至于此字之形状,既然⑴鹿野苑的古塔上是卍;⑵宋、元、明的《大藏经》都作卍;则应以卍为正。此外,更重要的是:既然此字应为右旋,亦即“顺时钟”,则只有卍是正的,其它则为误写,何以故?正如《佛光大辞典》中所说,此字写法之所以分歧之因,为由于立场的不同,看是站在我们观看者的立场,还是卍字的立场——这就对了!

须知,在佛像、及佛堂的摆设方向,所称的左与右,都是以佛的右手边为右,不是以我们瞻仰者的右手为右,所以:一、在佛殿上排班时,“男左女右”,的左边即是指佛的左手那边,非我们瞻礼者的左边;二、经行佛塔、及佛殿上绕佛时,“右绕”,亦是以佛之右手为右;三、佛的眉间之白毫相为右旋,当然是以佛之右手为右方,循此而绕,当然不是以我们观者的右手为右——别忘了,那白毫相是他的,不是我们的!既是他的,怎会依我们的右方为右?否则我们的方向若改变了,怎么办?

四、同理,那卍字也是佛身上的吉祥相,不是我们观者的,其左右方向怎能以我们为准!?若佛的吉祥相是以我们的方向为准,便生颠倒!那么为何有那么多人弄错,尤其是西洋人一概弄错,日韩近代亦然,为什么?我想是众生共业不可思议吧!因为西洋人多为外道,外道本自颠倒,所以想学佛法中的东西也学颠倒了——佛之正法多么宝贵,心不正,怎能学得到?至于日、韩、及la ma教等,可能也是如此吧。

附带提到,近代德国希特勒也用此卍字,不过他当然是用错误的好个写法: ,而且把它倾斜四十五度,且弯出去的那个画较短,变成: 。

由于希 特 勒使用此字为纳粹的标帜,因此近代西洋人几乎无人不会读这个字:Swastika。因此佛教徒若到西洋弘法或建寺院的,最好避免把卍字写在墙上,或做成旗帜,否则极容易引起误会,以为此处是纳粹的信奉者或三K党,而遭到反纳粹及犹太人的暴力破坏。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:18

第十二节 十番显示见性——显真(令见真性)

⒈ 显示见性是心非眼

【阿难,汝先答我见光明拳;此拳光明因何所有?云何成拳?汝将谁见?”

阿难言:“由佛全体阎浮檀金,赩如宝山清净所生,故有光明;我实眼观;五轮指端屈握示人,故有拳相。】

【注释】

“汝先答我”:“先”,先前,刚才。

“阎浮檀金”:主为胜金,此金产于须弥山南面之洲,其洲有树名为阎浮檀树,其果汁入于河水,水中沙石皆成金,称阎浮檀金。 

“赩(xì)”:大红色,亦即佛身金光赤焰闪烁。

【义贯】

佛言:“阿难,汝先”前回“答我”说你“见”到如来的“光明拳。”我现在再一次问你几个问题:一、“此拳”之“光明”是“因何所有”(因何而有)的?二、“云何”能“成”此“拳?”三、“汝将谁”来“见?”(你用什么来见?)

“阿难言:由”于“佛”的“全”身“体”皆如“阎浮檀金”一样,其所放出的光皆赤“赩”闪耀有“如”一座“宝山”,而此全身金身及其金光,用由“清净”之善法功德“所生”,非是欲爱所生,“故”如来之拳能“有光明”,是故如来拳之光明,为因此而有的;“我实”在是以“眼”来“观”见如来的光明拳的;因如来的“五”只千幅“轮”之“指端屈握”以“示人,故有拳相”产生。

【诠论】

从这里开始是“十番显现”的第一番:“显见是心非眼”。

佛要建大法幢,开发真心之道眼之前,必须先把一切虚妄之见,作最后的釐(厘)清,故有此三问,并以此三问为引子。又,此三问,第一及第二问为问“所见”,第三问为问“能见”。且第二问为问“拳之本体”,第一问为问“拳之用”。而请注意如来问的次序,为先问拳之“用”,再问拳之“体”,最后再问“能见者”。这是有深义的:由“所见”之用,达“所见”之体,再达“能见”者,此即“由末返本,回光返照,返照自身,返见自性”之义,而不可逐色随声,往外奔逸而去。而阿难不体佛意,不知返观自照,且其所答之次第,完全一团混乱,忽内忽外。

【佛告阿难:如来今日实言告汝;诸有智者,要以譬喻而得开悟。阿难,譬如我拳,若无我手,不成我拳;若无汝眼,不成汝见;以汝眼根,例我拳理,其义均否?”阿难言:“唯然,世尊,既无我眼,不成我见;以我眼根,例如来拳,事义相类。

佛告阿难:汝言相类,是义不然。何以故?如无手人,拳毕竟灭;彼无眼者,非见全无。所以者何?汝试于途询问盲人:‘汝何所见?’彼诸盲人必来答汝:‘我今眼前唯见黑暗,更无他瞩。’以是义观,前尘自暗,见何亏损?】

【注释】

“诸有智者”:这是指中根人,中根人若不解时,一闻譬喻便得开悟。上根人则直下便了,不须譬喻,下根人以无智故,即使多所譬喻,仍然难解。此处之开悟指“解悟”而言,而非“证悟”。

“以汝眼根,例我拳理,其义均否”:“例”,比对。“均”,同,似,相当。此句为省文,其义为:用你的眼根之能见,来比如我以手而成拳,这两件事,道理相当不相当?

“前尘自暗,见何亏损”:尘有明、暗两种。此言,盲人只见前尘一片黑暗,而能见之性并无亏损;因为眼根坏了,所以不能显色,故见现前之色一片黑暗。正如照相机的镜头破了,便不能照像,但这并不表示软片等感光之性也都没有了。

【义贯】

“佛告阿难:如来今日”要将“实言告汝。诸有智”之中根器“者”须“要”假“以譬喻”来晓喻,“而得开悟。阿难,譬如我”的“拳”来说,“若无我手”,则一定“不”能“成我”的“拳;若无汝眼,”也一定“不”能“成汝”之“见;”若“以汝”之“眼根”之能见,来比“例我”以手成“拳”之“理,其义”理“均”等、相当“否?”

“阿难言:唯然”(是的),“世尊,既无我眼,”便“不”能“成我”之“见”;所以,“以我眼根”之能见,来比“例如来”之手能成“拳”,此二“事”之“义”理“相类”似。

“佛告阿难:汝言”此二事在道理上“相类”似,“是义不然,何以故?如”有个“无手”之“人”,他的“拳”便“毕竟灭”了;然而“彼无眼者,”并“非”其能“见”之性便都“全无”了。“所以者何?汝试”着“于”路“途”上“询问盲人”说:“汝何所见?”而“彼诸盲人,必来答汝,我今眼前,唯见”一片“黑暗,更无他瞩。”(再没有看到别的什么东西)。“以是义观”之,只是现“前”的色“尘自”现“暗”澹( dàn),能“见”之性有“何亏损?”

【诠论】

为何说“诸有智者要以譬喻而得开悟”为指中根人?因为“譬喻”是比量;若依于圣言量之文字或教说,而得比量之智,是为有智者;然上上根人则得入现量境界,即于圣言量而得离于其文字言说,直入离言法性,此非中根人之所能。

又,世尊在此所作的譬喻,其逻辑表列如下,或许对现代读者较易了解:

其实世尊在此所要的,只是:“眼非见之充分必要条件”这个道理,亦即:“有眼能见”,这是人所共晓,但“无眼并非全然无见”这道理就不是那么明显易知。为了烘托、反衬这个道理,世尊才用“有手→有拳;无手→无拳”这个浅显易见之事,来衬托“无眼→非全无见”之理。故此技巧为以“浅显”喻“幽隐”。

【阿难言:诸盲眼前唯睹黑暗,云何成见?佛告阿难:诸盲无眼,唯睹黑暗,与有眼人处于暗室,二黑有别?为无有别?如是,世尊,此暗中人与彼群盲,二黑校量,曾无有异。

阿难,若无眼人全见前黑,忽得眼光,还於前尘见种种色,名眼见者;彼暗中人全见前黑,忽获灯光,亦于前尘见种种色,应名灯见。若灯见者,灯能有见,自不名灯;又则灯观,何关汝事?是故当知:灯能显色,如是见者是眼非灯;眼能显色,如是见性是心非眼。】

【注释】

“睹”:见。 

“云何成见”:怎么说他是成就了见物之事?

“若无眼人全见前黑”:“全见前黑”,为倒装句,义为:见前全黑。如果无眼的人,他所看到的,只是前面全是一片黑暗。

“名眼见者”:这称为眼睛所见者。 

“应名灯见”:就应称为是灯所看到的。

“又则灯观,何关汝事?”:“又则”,叠语,其义仍是单词之义,即:又,或则。此言,再说,灯既自能观,何关你的事?

“灯能显色”:灯只能帮助显示色相;以唯识学而言,即是增上缘,为“四缘成见”中的第四缘。四缘为:⑴ 亲因缘(眼)、⑵ 所缘缘(色)、⑶ 次第缘(等无见缘)、⑷ 增上缘(光明)。

“如是见者是眼非灯”:如是因有灯显色而能见者,是因为有眼,不是因为有灯。

“眼能显色,如是见性是心非眼”:同样的道理,法喻合:眼根只能显示色像,如是因有眼根显色而有能见之性的,是因有心,不是因为有眼根。

【义贯】

“阿难言:诸盲”人在其“眼前唯睹”见一片“黑暗,云何”能说他能“成见”物之事?“佛告阿难:诸盲”者“无眼,唯睹”面前一片“黑暗,”他们若“与有眼”之“人”同“处于”一“暗室”中,则“二”者所见“黑”暗是“有”差“别?为无有”差“别?”阿难答:“如是,世尊,”在“此暗”室“中”的有眼“人”所见之黑暗,“与彼群盲”所见之黑暗,“二黑”相“校量,曾无有”差“异。”

佛言:“阿难,若无眼”之“人,全”部所“见”到的只是眼“前”一片“黑”暗之相,如果他“忽”然复“得”其“眼”睛的“光”明,便得“还于”现“前”之“尘”境中“见种种色”相,他这样由无眼而获眼因则成见之事,若“名”为彼“眼”所“见者”;那么“彼”等于“暗”室“中”之明眼“人”,也“全见”眼“前”只有一片“黑”,如果这些人“忽”然“获”得“灯光”,他们“亦”能“于”现“前”之“尘”境中“见”到“种种色”相,这样,明眼人于暗中获灯而见之事,就“应名”之为“灯见”,因为同是加上某物而能见。

“若”是称为“灯见者”,则“灯”既自“能有”所“见,自”然就“不”能再“名”为无情之“灯”,而是已成有情之物,(然而事实不然,灯非有情,故知灯不能见);退一步而言,“又则灯”既自能“观”物,则见物之事“何关汝事?”(则不是你看到的,是灯看到的,既是灯看到的,你应不知不觉,你应还是什么也没看到;然而事实不然,确实是你看到的;既是你看到的,便知不是灯看到的,因此可证不是“灯见”,故说灯见是错误的。)

“是故当知,灯”的功能只是“能”帮助“显”示“色”相,以俾于见,为见之增上缘,“如是”因灯显色之助而能“见者,是”因为有“眼”而“非”由于有“灯”;同样的,“眼”根的功能为“能显”示“色”相以俾于见,“如是”因眼显色而有能“见”之“性”者,“是”因有“心”,而“非”因有“眼”根,眼根只是见之助缘而已,非能见者。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:18

【诠论】

这一段是十番显现的第一番“显见是心非眼”的结论。

阿难在此说:“诸盲眼前惟睹黑暗,云何成见?”阿难没有发觉,他自己这句话本身有所矛盾:既然能“睹”黑暗,怎么还问“如何成见”?因为“睹暗”亦是“见”,只不过所见者是一片黑暗而已。又,这里有个很深的道理在,即:在佛法中,“见暗”亦是“见”,并非只有“见色”才叫见,这是依“能见之性”而言,不是依“所见之相”而言;

只要有能见之性,不管所见者为何,都叫作“见”——这就是佛法与世法、外道法的最大不同:佛法为往内观,故目的与主体永远是自身、自心、本性,永远是返观自照,故称“内教”;而外道或世法正好相反:不求其本,返观其末,故一切皆以外法为主体,所以凡夫、外道法之论“见与不见”,完全是以“所见”者来评断,所以若“所见”是色,则称为有见;若“所见”是黑,则称为无见;而完全不论主体的“能见”之性,所以凡夫外道之法便成逐色奔尘,不知返本。

又,“见暗亦是见”,与“无声亦是尘”是相类似的道理。以凡情而言,只有“有声”才是声尘,无声则否;而佛法则更深一层而言:有声是尘之动相,故又称为“动尘”;无声则是尘之静止之相,称为“静尘”。所以,有声与无声两种尘,同样都是可以听得到的,只不过听到静尘时,“所听到的,是一片静悄悄的”:当我们“听到一片静悄悄的”时候,不能说“没有听到”——不但不能说“没有能听之性”,也不能说“没有所听之尘”:能听之性永远是有的,而所听之尘,这时是“一片静悄悄的”静尘。

这静尘就是俗称的“无声之声”,而儒家与道家把这“无声之声”给一个很玄的美丽之词:“天籁”(当你心很静很静,而周遭也很静,没有一点声响;这时,你若听到一种“无声之声”盈盈于耳,这就是儒道所称的“天籁”——别高兴,以为你很高了?其实你所听到的只是周遭的“静尘”!而凡俗之人妄想,计著种种相而自以为高。)同样的,有见与无见,不应依“所见”而定,而应依“能见”来看。而且,若“所见”是暗,并不是表示无见,只是所见者为“暗尘”而已,所以于能见之性毫无影响。换言之,所见之尘是色或是暗,并不能令能见之性变成有或无——外尘有生灭、变异等相,本性(能见、能闻之性)无有变异。是故应依“性”不依“尘”。

2、显示见性不动

【阿难虽复得闻是言,与诸大众口已默然,心未开悟,犹冀如来慈音宣示。合掌清心,伫佛悲诲。】

【注释】: 

“冀”:希望。 

“伫”:等待。

【义贯】 本节从略

【诠论】

这时阿难“口已默然”,表示不再辩驳,也就是不再执着凡情己见。然而心仍未开悟,故“合掌清心”,表恭敬地以清净之心,等待开示,而不是如前之满心狐疑、执著。

【尔时世尊舒兜罗緜(mián绵)网相光手,开五轮指,诲敕阿难及诸大众:“我初成道,於鹿园中,为阿若多五比丘等,及汝四众言:一切众生不成菩提及阿罗汉,皆由客尘烦恼所误。汝等当时因何开悟,今成圣果?】

【注释】

“网相光手”:佛全身都是福德智慧所成,故全身都有光,其手亦然。 

“开五轮指”:开拳成掌,表接引之义。

“我初成道”:此指世尊于六年苦行后,坐金刚座,降伏魔军,成就无上菩提。然此只提世尊的“迹门”而非“本门”,释尊之本门为如《法华经》中所说:释尊成佛已来,尘点劫数。至于世尊之迹门,则如《梵网经》所说:“吾今来此世界八千返。”

“鹿园”:亦即鹿野苑,在波罗奈国境,为古时帝王之苑囿,亦是帝王养鹿之园,故称鹿园。

“阿若多五比丘”:当佛初出家时,净饭王所派遣的五位大臣,去劝太子回宫,其名为:一、阿鞞(bì)(义为马圣),二、跋提,三、拘利,四、阿若多(义为解本际),五、十力迦叶。太子对他们说:“不成佛道,不回本国。”这五人因太子不回去,他们也无法回去覆命,所以就陪着太子游方,且同修苦行六年。之后五人皆至鹿野苑。

“不成菩提及阿罗汉”:菩提为大乘之极果(最高的果位),阿罗汉则为小乘之极果。

“客尘烦恼”:“客尘”,一切尘劳烦恼有如访客或过客一样,此盖含三义:一、客人来来去去、川流不息;烦恼亦如是,永不止息。2、犹如过客,形形色色不一而足;烦恼亦如,是有百千种,无数无量。3、亦如过客,来去匆匆,曾不久留;烦恼亦如是,生灭无常。

【义贯】

“尔时世尊舒”伸出其细软如“兜罗绵”具千幅缦“网相”且发出金“光”之“手”并张“开五轮指”变拳为掌,然后“诲敕阿难及诸大众”道:“我初成道”时,“於鹿园中,为阿若多五比丘等,及汝”等在家、出家“四众”弟子开示“言:一切众生”虽发心修行,然而之所以“不”能“成”就无上“菩提及阿罗汉”的原因,“皆”是“由”于受如过“客”之“尘”劳“烦恼所误。”你们试说看,“汝等当时”是“因何”而得“开悟”故“今成圣果?”

【诠论】

这一段是“十番显现”的第二番“显见性不动”的开头。此段经文以深义释之,则为:一切众生由于不了三界身心如客、如尘,无有少法可得,而妄起见思烦恼,故不得成阿罗汉。三乘行者以不达九界如客如尘,无有少法可得,而不断尘沙无明,故不能成无上菩提。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:19

【时侨陈那,起立白佛:我今长老,於大众中独得解名,因悟客、尘二字成果。世尊,譬如行客投寄旅亭,或宿、或食,宿、食事毕,俶装前途,不遑安住;若实主人,自无攸往。如是思惟:不住名客,住名主人,以不住者名为客义。又如新霁,清阳升天,光入隙中,发明空中诸有尘相。尘质摇动,虚空寂然。如是思惟:澄寂名空,摇动名尘,以摇动者名为尘义。佛言:如是!】

【注释】

“侨陈那”:又翻成侨陈如,即阿若多之姓。

“我今长老”:佛在鹿园说法,阿若多最初得解,成阿罗汉,为法性长老。

“独得解名”:阿若多之义为解本际,此为侨陈那之名,故说独得解名,又三乘圣人多以宿世所修因缘,而得其名,实非偶然。如阿若多以解而得悟,故得“阿若多”之名;又须菩提为空生,而须菩提后来为佛十大弟子中,解空第一。

“因悟客、尘二字成果”:由解而悟此二字,因而致果,是其次第。 

“行客”:旅行之客人。 

“旅亭”:旅店、客栈。

“或宿、或食”:此比喻六识所攀缘之妄尘,停留于心中之时间有长有短,其长者不过如一宿,短者如一饭之顷。

“俶(chù)装”:整装。

“不遑”:无暇。 

“自无攸往”:“攸”,所。自然无所往。

“不住名客,住名主人”:不长住下来的,就称为过客;若是住下来的,便成主人。又,“不住”即是无常,“住”即是常。无常变灭来去的,即是来客,曾不久住,用来比喻六尘及六识妄心。常住不动不变异的,即是主人,用来比喻其真心本性;不管经历多少过客来来往往,但主人还是在那里。

“新霁”:“霁”,久雨初晴,喻初入道或初见道。

“清阳升天”:“清阳”,早晨之日。比喻依教起修,由观行力而心光显耀,如日之初升,照见思惑之微细妄想,生灭晃跃不住。

“光入隙中”:“隙”,缝。好象早晨太阳出来时,人在室中,把门打开一条缝,阳光从这条缝隙中照进来。“隙”,比喻心扉,因此时心未完全开悟,然已见道,故有如开一小缝,让智慧之光射进来。

“发明空中,诸有尘相”:“空”,比喻真心本性之体,不动而能容,故知空。这时阳光射进来,便看到空中有很多微细之尘相,这些尘相,平常若无阳光照进来,是根本看不到的。比喻自心尘沙无明之惑,若无如来慧日之光来照,以凡夫之眼,即不可见;若开道眼,以如来智光,便了了见。

“尘质摇动,虚空寂然”:阳光照进室内之后,不但可看到空中有很多很多的微尘,而且这些微尘没有一个是止息的,每一个都是不断地动摇不定;但是反观这些微尘所在的虚空,却丝毫不受这些微尘的动荡不安影响,还是一直保持寂静不动。这比喻本性如空,容受无量六识客尘烦恼动荡不安,但真心本性之体,一点也不受这些烦恼所动摇,还是一直寂然不动;因此:客尘烦恼徒自扰扰攘攘,真心本性本自不动。是故六祖大师说:“何期自性,本不动摇。”

“摇动名尘”:“摇动”,即生灭来去之义。

【义贯】

此“时侨陈那”即“起立”而“白佛”言:“我”如“今”之所以得成“长老”,且“於大众中独得解”本际之“名”,是“因”我“悟”了“客、尘二字”而“成”圣“果”之故。(所以现在我来报告一下我是如何悟了这两个字而证圣果的经验。)

首先说我如何观“客”这个字。“世尊,譬如行”旅之“客”,于其途中“投寄旅亭”,于此旅亭中“或”住“宿、或”饮“食”,而住于“宿”或饮“食”之“事”完“毕”后,便再“俶”理行“装”而奔向“前途”,因而“不遑安”心居“住”下来;“若实”是旅店的“主人,自”然“无攸往”(无所往)。于是我就“如是思惟:不”能长“住”的即“名”为过“客”,若是常“住”不动的方得“名”为“主人,”是故便“以”念念“不住”迁流不息“者名为客”之“义”。以上就是我如何参悟“客”字的经验。

其次谈我如何参究“尘”字:“又如”久雨之后“新霁”,于早晨“清阳升”上“天”空,此时人在室内,见一束阳“光”射“入”门“隙”之“中”,因而室内之人得以“发”现“明”了在“空中”有无数“诸有”微细之“尘相。”且见这些微“尘”之“质”(体)虽然“摇动”不住,但这些微尘所处的“虚空”却总是“寂然”不动,丝毫不受影响,不为所动,亦不受染。

我便再“如是思惟:澄”然“寂”静不动之体“名”为“空”,而“摇动”来去不定者“名”为“尘”,是故即“以”有“摇动”生灭“者名为尘”之“义”。以上是我如何参悟“尘”字的经验。“佛”即证之而“言”:“如是!”,正如你(侨陈那)所说。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:20

【诠论】

本段不但可作静坐时禅观的法门(观法、观心),而且也是绝佳的“发明心地”的法门。

经云:“尘质摇动,虚空寂然”,正可观自心妄想纷飞之同时,即有不动之佛性在焉。

其次将本段经文之大旨,列表如右:

如经文及上表所示:“客”的属性,主要是不住;“尘”的属性主要是动摇。懂得这字面的意思是一回事,但因此而观事相,因而悟了其中道理,又是另一回事。侨陈那在此的观察,用的是“对比法”(Contrast),亦即是反衬法。他先深入观察“客”的行相,依他所观即:“譬如行客投寄旅亭,或宿、或食,宿、食事毕,俶装前途,不遑安住。”这是他所观察的行相。

但这种观察很平板;接着,从“客”,又引发他对“主人”的行相之观察,这便令他的观察,由“平面”变成“立体”式的观察,且由对“主人”的观察、对比,更多凸显出“客”的意义;由于主人的“住”,更反衬出客的来去匆匆,其形相更加显著,也因此令其悟境更进一步提升。

然而侨陈如这段“心路历程”,对我们现代读者来说,最大的困难是:它是个“隐喻”(metaphor),也就是他并没有把所要比喻的事明讲出来;以因明学的话来说,即:经文只有“喻”,而没有“法合”。因此这段“法合”,也就是譬喻的真正目的,就得我们自己去把它补起来;若讲的粗松或玄一点,就是“要靠我们各自去体会”。但我们宁可具体一点。

这段譬喻的经文:“譬如行客投寄旅亭……不遑安住”,接下来应是什么?大概类似:“众生之尘劳烦恼亦复如是,有如行客,投寄旅亭,(生起之后,于心中暂住),或宿或食(烦恼住于心中的时间有长有短,并不一定),宿食事毕,俶装前途(在心中暂住后,即灭去),不遑安住(不会永远留下来的——是故烦恼心,念念无常,生后暂住,住后即灭。”

然而经文没有把“法合”明讲出来,也有好处;其好处有二:一、由行者自去体会,则所解、所悟更深,所谓“自得之则资之深”。二、不明讲出来,则法合便很活泼,不会僵化固定,而可随行者的智力而有不同层次的体悟——不过对末世钝根之人,可能就一头雾水了;不知所指为何,因为真正的目的没讲出来。

接着经云:“若实主人,自无攸往”。“自无攸往”用白话讲即是:不会跑掉。这个“实主人”,是实在的主人,不是假主人,也不是喧宾夺主的主人。这个“实主人”当然是隐喻真心本性,表示“本性不坏、不灭”。这个主人也更进一步隐喻宗门所说的“主人公”,或“当家作主”之义,亦是得自主、自在之义;

以此佛性成佛之后,堪为三界主,乃至为法界之主人公,佛出世时所言:“天上天下唯我独尊”,于法得自在,故称“主人”——不只是这小小旅店(此五蕴身心)之主人,而且是整个“法界大饭店”(三千大千世界)的主人。

接着,下面这段经文,我们也照样把法合试着给加进去:“又如新霁(久雨初晴:累劫生死,不逢佛法,今方闻正法,故如久雨后之初晴),清阳升天(依教起修后,得初见道,自心慧日得升于佛性之天),光入隙中(智光射入心门之缝隙中),发明空中诸有尘相(才发现照明自己本性之空中,居然有这么多的微细思惑之尘),尘质摇动(且照见这些惑尘之体一直摇动个不停),虚空寂然(然而相对的,却显出容受这些尘质的本性之虚空,却一点也不受其动荡所影响,而永远保持着其寂然不动之体性)。”

这两段观照各有一个结论,对于这两个结论,有一个地方值得特别留意的,那就是:在“如是思惟”下,侨陈那说:“不住名客,住名主人”,这是总结上面的观照思惟,且采用“主”和“客”对比的方法来显示:然而接着他又说:“以不住者名为客义”,用这句话来作为总结,但这句话便又令整个思维又回到“客”的主题上去了。

现在先再看下面一段的结论,然后我们再合起来谈其重要性。下面一段的结论,也是从“如是思惟”开始:“澄寂名空,摇动名尘”,仍然是以“空”与“尘”的对比法来显示主题;接着又是一个总结:“以摇动者,名为尘义”,还是回到“尘”去。所以,我们可以看到,侨陈那本来由观照“客”,而明了到“主人”;又本来由观照“尘”而照见“空”;由“客”到“主”,其思惟与理解可说推进了一步;由“尘”到“空”,也是一样,是推进了一步。如果在总结的时候,侨陈那不退回去“客”与“尘”,而是以“主”与“空”作结,那么侨陈那所证者可能就不是阿罗汉,而是无上菩提,或大菩萨果位。

因为照了“客”与“尘”,故不为客尘所动,而能断烦恼、证解脱,得阿罗汉果;但是“客”与“尘”是末,而“主”与“空”才是本,若一心趋进,而进修本性之“主”与“空”,则必定克得大果。然而二乘之人可谓舍本逐末,舍内而求外(“客尘”为外,本性之“主空”为内),不在主人边用功,反在客人边求,冀得小果,实是可惜!

最后再提示几句,以为本段之总结:一切众生之本性常住,有如“主人”,无有来去,亦不消失;本性如“空”,今虽容受无量烦恼,然其体本不动摇,本不生灭。众生自心现之粗烦恼如“客”,来来去去、熙熙攘攘,生灭来去之相粗显,喧嚣烦杂,如旅店之行客;众生自心观之细烦恼如“尘”,如空中之“游丝”(gossamer),动摇不定。然众生心中的粗烦恼之来来去去,却不妨主人之不来去;众生心中之细烦恼之动摇晃荡,却不碍本性之空体不动不摇。

众生界之根尘识十八界如客,不住;真性如主,常住,不生不灭。俱生、分别二惑如尘,摇动;心性之体如空,澄寂。是故此段经文,不但可以发明心地,亦且可明心见性。

【即时如来於大众中,屈五轮指,屈已复开,开已又屈,谓阿难言:汝今何见?阿难言:我见如来百宝轮掌,众中开合。佛告阿难:汝见我手众中开合,为是我手有开有合?为复汝见有开有合?阿难言:世尊宝手众中开合,我见如来手自开合,非我见性有开有合?佛言:谁动?谁静?阿难言:佛手不住,而我见性尚无有静,谁为无住?佛言:如是。】

【注释】

“屈已复开,开已又屈”:这用来启示阿难外境不住之意。 

“谁动?谁静?”:“谁”,哪一个。何者是动,何者是静?

“佛手不住”:佛的手开合不住,如客。

“而我见性尚无有静,谁为无住?”:我的能见之性尚没有静相可得,何者有动而无住者?亦即言:能见之性不但离于动相,而且也离于静相。

“如是”:这是佛印可阿难的回答。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:21

【义贯】

“即时如来於大众中,”弯“屈”其“五”千幅“轮”之“指,屈已复开,开已又屈”(屈指成拳后,又开指为掌),“谓阿难言:汝今”有“何”所“见?”“阿难言:我见”到“如来”的“百宝轮掌,”于大“众中开合。”“佛告阿难:汝见我手”于大“众中开合,为是我”的“手有开有合?”抑“为复汝”之能“见”之性“有开有合”呢?“阿难”答“言:世尊”之“宝手”于大“众中开合”,而“我”则是“见”到“如来手自开合”(开合的是如来之手),而“非我”的能“见”之“性有开有合。”“佛”又问“言:”此二者中,“谁动?谁静?”“阿难”答“言:佛手”之开合“不住,而我”的能“见”之“性尚无有静”相可得,“谁为”动而“无住”者?“佛”印许而“言:如是。”

【诠论】

这里显示阿难显然受了侨陈那自陈悟境的启示,因此也能对于客与尘、主与空,渐能领略判别了。

又,佛在问阿难手与见性的开合问题后,马上又问“谁动?谁静?”为什么?因为“开合”的相比较粗显易见,而“动静”之相比较细,比较抽象,也比较根本——因为开合只是色尘的两种相,而动静则可摄一切六尘的生住异灭四相,乃至六根、六识、六尘以及十八界的生灭之总相。如来为了令阿难速达一切法之根本相,故特再此一问。

这一段问答参究中显示:佛手乃为外尘,而此外尘之开合来去,皆能为见性之所觉知了别;见性虽能觉知了别外尘之开合,但它本身于彼觉知之中,亦不受其开合的影响,更不会因觉知它的开合,而跟着开合。这就是:外尘不住而无知,见性常住不动而有知(虽复有知,然亦不动,不必随尘而动),若了知此,则知一切万缘虽起灭纷飞,而实无碍于见性。具体而言:佛手之开合,既然不妨见性之不动,正如诸尘摇动而空不动一样,若能体入此理,则能照见一切法之起灭,乃本性中事。果能如是者,则不为万境所惑动矣。

【如来於是从轮掌中飞一宝光在阿难右,即时阿难回首右盼;又放一光在阿难左,阿难又则回首左盼。佛告阿难:汝头今日何因摇动?阿难言:我见如来出妙宝光,来我左右,故左右观,头自摇动。阿难,汝盼佛光,左右动头,为汝头动?为复见动?世尊,我头自动,而我见性尚无有止,谁为摇动?佛言:如是。】

【注释】

“汝头今日何因摇动”:这个“摇动”正与前面的“尘质摇动”之“摇动”相呼应,意欲阿难以“尘”喻“头”,以“空”喻“见性”。如图所示:

“头自摇动”:因为要左右观佛光,以此因缘和合,头自然就左右摆动了。

【义贯】

“如来於是从”其千幅“轮掌中飞”出“一”束“宝光在阿难右”边,“即时阿难”便“回首右盼”;如来“又放一”束“光在阿难左”边,“阿难又则回首左盼。”这时“佛告阿难:汝头今日”为了“何因”而“摇动?”“阿难”回答“言:我”因“见如来”从掌中“出妙宝光来”到“我左右故”我便向“左右观”看佛光,以此因缘我的“头自”然随之而“摇动”。佛又问:“阿难,”当“汝盼佛光”而向“左右动头”之际,“为”是“汝头”在“动?为复”你能“见”之性在“动”?阿难答言:“世尊”,只是“我”的“头自”已在“动而我”的能“见”之“性尚无有”静“止”之相可得,“谁为摇动”者?“佛”印许“言:如是”。

【诠论】

这一段问答,又进一步逼近问题的核心了:由上面的外尘(佛手)之开合,到自身(头)的动摇,亦即一步步往内推求:由“尘”而“根”,步步探究。

【於是如来普告大众:若复众生,以摇动者名之为尘,以不住者名之为客。汝观阿难,头自摇动,见无所动;又汝观我,手自开合,见无舒卷。】

【注释】

“若复众生”:这是指还没有悟到客、尘之义的凡夫人。 

“见无舒卷”:能见之性实无跟着手舒张或卷曲。

【义贯】

“於是如来普告大众:若复”有“众生”,仍未悟解客与尘之义者,即当“以”一切有“摇动”来去、生灭之相“者,名之为尘;”且应“以”一切变迁“不住者名之为客。汝”等但“观阿难”刚才以根尘和合而“头”虽“自”有“摇动,”然其能“见”之性并“无所动”,不受头的摇动之影响。“又汝”等再“观我”,我的“手”只是“自”有“开合”之相,而阿难的能“见”之性并“无”随之而“舒”张或收“卷”。

【诠论】

这一段为总结对“客尘”的开示。须知如来之所以开示客尘之义,主要还是为了开示“主、空”之义。因为“主空”的属性:常住、不动比较深隐难解,故以“客尘”来作对比,而烘托出它的精义。又,为了加强教学效果,如来首先教侨陈那起来报告,以作为示范。侨陈那的报告,除了将他的经验跟与会大众分享外,主要还在于因他也是弟子之一,这一来对阿难等人有亲切感,对于悟道不生畏怯;二来也令他们实际看到悟道并非不可能,不是只有如来才能悟道,他们的同修师兄亦有实际悟道的,如此示范等于也是一种很大的激励。其次如来又举手、开合、放光等,阿难也因此而动头等,这些都是如来慈悲,尝试把很幽隐难知、难解的理与事具象化、具体化,充分显示出如来教学方式之活泼,是一种动态的教学,而如来的教具,则皆是就地取材。

又,客与尘之义,如来最后开示:“以摇动者名之为尘”,并非只有头这摇动才是尘,而且举凡一切有摇动、来去、生灭之相的任何法,都叫作“尘”,这是最广义的尘(更不是只有六尘才是“尘”——那是狭义的尘)。又,“客”之义,如来说,应“以不住者名之为客”,不只是佛手之开合不住才叫“客”——而且举凡一切生灭不住的法,都叫作“客”。

复次,在此“头”代表了整个根身全部或身上任何一部位,而摇动即代表一切变化之相:生、住、异、灭。所以此地“头”的摇动,即代表乃至眼、耳、鼻、舌、身等一切动摇之相,乃至连身来、身往、舍生、趣生等等身命之大摇动的情况下,能见之性都是不动的,因为摇动不住者为“尘”、为“客”;不动常住者为“主”、为“空”。故知“客尘”二字法门所要表显的,主要还是“常住、不动”的主人公,真如本性,故“客尘”二字实是“指月之指”,非真月也。所以,你看,如来说法与侨陈那比较就是不同,最后还是指向究竟之处:“头自摇动,见无所动”,以及“手自开合,见无舒卷”,最后仍以“能见之性”为归趋。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 00:22


【云何汝今以动为身?以动为境?从始洎终念念生灭?遗失真性,颠倒行事,性心失真,认物为己,轮回是中,自取流转。】

【注释】

“以动为身”:以摇动者为实身,不知是身无常幻化,执以为实,妄计为我、为我所、我为彼所,此即“身见”或我执之根本。

“以动为境”:以摇动者为实境,执心外实有,不了唯心,此即属法执。

“从始洎终,念念生灭”:“洎(jì)”,到。在一生之中,从头到尾都于念念中随着此我执、法执而生灭。

“性心失真”:本性及真心既然遗失其真。此遗失实乃迷而不自觉知,因而非失而失,失而不失;一旦蒙善知识指示,直下体取,其真复现,丝毫不减。

“认物为已”:“已”,即我与我所。于内误认内四大妄身为实我,于外误认外四大妄境为实我所,而贪着不舍。

“自取流转”:生死流转皆由自取,非由他人之咎。自取者,即自愿如此。

【义贯】

佛言:“云何汝”等至“今,”仍然内“以”摇“动”者“为”实“身?”而外“以”摇“动”不住者“为”实“境?”因而于每一期报身之中“从始洎终”,皆于“念念”中随着这我、法二执而 “生”生 “灭”灭?汝等既已认妄为真,故即“遗失”本具之“真性”,因而更起种种“颠倒”惑而“行”无量颠倒“事”:既令本“性”真“心失”其本“真”,又妄“认”内外“物为己”,于是便“轮回”于“是”妄身妄境之“中”,“自取”生死“流转”,不得解脱。

【诠论】

这一段为总结“客尘”、“主空”的开示,而结束了十番显见的第二番:“显示见性不动”。如来在此指出这番道理的重要性:由于众生妄取内外之摇动者为实,而不能体取不动、常住者,因而才会落入生死流转。

(然而那不动者,对凡夫来讲,实在是因看不到、又摸不着,很难体会;是故“见相”容易,“见性”难——除非得大善知识接引)。以下即开始十番显见的第三番。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 09:46

卷二

3、显示见性不灭

【尔时阿难及诸大众,闻佛示诲,身心泰然!念无始来失却本心,妄认缘尘分别影事。今日开悟,如失乳儿忽遇慈母,合掌礼佛。

愿闻如来显出身心真妄、虚实、现前生灭、与不生灭,二发明性。】

【注释】

“身心泰然”:“泰”,安。因为前面“能推之心”被斥为非心,就“矍然惊怖”,然后又听到妄识“离尘无体”便“黯然自失”,进退失据。接着听到“盲人瞩暗”,才知见性是心。现在又听到客、尘、主、空之义,更又了知见性不动,见性不随外尘或根身而动摇生灭,故知见性是常住不动,因此就很安心——不致落于因六识虚妄就一切都成虚妄。以此心安理得之状态,所以说身心泰然。

“今日开悟”:其所悟者,为悟了“能推之心”离尘无体,只是第六识的“前尘分别影事”,及悟了“能见之性”不随根尘(头、佛手)而动摇、开合,亦即悟能见之性乃是离根、脱尘,不动不摇,超然物外。

“如失乳儿,忽遇慈母”:“乳”,喻法乳。“慈母”,喻如来,能供给法乳。幼儿若失乳,身命便难保;众生若失佛法之法乳,法身慧命便会死亡。没有法乳的众生,忽逢大慈如来赐与法乳,慧命便得延续、增长。

“合掌礼佛”:合掌然后顶礼佛足。

“愿闻如来…”:这是密请,因为并未说出来,只是如是作意。

“二发明性”:于此身心二者之中开发显明其各别之性,令知而抉择,而不致再妄认。

【义贯】

“尔时阿难及诸”与会“大众,闻佛”如是开“示”及教“诲”后,都感觉“身心泰然!”皆自“念”从“无始”以“来”无量劫中,即“失却本心”,而“妄认”以六识攀“缘”六“尘”,更进而虚妄“分别”尘“影”之“事”,以此而为自心之相。“今日”幸得“开悟”,见妄知真,即获“如失”去母“乳”哺育之幼“儿,忽”然“遇”到“慈母”一般,法身慧命如同再造,因此感激佛恩,而“合掌”顶“礼佛”足。并“愿”再“闻如来” 进一步开“显”指“出”此“身”与“心”,何者为“真妄、虚实”,何者是“现前生灭”的,“与”何者系“不生灭”,俾令弟子们于此身心“二”者之中得开“发明”了其各别之属“性”,以便认真而不取妄。

【时波斯匿王起立白佛:我昔未承诸佛诲敕,见迦旃延、毘罗胝子,咸言:‘此身死後断灭,名为涅槃。’我虽值佛,今犹狐疑,云何发挥,证知此心不生灭地?今此大众诸有漏者,咸皆愿闻。】

【注释】

“波斯匿王”:波斯匿王久修菩提,位当四地菩萨,今乘本愿而来护持释尊,示现为王。

“迦旃延”:义为剪发,是外道六师第五位的姓,其名为迦罗鸠驮。此外道邪计一切众生皆是自在天所造。

“毘罗胝子”:义为不作,为外道六师之第三位,其名为奢夜。此外道邪计苦、乐等报,系现在无因,未来无果;此二外道都是以断见为主。

“涅槃”:此词有多义,但还是以“不生不灭”为主要意义。

“狐疑”:因为以前听外道说死后断灭;而今听佛开示见性为主、空、常住、不动之义,因此心起疑惑。

“不生灭地”:“地”,境界。不生不灭之境界;亦即证无生法忍。

【义贯】

此“时波斯匿王起立白佛:我”于往“昔”尚“未承诸佛诲敕”之时,曾“见”外道六师之第五师“迦旃延”及第三师“毘罗胝子,”此二外道师“咸言:‘此身死後(即)断(坏)灭(尽),名(之)为(入)涅槃’”,之后“我虽”得“值佛,”及蒙佛开示,现“今”对于法性到底是归于断灭、或常住不动的道理,心中“犹”有“狐疑”不得确定。我今当“云何”而得应用“发挥”佛方才所说的道理,而能现“证”了“知此心”常住真性,以入于“不生”不“灭”之境“地?今此大众”中之“诸有漏者,咸皆愿闻。”

【佛告大王:汝身现在,今复问汝:汝此肉身为同金刚常住不朽?为复变坏?

世尊,我今此身终从变灭。

佛言:大王,汝未曾灭,云何知灭?

世尊,我此无常变坏之身虽未曾灭,我观现前念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息,决知此身当从灭尽。

佛言:如是。】

【注释】

“金刚”:为世间最为坚固之物。梵文“伐折罗”。佛菩萨修得肉身不坏,即称为证得金刚不坏之身。

“我观现前念念迁谢,新新不住”:“我观”,我如是观察,此即是观无常。波期匿王先前虽受学外道邪教,但此处所陈述的,却完全是佛法,可见波斯匿王为宿昔久修。“迁”,变。“谢”,灭。此言,我观此现前无常之身,几乎是念念之间都在变迁谢灭,前念为新,后念即旧,新旧嬗替,前新与后新皆刹那不住。

“如火成灰,渐渐销殒,殒亡不息”:这是以烧香作比喻。香头的火烧过之后,成为灰烬。“销”,同消。“殒”,亡,灭。销殒,即烧完了。如此,香体一点一点、一段一段,渐渐地烧掉,香身即不停地殒亡减短,终究是要烧尽的。

“决知此身当从灭尽”:“决”,确定。“从”,归。因此确定知道此身一定会归于灭尽。

【义贯】

“佛告大王:汝身现”今是存“在”的;那么我“今复问汝:汝此肉身为”如“同金刚”之“常住不朽?”抑“为复”会改“变坏”灭的?

波斯匿王回答道:“世尊,我今此”现前之“身终”究要“从变”迁坏“灭”的。

“佛言:大王,汝”尚“未曾灭”过,“云何知”道你会“灭”的呢?

波斯匿王答言:“世尊,我此”属于“无常”且会“变”迁毁“坏之身”目前“虽未曾灭”去,然而“我观”此“现前”无常身中,于“念念”间皆有变“迁谢”灭之相,新旧嬗递,前“新”后“新”刹那“不住;”这譬“如”烧香,香枝为“火”烧尽“成灰”,灰落下之后,香头又成新的火,如是整支香便“渐渐”燃烧“销殒”,香体不断的“殒亡不”曾止“息”,直至全部烧完为止。因此我才“决”定判“知此身”终究“当从灭尽。佛言:如是,”如你所说没有错。

【诠论】

佛在此印许波斯匿王所说,并非印许说“一切断灭”,而是印许他对色身的观察,以及印许“色法无常、变灭”,但并没有说本性亦是无常变灭。其次,佛亦印许波斯匿王陈述中的三支比量都正确无误。其三支比量是:一、宗“我今此身终从变灭”;二、因:“我观现前念念迁谢,新新不住。”;三、喻:“如火成灰,渐渐消殒,殒亡不息。”因为三支比量都没有犯过,所以所立之宗可以成立,故佛说:“如是。”

【大王,汝今生龄已从衰老,颜貌何如童子之时?

世尊,我昔孩孺,肤腠润泽;年至长成,血气充满;而今颓龄,迫於衰耄,形色枯悴,精神昏昧,发白面皱,逮将不久!如何见比充盛之时?】

【注释】

“孩孺”:“孩”,孩童。“孺”,幼小也,幼童之通称。 

“颜貌何如童子之时”:此时容貌与童子之时相比,如何?

“肤腠”:“腠”,皮肤之纹理、肌理。肤腠,也就是皮肤。(见《康熙字典》) 

“耄”:原义年七十曰耄;亦可作为老年之通称。

“逮将不久”:“逮”,恐怕。恐将不久于人世。 

“如何见比”:“见”,被(文言之被动态)。亦可当虚字用。

【义贯】

佛言:“大王,汝今”之“生龄已从”于“衰老,”今日之容“颜”相“貌何如童子之时?”

波斯匿王答言:“世尊,我”在往“昔孩孺”之时,皮“肤”之“腠”理匀称“润”滑而有光“泽”,到了我“年至长”大“成”人,二十多岁,“血气充满;而今”到了衰“颓”之“龄”,由于“迫于衰”老之“耄”年,“形色”都已经“枯”萎憔“悴,精神昏”冥暗“昧”,头“发”都“白”了,“面”皮也“皱”了,“逮将不久”于人世。“如何”能“见比”于形色“充”沛旺“盛之时”呢?

作者: 普见    时间: 2013-5-13 09:47

【佛言:大王,汝之形容应不顿朽?

王言:世尊,变化密移,我诚不觉,寒暑迁流,渐至於此。何以故?我年二十虽号年少,颜貌已老初十岁时;三十之年又衰二十;於今六十又过於二,观五十时宛然强壮。世尊,我见密移,虽此殂落,其间流易且限十年;若复令我微细思惟,其变宁唯一纪、二纪,实惟年变;岂惟年变?亦兼月化;何直月化?兼又日迁;沈思谛观,刹那刹那,念念之间不得停住;故知我身终从变灭。】

【注释】

“汝之形容应不顿朽?”:你的身形与容貌,应该不是突然就变成这样老朽的吧? 

“变化密移”:生灭的变化微密迁移。

“宛然强壮”:“宛然”,好象是。即,那时好象还比现在强壮些哩! 

“我见密移”:我观见此色身的生灭变化密密迁移。

“虽此殂落”:“殂”,往也,死也。虽然此身之盛年已然崩殂衰落。

“其间流易且限十年”:“易”,变易。其间的迁流变易的过程,我们权且只限于每十年作一阶段来比较。

“其变宁唯一纪、二纪”:“宁”,哪里。“惟”,同“唯”,只是。“纪”:十二年。其变化哪里只是在每十二年,或二十四年才显现出来?

“实惟年变”:实在是每年都有变化。“惟”,在此为虚字,无义。 

“亦兼月化”:“化”,变化。此言,连每个月都有变化。

“何直月化”:“直”,止也,只也。何止是每个月都有变化?

“刹那刹那”:每一刹那连续不断,故重言。《仁王般若经》云:“一念中具九十刹那,一刹那有九百生灭。”因此一念之顷就有八万一千个生灭。可见刹那刹那的生灭,是极短极短时间内之生灭相,这样微细短暂的生灭相都能观察得到,非大菩萨之慧眼莫辨。可见波斯匿王位居四地菩萨,非徒空言。

【义贯】

“佛言:大王,汝之”身“形”与“容”貌,“应”该“不”是“顿”然间变成老“朽”的吧?

“王言:世尊,”色身的生灭“变化”微“密”迁“移”,因此“我诚”然对此不知“不觉”,由于历年“寒暑”更替“迁流”,“渐”渐地“至于此”老耄之相。“何以故?”当“我”还在“年二十”时,那时虽仍“号”为“年少”,然而二十岁时的“颜貌已”经“老”于我最“初十岁”之“时”;当我“三十之年”时,“又衰”于年“二十”之时;“於今”年已“六十又过於二”,反“观五十”岁“时”,真觉得那时还“宛然”比现在“强壮”些呢!“世尊,我见”色阴生灭变化,相似相续绵“密”迁“移,虽”然“此”身之盛年已经崩“殂”衰“落”,若要判别“其间”的迁“流”变“易”,我们权“且”只“限”于以每“十年”作一阶段来观察比较,则实每十年都有很大的变化。然而“若复令我”再“微细”一点“思惟”,则“其变”化“宁惟”(岂只)是在每“一纪”或每“二纪”都有所改变,“实惟”每一“年”都在“变”化;“岂惟”每“年”在“变”迁?“亦兼月”月皆在变“化”;“何直”(何止)每“月”都有变“化?兼又日”日“迁”改;若我更加“沈思”而“谛”实“观”照,实则每一“刹那”每一“刹那”,乃至“念念之间”,都“不得停住”不变。“故知我”此“身终”究要“从”于“变”迁坏“灭”。

【诠论】

您看!波斯匿王的观察多么细密,思惟多么深刻,论理表达多么明白,清晰、流畅,实在不象个老迈之人!平常一般人,在此老耄之年,能不老糊涂就很不错了。附及,有人说这段经文所述是“波斯匿王在观‘行阴’之相”,此说似是而非,是不正确的,应说他是在观“色阴”才对;因为“行阴”是心所有法,而波斯匿王在此所作的是观“身”,并非观“心”,因此他所观的不是“行阴”,而是“色阴”。

【佛告大王:汝见变化迁改不停,悟知汝灭;亦于灭时,汝知身中有不灭耶?

波斯匿王合掌白佛:我实不知。佛言:我今示汝不生灭性。】

【注释】

“亦於灭时,汝知身中有不灭耶”:你是否在观自身念念迁灭的时候,同时也知觉你的现前色身之中,有常住不灭之本体吗?

“我实不知”:波斯匿王已久证无生,然为助佛转轮,而示同凡夫。

“我今示汝不生灭性”:能现在就显示给你看,你现前身中所具有的不生灭之性。

【义贯】

“佛告大王:汝”观“见”自身之“变化”念念“迁改不停”,因而“悟知汝”之色身终净殒“灭”;然而你“亦于”观身念念“灭时,汝知”觉现前色“身”之“中有”常住“不灭”之性“耶?”“波斯匿王合掌白佛:我实不”觉“知。”“佛言:”那么“我今”便显“示”于“汝”你现前身中之“不生灭性”。

【诠论】

“于灭时,知身中有不灭者”这句话最关紧要,亦即于此父母所生身中,有能即身成佛之常住不动本性。若能了此,则不再随逐种种生灭之相,而得一心趣入不生灭性矣。

【大王,汝年几时见恒河水?王言:我生三岁,慈母携我谒耆婆天,经过此流,尔时即知是恒河水。佛言:大王,如汝所说,二十之时衰於十岁,乃至六十,日月岁时念念迁变;则汝三岁见此河时,至年十三其水云何?”王言:“如三岁时,宛然无异;乃至於今,年六十二,亦无有异。】

【注释】

“谒(yè)”:见也。

“耆婆天”:梵文(jivadeva)。耆婆(jiva),命,长寿之义;(deva)为天;故耆婆天即长寿天。印度风俗,子生三岁,拜谒耆婆天庙,一来谢谢神能得生此子,二来求子得长寿。耆婆天为帝释天左右之十大天将之一,《长阿含经》云:“释提桓因左右常有十大天子,随从侍卫;何等为十?一名因陀罗,二名瞿夷,三名毘楼,四名毘楼婆提,五名陀罗,六名婆罗,七名耆婆,八名灵醯兔,九名物罗,十名难头。”

“宛然”:此处为依然之义。

【义贯】

佛言:“大王,汝”于“年”纪“几”岁“时”第一次“见”到“恒河水”的?“王言:我生”后“三岁,慈母携”带着“我”去拜“谒耆婆天”庙时,“经过此”河“流”,我于“尔时即知”那“是恒河水。”“佛言:大王,如汝”先前“所说”,你观“二十”岁“之时”已“衰于十岁”之时等等,“乃至”于今日“六十”多岁随着“日、月、岁”之“时”间推移,你说观见自身“念念”都在“迁变;则”当“汝三岁”初“见此河时,至”你“年十三”时所见,“其水云何?”有没有什么改变?“王言:”我十三岁时所见的恒河水,正“如三岁时”所见的,“宛然无异;乃至於今”我“年”已“六十二”了,现在所见之恒河水,与三岁时所见,“亦无有异。”

【诠论】

这一段中,佛以极妙之善巧,引出“所见者不变”之理。又,此“所见者”是恒河之水,水性亘古不变,表“大种不变”,此是第一义谛之理。因为以权教而言,四大无常,然于第一义谛实教之中,则六大之性皆是“如来藏不生灭性”,故六大之“性”不变。

【佛言:汝今自伤发白面皱,其面必定皱于童年;则汝今时观此恒河,与昔童时,观河之见,有童耄不?王言:不也,世尊。佛言:大王,汝面虽皱,而此见精性未曾皱;皱者为变,不皱非变。变者受灭,彼不变者元无生灭,云何于中受汝生死?而犹引彼末伽黎等,都言此身死后全灭?】

【注释】

“观河之见,有童耄不”:“童耄”,即老少。观河之“能见之性”,是否有老少之变异?亦即这个能见之性有没有也由少变老了。

“而此见精性未曾皱”:此第八识精,其性却未曾起皱纹。

“皱者为变,不皱非变”:有起皱纹的可说是有变异,但不皱的就不是有变异了。

“彼不变者元无生灭,云何於中受汝生死?”:那亘古不变的能见之性本来就没有生灭,你怎么可以说它会在你的身中,与你同受生死?——你身有分段、变易生死,见性本自没有变易生死,故它当前虽在你身中,并不随着你的色身之生死,而跟着一起生死。如同头自有摇动,而见性实未动。

“末伽黎”:全名为末伽黎拘赊梨为外道六师之第二师,亦是以断灭为宗,谓众生之苦乐,皆无因无缘而生,为属自然外道,亦是断灭论的一种。

【义贯】

“佛言:”大王,“汝今自伤”年耄而“发白面皱”,那么“其面”如今“必定皱于”你在“童年”之时;“则汝”在“今时观此恒河,与”在“昔”为“童”子“时,观河之”能“见”之性,两者“有童耄”老少之变异“不?王言:不也,世尊。佛言:大王,汝面虽皱,而此”第八识之“见精”,其“性”却“未曾”起“皱”纹;起“皱”纹“者为”有“变”异,但“不”起“皱”纹的则“非”有“变”异;有“变”异“者”则“受”殒“灭”,而“彼不变”异“者,元”本即“无生灭”,它“云何”会“于”你身“中”,同“受汝”色身之“生死?”你自不了正理,“而犹引彼”断灭论外道“末伽黎等”所说,“都言此身死后”完“全”断“灭”,无有因果。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 09:48

【诠论】

此段中佛开示能见之性不变不灭,相对于面与身之有“皱”有“死”。又此能见之性,在此经中有时称为“见精”,这与“能见之本性”有所不同,因本性为最纯粹的,与佛性同义,也就是本经所说的“如来藏”。而见精是属于第八识,但又有别于第八识,第八识是中性之词,没有什么价值判断的意涵;第八识体若起妄后,马上变成有真有妄,而转名为阿赖耶,其体是“真”,其相是“妄”;

在唯识学中,把第八识的真体,称为“自证分”,而把其“妄相”分析为两种:“见分”与“相分”。所以,本经所说的“见精”即相当于阿赖耶的真精之体(自证分),是阿赖耶的精华,不受染的本体,故称为“见精”;但它绝不是阿赖耶的“见分”,因为见分是染污的,这点在参究本经时,必须搞清楚。

其次,为什么断灭论者这么受佛及弟子所忌讳?断灭论有什么坏处?断灭论的坏处如下:

一、因为死后什么都没有了,一切都完了,所以大多数有断灭论倾向的人,在面对死亡的时候,都会起恐惧、恐慌,尤其是重病垂死之人,以及老年人,在此波斯匿王就是因此种恐惧感而提出疑问。

二、断灭论因为计“一切罪福没有因果”,所以若信受彼说,就会令原本修福、造善,乃至修道之人,都不再修福、修道,因此懈怠放逸,及时行乐,死后以废修及无福故,堕于恶道。所以断灭论者所教人的是愚痴之法,误导众生,为害极大。

三、有人因信断灭论,计无罪无福、无因无果,堕恶取空,因而不但不修善,反而妄造恶事,而且不怖,不惭、不愧,死后堕于地狱受大苦楚。因此断灭邪见是一切邪见中之最恶者,故又称为“断灭恶见”。因此修行之人最须远离此类恶知识、恶知见,以能断坏行人一切善根种性故。

【王闻是言,信知身後舍生趣生;与诸大众踊跃欢喜,得未曾有。】

【注释】

“信知身後,舍生趣生”:波斯匿王不但“知”,而且“信”此身亡故之后,并不全都灭尽,而于舍掉此生之后,仍到他处受生。

“踊跃欢喜,得未曾有”:其闻法欢喜之心,从没有这么大。

【义贯】:

波斯匿“王闻”佛“是言”之后,便“信知”此身之中有不生灭性,而于此一期报“身”结束之“后”,虽“舍”此“生”,但仍“趣”至他处受“生”,因此仍有机会以此不生灭性而修大定,所以“与诸大众”都“踊跃欢喜,得未曾有”之体验。

【诠论】

以上即是十番显见的第三番:“显示见性不灭”。

4、显示见性不失

【阿难即从座起,礼佛合掌,长跪白佛:“世尊,若此见闻必不生灭,云何世尊名我等辈遗失真性,颠倒行事?愿兴慈悲,洗我尘垢。”】

【注释】 

“名我等辈”:称我们这些人。

【义贯】

“阿难”此时“即从座”而“起,礼佛”之后,“合掌长跪”而“白佛”言:“世尊,若此”能“见”、能“闻”之性,是如世尊方才对波斯匿王所开示的是“必不生灭”的,那么“云何世尊”在先前却“名我等辈”人是“遗失真”心本“性”,而为“颠倒行事”之人呢?惟“愿”如来再大“兴慈悲”,以甘露法水“洗”却“我”等之无明“尘垢”。

【即时如来垂金色臂,轮手下指,示阿难言:“汝今见我母陀罗手,为正为倒?”示阿难言:“世间众生以此为倒,而我不知谁正谁倒。”佛告阿难:“若世间人以此为倒,即世间人将何为正?”阿难言:“如来竖臂,兜罗绵手上指於空,则名为正。

佛即竖臂,告阿难言:“若此颠倒,首尾相换,诸世间人一倍瞻视。则知汝身与诸如来清净法身,比类发明,如来之身名正遍知;汝等之身号性颠倒。随汝谛观,汝身佛身称颠倒者,名字何处号为颠倒?”於时阿难与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心颠倒所在。】

【注释】

“母陀罗手”:梵文(mudra),印也。佛说法时常结手印,表与所说法相应,并有加持义,故称佛手为宝印手。

“若此颠倒,首尾相换。诸世间人一倍瞻视”:“首尾”,即上下。此言,若将此手之上下颠倒一下,首尾交换一下位置,你们便称那是正、或那是倒,这实在是世间之人,以加一倍之迷执之眼(迷上加迷),来瞻视此本无正倒之相的手:以手本无正倒,而你们一定要把指端上指之相称为是“正”,这已经是迷了;若再见手指之上下交换,而将指端下指,便进而称那是“倒”,因为此“倒”相之计,是从先前计“上指”为“正”而来,计“正”已是“迷”(——于实在无“正”相之中计正),再依“正计”而起“倒计”,即是迷上加迷,故是“加一倍的迷执”。

“如来之身名正遍知,汝等之身号性颠倒”:如来之身名正遍知,犹如手之“上指”名正;而汝等之身号性颠倒,犹如手之“下指”为倒;然“手”本身实无正倒,同是一手,只是摆的方向不同而已,“正、倒”但是假名,并无其实——实并无一法名为“正手”,亦无一法名为“倒手”可得。同理,此真心本性,生佛一如,它本身实无正、亦无倒,“正倒”但是假相、假名,无实体可得。

“汝身佛身称颠倒者,名字何处号为颠倒”:“汝身”,汝等之身。汝等之身与佛身来作个比较,你们被称为颠倒的,是在你们身上的哪一处?这“颠倒”之名应安在你们身上的哪一处?——如是即知:“颠倒”不可得!颠倒之“处”不可得,颠倒之“相”亦不可得;所谓“颠倒”者,但有言说,都无实义,法界唯是一真,生佛共此一真。

“瞪瞢”:“瞢(méng)”,目不明也,闷也。此即:目瞪口呆,心中迷闷不解。

【义贯】

“即时如来垂”下其“金色臂”,其辋(wǎng)“轮手”向“下指”于地,以此“示阿难”而后“言:汝今见我母陀罗”(宝印)之“手”,此手“为正”抑“为倒?阿难言:世间”的一切“众生”皆“以此”手势“为倒,而我”实“不知”应说“谁正谁倒。佛告阿难:若世间人”是“以此”下指的手势“为倒,即世间人将何”者称“为正”的?“阿难言:”若“如来竖”起手“臂”,而且将“兜罗绵手上指於空,”世间人“则名”此手势“为正。”

于是“佛即”如阿难所言而“竖臂”指空,然后“告阿难言:若”将“此”手上下“颠倒”一下,“首尾相换”一下,而世人就把它改称为是正的手势,此乃“诸世间人”以加“一倍”迷执之眼来“瞻视”此本身并无正倒的手。由此手之正倒作为譬喻,“则知汝”等众生之“身与诸如来”之“清净法身”,互相“比类”则可开“发明”了,“如来之身”虽“名”为“正遍知”,(如手之正),而“汝等之身”虽“号”为“性颠倒”,(如手之倒);

而实同一性,正如手虽若现有倒正之相,而实只一手。是故现今“随汝谛观汝身”与“佛身”作个实际比较来看,你们的色身上所以“称”为“颠倒”之身“者”,此颠倒之“名字”应安于身心中之“何处?”而得真正“号为颠倒?”(亦即,颠倒在汝身之何处?是哪一个部位颠倒了?将颠倒来!——拿出颠倒来我看!)“于”此“时阿难与诸大众”目“瞪”昏“瞢”而“瞻”视“佛,目睛不瞬”,一动也不动,然皆“不知”自己“身心颠倒”之“所在。”

作者: 普见    时间: 2013-5-13 09:55

【诠论】

在此段中,阿难答佛:“世间众生以此为倒,而我不知谁正谁倒。”此为阿难不明白佛的用意所在,因为前面屡次回答都被斥,现在看佛把手指上、指下,然后把个问题来问他,他实在不知如来闷葫芦里卖的是什么药;现在学乖了,所以不敢乱答,也不敢看到什么就照常情来答,所以就把责任推给“一切众生”:世间人是这么说,并不是我说的,不要骂我。接着世尊也不与他为难,就顺势说:“若世间人以此为倒,即世间人将何为正?”一来免去他的责任,二来随顺世间人语,三来,又可再引阿难发言(否则阿难就不敢接腔了)。

复次,相有改,性不迁;手的方向有变,而手本身实只一个。手虽有上下、正倒之名相,而于手本身实未尝有增损。然凡夫见相、取相、著相、依相立名,循名取实,执著名相,坚固不舍;而不知虽有正倒等假名、假相,真净实性实未曾改易或失去。由此可知一切众生之见性,迷者与悟者,皆无得无失。迷时虽号“颠倒”,但即使正在颠倒之时,也并无有少法失去;悟时虽称“无倒”,但亦无得无增,其所得者只是本有的实明妙性。虽然如此,但此“见性”可随染缘,而成就如幻九界生死,不失而似失;此“见性”若随最上净缘,即如化而成佛界自性涅槃菩提,非得而似得,以此极理甚为深奥,故大众瞪瞢。

【佛兴慈悲,哀愍阿难及诸大众,发海潮音,遍告同会:】

【注释】

“慈悲”:慈者与乐,悲者拔苦。大慈与一切众生乐;大悲拔一切众生苦。

“海潮音”:海水之潮汐不违其时;“海潮音”即喻无念无求而能施与,犹如海潮;应不失时,正如海潮;无缘大悲,亦如海潮,无有爱憎之分别。

【义贯】

“佛”即“兴”起“慈悲”之心,为了“哀愍阿难及诸”与会之“大众”,而“发”如“海潮”一样的不失其时、善施、无分别的妙法“音,遍告同会”之人:

【诸善男子,我常说言:色、心、诸缘,及心所使,诸所缘法,唯心所现。汝身汝心皆是妙明、真精、妙心中所现物。云何汝等,遗失本妙,圆妙明心,宝明妙性,认悟中迷。】

【注释】

“诸善男子”:这是包括了与会的四众,而以“善男子”为代表。

“色、心、诸缘”:“色”,为色法,有十一种。“心”,即心法,亦即八识心王,有八个。“诸缘”,指心的生起所必需的四缘:亲因缘、增上缘、等无间缘(又名次第缘)、所缘缘。

“心所使”:亦即心所有法,共有五十一个,其中包括遍行心所(五个)、别境心所(五个)、善心所(十一个)、根本烦恼心所(六个)、随烦恼心所(二十个)、不定心所(四个)。这五十一个心所法,因是受心王所驱使者,所以称为“心所使”。

“诸所缘法”:指“心不相应行法”,共有二十四个,这二十四法不属于色、心二法,且为与“心法、心所有法、以及色法”不相应之有为法的聚集(分位假立)。依小乘“说一切有部”的说法则为:在色法、心法及心所有法之外,另有与心不相应之“实法”,其体系有为法,又为五蕴中之“行蕴”所摄,故称心不相应行法。经部及唯识等则主张心不相应行法乃于色心之分位所假立者,并非实法,非有实体。这二十四个心不相应行法为:得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。

“唯心所现”:以上所举之心法、色法、心所有法、及心不相应行法,即是有为法,亦即唯识五位百法中的前四位,此百法即代表一切法,此一切法,皆是真心所现之法。

“皆是妙明、真精、妙心中所现物”:“妙明”,指真心于凡位时,虽在暗而常明,故称妙明。“真”,真实不妄。“精”,纯一无杂,《圆觉经》所谓:“无坏无杂”,全体皆真,故称“真精”。“妙明”与“真精”都是形容词,形容下面的“妙心”。“妙心”,此真心因能不变而随缘,随缘而不变,不可思议,故称为“妙心”。

“认悟中迷”:自错认而妄取常觉心性中的一点迷情。

【义贯】

佛言:“诸善男子,我常说言:色”法、“心”法、亲因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘等“诸缘”、以“及”五十一“心所使”法,二十四个“诸所缘法”(心不相应行法)等诸有为法,乃至无量一切世出世间诸法,皆非他物,“唯”是汝自“心所现”之法。是故“汝”现前之“身”及“汝”之识“心”,亦“皆是”虽在暗而常明之“妙明、真”实不妄、“精”纯不杂的“妙心中所”化“现”之“物”。然而“云何汝等”却“遗失本”体自“妙”不依他法,“圆”照微“妙明”彻之“心”,如摩尼“宝”光“明”微“妙”之“性”,而错“认”妄取本“悟”心性“中”之一点“迷”情?

【诠论】

此段经文中之“本妙”,即指本性之解脱德;“圆妙明心”为本性之般若德;“实明妙性”为法身德;故此心即三德秘藏。

又,若了达一切法唯心所现,则得于身、心、世界皆不取不著,即等虚空、遍法界去,受用等佛,是名为“正遍知”;反之,若于此等唯心所现诸法,妄生计著执取,自缠缠他,即成“性颠倒”。

【晦昧为空,空晦暗中,结暗为色。色杂妄想,想相为身。聚缘内摇,趣外奔逸,昏扰扰相以为心性。一迷为心,决定惑为色身之内。不知色身,外洎山河,虚空大地,咸是妙明真心中物。

譬如澄清百千大海,弃之,唯认一浮沤体,目为全潮,穷尽瀛渤。】

【注释】

“晦昧为空”:这句是开示众生是如何遗失本妙的心性,而将本无迷悟、内外、身心世界的一真法界,转为身心、九界具足之法界的:那是由于最初一念妄动,迷于本性之本明,而成无明,以是无明故,其相变成“晦昧”暗澹。由于这晦昧暗澹的无明力,便转原本灵明通彻之“真空”,成为冥顽昏昧之“虚空”。这就是《起信论》所说的“业相”,也就是从真起妄之相。

“空晦暗中,结暗为色”:在“业相”的顽空中,本来亦无一物可见,但自心又以无明力,而欲有所见,因此就转本有智光为能见之“见分”,这就是《起信论》所说的“转相”(转本有智光为能见分),既有能见之见分,欲见则见,于是在“顽空”中变现所见之“相分”;其方法为:瞪以发劳、而结顽空之暗境成为色;所以本经云:“空晦暗中,结暗为色。”暗境一结为四大之色,于是变起山河大地等依报之世界。这就是《起信论》所说的“现相”(依“见分”而变起所见之“相分”)。这就是本经下文中所说的:“依空立世界,想澄成国土。”以上所说的“业相、转相、现相”三者合起来,就是“三细”,也就是阿赖耶识之业用。以上所说的色、空等法,迷人皆误认是心外实有之法,而不知乃是本识阿赖耶所变现。

“色杂妄想,想相为身”:“色”,就是上面所说结暗所成的四大之色。“妄想”,亦即妄心。“想”,就是上面的妄想心;“相”,就是上面的妄色。以妄想心取少分四大妄色,色心相杂、色心和合而变起正报之内色,此即“想相为身”。

“聚缘内摇,趣外奔逸。昏扰扰相以为心性”:“聚缘”,积聚能缘的气分,此即《圆觉经》所云:“妄有缘气,于中积聚。”于妄身之中,内缘五尘落谢的影子,计度分别,摇动不休,这就是第六识的“独头意识”,内缘法尘而起活动,故称“聚缘内摇”。“趣外奔逸”,第六识之“五俱意识”同时又向外缘取五尘境界,明了分别,奔逸不息。“昏”,聚缘内摇故昏。“扰”,趣外奔逸故扰。这就是由上面的三细——“以无明不觉生三细”,再以“境界为缘长六粗”。也就是《圆觉经》所说的:“妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相”。

“一迷为心,决定惑为色身之内”:一旦迷于内聚集的“能缘之气分”,以为那就是自心,就决定会迷惑心是在色身之内,而一切万法皆在心外;这就变成“心外见法”,也就是七处徵心所要破的第一计:计心在身内。此为凡外共计,为凡夫之最大颠倒,与正遍知正好相反。

“譬如澄清百千大海,弃之”:此心本来广大,尽虚空,遍法界,譬如澄清的百千大海,众生竟弃而不顾。

“唯认一浮沤体”:“浮沤”,水泡,或水上的聚沫,白泡泡。

“目为全潮,穷尽瀛渤”:“瀛”,海也。“渤”,海之旁出者。“瀛渤”即代表一切海,承上,却把这个大海上的一个水泡,当作是整个大海的所有潮水之全体,且计此小水泡已涵盖了一切大海及小海湾之水。

【义贯】

众生由最初一念妄动,迷明净之本体,而转灵明洞彻之真空,成为“晦”暗昏“昧”之相,而成“为”冥顽之“空”,更进而于此顽“空”之“晦暗”之“中,结”合诸“暗”境而成“为”四大之“色”,因而变起山河大地,依报世界。其次,结暗所成的四大之“色”再夹“杂”着“妄想”心,如是,妄“想”心与色“相”和合,即成“为”五蕴之正报“身”。于是再积“聚”能“缘”之气分于妄身中,“内”缘五尘落谢的影子,分别计度,“摇”动不休,同时又“趣”向“外”五尘之境“奔”驰放“逸”不止;而以迷执颠倒故,却对如是摇动“昏”昧,奔逸“扰扰”之妄“相,以为”就是自“心”本“性”;“一”旦“迷”执妄法“为”本“心”,便“决定”会起迷“惑”,妄认心“为”在“色身之内”,因而计万法皆在心外(皆为心外之法)。

而“不知”不但此“色身”,乃至“外洎山河、虚空”以及“大地,咸是”本“妙”圆“明”之“真心中”所现之“物”。(若证知心包万法,则成正遍知矣。)众生如是谬认一点虚妄之相,作为全部之真实,就“譬如”虽有“澄”彻“清”净之“百千大海”反而“弃之”不顾——遗真,而“惟认一”个小“浮沤体”(小水泡)——认妄,而“目”之“为全”部大海之所有“潮”水,且已“穷尽”大“瀛”小“渤”。(众生之迷,亦复如是,不体包罗万法之本性,而妄认局碍之六识妄心及渺小的四大妄身,不知此身心在法界海中只如一小水泡而已,而众生却以为这水泡好大喔!)

作者: 普见    时间: 2013-5-13 09:56

【汝等即是迷中倍人,如我垂手,等无差别,如来说为可怜愍者。】

【义贯】

佛言:“汝等即是迷中倍人”(迷上加迷),就“如”于“我”的下“垂”与上举的“手”起迷执一样,这两种迷(迷正迷倒以为真)实在是同“等”而并“无”什么程度上的“差别”,汝等如是于自家财宝不识不知,怀宝受苦,是故“如来说”名“为可怜愍者”!

【诠论】

这里所说的“迷中倍人”(迷上加迷),是因为:一、弃大海而取水泡(弃海认沤),此已是迷;二、把一个小水泡当作是大海的全体,此是二迷,故是迷上加迷。这用来比喻众生遗弃自己等空遍界的本心(大海),而认取时空上皆极其有限的六识妄心(小水泡)当作是自己本心(此为一迷);更进而以此六识妄心为整个法界中他唯一所拥有的东西(此为二迷)——而不知三世十方一切法皆是自心之所变现。皆“自心中物,本性中事”。

其次,佛说这与“如我垂手,本无差别”,因为不知手臂本无正倒之名与相,此已是一迷,再更计“上竖之相”名为正,“下指之相”名为倒,则是迷上加迷!因此可愍。

5、显示见性无还

【阿难承佛悲救深诲,垂泣叉手而白佛言:我虽承佛如是妙音,悟妙明心、元所圆满、常住心地。而我悟佛现说法音,现以缘心、允所瞻仰,徒获此心,未敢认为本元心地。愿佛哀愍,宣示圆音,拔我疑根,归无上道。】

【注释】

“叉手”:合掌,或金刚合掌,左右手指交叉,表理智无二,生佛不二。又,中土的儒礼之叉手又称拱手,此处不是拱手。

“现以缘心,允所瞻仰”:“缘心”,即第六识心。“允”,识也,信也。“瞻”,视也。“仰”,仰慕。此言,我现在是以能缘的第六识心来听法,此心实在是我一向所瞻依仰慕的。

“徒获此心”:因为悟得此心纯是仰仗佛之开示及加持,自己所用之力甚少,故说“徒获”。

“未敢认为本元心地”:承上,虽徒然获得此心,但还是不敢贸然地认为这就是我的本元心地。阿难至此仍是未悟,还是在执取第六识,以为心性。

【义贯】

“阿难”由于“承佛”之慈“悲救”拔颠倒之见“深”刻训“诲”,“垂”泪哭“泣叉手”合掌“而白佛言:我虽承佛如是妙音”开示,而“悟”到了本“妙”本“明”之“心,元所圆满”(原本就是圆满的),且是不动、不灭、不失之“常住心地。”虽然如此,然“而我”想我之所以能“悟”解“佛现”今“说法”之“音”,实在是“现”前“以”我能“缘”虑之“心”去分别,才能闻法领悟,故此缘心,“允”诚(相信)一直是我“所瞻”依“仰”赖者。我虽“徒获”悟“此心”,仍然“未敢认为”此即是我的“本元心地。”惟“愿佛哀愍”于我,更“宣示圆”满法“音”,以“拔”除“我”之“疑根”,令我“归”于“无上道”。

【诠论】

阿难在此虽自说悟了,其实未悟,他只是“听得懂”如来所说语句的意思,但还没能把如来的话,跟他自己的心,连在一起;也就是:佛语是一回事,他的心是另外一回事,这两者之间没有交集。换句话说,就是:他没有把佛所说的道理应用(apply)到他自己身上;更深一层而言:他没用以佛语之智慧来返观自照,只是理解其文字表面而已;是故,严格来说,他只是“解”,并没有“悟”;而且他的“解”也不是“胜解”——其实很悲哀,他的解,到此为止,还是错解、误解,而非“正解”、“信解”。

而他却以这样的文字知解,自以为悟了,真是“以解作悟”(末法时期这种人非常多,行者宜自深诫之。)又,为什么说阿难此时之解,连“信解”都还够不上呢?因为他还在迷执其第六识心,其原因是他见那六识心有很大“功用”,因而认为他没有它不行,所以还舍不下,是故尚未能确实舍妄就真,当下体取。

【佛告阿难:汝等尚以缘心听法,此法亦缘,非得法性。如人以手指月示人。彼人因指,当应看月。若复观指以为月体,此人岂惟亡失月轮,亦亡其指,何以故?以所标指为明月故。岂唯亡指,亦复不识明之与暗,何以故?即以指体为月明性,明暗二性无所了故。汝亦如是。】

【注释】

“尚以缘心听法”:还是用能缘虑的第六识心来听法;亦即是以妄想分别之心来听法;换言之,亦即是以自我本位,以自我主观意识来听,来判别所听之法,未能先放弃自己的我见(亦即所谓真正“挖空心思”),然后以纯净之心来接受如来大法。

“此法亦缘,非得法性”:若是以缘心来听法,这样所听到的法,也变成所缘虑之境,而有缘虑之气分,不能得其法之不生灭性。因为其来源是缘虑心,所以此法也染上了缘虑性。

“如人以手指月示人”:这就是有名的“指月之指”典故的出处。“指”,比喻如来的言教开示。“月”,比喻听法人之本心。

“彼人因指,当应看月”:“因”,由于,随着、顺着。“当应”,即应当。那个人就应顺着手指所指的方向,而去看月亮。比喻:应顺着如来言教所指的方向,而返求自心,返观自性。

“若复观指,以为月体”:如果那人还是一直只看著手指,以为那手指就是月亮之体。

“此人岂惟亡失月轮,亦亡其指”:“岂”,那里。“惟”,同唯,只是。“亡”,丧失。这个人不仅是丧失了月轮而不得见,并且也丧失了手指本身,因为将指作月,手指已变成不是手指。另义:并且丧失了指这个动作的意义,亦即不解此指之用义。

此比喻:如来一切法教,皆是指向你的本心,皆为示导我们找回自心本性;若不顺着法教而观自心,而只停留在法教上,以为“法教”就是“心”,以为法教就是如来最终的意指,此人不但丧失应可寻回的本心,而且也丧失了法教之本意。

“岂唯亡指,亦复不识明之与暗”:此人不但亡失“指”的用意,而且还不能识别明与暗,其心之暗钝颠倒,可知一斑。

“即以指体为月明性,明暗二性无所了故”:承上,亦即,他把手指当作是有明月之性,然而月亮是发光的,而手指并不发光,所以此人对于“明”与“暗”这两种性质一点都不能了知,连明暗都分不清楚。比喻:如来之言教只是声尘,并非不生不灭,而自心本性才是有不生灭性(发光),不了此者,即分不清生灭性与不生灭性(暗与明)。

【义贯】

“佛告阿难:汝等”至今“尚以缘”虑之第六意识“心”在“听法”,如是则“此”所听到的“法亦”成染有“缘”虑性,而汝等即“非得”其本来清净寂灭不生灭之“法性”。这正“如”有“人以手指”着“月”亮来“示人”(说:“你看!月亮在那里”),此时“彼人”即“因”(顺着)手“指”所指的方向“当应看”被指着的“月”。彼人“若复”只“观”手“指”,而“以为”那手指就是“月”之“体”,则“此人岂惟亡失”所指的“月轮”而不得见,“亦”且“亡”失“其”手“指”本身。

“何以故?以”手指“所标指”的,并非手指本身,实“为明月”之体“故”。此人“岂惟亡”失“指”示之本义,“亦复不”能“识”别光“明之与”黑“暗。何以故?即”是他竟“以”手“指”的无明之“体”,作“为月明”之“性”,因此是对于“明”与“暗二性”,丝毫“无所了故。”阿难,“汝亦如是”,连明与暗都分不清,心与识也分不清,我法教中所指的实义,你也不曾顺着所指的方向去看一看。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 09:57

【若以分别我说法音为汝心者,此心自应离分别音有分别性;譬如有客寄宿旅亭,暂止便去,终不常住,而掌亭人都无所去,名为亭主。此亦如是:若真汝心,则无所去,云何离声无分别性?斯则岂惟声分别心;分别我容,离诸色相无分别性。如是乃至分别都无,非色非空,拘舍离等昧为冥谛,离诸法缘无分别性。则汝心性各有所还,云何为主?】

【注释】

“若以分别我说法音为汝心者”:如果你以能分别我说法的音声之心,当作是你的真心的话。

“此心自应离分别音有分别性”:这个心自然应该在即使离开所分别的音声之时,仍自有能分别之体性。这就是前面所说的“离尘有体”。

“譬如有客寄宿旅亭,暂止便去,终不常住”:“客”,喻六识妄心;旅客住宿,暂住便去,喻六识妄心缘尘而起,尘灭识亦灭,念念不住。

“斯则岂惟声分别心”:“斯”,此,指这个道理。这个道理岂只限于缘声者而有分别之心是如此(意即非真心,离尘无体。)

“分别我容,离诸色相无分别性”:“容”,容貌。甚至连因分别我的容貌(三十二相)之心,彼心若离色相,就没有分别之体性,也一样并非真心,而是缘尘乃有的妄心。

“如是乃至分别都无,非色非空”:“乃至”,是超略香、味、触等诸尘。这就是前面的“从灭一切见闻、觉、知、内守幽闲,犹为法尘分别影事”。这是外道(或二乘)境界。此言,甚至于你即使都离去色、香、味、触,或压伏一切见闻觉知,而令一切能分别之性都没有了,而达到一种相当寂静的境界,此境界好象非色、非空(即非同色界的四禅定,又非同无色界的四空定)。因为这境界虽很微妙,但很暖昧不定,且只是定中独头的分别影事,故参禅之士到此境界,很难不被它所误;认为自己已到了灭色,或灭受想等圣境,乃至以为自己已达涅槃,或开悟,或“入法界”、“与万化冥合”、或“坐脱身心”等等误认,不一而足,因而反成魔事,如本经五十阴魔章中所详述者。

“拘舍离等昧为冥谛”:“拘舍离”,义为牛舍,外道六师之一。“冥谛”,冥初主谛。《大智度论》云:“外道通力,能观八万劫,八万劫外,冥然不知”;因为八万劫外,他们就看不清楚了,而只见一片冥然(冥者,暗色,模糊也。)故称这一片冥然为“冥初”,而说这就是天地初造之始。这有点类似老子的“混沌”,儒家《易经》也有类似“混沌初开”的说法,而称之为“无极”,彼言“无极生太极,太极生两仪”。

拘舍离外道亦将此混沌的冥谛称为是天造地设之初(冥初)之主谛(主要之理,或主要之法),这冥初朦朦胧胧的主谛(其实是他自己能力不够,看不清楚,实相并非如此),他们又称之为“世性”,而说:世间一切众生,从开天辟地以来,就具有此性,所以此冥濛之性便是世间之性,故称为“世性”,又,更重要的是,他们说,这冥初之主谛(世性)就是生出一切众生之本源,一切众生皆从此冥谛生(这很像儒家的“无极生太极,太极生两仪,两仪生万物”);“两仪”,就是阴阳。

“各有所还”:“还”,去,灭。诸尘若灭,识心亦皆各灭去。

【义贯】

佛告阿难:“若”你“以”能“分别我说法音”声之心,“为汝”之真“心者,”则“此心自应离”其所“分别”的“音”声,而仍自“有”能“分别”之体“性”(真心应离尘有体);这“譬如有”旅“客”(六识心),“寄宿旅亭”(缘尘于心分别),“暂止便去”(尘灭识亦灭),“终不常住”(识非恒常),“而掌亭人”(常住真心),“都无所去”(真心不动、不灭、不失),如是方得“名为亭主。此”时的情况“亦如是;若”分别法音者为“真汝心,则”应“无所去”,常住不灭,“云何”它却“离”于音“声”即“无”能“分别”之自“性”呢?“斯”理“则岂惟”是缘“声”尘而有“分别”之“心”为然,即连能“分别我”(如来)的三十相“容”貌之心,亦是因相而有,并非常住,若彼心“离诸”所分别的“色相”,便“无”能“分别”之自体“性。

如是”之理“乃至”可运用于修行人,当他们习禅之时,即使因离于一切色香味触等六尘,而令一切“分别”之性好象“都无”,而达到一种相当寂静的境界,此境界即“非”如“色”界之四禅定,又“非”如无色界之四“空”定;而“拘舍离等”外道六师,于此却迷“昧”以“为”真的是世间“冥”初之真“谛”,更说彼冥谛为能生万法之因;然而此境界实在是若“离诸法”尘之“缘”即“无”能“分别”之体“性”,故非一切众生之因。如此看来,“则汝”缘尘分别之诸识“心”之“性”,尘若灭时,亦皆“各有所还”灭,如此的话,“云何”说它“为”常住不动之“主”?

【诠论】

阿难由于缘佛声而有分别之心,是为散位的第六同时意识,亦即是六识的粗相。而外道计非空非色的分别心,则是定位的第六意识(定中独头意识),此则为第六意识的细相。此二种六识心虽有粗细之别,然皆同属于“缘心”,皆是生死之根本。佛在此特地引外道的细心,以对显(衬托)出阿难的粗分别之缘心,义即:连外道那样微细息止的心,都还不是真心本性,都还是第六缘虑之心,则你刚才说你所悟的,怎么可能是“本元心地”呢?

作者: 普见    时间: 2013-5-13 09:58

【阿难言:若我心性各有所还,则如来说妙明元心云何无还?惟垂哀愍,为我宣说。佛告阿难:且汝见我见精明元,此见虽非妙精明心,如第二月,非是月影。汝应谛听,今当示汝无所还地。】

【注释】

“且汝见我见精明元”:且你现前见我之时,此见即是第八识见精的妙明本元体上所现者。

“此见虽非妙精明心”:此见虽非纯真本元心地的妙明心直接所现,也就是说,不是本性的现量境界,因为是从缘外尘的五俱意识分别而来。

“如第二月,非是月影”:正如翳眼所见的第二月,非是真月的形影,而是翳眼的虚妄之见。此翳之见虽是“妄见”,但其见还是从本有能见之性而来,只不过是此能见之性受了翳眼的遮障、扭曲,故所见变成不完全真实;虽然见不真实,但从这“非真实之见”的事实来看,我们就知它是“从真实之见而来”的,因此,此见乃“妄中有真”。又,此见虽妄,但不论是真见或妄见,两者都是见。

“无所还地”:无生灭地。

【义贯】

“阿难言:若我”此缘尘而有的识“心”之“性”皆“各有所还”灭;“则如来”所“说”的“妙明元心云何”会“无还?”这二者为何会有如此之不同?“惟垂哀愍,为我宣说。佛告阿难:且汝”现前“见我”之时,此见即是第八识“见精”之妙“明”本“元”体上所现者,为带妄之见,“此见虽非”纯真本元心地的“妙精明心”直接所现者,犹“如”捏目所成的翳眼所见之“第二月”一样,“非是”天上之真“月”(第一月)的形“影”——所见虽非真,但能见还是从见性而有(正如众生迷后所起的见分,虽非真见,亦是因见性而能有此见)。“汝应”以真实心“谛”实“听”取,我“今当示汝无所还地”(无生灭之境界)。

【诠论】

见第二月,问题不是出在“月”上,也不是在“见性”上,而是出在多此一举的“捏目”上(依于无明虚妄分别),故令自己所见有异。已之所见虽然有异,但实际上对于外境(月亮)及本性之实相,则毫无影响;第一月不会由于你所见之有异而异;你的本性亦不会因你的所见之异而异。所以一切内外法性本无有异,只是自己妄自起妄,妄受苦恼、生死之殃。此即认妄之过。

【阿难,此大讲堂洞开东方,日轮升天则有明耀;中夜黑月,云雾晦暝,则复昏暗;户牖之隙,则复见通;墙宇之间,则复观壅;分别之处,则复见缘;顽虚之中,遍是空性;鬱(郁)勃(bó尘)之象,则纡昏尘;澄霁敛氛,又观清净。

阿难,汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处。云何本因?阿难:此诸变化,明还日轮,何以故?无日不明,明因属日,是故还日。暗还黑月,通还户牖,壅还墙宇,缘还分别,顽虚还空,郁勃还尘,清明还霁,则诸世间一切所有,不出斯类。】

【注释】

“此大讲堂洞开东方”:“洞”,通、达。大讲堂从西朝东,东方为阿閦如来之方,阿閦如来主菩提心门,而讲堂开向东方,表如来说法皆欲导众生入菩提心门。此示明相。

“中夜黑月,云雾晦暝”:“中夜”,子夜。“黑月”,即阴历的下半月,上半月称白月。“晦”,昏。“瞑”,暗。若是半夜正好是黑月之日,下弦月,月不明亮,或又云雾遮障而昏暗不明。此示暗相。

“户牖之隙”:门窗的缝。此示通相。

“墙宇之间,则复观壅”:“宇”屋宇。“壅”,塞。处在四面墙及屋顶之下,则所见的便被壅塞住了。此示塞相。

“分别之处,则复见缘”:眼前分别外境之处,如山、林、泉、池等,则可见到众缘的差异之相。此示异相。

“顽虚之中,遍是空性”:于冥顽的虚空之中,我们可见的则是一片同样的空性。此示同相。

“郁勃之象,则纡昏尘”:“郁”,积也。“勃”,尘起貌,即尘土飞扬之貌。“纡”,萦环,环绕。此示浊相。

“澄霁敛氛。又观清净”:“澄”,澄清。“霁”,雨停止或霜雪、云雾等消散。“敛”,收敛。“氛”,气氛,尘氛。此谓,大雨过后的澄清,收敛了空中的尘氛,便又令人看到了清静之相。此示清相。

【义贯】

“阿难,此大讲堂”之大门“洞”然“开”向“东方”,所以:1、当“日轮升”上“天”际之时,“则”我们可见“有明”亮光“耀”之相(明相);2、到了“中夜”或是下半月的“黑月”之日,月不明亮,又加“云雾”遮隔,天气昏“晦”暗“暝”之时,“则”我们“复”见到“昏暗”之相(暗相);3、在“户牖之”缝“隙”之处,“则”我们“复”可“见通”相(通相);4、但在“墙”壁与屋“宇之间”,因内外不通,“则”我们“复观”见“壅”塞之相(塞相);

5、放眼往外望去,即能瞩了而“分别”诸外境“之处”,如山河泉林等,“则复”可“见”到种种外“缘”的差异之相,如山高、水低、林密等各皆不同(异相);6、然而在冥“顽”的“虚”空“之中”,则所见“遍是”一样的“空性”(同相);7、积“郁”尘“勃”扬起“之象”出现时,“则”可见一片“纡”绕“昏”浊的“尘”相(浊相);8、但当“澄”清的雨“霁”(止),收“敛”了空中的尘“氛”之时,则我们“又”可“观”见周遭一片“清净”之相(清相)。

“阿难:汝”在此“咸”可“看”到“此诸变化”之“相,吾今”即示汝此八相“各还”其“本所”生“因”之“处。云何”为其“本”所生“因?阿难,此诸变化”之相,“明”相即“还”于“日轮”,随着日轮而去,“何以故?”若“无日”即“不明”,故知“明”相之“因属”于“日”(日来,明相即随之而来),“是故”明相“还”随于“日”之去而去。

同理,“暗”相“还”随于“黑月”;“通”相“还”随于“户牖,壅”塞之相“还”随于“墙宇”,诸“缘”差异之相“还”随于“分别”之六识,“顽虚”之相“还”随于“空,郁勃”昏浊之相仍“还”随于“尘,清明”之相即“还”随于“霁”雨,“则诸世间一切所有”之相,“不出”于“斯类”,因缘生灭,缘聚则生,缘散还灭。

【诠论】

在这一段经文看起来比较复难,故先归纳分类简化一下,比较清楚易解。在此如来提出八相(八种现象),这八相又分成四对:一、明暗;二、通塞;三、同异(空性——见缘);四、清浊(清静——昏尘)。这八相都是外象,故皆有来去。“还”即是去。这些相既有来,即现有:“缘聚即来,缘离则还”的现象。如来欲已这些粗显有来去的“外相”,来反衬出无来去的“心性”,亦是以“所见”的相有来去,来托显“能见性”的无来去。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 09:59

【汝见八种见精明性,当欲谁还?何以故?若还於明,则不明时无复见暗;虽明暗等种种差别,见无差别。诸可还者自然非汝,不汝还者,非汝而谁?则知汝心本妙、明、净。汝自迷闷,丧本受沦,於生死中常被漂溺,是故如来名可怜愍。】

【注释】

“汝见八种见精明性”:“见”,能见。“八种”,上说之明暗等八种相。“明性”,本明之性。此言,你能见此八种相的见精本明之性。

“当欲谁还”:“谁”,即八相中的哪一相?

“若还於明,则不明时无复见暗”:“若还于明”,若你的“见性”是还之于明相,是与明相俱去。“不明”,即暗。此言,如果你的见性是跟着明相去的话,则当暗相来时,因“能见性”已走了,你便不能再见到暗相了。(然而实非如此:“相”有来去,“能见之性”并不随其来去;是故方能明来见明,暗来时又见暗。)

“虽明暗等种种差别,见无差别”:以“见性”并不随“相”而灭,因此虽明暗等八相皆各有种种差别之相,而汝之“见精”却无有差别。

“不汝还者,非汝而谁”:“还”,去。若不离你而去(还)的,那不是你自己(的见性),还是什么?

【义贯】

佛言:八相皆各有归属,而“汝”之能“见”此“八种”相之“见精”本“明”之“性”,你想“当欲谁还?”(应当跟哪一相去呢?——当然是回到你自己!)“何以故?”

“若”汝之见精“还”归“於明”相,“则”当“不明”而暗相来“时”你就“无复”能“见暗”相了,(然而事实不然,明来能见明,暗来你又能见暗,故知见精并不随明暗而来去,亦不随明暗而增减;相有来去,性无增损。)因此“虽明暗等”相,皆各有“种种差别”之相,而汝之“见”精却“无”有任何“差别”,不来不去,不增不减,亘古常然,无有归属,自作主翁。

“诸可还”灭“者,自然非汝” 之真心,而其“不”舍“汝”而“还”灭“者,非汝” 自心“而”会是“谁”呢?因此“则知汝”之真如本“心本妙”、本“明”、本“净”;只是“汝自”生“迷”惑昏“闷”不通,“丧”失“本”心而“受”沈“沦”,故“於生死”大海“中常被漂”流沈“溺,是故如来名”为“可怜愍”者。

【诠论】:

“明暗、通塞、同异、清浊”此八相皆是眼所了别之境。所见之境变化无常,生灭不住;而能见之性则湛然常住,物来照物,物去不随。永嘉禅师参六祖时说:“生死事大,无常迅速。“这是见相未了性。六祖说:“何不体取无生,了无速乎。”这是教他离相、归性。永嘉于是具威仪而拜。

6﹒显示见性不杂

【阿难言:我虽识此见性无还,云何得知是我真性?

佛告阿难:吾今问汝:今汝未得无漏清净,承佛神力见于初禅得无障碍;而阿那律见阎浮提,如观掌中庵摩罗果;诸菩萨等,见百千界;十方如来,穷尽微尘清净国土,无所不瞩;众生洞视,不过分寸。阿难,且吾与汝,观四天王所住宫殿,中间遍览水、陆、空行,虽有昏明种种形像,无非前尘分别留碍。】

【注释】

“承佛神力见于初禅”:承佛神力加持,而得见初禅的境界。

“阿那律”:全名应是“阿那律陀”,是佛的堂弟。在听佛说法时常好睡眠,因此被佛喝斥云:“咄咄何为睡,螺蛳蚌蛤类,一睡一千年,不闻佛名字。”因此生惭愧心,起大精进,七日七夜不睡,因而失明。佛怜愍他,而教他修“乐见照明金刚三昧”,而证得天眼智通,为佛弟子中,天眼第一。

“见阎浮提,如观掌中菴(庵)摩罗果”:“阿那律”所见为一佛世界,三千大千世界,其中有百亿个阎浮提,此处为举一阎浮提为代表。《维摩诘经》中阿那律答严净梵王时亦说:“吾见此释迦牟尼佛土,三千大千世界,如观掌中庵摩罗果。”

“诸菩萨等,见百千界”:初地菩萨可见百佛世界,二地菩萨可见千佛世界,乃至十地菩萨可见无量佛世界。佛见则无量。

“十方如来,穷尽微尘清净国土,无所不瞩”:一切佛土,以佛观之,无不清净,故说是“清净国土”。此言十方一切如来,皆可见尽微尘数的无量佛国净土。

“众生洞视,不过分寸”:若与三乘圣人相比,则凡夫众生所能见到的,差不多等于分寸而已。

“四天王所住宫殿”:“四天王”,东方持国天王、西方增长天王、南方广目天王、北方多闻天王;此四天王之宫殿,在须弥山腰,离地四万二千由旬。

“中间遍览水、陆、空行”:“中间”,指大地上了,忉利天以下,此间的水居、陆栖、空中飞行的有情众生,至于无情器界则有山、河、大地,虚空等境界。

“昏明”:即明、暗。

“无非前尘分别留碍”:这些有情及无情境界,虽有明暗等差殊之相,但无非是六识对现前尘境所作的分别,而得的留滞障碍之相。

【义贯】

“阿难言:我虽”已“识”知了“此” 能“见”之“性” 并“无还”灭,然而“云何”而“得”证“知”那就“是我”的“真”心本“性”,而非我所见的物之性呢?“佛告阿难:吾今问汝:今汝” 尚“未”断烦恼而“得无漏” 之“清净”法身、唯因仰“承佛”之“神力”加持,而得至至日月宫、“见于初禅”天之境界,“得无障碍;而阿那律”则能“见”此佛世界中之百亿个“阎浮提”,犹“如观”看他自己手“掌中”的一颗“庵摩罗果”一样清楚。

至于“诸菩萨等”,则各能“见”或“百”、或“千”佛世“界”;而“十方如来”之所见,则“穷尽微尘”沙数之“清净”佛“国土”,皆“无所不瞩”。然而一般凡夫“众生”所能“洞视”的距离,若与三乘圣人比起来,则“不过分寸”而已。“阿难,且”就“吾与汝”所“观”的“四天王所住”之“宫殿”,以及于其“中间遍览”一切“水”居“陆”栖、“空行”所有众生之正报依报,这一切一切的情境,“虽有昏”暗或“明” 晰“种种形像”之差别,但“无非”皆是六识对“前尘” 境界所作“分别”而得的“留”滞障“碍”之影像。

【诠论】

此段大义,简言之,即一切圣人所见及凡夫所见,姑不论其所见多远或多近,涵盖的境界的大与小,一切“所见”全都是前“尘的分别留碍”,亦即,“所见皆属尘性”,而非见性本身。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:00

【汝应于此分别自他,今吾将汝择于见中谁是我体?谁为物象?阿难,极汝见源,从日月宫,是物非汝;至七金山,同遍谛观,虽种种光,亦物非汝;渐渐更观,云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝。】

【注释】

“分别自他”:“自”,你自己的自性。“他”,外物之性。

“今吾将汝择于见中”:“将”,令也,引领也。“择”,抉择。“见”,含摄“能见”及“所见”。此言,我现在就要引领你于你的“能见的见性”,及“所见的物性”,两者之间,作个抉择。

“极汝见源”:“极”,穷尽。“见源”,即见性,以其为能见之本源,故称之。穷尽你的见性,亦即,尽你所能看到的。

“从日月宫”:“日月宫”,日月二天的宫殿。这是阿难目前所能看到的最上一层。

“至七金山”:须弥山之外,周围围绕着一重香水海,香水海外为一重金山,这样,总共有七重香水海及七重金山。因为这七重山,其体皆金,所以称为七金山。

“虽种种光,亦物非汝”:上面的日月宫当然有光,七金山也是有光,但这些光明体(明相),也都是外物之相,而不是你能见之性之相。(能见之性虽有明妙之光,但非此类——所以不要把外物之兴,当作是你的本有智光,莫混为一谈。)

“云腾鸟飞,风动尘起,树木山川,草芥人畜,咸物非汝”:于上面两种“明相”比起来,这些都是“暗相”,然而,不但这一切明相非你的见性,连暗相也不是你的见性——所以,莫“认物作己”!

【义贯】

佛言:阿难,“汝应于此”中善“分别”何者为你的“自”性(能见),何者为“他”物之性(所见)。“今吾将”引导“汝”抉“择于”能“见”及能见二者之“中”,究竟“谁”才“是我”能见之“体”?而“谁”乃“为”所见之“物象?阿难:极”尽“汝”能“见”之性之“源”,其最上者“从日月”天子之“宫”殿,其体光耀夺目,然此明相实“是”你所见的“物”性,并“非汝”之见性;其次“至”于中间的“七金山,周遍谛观”此诸山,“虽”亦有“种种光”,然此等明相,“亦”是“物”性,而“非汝”自性之本有智光。“渐渐”我们“更观”其他一切,如空中的“云”之“腾”涌、“鸟”之“飞”翔,“风” 之拂“动”,“尘”之扬“起”;以及地上“树木、山川、草芥、人畜”等,此等暗相“咸”是你所见的“物”性,而“非汝”之见性。

【义贯】

这段是举例来正面显示“物不是见”。

【阿难,是诸近远诸有物性,虽复差殊,同汝见精清净所瞩,则诸物类自有差别,见性无殊,此精妙明诚汝见性。】

【义贯】 

“阿难:是诸”若“近”若“远诸”所“有物性,虽复”有种种之“差殊”,然它们“同”是“汝”之“见精”一道“清净”不起分别之圆照“所瞩”之境,“则诸”所见一切“物类”虽“自有”千“差”万“别”,然而汝之能“见”之“性”毕竟“无殊”,故知“此”见“精”本“妙”本“明”,(能照一切殊相,而自一相不变)“诚”然是“汝”之“见性”,汝可依此而作抉择。

【若见是物,则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾,吾不见时,何不见吾不见之处?若见不见,自然非彼不见之相;若不见吾不见之地,自然非物,云何非汝?】

【注释】

“若见是物”:你若执言说见性是物,如此一来则能见便转成所见。

“则汝亦可见吾之见”:承上,既然能见之性已变成是物,那你应该可以看到我的见性。实则不然。

“若同见者名为见吾”:“同见”,你我同见一物时。“见吾”,见吾之见性。此言,你若说,当你我同见一物时,就可以说你不但看到那物,而且同时也看到我的见性;(为什么呢?因为当我在见那物时,我的见性与那所见之物已不可分,因此当你见那物的同时,也见到我的见性)——我们姑且承认这是对的。

“吾不见时,何不见吾不见之处”:承上,我见某物时,你既可因为那物而见到我的见性,但当我把视线收回,而不见那物的时候,你何不能见到我的见性不见一物时所在之处?(因为见性既是物,它必须有是体积,有处所,因此不论它是在见物、或不见之物之时,它都必须有一个所在之处。)

“若见不见,自然非彼不见之相”:不过话说回来,若你真的能见到我的见性于它不见物时所在之处,那你所看到的,则自然不是它不见物时之“物相”,而是我的“能见”之性,因为此时已无“所见”之物。

“若不见吾不见之地,自然非物”:你若退却而说:你并不能见我所不见之地,则我的见性与你的见性,自然都不是物。

【义贯】

退一步说,“若”你执言“见”性的确“是物”,如是则能见已转成所见,“则汝亦可见”到“吾之”能“见”之性(而你实不能见到我的见性,故能见之性并不是物。)你“若”再辩说当你我“同见”一物“者”(之时),即“名为”你“见” 到“吾”之见性,若此为真,那么当“吾”收回视线而“不见”此物“时”,你“何不”能“见吾”之见性“不见”物时所在“之处”?(而你实不能见我的见性当它不见物时的所在之处,因此,是实非物。)然而再退一步言,你“若”真正能“见”到我的见性当它“不见”物时所在之处,姑且以此为真,则你所见到的,“自然非彼”见性所“不见之” 物“相”,而是我的见性本身,因为此时已无外物掺杂在内,(然而你实不能见到我的见性,因为我的见性并不是物,而能为他人所见者——性是能见,非所见。)此时,你“若”退而说你并“不”能“见吾”之见性“不见”物时所在“之地”,则我的见性与你的见性,“自然”皆“非”是“物”;见性既非是外物,“云何”还说“非”是“汝”之真性?

【“又则汝今见物之时,汝既见物,物亦见汝;体性纷杂,则汝与我并诸世间不成安立。阿难,若汝见时,是汝非我。见性周遍,非汝而谁?云何自疑汝之真性,性汝不真,取我求实?”】

【注释】

“汝既见物,物亦见汝”:因为能见之性既然是“物”,反过来说,“物”亦即是“见”——物亦有能见之性。物若有能见之性,则当你见物之时,此物也见了你。

“体性纷杂”:如是则能见与所见,有情与无情,体与性都纷乱相杂,分不清楚了。

“则汝与我并诸世间不成安立”:如是则你、我、以及世间一切法,都无法安立了,因为搞不清楚到底何体是你,何体是我,何体是外物。

“若汝见时,是汝非我”:当你见物的时候,一定是“你”在见,而非“我”在见。

【义贯】

佛言:“又”见性若是物,“则”当“汝”现“今”正“见”某“物之时,汝既见”此“物”,同时此“物亦”应能“见汝”才对,因为物具有能见之性故,如是则能见与所见其“体”与“性”都会“纷” 乱相“杂,则汝与我并诸”有情与无情“世间”,皆“不成安立”。阿难:若”当“汝”在“见”物之“时”,一定“是汝”在见,而绝“非”是“我”在见。你的“见性”能“周遍”于一切,若见性是物,即有一定之体积与质碍,怎能周遍一切呢?则此见性“非”是“汝”之真性,“而”会是“谁”呢?你“云何自疑”那不是“汝之真性”,此“性”本在“汝”而你却“不”敢认为它“真”是你的,反而欲“取我”之言说以“求”证其“实”呢?

【诠论】

这一段论辨“见性非物”之文,可以表列如下:

1.若见性是物

则你应能见“吾之见”→然你实不能见到“吾之见”∴见性非物。

2.假设你能见“吾之见”

则你也应能见“吾之不见”→然你实不能见“吾之不见”∴你能见“吾之见”不能成立∴见性非物。

3.再假设你能见“吾之不见”

则你所见者便是我的见性,→既是我的“见性”,便非外物,∴见性非物。

4.若你不能见“吾之不见”,则你所不见者更加非物因若是物,则必能见,→以不见故,则非外物。∴见性非物。

7.显示见性无碍

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:00

【阿难白佛言:“世尊,若此见性必我非余,我与如来观四天王胜藏宝殿,居日月宫,此见周圆,遍娑婆国;退归精舍,只见伽蓝;清心户堂,但瞻檐庑。世尊,此见如是,其体本来周遍一界,今在室中唯满一室,为复此见缩大为小?为当墙宇夹令断绝?我今不知斯义所在,愿垂弘慈,为我敷演。”】

【注释】

“我与如来观四天王胜藏宝殿”:阿难曾乘佛威神之力,而随佛至四天王宫殿,其殿皆是殊胜的宝藏所成,故说是“胜藏宝殿”。

“居日月宫”:阿难后亦随佛到日月二天子之宫殿。

“此见周圆,遍娑婆国”:“此见”,我此能见之性。“娑婆国”,指娑婆世界中之南阎浮提。以阿难不是以自己神力所见,故无法很精确。

“伽蓝”:梵文“僧伽兰若”(Samgharana),僧众所住之园庭,引申为寺院之通称。

“清心户堂,但瞻檐庑”:“户室”,户内之讲堂。“檐(yán)廡(wǔ)”,屋檐与廊庑。此言,若进入令人心生清净的讲堂之内,则只能看到屋檐和走廊。

“为当墙宇夹令断绝”:“为”,还是。“当”,由,被。此言,还是被墙壁及屋檐夹断了?

“弘慈”:大慈。

“敷演”:“敷”,铺叙。“演”,开演。意即广为说明之义。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,若此”能“见”之“性”,如您所说的,“必”定是属于“我” 的,而“非余”物所有,则当“我与如来”在“观四天王”的“胜藏宝殿”,及乘佛威神而得“居”于“日月”天“宫”,当彼之时,我之“此”能“见”之性确然能够“周”遍“圆”满,而“遍”及“娑婆国”土之南阎浮提。然而等到我“退归”祗桓“精舍”时,却“祗”能“见”到“伽蓝” 的屋宇园林,若入于能令人“清”净“心”地的“户”内讲“堂”,则“但”能“瞻”见讲堂的屋“檐”及廊“庑。

世尊,此见”性竟有“如是”之变异,“其体”性“本来”可“周遍一”三千大千世“界”,而“今在室中”,却变得“唯”能“满一室;为复此”能“见”之性能自己主动调整“缩大为小”?抑“为当墙”壁及屋“宇夹令”内外“断绝?我今”实“不知斯义”理之“所在,愿垂”赐“弘慈,为我”等“敷”陈开“演”此中道理。

【诠论】

是能见之性,于境大时即可见大,小时即可见小,清时即可见清,浊时即可见浊。境有变异,而见性随物朗照,无有迁改。然而众生之妄想真是无奇不有,居然想到见性会被墙壁夹断。

【佛告阿难:“一切世间,大小内外诸所事业,各属前尘,不应说言见有舒缩。譬如方器中见方空;吾复问汝:此方器中所见方空,为复定方?为不定方?若定方者,别安圆器,空应不圆。若不定者,在方器中应无方空。汝言不知斯义所在;义性如是,云何为在?”】

【注释】

“诸所事业,各属前尘”:各种所现的事相,如上下方圆,以及业用,例如来去伸缩等,皆名属现前尘境之留碍,与见性无关。亦即,诸有所作,皆是有相,托尘依缘聚散而起、灭;而见性实不起不灭。无杂无染——相自生灭耳。

“不应说言见有舒缩”:“舒”,伸展。不应说见性有随境而伸展扩大或缩小。“舒缩”,在此还包括“断续”等相。

“譬如方器中见方空”:如在方形的器皿之中,便见有方形的空间。

“为复定方?为不定方?”:是一定是方的?还是不一定是方形的?“一定”含有不可改变之义。

“若定方者,别安圆器,空应不圆”:如果说那空间一定是方的话,那么我们若在那方形器皿中,另外再安放一个圆形的器皿,则此方器中的空间,不应再变成圆的。如右图所示:

“若不定者,在方器中应无方空”:如果说那方器中的方形空间是不一定的,那么,在方器之中就应无确实的方形之空间。然而现见方器中确实有个决定的方空,所以说“方器中的方空为不定”,此论点不能成立。

“不知斯义所在”:“斯义”,这个道理。指为何见性时大时小,有时又好象有舒缩、或被夹断的感觉,这道理何在?(这是因为阿难见相不见性,著外相求。)

“义性如是,云何为在?”:见性之道理乃本性如是:如虚空随器而现方圆之相,但虚空本身并未改变,即没有舒缩,也没有被方圆之器隔断。虚空比喻见性,方器圆器比喻所见之相。“云何为在”,云何有“定在”与“定不在”呢?即,方空与圆空之相,不能说一定在,或一定不在;若有器之因缘在,则现有方空或圆空在;

诸器若除,方空圆空即不复在,空即不复有方圆之相,然空性不失;空性常在,能随器现方圆,然空实无方圆。这用来比喻:见性自身无大小,然能逢大见大,逢小见小,而见性本身并不因所见之境而有改变或舒缩,更加不会被夹断。

【义贯】

“佛告阿难:一切世间”中,不论“大小内外诸所”现之“事”相,如上下方圆等,或“业”用,如来去明暗等,皆“各属”现“前尘”境于六识中之留碍,与见性本身无关,故“不应说言见”性“有”随境“舒”展扩大或“缩”小夹断之相。

这“譬如”在“方”形之“器”具“中”便“见”有“方”形之“空”间,(而虚空实不方,亦不被方器所夹断); 就这个譬喻,“吾复问汝:”在“此方器中”我们“所见”之“方”形“空”间,“为复”一“定”是“方”的?抑“为不”一“定”是“方”的?“若”说一“定”是“方者”,则当我们“别安”一个“圆”形之“器”在方器中,此方“空应不”再变成“圆”形的。(故说‘方器中的方空是一定的’,不能成立。)

“若”言此方器中的方空是“不”确“定者”,则“在”原来的“方器”之“中,应无”确实有“方”形之“空”间显现出来。(然而,方器中确实有方空显现,故说‘方器中的方空为不一定’,此论不得成立。)“汝言:”我“不知斯”大小缩断之“义”理“所在”(为何见性时大时小,又好象有缩舒夹断之相?)

“义”理之本“性如是”:虚空随器而现方圆之相,然空实无方圆,亦不因器而有方圆;(见性亦如是,见性随境而见大小、内外、明暗等相,然见性实无大小、明暗,亦不随所见而变大变小,变明变暗,境自大小,见性只是照见而已:性能显相,而不随于相,其用如镜。)“云何”说“为”有定方圆、或不定方圆“在” 呢?方圆等相,为外境外物之相,非见性之相。

【阿难,若复欲令入无方圆,但除器方,空体无方,不应说言:更除虚空方相所在。】

【注释】

“若复欲令入无方圆,但除器方”:如果要令虚空之性还复到本来没有方圆之相,那么只要把方、圆的容器去除掉就行了。“器方”,器之方圆。“方”包括方与圆等。

“空体无方”:虚空之体本无方圆之相。

“不应说言:更除虚空方相所在”:不应说:还须除去虚空中方圆之相原来的所在之处。

【义贯】

“阿难,若复欲令” 虚空之性“入”于“无”有“方圆”之相的话,“但除”去“器”之“方”圆,以“空体”本“无方”圆之相,因此“不应说言:更”须“除” 去“虚空”之“方”圆“相”的“所在”之处,才能回复其无相。

【“若如汝问:‘入室之时缩见令小’,仰观日时,汝岂挽见齐于日面?若筑墙宇能夹见断,穿为小窦宁无续迹?是义不然。”】

【注释】

“仰观日时,汝岂挽见齐于日面”:“挽”,牵引、拉长。当你仰观太阳时,你难道是把你的见性拉长到与日面齐(才能看到)?

“若筑墙宇能夹见断,穿为小窦宁无续迹?”:“能夹见断”,可以把见性夹断,如是则见性一半在墙壁内,一半在墙外。“窦”,孔。“续迹”,接起来的痕迹。此言,如果说建筑墙壁及屋宇,能把见性夹断,成为墙内墙外两段,那么如果再在墙上打一个洞,怎么会没有看到见性内外接起来的痕迹?

【义贯】

佛言:“若如汝”所“问”的:“入”到“室”内“之时”能“缩见”性“令” 变“小”,若此为真,则当你“仰观日时,汝岂挽见”(把见性拉长到)“齐于日”之表“面”?然而实际上,你要看太阳时,并不须把见性拉到太阳表面,才看得到;故知见性看远时并没有拉长,看小时,也没有缩小。

又“若筑墙”壁及屋“宇”便“能夹”你的“见”性令内外“断”绝,那么如果再于墙上“穿为小窦”(孔)“宁无”(怎么没有)墙内外的见性显出再接“续”起来的痕“迹”?故知“是义不然”。(因为实际上,在墙上打个洞,并没有看到见性有内外再接起来的痕迹,所以可知见性原本即未被墙壁夹断。所以说见性会缩小或夹断,是错误的。)

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:02

【一切众生从无始来,迷己为物,失于本心,为物所转。故于是中观大观小。

若能转物,则同如来。身心圆明,不动道场,于一毛端,遍能含受十方国土。】

【注释】

“一切众生”:包括凡、外、权、小(凡夫、外道、权教菩萨、小乘)。

“迷己为物”:“己”,己心。“物”,外物。因为一切外物皆是己心之所变现,实非外法,然众生以无明覆盖,而迷自心所变现之万境为外物,并执此等境界为心外实有,不了唯心所现。

“失于本心”:本来内外一切境界,皆是本识如梦所现,现因计境为心外之物,心外实有,于是本来是一心,无有内外之如幻万法,就法尔变成有内外之区隔;内外之区隔一成,于是乎广大无量之本心,便被拘囿(yòu)于渺小、极有限之五蕴身中,因而无碍无量之本心于焉丧失其力用,是故非失似失。

“为物所转”:“转”,操纵,影响、驱使。因为迷失了本心,所以便为自心所现的外物操纵,实是喧宾夺主。

“故于是中,观大观小”:“是中”,一切自心所现之万物中。“观大观小”,看到有大、有小,亦即分别其大小,乃至高、下、美、丑等。“大小”为总称一切分别。此即是言,既然一切法皆是自藏识所现,即皆是自心中物,还有什么好分别的呢?愚者更于其中分别大小、美丑、妍媸(chī丑),而生好恶、爱憎,正如经中所云:“自心取自心”。

“若能转物,则同如来”:“转”,回转。若能回转一切自心所现之物,还为己体;亦即还归其本来面目,亦即见诸法实相。诸法实相者,一切万法皆为自心所现,外法实不可得,因为皆是阿赖耶的见相二分所变现故。若能如是回转观照,则其智觉同于如来。

“不动道场”:“不动”,即不生不灭。

“于一毛端,遍能含受十方国土”:“毛端”,毛发的尖端,为正报之最小者。“十方国土”,为依报之最大者。菩萨证得圆通自在以后,一切无碍,甚至可以把十方世界的诸佛国土,放在他的一个毛端里面,而不觉得迫促。这表示“依正无碍”及“广狭无碍”。因为一切依正、广狭,本即自心所现,今菩萨证此实相,虽说是现大神通,其实只是还它诸法一个本来面目(本性)而已。

【义贯】

佛言:“一切众生从无始”劫以“来”,即“迷己”心所变现之境,以“为”是心外实有之“物”,不了唯心,因而“失于本心”,进而“为”自心现“物所转,故于是”本心“中”物,妄自“观大、观小”起妄分别。一切修行人“若能”回“转”一切自心现“物”还为己体,见其实相,复其本性,“则”其智觉便“同”于“如来”,如是便速能证得“身心”皆“圆”满光“明”,得法性生身,成就自受用身“不动”不坏“道场”,自受无量清净法乐;更能起而作大神变,能“于”自身之“一毛端,遍能含受十方国土”,种种自在无碍神变,利乐有情。

【诠论】

这里两段经文,同是讲一心所现之力用,第一段为讲众生于一心所现,妄起分别之有限力用;第二段则讲佛及大菩萨返照万法为己心,而成不思议无量妙用。又,于第二段中,“若能转物,则同如来。身心圆明,不动道场”,这便是宗门中所谓的“全体”;而“于一毛端遍能含受十方圆土”,便是所谓的“起用”。又,“全体”为成自受用身,“起用”即成他受用身。

又,这里的“转物”,更精确来讲,即是唯识所说的“得二转依”,亦即转舍阿赖耶识中的烦恼种子为“大涅槃”,及转阿赖耶识中的所知障种子,而得清净“菩提”妙果,是为“二转依果”;易言之,若得二转依果,即是转第八识之二染污习气种子,而为大涅槃、无上菩提两种妙果——是为“转物”之深义。

8.显示见性不分

【阿难白佛言:“世尊,若此见精必我妙性,今此妙性现在我前;见必我真,我今身心复是何物?而今身心分别有实;彼见无别分辨我身。若实我心,令我今见,见性实我,而身非我。何殊如来先所难言:‘物能见我’。惟垂大慈,开发未悟。”】

【注释】

“今此妙性现在我前”:蕅益大师《楞严文句》云:“阿难自从屈指飞光验见之处,已从分别心中变现出一种昭昭灵灵、凝然不动光景,顿在目前,唤作见性。”且因在目前,所以好象与身心是分开的两个个体。这可说是一种禅病;参禅者于此须留意焉。

“见必我真,我今身心复是何物”:若这个在我面前(亦即在我身外)的见性,必定是我的真性,那么我现今在与佛对答的这个身心,又是何物呢?阿难在前面是疑“见性”与“物”混杂在一起;现在则疑“见性”与“身心”分开、各有其体。

“而今身心分别有实”:我现在这个身心,能分别而且有实在之功能。

“彼见无别分辨我身”:然而那在我面前的见性,却毫无分别之功能以分辨我的身。

“若实我心,令我今见”:如果那实在是我的真心的话,为何反而令我现今能见到它,而它却不能见我,这岂不是颠倒?

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,若此见精必”定是“我”的本“妙”之“性”,而“今” 我觉得“此妙性”正“现在我”的眼“前”,而与我身分别为二。若这个现在我身外的“见”性“必”定是“我”的“真”性的话,则“我”现“今” 在与佛问答的这个“身心”,就反而不是我了;此身心既不是我,“复是何物?”这不是很奇怪吗?(这是第一点令我疑惑的);

然“而”现“今”这“身心”既能“分别”且“有实”体;相反的,“彼”在我面前之“见”性反而并“无”分“别”的能力以“分辨我”此“身”心,所以它好象又不是我的见性,(这是第二点令我疑惑的)。“若”彼“实”为“我”的真“心”的话,为何反而“令我”现“今”能“见” 到它,而它却不能见到我,这岂不是颠倒吗?(这是第三点令我疑惑的)。

又,为何那不能分别且不能见的“见性”是真“实”之“我,而”此能分别之“身” 心反成为“非我”?如是则“何殊”(何异)于“如来先”前“所”斥“难”于我之“言:‘物能见我’”。(这是第四点令我困惑的)。“惟”愿如来“垂”赐“大慈,开”示启“发”我等“未悟”之人。

【诠论】

阿难由于闻前佛开示“见性有体”,于是他在此,便依他的分别心去想象有一个灵明之体,在他面前(他不能再想象这灵明之体是在他身中,因他屡次被破斥执心在身内),且他对这灵明之体,不只是想象,更进而似有所见,仿佛确有此物现在其前;既有此见,阿难便把它当作真是他的见性,而不知实在是自心所幻,犹如阳焰、海市蜃楼、并无实性,然而渴鹿执以为实。

参禅之士,常以业习力故,由自心所幻现,因而若有所见、若有所闻、若有所觉,尽皆如是。若有此等境界,须知实是自心现幻,莫执以为实,更切忌以为己有所证。此事极关重要。若能如是觉知、信解,修行即离诸过,不会出问题。

复次,阿难虽见自心幻相,但仍不敢遽然完全肯定那就是他的见精,亦即,不敢猝然自以为自己真的“见性”了,真的亲见自己的本性,这是由于他的善根力故,觉得自己仍有疑惑,因此没有造成“未证说证”的大过。在此他就提出自己的疑惑,求佛决疑。附及,末世禅者,很多象阿难这样见到些许多自心现境界,便决然肯定,并向他人宣说他已“见性”或“开悟”了。阿难在此即为末世众生作了一个很好的示范。读者善思念之。

【佛告阿难:“今汝所言,见在汝前,是义非实。若实汝前,汝实见者,则此见精既有方所,非无指示。且今与汝坐祗陀林,遍观林渠及与殿堂,上至日月,前对恒河。汝今于我师子座前,举手指陈是种种相:阴者是林,明者是日,碍者是壁,通者是空,如是乃至草树纤毫,大小虽殊,但可有形,无不指著。若必其见现在汝前,汝应以手确实指陈何者是见?

阿难,当知若空是见,既已成见,何者是空?若物是见,既已是见,何者为物?汝可微细披剥万象,析出精、明、净、妙、见元,指陈示我,同彼诸物,分明无惑。”】

【注释】

“既有方所,非无指示”:既然有一定的方向与所在,即非无可指陈表示的;亦即,就应该指得出来它确实存在哪个位置。

“草树纤毫”:花草树木,乃至纤细的毫末。

“汝可微细披剥万象”:“披”,分也,开也。你可以把这万物之象细细地披开、分析。

“同彼诸物,分明无惑”:就如同你能指陈其他那些物体一样,清清楚楚,明明白白,而无丝毫疑惑之处;如指着说:这就是树,那就是池,一点没有什么可迟疑之处。

【义贯】

“佛告阿难:今汝所言”,你的“见”性正现“在汝”面“前,是义非”是真“实。若”此见精“实”在“汝”面“前”,且“汝实”在可以亲眼“见”到“者,则此见精”必定有个方所,此见精“既有”一定“方”向与“所” 在,即“非无”可“指” 陈表“示”者。“且”我“今与汝”皆“坐”于“祗陀林”中,于此可“遍观”树“林”河“渠,及与殿堂”,乃至“上至日月,前对恒河”皆可一览无余。

“汝今于我师子座前,”便可以“举手”分明地“指陈”出“是”诸“种种”物“相”,如:“阴”凉“者是”树“林,明”亮“者是日”,侷(jú)“碍者是”墙“壁”,开壑“通”达“者是”虚“空,如是乃至”花“草树”木及“纤”细之“毫”未,其体之“大小虽”各“殊”别,“但可”(只要)“有形”体者,“无不”能一一“指”陈“著”实。同样的,“若必”定“其见”精显“现在汝”目“前,汝应”能“以手确实指陈” 出来,究竟“何者是”你的“见” 精?

“阿难,当知” 在我们当前的一切物象之中,“若”无形、无体的虚“空是”你的“见”精,虚空“既已成”为你的“见” 精了,那么,“何者”还可说“是”虚“空”呢?(我们现前便不应再有虚空了,然而我们现前确实是有虚空存在,因此说这虚空是你的见精,便不能成立。)既然无形无体的虚空不能是你的见精,那么再假设,“若”有形有体的其他任何一“物是”你的“见”精,彼物“既已是”你的“见”精了,则“何者”仍“为”彼“物”?彼物应不再存在了。

(然而我们现见彼物实仍存在,没有变成别的什么东西,因此说某物是你的见精,是不能成立的。)万一你若说你的见精是深藏在万象或某物之中,那么,“汝”便“可微细”地“披”分“剥”析“万”物之“象”,而从其中分“析出”你那“精”纯、光“明”、清“净”、玄“妙”之“见元”(见精),来“指陈”以“示”于“我”,正如“同”你能指陈“彼诸物”体一样,清楚“分明”而“无”丝毫疑“惑”之处。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:02

【阿难言:我今于此重阁讲堂,远洎恒河,上观日月,举手所指,纵目所观,指皆是物,无是见者。世尊,如佛所说,况我有漏,初学声闻;乃至菩萨亦不能于万物象前剖出精见,离一切物别有自性。佛言:如是,如是。】

【注释】

“指皆是物,无是见者”:手所能指得到的,都是无情物,并无我所说的见精。此即“物中无见精”,或“即物无见精”。

“如佛所说”:即上文佛说:“汝可微细披剥万象,析出精明、净妙见元,指陈示我。”

“乃至菩萨,亦不能……”:“乃至”,超略之词。义即:即使是罗汉、辟支佛,乃至菩萨,也无法……。

【义贯】

“阿难言:我今于此”大“重阁讲堂,远洎”(至)“恒河,上” 则能“观日月,举手所指,纵目所观”,手所能“指”得到的“皆是”无情“物”,而“无” 一样“是”我所说的“见”精“者”(即物无见)。

“世尊,”其次,正“如佛”方才“所说”,我可微细披剥万象,把其中的见精分析出来,并指给世尊看,这点我实在做不到,何“况我”仍是“有漏”的“初学声闻”之人,怎么有这样的神通能耐;莫说初学声闻,即使是得道的阿罗汉、辟支佛,“乃至菩萨,亦不能于万物象前剖”析“出精”纯之“见”性,令之“离”于 “一切物”而“别有”能见之“自性”(离物无见)。“佛”印可“言:如是。如是。” (如你所说,即物无见性可得,离物亦无见性可得。)

【佛复告阿难:如汝所言,无有见精离一切物别有自性;则汝所指是物之中无是见者。今复告汝:汝与如来坐祗陀林,更观林苑,乃至日月种种象殊,必无见精受汝所指,汝又发明,此诸物中何者非见?

阿难言:我实遍见此祗陀林,不知是中何者非见。何以故?若树非见,云何见树?若树即见,复云何树?如是乃至,若空非见,云何见空?若空即见,复云何空?我又思惟:是万象中,微细发明,无非见者。 佛言:如是,如是。】

【义贯】

“佛复告阿难:如汝所言”,一点也不错:“无有见精,离”于“一切物”象而“别”(另)“有自性”(离物无见性);然“则汝所指”之“是”诸“物之中”亦“无是见”性“者”(即物亦无见性)。我“今复告汝”:现在“汝与如来”都“坐”在“祗陀林”的讲堂中,你今“更观”此“林苑,乃至”上及“日月”,你可看到这“种种”物“象”皆各“殊”别,而你已说过,此诸物象中“必”定“无”有“见精”可“受汝所指”陈得出来(物中见性不可得);那么,“汝又”再进一步“发”挥阐“明”一下,“此诸物”象“中”,到底“何者非”是你的“见”性?

“阿难言:我实”在已“遍见此祗陀林”,但却“不知是”万象之“中,何者” 确定“非” 我之“见” 性。“何以故”?(这以下是阿难的真“参”了!)

“若树” 决定“非” 是我的“见” 性所及,(树中没有我的见性),二者既无交集,“云何” 我能“见树”?(因此说树中决定没有我的见性——物中无见——是不成立的。)反之,“若树即”是我的“见”性,与我的见性合一、不二,“复云何”具有“树”之形象,而非我身之形相?(因此说树即是我的见性——物中有见——也是不对的。)“如是乃至,若”虚“空非”我之“见”性所及(虚空中无见),则“云何” 我能“见”虚“空”?又“若”虚“空即”是我之“见” 性,“复云何”具虚“空”之相,而非我之相?于是“我又”进一步如是“思惟”:于“是”诸“万象中”,若“微细”加以开“发”显“明”,则“无”一物而“非”我之“见”性“者”(万象皆见,能见所见泯同为一。)“佛”印证“言:如是,如是”。一切诸法无是见性,无非见性,不可思议。

【诠论】

在此段中,阿难由于佛之方便示导已渐渐开解了实法;见性非“即物而有”,亦非“离物而有”——因为见性非“依他起性”,是故不依于物之“即”、“离”而成“有无”。

又,阿难最后所说:“是万象中微细发明,无非见者。”这已经快接近即妄即真,一真法界的境界。但阿难于此无上理趣并还没悟了,只是由于佛之加持与引导,而渐起如是胜解。

【于是大众非无学者,闻佛此言,茫然不知是义终始;一时惶悚,失其所守,如来知其魂虑变慴,心生怜愍,安慰阿难及诸大众:“诸善男子,无上法王是真实语,如所如说,不诳不妄,非末伽黎四种不死矫乱论议;汝谛思惟,无忝哀慕。”】

【注释】

“茫然不知是义终始”:“是义”,即“物象之中无是见”及“物象之中无非见”。“终”,此道理最终的归趣。“始”,此道理最初始的由来。

“一时惶悚,失其所守”:“惶”,惊。“悚”,惧。“所守”,一向所信守者。一向所信守依据的道理都动摇了,不知所从,因而惶恐不安。

“魂虑变慴”:“魂”,神识。“虑”,心思。“变”,惊动。“慴(shè慑)”,惧。

“无上法王”:“法王”,即佛,以佛于法自在,故为法中之王;如世间之国王,于其国中自在,故称国王。

“如所如说”:第一个“如”,依据。第二个“如”,真如。佛一切所说,都是依据其所自证的真如之理而说,故无妄说,无不实说。

“不诳不妄”:“诳”,欺骗。“妄”,虚妄不实。妄语心是一种粗烦恼,这种烦恼连阿罗汉都已经断了,更何况是佛,是故佛一定是不会打妄语的。莫说佛不妄语,即使在家居士持五戒清净者,已能不妄语,更何况佛已于无量功德皆已成就,怎么还会妄语呢?其理甚明。故知佛语谛实,决定不虚。

“四种不死”:末伽黎言:若依四种论,而一生不乱答人,死后便可生“不死天”,其四种论为:“亦变亦恒、亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减。”其言皆两可,终无决定。其实此种议论即堕于“四句”中的“双亦”,其病在于于理胡涂、不知分辨拣择,故模棱两可。这种议论很象古希腊的极端之怀疑论者(Skeptic),亦即诡辩学家(Sophist),或不可知论者(Agnostics)等之言论。

“矫乱论议”:“矫”,诈也。“乱”,紊乱。谓矫诈混淆是非之论。

“无忝哀慕”:“忝(tiǎn)”辱,辜负。“哀”,指如来之哀愍。“慕”,指你们的仰慕。此谓不要辜负了如来对你们的哀愍,以及你们对圣道的仰慕之情。

【义贯】

“于是”与会之“大众”中尚“非”证“无学”地的有漏“者,闻佛此言”, 即心下,“茫然不知是义”理最“终”之归趣及最初“始” 之由来,因而“一时” 都惊“惶悚”惧,而顿“失其”一向“所”信“守”之理,莫知所从。“如来知其”神“魂”思“虑”惊“变慴”惧,故“心生怜愍”,而“安慰阿难,及诸大众” 言:

“诸善男子”,佛为已成“无上”道之“法王”,于一切法而得自在,故所作言论皆“是真实语”,皆“如”其“所”证之真“如”实理而“说”,从“不”欺“诳”、亦“不”虚“妄”,并“非”如外道六师中之“末伽黎”所立之“四种”虚妄议论,谓依彼修即可生于“不死”天,彼所言说实是“矫”诈混“乱”是非之“论议;汝”等于佛所说须“谛”实“思惟”修行,方“无忝”负如来对你们的“哀” 愍以及你们对圣道之仰“慕”之初心。

【诠论】

阿难虽已渐渐领会自己所说的“物象之中无是见性”,及“物象之中无非见性”,然而那多半是如来一步步引导摄化的结果;所以据实而言,阿难现在只是比较不那么执著,比较不“迷妄”,且其目前所解、所言,亦有一半是情势所引,故离自悟亲证现量境界,尚有一段距离。以其顿失一向所守,如人流离失所,无依无靠,故如来安慰他们,且开示他们说如来不妄语,而如来所说的“无是见、无非见”,为示诸法之实相,大异于外道之不定论者,切不可混为一谈,因为如来的“物中无是见”,是为了“遣妄”(破妄执);“物中无非见, ”为遣妄之后之“还真”,令皆入一真如实相。然妄执不破,真不可入,是故先遣。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:03

【是时文殊师利法王子愍诸四众,在大众中即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬而白佛言:“世尊,此诸大众不悟如来发明二种精见,色、空,是、非是义。

世尊,若此前缘色空等象,若是见者,应有所指;若非见者,应无所瞩。而今不知是义所归,故有惊怖。非是畴昔,善根轻尠,惟愿如来大慈发明,此诸物象与此见精,元是何物?于其中间,无是、非是。”】

【注释】

“二种精见,色、空,是、非是义”:“二种”,二种道理。“精见”,即见精,亦即第八识之见分。“色空”,所见之相分。“是、非是义”,即是义与非是义。是义,即无非见之义。非是义,即无是见之义。

“若此前缘色空等象”:若此现前所缘的色空等万象。

“应无所瞩”:应该看不到。

“畴昔”:往昔。

“善根轻尠”:“尠(xiǎn)”同少之义。善根轻薄鲜少。

“于其中间,无是非是”:令大众于这些道理中,都能解了,而不再有“无是见”、“无非见”的迷惑。

【义贯】

“是时文殊师利法王子”由于“愍诸四众”,而“在大众中,即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬,而白佛言:世尊,此诸大众不”能“悟”知“如来”所开“发”阐“明”的“二种”道理,即:第八识“精” 纯之“见”精(见分)与所见的“色空”(相分),以及物象“是”见性或“非是” 见性之“义” 理。

“世尊,若此”现“前”所“缘”之“色空等”万“象,若是见”性“者”则,“应有所指”陈(可以指出来);“若”万象“非见”性“者”,则“应无所瞩”(看不到);然而现在为何既能见色、又能见空、及见一切万象,是故“而今”大众“不知是义”理之“所归”趋(不知究竟是什么意思),“故有惊怖”。

此诸法众已“非是畴昔”乐于小法,“善根轻”薄“尠(“鲜”)”少,现已回小向大,故堪听受大乘无上妙旨。“惟愿如来大慈”开“发”阐“明,此诸”所见之“物象,与此”能见之“见精,元”来“是何物”?令皆解了,而“于其中间”决定悟了,而不再于“无是”见及无“非是”见之间产生不知抉择之迷惑。

【佛告文殊及诸大众:“十方如来及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘并所想相,如虚空华,本无所有。此见及缘,元是菩提妙净明体,云何于中有是非是?”】

【注释】

“大菩萨”:此为圆顿菩萨之境界,此境界,权教菩萨尚且无分,更何况二乘。

“于其自住三摩地中”:“三摩地”,即三昧,在此即指首楞严三昧;此定即是佛定,唯有佛及大菩萨堪能,所以是佛及大菩萨的自证境界,故称“自住”;于密教中即称为“本尊三昧”,以为本尊所自证、自住者。

“见与见缘并所想相”:“见”,第八识能见之见分。“见缘”,第八识之相分,以此相分为见分之所缘,故称为“见缘”。于三性中,见分与相分(“见与见缘”)系“依他起性”;因见分是由最初一念无明而起,故见分为依无明而有,所以是依他起。相分则是依见分而有,故也是依他起性。“所想相”,即六识所起诸妄想之相,此为“遍计所执性”。

“如虚空华,本无所有”:“虚空华”,乃病眼所见,而空中实无华。“本”,从本以来。承上,第八识之见分与相分,乃至第六识的种种妄想之相,内外一切法,从本以来,即无所有,俱是众生以翳眼所见,一切“遍计”本空,“依他”幻有,唯心妄现,如虚空华,非有非无:空华无华,然以病眼因缘,空华幻现。

以上这段是佛解释为何“万象之中无是见者”,以一切能见、所见皆是空华,皆是依他起性、或遍计所执性,本来无实,唯心妄现。然此知见为佛知见,唯佛及大菩萨,于自住之首楞严大定中,方能朗朗照了,现量知见。

“此见及缘,元是菩提妙净明体”:“缘”,即上面“见缘”之省称,这能见之见分,及所见之相分,原本皆是自性菩提本心的妙净明体。“妙、净、明”,为本性之三德:“妙”为法身德,以本性乃真空妙有,故称为妙。“净”是解脱德,以本性在污不染,亘古恒净,故本自解脱。“明”为般若德,以本性在迷在悟,皆灵光独耀,具如是性德,故具般若本明。

以第八识本具如是三德之如来藏性,而其中所见一切能见、所见,亦皆是如来藏真如本体所现,本是一真,更无他物,如水与波,“全波是水”;波只是相,所有波浪之体,都是水,并无别物;但众生见相不见性,见用不见体,见波不见水。诸佛菩萨以真智照见:所有的波都是水(波即是水——此即万象之中,无非见者)更不再分别大波小波、大浪小浪。

“云何于中有是非是”:既然所有的波浪都是水;哪里还有是水、或不是水(万象是见性,万象不是见性)的争执与迷惑呢?

【义贯】

“佛告文殊,及诸大众:十方”世界的“如来”以“及”圆顿之“大菩萨,于其” 所自证、“自住”的不共“三摩地”(首楞严三昧)之“中”,以定慧智眼如实照见第八识的能“见”之见分“与” 所“见”之“缘”(相分)“并”六识“所”起妄“想”之“相”皆,“如”翳眼所见之“虚空华”,从“本”以来即“无所有”,唯心妄现,是故万象之中无是见者。

复次,十方如来及诸大菩萨于其自住之三摩地中,又如实照见,“此”第八识之能“见”之见分“及”所“缘”之相分,内外一切诸法,“元”本即“是菩提”本心之本“妙”、本“净”、本“明”之真如本“体”中所现之物,既是一体之物,“云何”而“于”其“中有是”见性与“非是”见性之迷惑与戏论?

【诠论】

佛在这里所开示的,真是最甚深无上之法,因为在此所观的,是第八识之见分与相分。而第八识之相,除了佛及大菩萨入于甚深三摩地才能照见其相外,共他三乘贤圣者皆不堪能。兹表解第八识之相如右:

以此“相”与“性”甚深,故唯诸佛及诸大菩萨所能证知,也难怪阿难及大众皆迷惑不解,乃至惶悚失守。

【文殊,吾今问汝:如汝文殊;更有文殊是文殊者?为无文殊?】

【注释】

“如汝文殊”:如你文殊,原是一体而已。

“更有文殊是文殊者?”:除了你这文殊真体之外,是否还有一个文殊称为“是文殊”的?

“为无文殊”:还是根本就没有文殊这个人。

【义贯】

佛言:“文殊,吾今问汝”,譬“如汝文殊”本是一体;那么,除了你这文殊体外,是否“更有”一个“文殊”名叫“是文殊者”?抑“为”根本“无文殊”此人?

【诠论】

“文殊”在此比喻一真法界,一真法界即是一体,本来就没有是非二相。若于文殊这真体之外,妄见还有一个“是文殊”,便是堕“有见”;若说:不但“是文殊”是没有的,即连文殊的真体也是没有的(“无文殊”),便是堕于“无见”。于一文殊之体,而起“是文殊”或“非文殊”之言说戏论,反而不认本真,此乃自起迷惑,于文殊本体之真并无影响。

同样的,菩提妙净明体,唯是一体,更无二法,除此一真本体外,更无“是、非是”。是故《维摩诘经》言不二法门;不二法门者,当体即是,离一切思议、戏论、虚妄分别。

【如是世尊,我真文殊,无是文殊。何以故?若有是者,则二文殊;然我今日非无文殊,于中实无是非二相。】

【注释】

“无是文殊”:除了我这文殊真体外,更无另外一个文殊称为“是文殊”的。

“若有是者,则二文殊”:若有另外一个称为“是文殊”的,那就变成有二个文殊了。所以,“文殊就是文殊”,不用再说什么“是文殊”了,那是多此一举,犹如头上安头,床上架床。

“然我今日非无文殊”:但我现前确实是有个文殊之真体在,并非没有文殊真体(喻真如本性有真体,不是什么都没有。)

“于中实无是非二相”:在一文殊体中,实在没有“是文殊”、或“非文殊”二相可说;于一真体中,论“是”论“非”,皆是戏论,唯有当下体取本真,即无“是、非”可得。

【义贯】

文殊答言:“如是,世尊,”除了“我” 此“真文殊” 之一体外,更“无” 另一文殊称为“是文殊” 者;“何以故?若有” 另外一个文殊称为“是” 文殊“者,则” 成为有“二文殊;然我今日” 现前,亦“非无文殊” 之真体;故“于” 此一文殊真体“中,实无” 从说有“是” 文殊与“非” 文殊 “二相”可得。故言是文殊,乃虚妄之说;而言非文殊(无文殊),则更是虚妄。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:04

【佛言:此见妙明与诸空、尘亦复如是,本是妙明无上菩提,净圆真心;妄为色、空,及与闻、见。如第二月,谁为是月?又谁非月?文殊,但一月真,中间自无是月、非月。是以汝今观见与尘,种种发明,名为妄想,不能于中出‘是、非是’。由是真精妙觉明性,故能令汝出‘指、非指’。】

【注释】

“此见妙明”:此能见之见精其妙明之性。

“与诸空、尘”:以及所见的无相的空与无相的尘。“空、尘”即一切物象,也就是上面所说的万象。

“亦复如是”:这是与“真文殊、是文殊、非文殊”的比喻作法合:同样的,能见的妙明与所见的物象,与文殊一样,只有一真之体,此外,并无是与非可得。

“无上菩提”:“菩提”,觉义。菩提有三种:一、二乘菩提(证一切智);二、菩萨菩提(证道种智);三、佛菩提(证一切种智)。此中,佛菩提至高无上,故称无上菩提。然此无上菩提之心,一切众生与佛并皆有之,只是众生自迷,此觉心无始劫来,为妄想尘劳之所覆盖,因而本有智光不能显现,犹如云雾本身之重量虽轻,但浓云厚雾却可令光明威力无比的艳日之光,隐蔽不现。

“妄为色、空,及与闻、见”:“妄”,虚妄,以非有而幻化似有,故是虚妄。“色、空”,所见之相分。“闻、见”,能闻与能见,即第八识之能见分,或见精。

“如第二月”:如捏目后所见之第二个月亮。“捏目”,比喻一念无明妄动——没事好端端的,却来把眼睛捏一捏,因此眼花;眼睛本来不花(本觉、本明),一捏之后眼睛就花了(转本明为无明);眼睛一花,看月亮时,就看到有第二个月亮(从真起妄),然而“第二个月”实在是没有的(妄实无体);妄月虽无实体,但眼花的人说他明明看到是有(执妄为真)。

“谁为是月?”:对捏了眼睛而见到第二月的人来说,他就会徒自发生疑问:“呃,怎么会有两个月亮?到底哪一个是真的月?”

“又谁非月”:承上,“又哪一个不是真月?”——其实月只有一个,哪有什么真假?那第一个月本来就是真月,就不用再指着它说:“这是真月”了——多此一举。至于第二个月,本来就没有,还论什么真假?“月”在此比喻一真法界:法界一切,唯是一真如体,更无是非、真假。

“是以汝今观见与尘”:“汝”,在此为指文殊。“观”,观察。“见与尘”,能见之“见精”与所见之“尘”,也就是见分与相分,此二者为依他起性。

“种种发明”:种种开发阐明、研究、揣测;即是再依“依他起”的种种相,而更作种种的“遍计”妄想。

“不能于中出是、非是”:如此只是在“依他起”及“遍计所执”二性中打转,于此二性之中,永远也无法超出“是”与“非是”的二法之戏论。

“由是真精妙觉明性,故能令汝出指非指”:“指、非指”,谓于万象之中,何者是见性可以指陈?何者非见性不可指陈?此言,然由悟了能见与所见皆是真精妙觉明了之性,则能顿远离一切依他起性及遍计所执性,而了达根尘识三者无非圆成实性,悉无自他之别,怎会有是非可指?

【义贯】

“佛言:此”能“见”的见精之“妙明”之性,“与”所见之“诸空、尘” 等物象,“亦复如是”,无是、无非,但一体真,离言说相(亦即,不可说是见非见,是空非空,是尘非尘),因为这一切能见与所见,其体原“本是妙明无上菩提” 本来清“净圆” 满周遍之“真” 如本“心”,由最初一念妄动,故转妙明为无明,转明觉为不觉,因而虚“妄” 地化“为” 所见之“色、空” (相分),“及与” 能“闻” 能“见” 之见精(见分)。譬“如” 捏目而见“第二月”,然后再来思辨此中“谁为是” 真“月?又谁” 为“非月?”

“文殊”,净眼人皆见“但一月真,中间自无是月” 与“非月。是以汝今” 若于“观” 察能“见” 之性“与” 所见之“尘”(依他起性)之际,作“种种” 的阐“发” 开“明”,都只能“名为妄想” (遍计所执性——于依他起上起遍计执),是故“不能于” 其戏论“中” 超“出是” 与“非是” 二法分别的境界。然而“由” 悟了一切能见与所见皆“是真精妙觉明” 了之本“性”,“故能令汝” 超“出” 可“指” 陈与“非” 可“指”陈的依他起及遍计执性,而顿入一真的圆成实性。

9.显示见性超情

【阿难白佛言:“世尊,诚如法王所说,觉缘遍十方界,湛然常住,性非生灭;与先梵志娑毘迦罗所谈冥谛,及投灰等诸外道种,说有真我,遍满十方,有何差别?”】

【注释】

“觉缘遍十方界”:“觉缘”,能觉、能缘者,指见性。见性遍十方界,阿难是指在第六番显见之时,佛说:“见性周遍,非汝而谁?”

“湛然常住”:“湛然”,澄清。这是指第四番显见中佛说:见性“譬如澄清百千大海”。“常住”,这是指第二番显见不动中,佛言:“谁动?谁静?”阿难言:“佛手不住,而我的见性尚无有静,谁为无住?”;以及第五番显见性无还,“无还”,即是常住不动。

“先梵志”:“先”,古时。“梵志”,在此指婆罗门。“梵”,清净。“志”,志求。凡志求于清净之道的修行人,便称为梵志。原先是指婆罗门之修行者,因为他们修习他们所自以为的清净之道,认为那样的修行可以令他们来世生于梵天,故称梵志。后来“梵志”一词演变为广义的修道人,亦可用来指佛门弟子。

“娑毗迦罗”:义为金头或黄发,又称为黄发外道。

“冥谛”:冥初之真谛,即万物初始之相,亦即一切万物之初始、本源。此为外道囿于己之所见之妄想,犹如老子所说之“混沌初开”,或《易经》之“无极”。详如前所释。

“投灰”:指印度有一种外道之苦行,以身投灰,或终日不断将灰涂在身上等,修种种无益于调伏自心贪嗔痴之苦行;其他如拔发、终日裸露、常蹲、常浸水中、倒立、倒吊、卧刺,或持牛戒、狗戒等无益、无义之苦行,而谓如是受苦能消业障,且说如是众苦受尽即业障消尽,来世得生天上,纯受福乐。

“说有真我”:外道所说之真我,指“神我”,亦即西洋人所说的灵魂。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,诚如法王所说”,能“觉” 能“缘” 之见性为“遍” 满“十方界”,且“湛然” 澄清如百千大海,“常住” 不动,不还不去、犹如主人,其“性” 本“非生灭”。然而如来此说,“与先” 古之外道“梵志娑毘迦罗所谈” 之“冥” 初始“谛” (宇宙万物之本源),以“及” 提倡“投灰等” 苦行的“诸外道种” 性之人所“说有” 一“真我”(神我),“遍满十方”,如来所说本性遍满,与外道此说“有何差别”呢?

【诠论】

在此,阿难疑佛所说本性,与外道之神我混同。

【世尊亦曾于楞伽山,为大慧等敷演斯义:‘彼外道等常说自然,我说因缘,非彼境界。’我今观此觉性自然,非生非灭,远离一切虚妄颠倒,似非因缘,与彼自然;云何开示,不入群邪,获真实心;妙觉明性?】

【注释】

“楞伽山”:在今锡兰(斯里兰卡);“楞伽”,义不可往,或难可到;以其山高峻,又无路可通,唯有得神通者得住。佛于此开演《楞伽经》,以表显此经之义甚深无上,非佛及大菩萨,即无堪能,以其为“法佛”自住境界故。达摩祖师即传此经以弟子印心,故此经为禅门无上宝典。然此经亦为相宗之根本经典之一,以其究竟融通性相二宗故。复次此经亦为真言宗之宝典之一,以其开示“法佛说法”之究竟义,而法佛(法身佛)即“毘卢遮那佛”,“毘卢遮那佛”又译为大日如来,是即真言密教之根本本尊;是故真言宗之祖师立言开示亦常依《楞伽经》。

“大慧”:大慧菩萨,为楞伽会上之当机。以大慧菩萨问佛百八问,而为《楞伽》一经之教起因缘。

“彼外道等常说自然,我说因缘,非彼境界”:这是《楞伽经》中的句子。“自然”,自然而然,不从因缘。在佛法中讲到“自然”一词的时候,常是指印度外道中的一派,称为“自然外道”,他们的主要立论是:一切法自然而有,无因无缘,非从因缘生。所以,不但器世间非从因缘生,连众生,乃至众生之若乐、善恶、祸福等,亦皆无因无缘,自然而生;以无因缘,是故亦无果报。依彼之论,即坏世间及出世间一切因果,而令众生堕于邪见,因而不修善断恶;以此因缘,令众生入堕三恶道,永不得出离。因此“自然论”者,为世间之一大邪论,误导众生入邪见坑,断灭善根;是故如来出兴于世的目的之一,即为拔众生出如是之恶见泥淖(nào烂泥)。“我说因缘”:“我”,如来自称。“因缘”,即十二因缘,又称“十二有支”,或“十二钩锁”,以此十二支中的每一支皆有如钩锁,前后相钩相锁,相续不断,故成轮回之相。《楞伽经》颂云:“我说唯钩锁,离诸外道过,若离缘钩锁,别有生法者,是则无因论,彼坏钩锁义。”“非彼境界”:佛所说之因缘法,为摄一切世间及出世间之因缘果报,故是无上甚深,因此不是外道所知境界。

“我今观此觉性自然,非生非灭”:“自然”,自然而有。“非生”,因为是本具、本有,故不是生出来的。“非灭”,因为是究竟不坏,故其性不灭。此言,依我(阿难)所观,这个能觉之性,也是自然而有的,因为一切众生之觉性本具,所以非生;此觉性亦究竟不坏,故非灭。

“远离一切虚妄颠倒,似非因缘”:“离远”,即远离。“虚妄颠倒”,指上面如来所破斥的“动、还、碍、分”等相,而开显见性“不动、无还、不杂、无碍、不分”等性。“似非因缘”,所以觉性好象也不是从因缘而有,若是因缘而有,就变成生灭法了。

“与彼自然,云何开示”:如是一来,佛所说的本有觉性,与被外道所说的自然论,无因缘无缘,有何不同?关于这点,应该如何开发显示才对?

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:05

【义贯】

阿难言:“世尊亦曾于楞伽山,为大慧” 菩萨“等,敷” 叙开“演斯义:彼外道等常说” 一切法“自然” 而生、自然而灭,无因无缘,而“我” 所“说”之“因缘” 法则甚深难见难了,“非彼” 外道所能了知之“境界”。根据以上所说,因此“我” (阿难)“今观此” 能“觉” 之“性”,认为亦是“自然” 而有:以其本具故“非生” 以其究竟不坏故“非灭”;

而且它又“远离一切” 动、还、杂、碍、分等“虚妄颠倒” 之相,因而“似非” 从“因缘”,而有(既非因缘而有,当属自然,不用假因讬缘);如此,则佛所说的觉性,便“与彼” 外道所说的“自然” 是相雷同的。关于这一点,应“云何开” 发阐“示”,方能令众生“不入” 于“群邪” 之恶论,而得再“获真实” 之本“心”,证得“妙觉” 光“明” 之“性”?

【诠论】

外道之自然论者,亦说“不生不灭”,但他们所说的“不生不灭”是指:一切法不从因缘生,自然而有,所以“不是生出来的”,这是相对于其他外道说:法是“从梵天而生”,或说“从自在天生”(如同耶教之耶和华,我国之盘古、女娲,皆是能生者),或说从神我(灵魂)生,或说从微尘生,或说从时间生、或说从方位生(此二如同中土之以生辰入字、地理风水,为能生众生之祸福。)

或说从冥谛(略同于儒之无极、太极,道之混沌)生;在印度众多外道中,“自然外道”力排众议,独立一帜说:“一切法都不是谁生的,也不是从什么生的,而是自然而有,无因无缘”。

阿难误会佛义,以为常住不动、不生不灭的本性,跟外道所说的自然性一样,故有此问。

【佛告阿难:“我今如是开示方便,真实告汝,汝犹未悟,惑为自然!阿难,若必自然,自须甄明,有自然体。汝且观此妙明见中,以何为自?此见为复以明为自?以暗为自?以空为自?以塞为自?阿难,若明为自,应不见暗;若复以空为自体者,应不见塞;如是乃至诸暗等相以为自者,则于明时,见性断灭,云何见明?】

【注释】

“甄明”:“甄”,别也,察也。

“以何为自”:以何相为自体?

【义贯】

“佛告阿难:我今”已“如是开示”种种“方便”,以一“真实” 之相“告汝”,而“汝犹未悟”,还要将能见之性迷“惑为自然”之性!“阿难,若”此见性“必”定是“自然”性的话,你“自”己便“须”善为“甄” 别察“明”它确实“有”一“自然”之“体”。若如此者,则“汝且观此”微“妙” 圆“明”之“见”性“中”,

究竟是“以何”相“为”其“自”然之体性?“此”一能“见”之性,“为复以”所见之“明”相“为”其“自”然体性?还是“以暗” 相“为”其“自”然体性?抑或“以空”相“为”其“自”然体性?抑“以”所见之“塞”相“为”其“自”然体性?

“阿难,若”见性是以所见之“明”相“为”其“自”然之体性,则“应不”能“见”到“暗”相(以明暗相对,不共存故);此见性“若复以空为”其“自”然之“体”性“者”,则“应不”能“见塞”相(因为空塞也是敌对,不同时共存故);“如是乃至”若见性是以“诸暗等相以为自”然体“者,则于明”相起“时,见性” 应随暗相之灭去而变成“断灭”,如是见性若已断灭,“云何”复能“见”到“明” 相呢?

【诠论】

世间一切大自然之物,都必定有个形状、体性,且这体性是确定的;例如地、水、火、风、花草木石等,各有一确定之体性,且各不相滥。所以佛说:如果见性也是自然体,那么它也应该有个一定的体性。因为“见性”所对的“相”,无非明暗、通塞等相,而这些相,也都是自然界之相,所以如来就用来假设作为见性的体相。

【阿难言:必此妙见性非自然,我今发明是因缘生;心犹未明,咨诣如来,是义云何合因缘性?】

【注释】

“是义云何合因缘性”:“是义”,指前面佛都一直在发挥的见性常住不灭不动之理。“合”符合。既是常住不生不灭,此理如何符合我今所悟之因缘性?

【义贯】

“阿难言:必此妙” 明之“见” 性,其“性” 如佛方才所说既“非自然”性,因此“我今” 于此显“发明” 了,一定“是” 从“因缘” 而“生” 的;我虽有此悟,但“心犹未”完全“明” 了,因此“咨诣如来,是” 见性真常不生不灭之“义”理“云何” 而得符“合” 我现在依佛所教而自悟了的“因缘性”?

【诠论】

阿难闻佛开示说见性非同外道之自然性,于是他便推断:既然是非“自然性”,那就一定是“因缘性”了。在此,阿难又是犯了凡夫二分法(dichotomy)逻辑思惟之病:“非善即恶,非东即西,非有即空”;而不知善恶、是非、空有等二法中间,有很多很多的粗细等级、差别之相;更何况,此等两极的对法,也不是绝对的敌对不相容,而事实上是常常可以互容互摄,只是成分比例的不同而已。

求菩提者,须有此了知,方能免于边见、偏见,或堕于激进、狂热;种种外道宗教及政治之狂热分子,皆是中了此两极二分法之毒;可见思想正确(正见)之重要及难能可贵。

阿难虽作如是推断,但实在不明白其道理,尤其是他这“因缘性”要怎么才能与佛前面所说的“见性真常不生不灭”的道理,融合在一起;因为“因缘性”与“真常性”显然是有所抵触,因此有所困惑,而求佛开示。

【佛言:汝言‘因缘’,吾复问汝:汝今因见,见性现前,此见为复因明有见?因暗有见?因空有见?因塞有见?阿难,若因明有,应不见暗;如因暗有,应不见明;如是乃至因空、因塞,同于明暗。】

【注释】

“汝今因见,见性现前”:“现前”,起现前之功用。此言,你现在因为见到了明暗、空塞等境,因而见性起了现前(或现行)的功用。

“此见为复因明有见”:“因”在此须作及物动词解,义为“以……为因”。此言:这个见性是以明相为因,才能有所见的吗?以下的“因暗”、“因空”、“因塞”,都是一样;以暗为因,以空为因,以塞为因。而这“因”字,是具有特别的意思的,亦即“生因”之义。例如:“以明为因”,义为:由于以明相为生因,所以见性才得生起。“以暗为因”等等,皆同此义。

【义贯】

“佛言:汝” 方才所“言” 见性是从“因缘” 而生,那么“吾复问汝:汝今因见” 到了明暗、通塞等境,因而你的“见性” 得以起“现前” 之作用,然“此” 由境而显之“见” 性,“为复因” 于“明” 相(以明相为生因)而“有” 此“见” 生起的呢?还是“因” 于“暗” 相(以暗相为生因)而“有” 此“见” 生起呢?抑是“因” 于“空” 相(以空相为生因)而“有” 此“见” 生起呢?或是“因” 于“塞” 相(以塞相为生因)而“有” 此“见” 生起?“阿难,若” 见性是“因”于“明” 相而“有” (以明相为生因而生),则明相灭时,见性应随之而灭,如是则“应不” 能再“见暗” 相,(然而事实不然,你在明相来时能见明;明相灭去,暗相来时又能见暗。因此,你的见性并没有因明相的生灭而生灭;

所以可知,明相并非你的见性的生因(见性生起之因),因此,见性见明之时,并非因明而有。)同样的,“如” 见性是“因” 于“暗” 相而“有”,即“应不” 再能“见明” 相(其理同前所述);“如是乃至” 言见性为“因” 于“空” 或“因” 于“塞” 等相而生,皆“同于” 言因于“明暗” 二相的道理。(因此可知,见性虽见明、暗、空、塞等相,当其正在见之时,彼见性不是以明相、或暗相、空相、塞相等为因而生;故明、暗、空、塞等所见之相,非是能见之性之生因。)

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:06

【复次,阿难,此见又复缘明有见?缘暗有见?缘空有见?缘塞有见?阿难,若缘空有,应不见塞;若缘塞有,应不见空;如是乃至缘明、缘暗,同于空、塞。】

【注释】

“此见又复缘明有见”:“缘”,在此也是当及物动词,义为:以……为缘(而有)。此言:这个见性是以明相为缘而有能见之性吗?上面的“因”,是主要的条件,此处的“缘”,是次要的条件,为助缘。然而因与缘必须都具足、和合,才能令法生起。

【义贯】

佛言:“复次,阿难,此” 能“见” 之性“又复” 为“缘” 于“明” 相(以明相为其生起之缘),而“有” 能“见” 之功能呢?还是“缘” 于“暗” 相(以暗相为其生起之缘)而“有” 能“见” 之功能?还是“缘” 于“空” 相(以空相为其生起之缘)而“有” 能“见” 之功能?还是“缘” 于“塞”相(以塞相为其生起之缘)而“有” 能“见” 之功能?

“阿难,若” 见性是“缘” 于“空” 相(以空相为其生起之缘)而“有” 能见之功的话,则当空相之生缘灭去时,见性应跟着缘灭而灭;若见性随缘灭而灭,则当塞相现前时,以见性已灭,“应不” 再能“见塞” 相,(然而事实不然,今于空相灭去,塞相生起之时,仍然见塞;由此知能见之性并未随空相之缘灭去而灭去——因而可知、空相实非见性生起之缘;故见性非缘空而有);“若” 见性是“缘” 于“塞” 相而“有”(以塞相为生缘而有),则塞相之生缘灭去时,见性应随之而灭;见性既随塞缘而灭,则空相现前时,“应不”再能“见空” 相(其理同前);“如是乃至” 说见性是“缘” 于“明” 相、或“缘” 于“暗” 相(以暗相为生缘),凡此,皆“同于” 以“空” 相、“塞” 相为生缘一样,是不能成立的。因此可知,见性非是以所见之空塞、明暗等相为主因或助缘而生,亦不随之而灭——能见之性是离一切生灭之缘而仍有自体性的,其性非是依外相之因、缘而有,或随外相之因、缘而无。

【诠论】

阿难在说“因缘”时,是把“因”、“缘”合起来说,而实际上“因”与“缘”是有差别的:亲者为“因”,疏者为“缘”;主要条件为“因”,次要条件为“缘”。故佛在破斥时,则将因与缘分开来破,因而显示见性之性为本自具足,非从外得,亦不随外缘而生、而住、而异、而灭。因此一切外境,皆非见性之因或缘;因为因缘是生灭法,而见性本具,不用再生,故不待因而生,不依缘而有——见性若再依缘有生,则成头上安头。

【当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然,非不自然,无非、不非,无是、非是,离一切相,即一切法。】

【注释】

“非因非缘”:本性非依外因而有,亦非依外缘而生;若依外“因、缘”而生,则是依他起性,然而本性非依他起性,是故非因缘生法;又,以依他起性即是生灭性,然本性实不生灭,故本性非属任何外因外缘之所能造作。

“亦非自然”:本性亦非自然性之“自生自灭”;又本性虽一切众生共有,然众生迷而不能觉悟;而欲觉悟此本有之性,亦须要有善知识指示及自修行之因缘,而非无因无缘“自然”能证得,故说“亦非自然”。

“非不自然”:而本性本具,非属造作,故非不自然。

“无非、不非,无是、非是”:无非、无不非,无是、无非是。此即言,本性乃“离四句、绝百非”,非言语思议、世间戏论可得。

“离一切相,即一切法”:若离一切依于妄情计度之妄相,即是一切法之本相。

【义贯】

佛言:“当知如是” 见“精” 本“觉” 本“妙” 圆“明” 之性,本如来藏妙真如性,“非” 依外“因,非” 依外“缘” 而有,“亦非自然” 无因无缘而自生自灭;“非不自然”,以其性本具,非属造作;其性与相“无非”、亦无“不非、无是”、亦无“非是”,究竟离四句,绝百非。若“离一切” 妄情计度之“相,即” 是“一切法” 之本相。

【诠论】

此为如来总破一切情执:若离一切情执,真如本性即自显发:

一、“非因缘、非自然”,此为破凡夫与外道之情执;以凡夫执“因缘”,外道计“自然”,若离此二计执,即离凡夫、外道所行境界。

二、“非不因缘、非不自然”,此为破二乘之法执,以二乘已证入空,法执犹在若离法执,即超二乘所行境界,入菩萨境界。

三、“无非不非、无是非是”,此为破权教菩萨之微细法执,而入于实相境界。因此,佛意为:不但因缘、自然(正邪二因)要离;非因缘、非自然也要离;非不因缘、非不自然也要离;无非不非、无是非是亦离。至于离无所离,即诸情荡尽,法法皆真。

又,“离一切相”为显“空如来藏”,以离一切相即得诸法空相。“即一切法”,为显“不空如来藏”,以诸法相虽空,但并非没有真如之体,万德具足。于此之中,“离”时便是“即”,“即”时便是“离”,离即不二,即是显“空不空如来藏”。

又,“离一切相”,即是妙奢摩他之空观;“即一切法”,即是妙三摩之假观;离即不二,即是妙禅那之中观。三观若成,便成就首楞严大定,一切事究竟坚固,断三烦恼,证三菩提,是即本经之宗旨。

【汝今云何于中措心,以诸世间戏论名相而得分别?如以手掌撮摩虚空,只益自劳,虚空云何随汝执捉?】

【注释】

“措心”:“措”,置也,举也,用也。

“以诸世间戏论名相而得分别”:世间的戏论名相,指“是因缘、非因缘、亦是因缘亦非因缘、非是因缘非非因缘”及“是自然、非自然、亦是自然亦非自然、非是自然非非自然”等四句之说,这些言说,以佛观之,皆是戏论,(类如近世所谓“大脑的游戏”)都无实义。用这些戏论的名相,怎能如实了知妙明的真性呢?充其量不过增加一些妄想分别而已。

又,宗门所言“四句”者,以现代符号逻辑之横式表示之,即是:

(1)正A是对的;(2)负A是对的;(3)正A及负A两者皆对(双亦);(4)正A及负A两者皆非(双非)。

“如以手掌撮摩虚空”:“撮摩”,捉取。

【义贯】

佛言:阿难,此精觉妙明真性,清净寂灭,“汝今云何于” 其“中措心” 举念,“以诸世间” 之“戏论” 之“名相,而” 欲“得分别” 妙明之真性?“如” 人“以手掌” 欲“撮摩” 捉取“虚空”,然虚空之相,实不可捉持,是故“只” 增“益” 妄“自劳” 累,而无所获——“虚空云何” 可“随汝” 之“执捉” ?(同理可知,以世间的戏论名相,如何能捕捉、触及妙明的真性呢?)

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:06

10.显示见性离见

【阿难白佛言:世尊,必妙觉性非因非缘,世尊云何常与比丘宣说:见性具四种缘,所谓因空、因明、因心、因眼?是义云何?】

【注释】

“见性具四种缘”:依小乘说,则四缘成见:心、眼、空、明。然佛只是说,若具备这四种缘,便能成就“见”(有所见)这件事,而并未说这四缘能生出能见之性;但阿难仍以为能见之性为从这四缘中生出来的。而佛之意为:能见之性本有,若根境相接,内外四缘和合之时,便能有所见(看见东西——“成见”),这与阿难所错解的“见性为四缘所生”,差得太远了。

“因空、因明、因心、因眼”:“空”,空间,亦即距离;作为能生识的“空间”之缘,不能太近或太远;太近太远都看不到。“明”,即光明,光源,要有足够的光才能见。“心”,即识,这里指本识,阿赖耶。“眼”,即眼根。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,必” 此“妙” 明能“觉” 之见“性”,如世尊方才所说,“非因非缘” 所生,“世尊云何” 以前“常与” 诸“比丘宣说” :能“见” 之“性” 须“具” 足“四种缘,所谓因空” 间、“因” 光“明、因心” 识、“因眼” 根;“是义” 理“云何”与如今所说的不一样?(因为如来方才说见性非从因缘而有。)

【诠论】

依小乘说为四缘成见生于眼识,而大乘唯识则为九缘成见:根、境、空、明、作意(遍行心所之一)、分别依(第六识)、染净依(第七识)、种子依、根本依(第八识)。

【佛言:阿难,我说世间诸因缘相,非第一义。】

【义贯】

“佛言:阿难,我” 往昔为小乘人“说” 一切“世间” 诸法乃“诸因缘” 所生之“相”,是为权法,为遮斥外道断灭善根之无因无缘之自然之说,故是权教,并“非第一义”谛之理。

【诠论】

如《大智度论》所言,佛说二谛:一为真谛,二为俗谛。而真谛中又分为了义(第一义谛)及不了义(权教)。俗谛之说,是为了方便摄引世俗众生,令得渐渐长养善根,故随顺世俗而说,例如佛亦教在家人修五戒、十善、修福等生天、人之法,令离三恶道。真谛是为了真正发心修行的人而说的。但发心修行之人,根智有大小,为中小根智之人,佛即为开示权教,指示化城,此等诸法虽不了义,然而根智不足,亦不堪能摄受如来真实大法。若为大根众生,如来即为之开示第一义谛了义之法,令达究竟。

所以,如来在此即说出了如来真正的本意,这种开示是很稀有的,除了在第一义谛了义经中,此外极少看得到。

【阿难,吾复问汝:诸世间人说:‘我能见’,云何名见?云何不见?

阿难言:世人因于日、月、灯光,见种种相,名之为见;若复无此三种光明,则不能见。

阿难,若无明时名不见者,应不见暗!若必见暗,此但无明,云何无见?阿难,若在暗时,不见明故,名为不见;今在明时,不见暗相,还名不见?如是二相俱名不见。若复二相自相陵夺,非汝见性于中暂无;如是则知二俱名见。云何不见?】

【注释】

“云何名见?云何不见?”:怎么叫作“见”?怎么叫作“不见”(没有见到)?

“若无明时名不见者,应不见暗”:如果没有日、月、灯三种光明时,你就把它称为“不能见”的话,那么就应该连暗相也看不到,才能称为真正“不能见”。

“若必见暗,此但无明,云何无见”:如果没有日月等光明时,一定还是可以见到暗相,因此那只能说是没有光明,怎能说是“没有见”呢?

“如是二相俱名不见”:这么说来,不见明及不见暗两种相,应该都称为“不见”才对——而不应只有“不见明”才称为“不见”。

“若复二相自相陵夺,非汝见性于中暂无”:“陵”,侵陵。“夺”,递夺,取代。如果是明与暗两种尘相在互相嬗(嬗〈动〉①本义:缓。)递取代,而现出有“明来暗去”、“暗来明往”之相,如此则是外尘在来去,而你的见性却是一直都在的,并没有于明暗之嬗代之中,暂时变为没有了,而成为“不见”。

“如是则知二俱名见”:如是观察,则知唯明暗有来去,见性并无来去;见性于“明”来之时“见明”,“暗”来之时“见暗”,所以不论是明相现前,或暗相现前,两种情况之下,都能有所见,都称为“见”。

“云何不见”:这么看来,见暗之时怎么可以说是“不见”呢?

【义贯】

佛言:“阿难,吾复问汝”:当“诸世间人说:我能见” 时,“云何” 行“名” 为“见”?又“云何”“不见” 呢?

“阿难言:世人因于日、月、灯” 称为 三种“光” 之缘,而能“见种种相,名之为见;若复无此三种光明” 之缘,前境全黑,不能分辨种种物象,“则” 名为“不能见”。

佛言:“阿难,若无” 光“明时” 即“名” 为“不见者” ,则亦“应不” 能“见暗” 境!“若” 无光明时而仍“必” 能“见” 到“暗” 境者,“此”情况“但”是“无”光“明,云何” 可说是“无见” 呢?(若真无见,则应连暗境也不能见,才称为无见。)“阿难,若在”黑“暗” 中“时”,以“不” 能“见” 到“明” 相“故”,你就“名” 之“为不见” 的话;


反之,“今” 若“在” 光“明” 之“时”, 则定“不” 能再“见” 到“暗相” 了,这时是否“还名” 为“不见”?按照你的说法,则“如是” 不见暗与不见明“二相” 应“俱名” 为“不见”才对;(如此,则世间人便没有能说“我能见”的时候了!)“若复” 了知明与暗“二” 种尘“相” 在“自相” 侵“陵” 递“夺”,而现有明来暗去、暗来明去等相,并“非汝” 之“见性于” 其“中” 间“暂” 时变“无”,而成不见;“如是” 观察“则知”明时见明,暗来见暗,于此“二” 境现前之时,“俱名” 为“见,云何” 复说见暗之时即名为“不见”?

【诠论】

在这里所牵涉到的,是最基本的概念,也是一切凡夫最基本共有的计执:认为明时见物才叫作“见”,暗时见暗就不叫“见”,就称为“不见”或“不能见”。这不只是凡夫为然,连二乘及大乘权教亦然。二乘法中,四缘成见:心、眼、空、明,一定要有“明”,才能成见。大乘唯识九缘亦有“明”之一缘。这些都是权教之法,非了义教。若依了义,则无“明”与“暗”之分别,俱名为见:见性恒常,无来无去,不依外缘而称有无,不但不依明缘,且四缘俱不依,茕茕独立——此是第一义谛。若得如是现前知见,方知见性离根尘识、不依他有,是故本自圆成,体用恒常,非暂有无。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:07

【是故阿难,汝今当知:见明之时,见非是明;见暗之时,见非是暗;见空之时,见非是空;见塞之时,见非是塞;四义成就。

汝复应知:见见之时,见非是见;见犹离见,见不能及。云何复说因缘、自然,及和合相?】

【注释】

“见明之时,见非是明”:当你见到明相之境的时候,此能见之性并非是所见的明相。莫把“所见之尘”当作是“能见之性”,否则即是“以六尘缘影为自心相”。

“四义成就”:“四义”即见精离于四缘(明、暗、空、塞)的道理,亦即:见性离缘,因而成就了离缘之第一义谛。

“见见之时,见非是见”:当修行人以观行力而得照见“见性”之时,此所见者犹非是真正的见性。

“见犹离见,见不能及”:真正的见性犹且离于能见,乃一切见所不能及:见性离见,离于能见、所见,无有能所——若离能所,而朗朗鉴照,斯则真见。

“云何复说因缘、自然,及和合相”:若了妙明之见性是离于能见、所见,那你还说什么见性是由于因缘而有(二乘、大乘权教境界)、或自然而有、无因无缘(外道境界),或和合一相(凡夫境界)呢?“和合一相”即《金刚经》所说之一合相。

【义贯】

佛言:“是故阿难,汝今当知”:当你“见” 到“明” 相“之时”,此能“见” 之性“非是” 你所见之“明” 相,(是故,莫把所见之尘当作是能见之性——莫以六尘缘影为自心相);当你“见” 到“暗” 境“之时”,能“见” 之性亦“非是” 你所见到之“暗” 尘;复当你“见” 到“空” 境“之时”,能“见” 之性亦“非是” 你所见之“空” 尘;当你“见” 到“塞” 境“之时”,能“见” 之性亦“非是” 你所见之“塞” 尘。见性为究竟离于“四”缘(明、暗、空、塞)之“义” 理决定“成就”,因而显示第一义谛离缘之理。此外,“汝复应” 更进一步了“知” 究竟无上甚深的极理:当修行人以观行力而得亲“见” 能“见” 之性“之时”,此所“见” 到之见性,犹“非是” 真“见”,(以此见仍有能见及所见之对待故);真正的能“见” 之性,“犹” 且“离” 于一切“见”,非能见、所见,离于九界一切能所,茕(茕(煢、惸)qing⒈没有弟兄,孤独:~独。⒉忧愁。)茕独立而不改,遍照一切,乃有限的“见” 所“不能及”,唯有顿离能所,方能契悟,惟证方知。若了见性究竟离一切缘,乃至离能见所见;“云何复” 能“说” 见性是“因缘” 而有、或“自然” 而有,“及和合” 一“相”而有等,凡、外、权、小境界?

【诠论】

此段经文显示见性离缘、离见。离缘之见性是绝于一切对待的,更无能所之对待,故是一真之见;若有对待,则成二法,二法则是生灭之法,是故真见非是见闻觉知之见精,以见闻觉知即有对待,且见精亦有能所故。见性更非明暗空塞等之妄见。“真见”是本觉真心,犹如真月,为圆成实性;“见精”是依他起性,如第二月;“妄见”是遍计所执性,如水中月。

【汝等声闻,狭劣无识,不能通达清净实相。吾今诲汝,当善思惟,无得疲怠妙菩提路。】

【注释】

“狭劣无识”:“狭劣”,指心量狭小低劣,以声闻人不发四弘愿,趣求无上菩提故。“无义”,指无智慧,声闻人没有平等之大慧。

“清净实相”:此指如来藏妙真如性。

“吾今诲汝”:这是指如来开示修行应先依于闻慧。

“当善思惟”:这是指应依于闻慧而起思慧。

“无得疲怠”:此指应进而发起精进修行而入修慧。“无得”,不得,不可以。

“妙菩提路”:此指乃至究竟六十位胜妙菩提之阶位。

【义贯】

佛言:“汝等声闻” 之人,不发无上悲愿,心量“狭劣”,且“无” 殊胜通达之器“识”,以无平等大慧故;又执依他、遍计故“不能通达” 如来藏“清净” 真“实” 圆成之“相。吾今” 以第一义谛示“诲” 于“汝,当善思惟” 之,更依解起修,“无得疲” 厌“怠” 惰,依此修行,及至圆满五十五位胜“妙” 无上“菩提” 修证之“路”。

【诠论】

佛意为:声闻人,乃至一切修行人,欲悟入清净实相之理,首先须具备第一义谛之闻思修三慧,方能究竟妙庄严路。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:08

第十三节 别业妄见与同分妄见

【阿难白佛言:“世尊,如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然;诸和合相与不和合,心犹未开,而今更闻‘见见非见’,重增迷闷!伏愿弘慈,施大慧目,开示我等觉心明净。”作是语已,悲泪顶礼,承受圣旨。】

【注释】

“诸和合相与不和合,心犹未开”:“心犹未开”指的是“诸和合相与不和合”,因为这个道理,阿难等先前没有听过,所以心未开。诸法有和合,成一合相,那是权教,如来一时方便摄引钝根之人,故说“因缘和合而生法”。然依第一义实法,不但“所和合”的结果之“一合相”不可得,乃至“能和合”的因与缘亦无自体性,不可得,故究竟实无和合,一合之相如空华、阳焰,犹如幻化。故《金刚经》云:“所谓一合相,非一合相,而凡夫之人贪著其事。”

“见见非见”:第一个“见”是动词,第二个“见”是名词。若能见到“能见之性”,此犹非是真见,以有能所故。有能有所,则生灭炽然,非是真常不生灭性。

“弘慈”:大慈。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,如佛世尊” 方才“为我等辈宣说因缘及与自然” 之理;但尚未闻佛开示“诸” 法“和合” 一“相,与不和合” 之理,因而于此,“心犹未开” 悟,“而今更闻” 佛说能“见” 到“见” 精者,犹“非” 真“见”,则“重增迷” 惑昏“闷,伏愿” 世尊依于“弘慈”,广“施大慧目,开示我等”,令悟“觉心明净”。阿难“作是语已,悲泪顶礼,承受” 如来 “圣旨”。

【尔时世尊怜愍阿难及诸大众,将欲敷演大陀罗尼,诸三摩提,妙修行路。告阿难言:汝虽强记,但益多闻;于奢摩他微密观照,心犹未了,汝今谛听,吾当为汝分别开示;亦令将来诸有漏者获菩提果。】

【注释】

“大陀罗尼”:“陀罗尼”,总持之义,此为以一法而总摄一切理、持一切事,于一切教、行、境、果之理与事,无所不摄、无所不持,故称总持。例如此经以如来密因之妙真如性,总持一切修证之理与事,无不能究竟坚固圆满。

“诸三摩提”:“三摩提”,正定。

“妙修行路”:六十位修证之道。

“强记”:记忆力很强,闻即不忘不失。

“于奢摩他,微密观照,心犹未了”:于自性奢摩他本定之理,而起的细微秘密观察照了真性之智,犹未了悟。

【义贯】本节从略。

【诠论】

“大陀罗尼门”(大总持门)为本经之精要。本经之总持门分两大部分:一为理总持门,二为事总持门。“理总持门”即是心,以理即是心,心即是理,此部分即是开示“心真如”之理,以此一理而摄持无量之理,故《大乘起信论》云:“心真如者,即是一法界大总相法门体,所谓心性不生不灭。”故说“心真如”是理总持门。又,理总持门亦是解悟门,谓行者于此心真如理,在破无量邪见、恶见,妄想、我见之后,于此平等、圆成之理,得以现前信解,悟了,故是解悟门。其次,本经之“事总持门”,是指大佛顶首楞严神咒。谓行者于理上悟后,即在事上起修。本经亦言“理可顿悟,事须渐修”。

何谓“事须渐修”?所谓“事”,是指除障、净业、转识这三件大事,这三件大事不是光悟了就可以的,所以古人悟了之后,便去住山二、三十年,就为了一心潜修,以便除障,净三业、转八识而令始觉(最初之开悟)合于本觉,达于究竟觉。此非一蹴可几,而且要有方法(法门),而本经所开示之悟了以后的修证门即是“首楞严神咒”大总持门,依此神咒总持法门,以此父母所生之身,即得现身除障、净业、转识,证大菩提,转大*轮,度脱众生,作大佛事。

此大总持门不但是我们末世凡夫所依之最殊胜大威力法门,连十方如来坐菩提场、降伏众魔、成等正觉、转大*轮,亦是依此陀罗尼总持门(如本经中如来所说)。

【阿难,一切众生轮回世间,由二颠倒,分别见妄,当处发生,当业轮转。云何二见?一者众生别业妄见;二者众生同分妄见。】

【注释】

“一切众生”:除了六凡之外,在此还包括二乘及权教菩萨。

“由二颠倒,分别见妄”:由于两种颠倒心之分别,而见种种妄相。

“当处发生”:“当处”,本处,亦即本心本识之中,谓这些颠倒妄见,非离心别有,而全是在本心中发生,所谓不离本处。

“当业轮转”:即在这些本业中而轮转,亦即,轮转者,除了这些“业”外,更无人受此轮转:轮转者业也,非他,是中无人;所以一切轮转非离此等业而有。

“云何二见”:“二见”,此二种颠倒分别所起之妄见。

“一者众生别业妄见”:“别业”,即不共业,即第个众生个别有的业,亦即所谓“殊相”(Particular)之妄见,此类妄见,人人不同,因为每个人所造集之业都不尽相同的缘故。这句话,易言之,即是“自业所感之妄见”。

“二者众生同分妄见”:这就是一切众生,或一部分众生所共有之业(共业)所起之妄见,即唯识百法中称为“众同分”,为心不相应行法之一。此句,易言之即:“共业所感之妄见”。

【义贯】

佛言:“阿难,一切” 凡外权小之“众生” 之所以“轮回世间” 的原因,主要是“由” 于“二” 种“颠倒” 心之“分别” 而“见” 种种“妄” 相所致,而此二妄见乃于众生本心本识中“当处发生”,非离心而生,亦令众生“当” 此本“业” 而“轮转”,非离业而别有轮转,(轮转者业也,此中无人,无作者、受者)。

“云何” 为“二” 颠倒所起之妄“见?一者” 为“众生” 依个“别” 之“业” 所起之“妄见” (自业所感之妄见);“二者” 为“众生” 共“同” 有“分” 之“妄见”(共业所感之妄见)。

【云何名为别业妄见?阿难,如世间人目有赤眚,夜见灯光别有圆影五色重叠。于意云何?此夜灯明所现圆光,为是灯色?为当见色?阿难,此若灯色,则非眚人何不同见?而此圆影唯眚之观。若是见色,见已成色,则彼眚人见圆影者,名为何等?复次,阿难,若此圆影离灯别有,则合傍观屏、帐、几、筵有圆影出?离见别有,应非眼瞩,云何眚人目见圆影?】

【注释】

“目有赤眚”:“眚(眚shěng⒈眼睛生翳:目~。⒉过失。⒊灾祸。⒋疾苦。)”为眼睛有病生翳;“翳”为眼睛上所生障蔽视线之膜,例如白内障。赤眚即红光眼;比喻“无明惑”障蔽真见。

“夜见灯光”:“夜”,比喻众生在迷位中之生死长夜。“灯光”,比喻如来藏性或一真法界。

“别有圆影五色重叠”:“五色”比喻五蕴及三界身土。众生以俱生无明(眚目)覆盖遮蔽,故于一灯(自真如)之处,还妄见有五色之光影属于此灯(五蕴属于此心)。

“为是灯色?为当见色?”:是这灯原来所有的色呢?还是妄见所成之色?

“此若灯色,则非眚人何不同见?”:“非眚人”,眼睛没病的人,比喻佛及大菩萨。佛及大菩萨眼翳已除,妄惑已净,故得清净眼,净法眼。此言,这五色圆影如果说是灯本来实有之光色,那么为何眼睛没毛病的人就不会看见?

“而此圆影唯眚之观”:然而这些圆影实只是目患眚病的人才看得到。

“若是见色,见已成色,则彼眚人见圆影者,名为何等”:“若是见色”,若说此五色圆影是眚见(有翳病之见)所成之色。“见已成色”,如是则能见之性已成为圆影之色,见性便应不再存在了。如是则那个患眚病的人,能用来见那些圆影的,又是什么呢?所以不应说:哪些圆影是眚见所成之色——因为实际上根本没有圆影,哪来能成之圆影、所成之圆影?能见圆影者?所见之圆影既无,则哪有能见这些圆影者?——所见既无,则能见虚妄,亦空无所有。所成圆影既实无,则定无能成者;故若问说“圆影是什么东西造成的?”此言本身已是虚妄。

“若此圆影离灯别有”:“离灯别有”,即是不依于灯,不属于灯。“灯”比喻如如之理。“圆影”比喻依惑所见之五蕴及十界身土等。此句为言十法界自他依正身土,并非离于如如之理而别有,乃是以幻惑故,于真相而起幻觉。

“离见别有,应非眼瞩”:如果这些五色圆影是离于眚见别有,也就是说圆影的产生,并非由于眚见,它们是离于翳目而有自体,故不须眚目来造成。如果是离于眚目所成,应该就非眚眼所能见的。(然而五色圆影实在是眚目能见,故圆影非是离眚见而别有自体。)

【义贯】

佛言:“云何名为别业妄见?阿难”,譬“如世间人” (凡外权小之人) “目” 患“有赤眚” (心中妄惑犹在),于“夜” 里“见灯光” 之外,还“别有” 些“圆影,五色重叠” (于一如如理而见有十界自他身土,法界森然。)阿难,“于” 汝“意云何?此夜” 里的“灯明所现” 之“圆光(迷眼所见之幻化法界)”“为是” 属于“灯” 光原来有的“色” (十法界是如如之理本有的?)?“为当” 是此人眚“见” 所成之“色”?(还是妄惑之见所造成的?)“阿难,此” 圆影“若” 是“灯” 本来实有之“色,则非” 患“眚” 病之“人” 为“何不同” 样看“见”?(若十界身土为如如理本来实有,为何诸佛菩萨不能同见?)然“而此圆影” 实“唯” 有患“眚” 病之人“之” 所“观” 见者(只有众生心有妄惑,才妄见十界身土实有。)

然而,“若” 说此等圆影“是” 眚“见” 所成之“色”,则能“见” 之性既“已成” 为圆影之“色,则彼眚” 目之“人” 还能用来“见圆影者” 应“名为何等”?(见已成影,即不复有见在;若见不复在,如何能再看到圆影)?然而眚目者实能再看到圆影,因此可知,圆影实非眚见所成——其实,不管众生病不病目,看得到或看不到,圆影实本不生,任何情况下,圆影之体相不可得,非在灯内、非在灯、非在病目中、非从病目中出——于一切处皆实无圆影可得;十界自他身土亦复如是,非在如如理(灯)中,非在如如理外,非在众生能见之见精中有(妄惑之心中非有,亦非从妄惑之心中生,实本不生。)

“复次,阿难,若此圆影离灯” 而“别有” 自体,“则合” (应该)于其“傍” 所“观” 之“屏” 风、围“帐” 、“几” 椅、“筵” 桌等皆“有圆影出” 才对。(然而事实不然,故知圆影非离灯而别有自体。

十界身土亦如是,虽非如如理所有,然亦非离于如如之理外,别有十界身土可得——亦即,十界非在理中,不在理外,离于内外。)若此等圆影是“离” 于眚“见” 而“别有” 自体,则“应非” 翳“眼” 所能“瞩”,然而,“云何眚” 目之“人” 确能以其眚“目” 而“见圆影?”(如是可知,五色圆影非离见别有自体。十界身土亦复如是,非离幻见而别有自体。)

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:09

【是故当知:色实在灯,见病为影;影、见俱眚,见眚非病,终不应言:是灯?是见?于是中有非灯?非见?】

【注释】

“色实在灯”:“色”,灯光之色,即灯原有澄明之色;此澄明之光色实在于灯,离灯无光,然此光若以净眼来看,并无五色圆影。

“见病为影”:“见”,能见。“影”,所见之光影。以能见之见精有病,故令所见之灯光变成有五色影。

“影、见俱眚”:所以说所见之五色影及能见之精皆有眚病——这比喻不但能见之根身器界是无明之影,连能见的见精,也是无明赤眚所起。

“见眚非病”:“见”,彻见、照见。若如实照见一切能见之精与所见之影,皆是眚病(非眚不见),则当下离病。亦即《圆觉经》所说之:“知幻即离,离幻即觉。”

“终不应言:是灯?是见?”:“是”,即也。此谓,若能当下眷取,知能见所见不实如幻,则终不应再依圆影幻相,而起忘惑,作如是虚妄言说:五色圆影是在灯呢?还是在见呢?

“于是中有非灯,非见?”:“非”,离也。此谓,乃至在此“即灯、即见”之妄惑中,更起如是虚妄之言说:或者此五色光影并非在灯中,是离灯而有自体的吗?或是离见而有体的呢?此即惑上加惑。因为五色光影,连“即灯、即见”(在灯之中、在见之中)都不可得,则更不可能“离灯、离见”而有自体。

【义贯】

佛言:“是故当知:”澄净无影之光“色实在” 于“灯”(离灯无光,光中无影),但以能“见” 之精有“病” 故令光成“为” 五色之“影” (如如之理实一相澄明,并无十界之影,以众生心病而为影);所见之妄“影” 与能“见” 之精“俱” 是“眚” 病;然而若能一念相应顿“见” 一切能所皆由“眚”所幻,则当下“非病”;若能如是当下体取,则“终不应” 再依幻相而作如是虚妄之“言” 曰:此五色圆影到底“是” 即“灯” 而有的呢?还“是” 即“见” 而有的呢?乃至复“于是” 等虚妄言说“中” 更“有” 进一步的戏论曰:或者此五色光影“非” 是即“灯” 而有?(而是离灯而有的?)抑或是“非” 即“见” 而有?(而是离见而有的?)如是即妄上加妄,惑上加惑。

【如第二月,非体、非影。何以故?第二之观捏所成故。诸有智者不应说言:此捏根元是形、非形,离见、非见。此亦如是,目眚所成,今欲名谁是灯?是见?何况分别非灯?非见?】

【注释】

“第二月”:捏目所见之第二个月亮。“捏目”比喻无明妄动。“第二月”比喻由于无明,而于实相外,见有妄相。

“非体、非影”:此第二月实非有自体,亦非是第一个月之影。

“第二之观捏所成故”:此第二个月之所以能被看到,全是由于捏目所成,若不捏目,眼不花,则不会有此见。

“此捏根元是形、非形”:以此“捏目”为根本因,所造成的第二月,若还去分别它倒底是“真月的本形”呢?还是“非真月的本形”?“捏目”之举已是妄为,捏目所见之第二月更是妄上加妄,若再在此第二月上去分别、争论说:这第二月的形状是真月之形?还是非真月之形,则成多重之虚妄。

“离见、非见”:这第二月是离见而有自体?还是非离见而有自体的呢?

【义贯】

佛言:譬“如” 捏目所见之“第二月”,此第二月“非” 有自“体” 、亦“非” 是第一月本身的“影” 子,“何以故?”此“第二” 月“之” 能“观” 所观,乃纯是“捏” 目“所成故”,本来无一物。是故“诸有智者,不应说言”:由“此捏” 目之“根元” 所造成的第二月,“是” 真月之本“形” 呢?还是“非” 真月之本“形”?是“离见” 而有自体呢?还是“非” 离“见” 而有自体?“此” 灯与五色光影“亦如是”,乃“目” 有“眚” 病“所成,今” 尚“欲名谁是灯” 所造成的呢?还“是见” 所造成的?更“何况” 还进一步“分别”说:或者并“非” 由“灯” 所成?亦“非” 由“见”所成?如是等分别,岂非愚妄之极?

【云何名为同分妄见?阿难,此阎浮提,除大海水,中间平陆有三千洲。正中大洲东西括量,大国凡有二千三百,其余小洲在诸海中,其间或有三两百国,或一、或二,至于三十、四十、五十。阿难,若复此中有一小洲,只有两国,唯一国人同感恶缘,则彼小洲当土众生,睹诸一切不祥境界:或见二日,或见两月,其中乃至晕、适、佩、玦,彗、孛、飞、流,负、耳、虹、霓,种种恶相。】

【注释】

“同分妄见”:众生共业所感、共有的妄见,看到同样虚妄的东西。

“平陆”:平原、平坦的陆地。

“东西括量”:“东西”,省略了南北二字。东西南北都包括来计量。

“唯一国人同感恶缘”:这两小国中,只有一国的人以共业而感受同样的恶缘之果报。

“当土众生”:“当土”,当地。

“晕、适、佩、玦”:“晕”,日旁有气。“适”,黑气。“珮”,日上有如玉带之气。“玦(玦ju环形而有缺口的佩玉。)”太阳四周有气,其形如有缺口的玉环。这些都是日月之灾象。

“彗、孛、飞、流”:“慧”,即慧星,欲称扫帚星。“孛(孛bi 。①彗星的别称。②为古代对彗星分类之称。③谓彗星出现时光芒四射的现象。旧以为不祥之兆,预示有兵灾悖乱发生。④悖乱;冲突。孛b①盛貌。②变色貌。后作"勃"。)”,慧星的一种,但光芒短,且其光四射,而慧星则光芒长,且光拖于后。“飞”,星星绝迹而去。“流”,星光之相往下注。这些都是星辰之灾象。

“负、耳、虹、霓”:“负、耳”为阴阳之气。“虹”,彩虹。“霓”,为霓虹之处环,内环称虹,外环称霓。

【义贯】本节从略。

【但此国见,彼国众生本所不见,亦复不闻。阿难,吾今为汝以此二事,进、退、合明。】

【注释】

“以此二事”:指眚目所见之五色光影(别业妄见)及种种日月星辰之灾象(同分妄见)二者。

“进、退合明”:“进”,即演绎。“退”,即归纳。“合”,合观归结。“明”,表明、说明。

【义贯】

佛言:然而这些日月星辰等灾变不祥之象,“但此” 小“国” 之人才“见” 到,而“彼” 邻近另一小“国” 之“众生”,对于此等现象却非但“本所不见,亦复不” 曾听“闻” 过。 “阿难,吾今” 即“为汝以此” 眚目所见光影(别业妄见)及日月星辰之灾象(同分妄见)“二事” 作个“进” (演绎)、及“退” (归纳)之审析,并将其归结“合” 而观之,以示“明”其理。

【阿难,如彼众生别业妄见,瞩灯光中所现圆影,虽现似境,终彼见者目眚所成。眚即见劳,非色所造。然见眚者终无见咎。例汝今日以目观见山河国土及诸众生,皆是无始见病所成。】

【注释】

“虽现似境”:其圆影虽现出似有实境;亦即,那些圆影看起来好像是真的一样。

“终彼见者目眚所成”:但终究还是那看到的人其翳眼所成之幻境,不是真实的。

“眚即见劳”:“劳”,病也。若有眚病即是其见有病。

“非色所造”:所以那些圆影并非外色所造,而是自己眚目所见。

“然见眚者终无见咎”:然而若能知见觉了这一切都是眚病所为,终不会再堕于眚见之咎;也就是:知幻即离,觉已非梦。

【义贯】

佛言:“阿难,如彼众生” 因个“别” 之“业” 而造成虚“妄” 之“见”,因而“瞩” 见“灯光” 之“中所现圆影” (见一真法界中现有自他根身器界),其圆影“虽现” 出近“似” 实际之“境” 界,然而“终” 究是“彼见者” 之“目眚所成” 之幻境,并无真实之实体(自他根身器界虽现如实有之境,终究是自心妄惑 所成,并无实体)。“眚” 目所见之境“即” 是“见” 之“劳” 相(见之病相),“非” 是外“色所造”,乃自眚病所成。

“然” 而若能知“见” 觉了这一切皆是“眚” 病所成“者”,则“终无” 复堕于眚“见” 之“咎” 矣(如觉了即不复梦矣)。如今以由眚病而见圆影之事来“例” 同“汝今日以目观见” 些三界之“山河国土及诸众生”,一切有情无情、依报正报,其实“皆是” 你“无始” 以来所患眚“见” 之“病所成”,并无实体!

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:10

【见与见缘,似现前境,元我觉明见所缘眚,觉见即眚。本觉明心,觉缘非眚。觉所觉眚,觉非眚中。此实见见,云何复名觉、闻、知、见?是故汝今见我及汝并诸世间十类众生,皆即见眚,非见眚者。彼见真精,性非眚者,故不名见。】

【注释】

“见与见缘,似现前境”:能见之见分与所见之缘(相分),晃如现在目前而为实有之境。

“元我觉明见所缘眚”:“觉明”之“觉”是妄觉,并非真觉;因为自心本觉,而起一念无明,还欲求觉;以此一念之妄求,反而转真觉为妄觉,而往外求索,故成根本无明。此谓,承上句,现似实有的前境,原来实是我自己最初心起妄觉而欲求明之根本无明,因而幻起能见分,而妄见现前实有所缘之相分,如是所造成的眚病,而究其实,这一切能见与所见,并皆没有实体,皆是眚病。

“觉见即眚”:若觉自己能见,此即是眚病。亦即,此能见实是妄见,而此能觉亦即是妄觉,非真觉——其实是一种病。

“觉所觉眚,觉非眚中”:一旦觉了一切所觉者皆是眚病,则此觉即是真觉,而非仍堕在眚咎之中。

“此实见见”:这样便是真实知见了一切能见与所见皆非真,皆是妄见。

“云何复名觉、闻、知、见”:为什么还把一精明的妙觉明性称为六和合的见、闻、觉、知,且妄认其为真实有此六分别,并且认为见闻觉知决定为我心之相?——而实际上,一切能见所见、能闻、能觉、能知併所见、所闻、所觉、所知,皆是一精明体上所起的眚病,都无实体。

“汝今见我及汝……皆即见眚,非见眚者”:所以以你现所见到的我及你自身,以及种种器世间,与十类众生,一切世出世间圣凡依正,都是你的见精之眚病所成就的,并非能彻见“一切法皆是眚妄”之真见。

“彼见真精,性非眚者,故不名见”:彼见性乃真精妙明,所以它的性从来没有跟着见精起眚病,所以见性不名为“能见”,因此更无“有所见”:以其不病故,无有能所之分。

【义贯】

佛言:能“见” 之见分“与” 所“见” 之“缘” (相分),晃如近“似” 真实“现” 在目“前” 而为实有之“境” 界;其实“元” 来是“我” 最初心起妄“觉” 求“明” 之根本无明,幻起能见而妄“见” 现前实有“所缘” 之相分,而成“眚” 者;是故若“觉” 自己能有所“见即” 是“眚” 病(因真如法界中,实无能见所见。)虽然起了能所之心,但若能以“本觉” 妙“明” 真“心” 去“觉” 了能“缘” 与所缘二者皆是虚妄,即“非” 有“眚” 病了(见眚非病)。一旦“觉” 了一切“所觉” 者皆是“眚” 病,则此“觉” 即是真觉而“非” 复堕在“眚” 幻之“中” 了。

“此” 即是真“实” 知“见” 了一切能“见” 与所见皆非真,皆是妄见。若能如是觉了,则“云何复” 将本一精明之妙觉明性“名” 为六和合之“觉、闻、知、见”,而更妄认见闻觉知决定为我心之相及外境相?“是故汝今” 现前所“见” 到的“我及汝” 自身,“并诸” 器“世间” 及“十类众生”,一切世出世间、圣凡依正,“皆即” 汝之 “见” 精之“眚” 病所成,而“非” 为能彻“见” 一切法皆为“眚者。彼” 清净“见” 性乃“真精” 妙明,其“性” 从本以来即“非” 有“眚” 病“者” (本性从来不病,不与妄合;其体虽究竟不染不变,却有随缘幻化之用),是“故” 妙明真性“不名” 为能“见”,以其实无能所之相。

【阿难,如彼众生同分妄见,例彼妄见别业一人:一病目人同彼一国,彼见圆影眚妄所生。此众同分所见不祥,同见业中瘴恶所起,俱是无始见妄所生。】

【诠论】

人虽有一、多,业亦有同、别;然其为眚见则同。因为一国之人之同分妄见(见日月星辰灾相),人数多且规模大,牵涉亦广,故较难了解;而一人病目见灯有圆影,则事件单纯,易于了解;然而两者之道理实同。因此佛即以一人来喻多人,以“别业妄见“来喻”共业妄见(同分妄见)。

【义贯】

佛言:“阿难,如彼” 一国“众生” 由于“同分妄见” 之共业所见种种灾象,来“例彼” 因眚目而生“妄见”,见灯有圆影之“别业一人:一病目” 之“人” 实“同彼一国” 之人,“彼” 病目人所“见” 之“圆影” 乃 “眚妄所生”,并非即灯或离灯而有实体,抑即见或离见而有实,本无有生。而“此” 国之众生因“众同分所见” 之“不祥” 诸相,乃“同” 分妄“见” 共“业中” 所感“瘴” 疠“恶” 气“所起” 之妄相。而此等诸妄相,“俱是无始” 无明熏成“见妄所生”之虚影,犹如空华、阳焰。

【例阎浮提三千洲中兼四大海、娑婆世界并洎十方诸有漏国,及诸众生,同是觉明无漏妙心见闻觉知虚妄病缘,和合妄生,和合妄死。若能远离诸和合缘及不和合,则复灭除诸生死因,圆满菩提不生灭性。清净本心,本觉常住。】

【注释】

“诸有漏国”:即非清净佛土。

“虚妄病缘”:虚妄之见病所缘之相分。此病非实,否则永不得瘥。

“和合妄生,和合妄死”:能见与所见和合,而虚妄现出生相,复和合又虚妄现有死灭之相。然实无生死,亦无和合。

“诸和合缘及不和合”:“根尘识”三者相应染,名为和合;三不相应,名为不和合。“众同分”为心不相应行法,所以“不和合”即指“同分妄见”;而和合缘即指“别业妄见”。

【义贯】

佛言:这又可进一步来比喻,以“例阎浮提三千洲中兼四大海”,乃至可例整个“娑婆世界”,甚至“并洎十方” 之“诸有漏国” 土等一切器世间,“及诸众生” 等一切有情世间,这一切依正“同是” 本“觉” 妙“明” 本自“无漏” 的“妙心” 随缘幻起的“见闻觉知虚妄” 见“病” 所“缘” 之相分,唯自心现;能见所见“和合” 而虚“妄” 有“生”,众缘“和合” 而虚“妄” 现有“死” 灭之相。“若能远离诸和合缘” (别业妄见)“及不和合” 缘(同分妄见),如是“则复” 能“灭除诸” 分段、变易“生死” 之“因”,离幻即觉,故速能“圆满菩提” 本“不生灭” 无上大涅槃“性”,重获“清净本心”,证得“本觉” 出缠而得“常住”不动不坏,入法界性。

第十四节 破和合及非和合

【阿难,汝虽先悟本觉妙明,性非因缘、非自然性,而犹未明如是觉元非和合生、及不和合。阿难,吾今复以前尘问汝:汝今犹以一切世间妄想和合,诸因缘性而自疑惑,证菩提心和合起者。】

【注释】

“而犹未明如是觉元非和合生、及不和合”:“觉元”,妙觉明元,亦即本性。佛知阿难虽已离因缘及自然之计,但仍未脱和合及非和合之执,仍在疑惑本性到底是和合而有的呢?还是非和合而有的?

“证菩提心和合起者”:因此也以为能证无上菩提的因地之心(亦即如来密因),也是和合而起的。

【义贯】

佛言:“阿难,汝虽先” 已“悟” 了“本觉妙明” 其“性非因缘” 所生,亦“非” 堕无因果之“自然性” (已离因缘、自然之计),然“而” 你“犹未明” 了“如是” 不生灭之妙“觉” 明“元” (本性),既“非和合” 而“生、及” 非“不和合” (仍未脱和合与不和合之执)。“阿难,吾今复以” 现“前” 所对之“尘” 境来“问汝:汝今犹以一切世间” 众生之“妄想” 而计本性为“和合” 而有,认为本性也是从“诸因缘性” 和合而生,因“而自” 生“疑惑”,而更疑能 “证”无上“菩提” 之因地“心” (如来密因)也是由“和合” 而 “起者”。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:11

【则汝今者妙净见精,为与明和?为与暗和?为与通和?为与塞和?若明和者,且汝观明,当明现前,何处杂见?见、相可辨,杂何形像?若非见者,云何见明?若即见者,云何见见?必见圆满,何处和明?若明圆满,不合见和!见必异明,杂则失彼性、明名字,杂失明、性,和明非义。彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。】

【注释】

“若明和者”:若见精为与“明相”杂和者。

“当明现前,何处杂见?”:当明相现前时,明相为于何处掺杂在见精之中?

“见、相可辨,杂何形像?”:当见明相之时,见精与明相,应仍可分明辨别其各自原来的形像;这么说来,则两者杂和之后,其形像是个什么样子?(为何至今并未看到?)

“若非见者,云何见明?”:若见精与明像杂和之后,所产生的是一个崭新的形像,此新形像中若非仍保有见精原来的形像(即见精本来的形像变不见了;亦即见精不存在——无“能见者”之相),那么如何还有能力见到明相?

“若即见者,云何见见”:若杂和之后所显出来的新形像,即是见精的形像(并没有明相的形像在内——无“所见”之相),如此,则如何能说见到了其所见的明相呢?

“必见圆满,何处和明?”:如果说“见性”本自圆满,则“见性”之中何处还能与明相和合呢?

“若明圆满,不合见和”:若“明相”本自圆满,则不应仍能与见精相和。然而物物本自圆满,否则即不能独立成为一物。

“见必异明,杂则失彼性、明名字”:“见精”之本性若一定是异于“明相”之本性,两物杂和之时,则一定会推动见性与明相各自本有的名字,而成为一新的物体。

“杂失明、性,和明非义”:若杂和之后,即成一新物,因而便失去了本来的明相与见性,如此则若说杂和之后仍有“明相”存在,便不合道理。(然而我们却现见明相并未曾失去,所以说见精见到明相时,为与明相杂和,是不成立的。)

【义贯】

佛言:“则汝今者” 本“妙” 本“净” 之“见精,为与明” 相“和”?抑“为与暗” 相“和”?或“为与通” 相“和”?抑“为与塞” 相“和”?“若” 说见精为与“明” 相“和者,且汝观” 看“明” 相之时,“当明” 相“现前”,而你看到之时,此时明相是在“何处” 掺“杂” 在“见” 精之中(亦即,明相在哪里与见精杂和?——我们遍寻、观察,既找不到他们究竟在哪里混和,其混和之处所不可得,因此可知并没有和。)

又,若杂和之后,“见” 精与明“相” 本来的形像还是一样分明“可辨” (其本来之形像还是在,并无丝毫改变),则两者于“杂” 和之后应作“何形像” 才对? 首先两者杂和之后所现出来的形像“若非” 再有“见” 精的形像存在“者”,则“云何” 仍能“见” 到“明” 相?(然而,今实仍能见明相,所以可知见精并未失去,因此可知实无和。)其次,见精与明相杂和之后,所现出来的新形象,“若即” 是“见” 精“者”,如是则明相之形像便不在内,便失去了;既然明相已失,见精“云何” 还能“见” 到其所“见”之明相呢?应无所见。(然而,实在吾人还是能见到明相,因此可知明相并未失去其本来之形像,因此可知两者实无和。)

若“必见” 性本自“圆满”,则“何处” 还能“和” 于“明” 相(与明相杂和)?(见性之性若非本自圆满,即不能独立自成一物。)“若明” 相本自“圆满”,则“不合” (不应)仍能与“见” 精“和”。若“见” 精之本性“必” 定“异” 于“明” 相之本性,两者“杂” 和之时“则” 必“失彼” 见“性” 与“明” 相本有之“名字”,而合成一体;既然“杂” 和即“失” 去“明” 相与见“性” 之本名,则杂“和” 之后仍有“明” 相在,即“非” 合于“义” 理。

(若失本名,即亦失其体相,以有体相即有名,若无名即无体相。然而我们现见明相从来不失,故知明相并未与见精和。)“彼暗” 相“与通” 相,“及诸群塞” 相等,“亦复如是”,不与见精杂和。

【复次,阿难,又汝今者妙净见精,为与明合?为与暗合?为与通合?为与塞合?若明合者,至于暗时,明相已灭,此见即不与诸暗合,云何见暗?若见暗时,不与暗合,与明合者,应非见明!既不见明,云何明合了明非暗?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。】

【诠论】

世尊为究竟破和合之执,而特将“和”与“合”分开来破:上一段先破“和”相,这一段再破“合”相。“和相”与“合相”分破之后,“和合相”之见即破矣。又,“和”相有如近世科学上所说的物理作用,故经文中称“杂和”如将朱砂与麦粉和在一起。而“合”相就有如化学变化。

【义贯】

佛言:“复次,阿难,又汝今者妙净见精,为与明”相“合”?抑“为与暗” 相“合”?或“为与通” 相“合”?抑“为与塞”相“合”?“若” 见精为与“明”相“合者,至于暗时,明相已”经“灭”去,则见精应随明相一同灭去,如是“此见”精因已不存在了故“即不”能再“与诸暗”相“合”;然见精若不与暗相合,“云何”还能“见暗”相?(然而,明去暗来之时,实可见暗,可知见精并不曾随同明相一起灭去:故亦可知见精实未与明相合。)

你“若” 转计说“见暗” 之“时”,见精“不” 须“与暗” 相“合” 即可成见;这么说来,则先前“与明” 相“合者”,反过来说,“应非” 可“见” 到“明” 相(因为:不合既能见,则合时应不见才对——怎可说:不合时能见,合时亦能见?)“既” 然“不” 能“见明” 相?“云何” 现前见精与“明” 相“合” 时,确实能“了” 别“明”相实“非暗” 相呢?可知见精并未曾与明相或暗相合。 “彼暗” 相“与通” 相、“及诸群塞” 之相,“亦复如是”,见精虽能见彼诸相,但并不与彼诸相合。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:12

【阿难白佛言:世尊,如我思惟:此妙觉元与诸缘尘及心念虑非和合耶?】

【注释】

“此妙觉元”:此妙明本觉之元,亦即本性。

“与诸缘尘”:与种种的所缘之尘境,如明、暗、通塞等。

“及心念虑”:亦即六识心。

“非和合耶”:彼此是不相和合的,对吗?

【诠论】

阿难闻佛在上面破斥和合之计执,于是又转计“法非和合”。这又是二分法的逻辑推论在作祟。

【佛言:汝今又言觉非和合。吾复问汝:此妙见精非和合者,为非明和?为非暗和?为非通和?为非塞和?若非明和,则见与明必有边畔!汝且谛观:何处是明?何处是见?在见在明,自何为畔?阿难,若明际中必无见者,则不相及,自不知其明相所在,畔云何成?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。】

【注释】

“若非明和,则见与明必有边畔”:如果说见精非与明相相融和成一体,则见精与明相之间,一定有一个分界线,可分出彼此来。

“在见在明,自何为畔”:在见精与在明相之间,从何处开始是彼此的分界线?

“若明际中必无见者,则不相及”:若在明相的际限(范围)内,必定是没有见精存在的话,那就可知见精与明相两者不相交涉(没有交集)。

“自不知其明相所在”:承上,既然见精与明相不相涉,自然就不知其所见的明相到底在哪里。

“畔云何成?”:若见精不知明相在哪里,两者之间以无交集,这样的话,两者之间的分界之边畔,如何能成立?

【义贯】

“佛言:汝今又言” 妙明本“觉” 之元并“非和合。吾复问汝:此妙见精” 若是“非” 与他物“和合者,为非” 与“明” 相“和”?抑“为非” 与“暗” 相“和”?或“为非”与“通”相“和”?抑“为非” 与“塞” 相“和?若” 见精为“非”与“明” 相融“和”成一体,“则见” 精“与明” 相之间“必有”个“边畔”(分界线)。“汝且谛”实“观”察:到底“何处是明” 相的界限?“何处是见” 精的界限?“在见” 精与“在明”相之间“自何” 处开始“为” 边“畔?阿难,若” 在“明” 相的“际” 限范围之“中,必” 定“无见” 性存在“者,则” 可知见精与明相两者并“不相及”;

(既然互不相及,则不可说见精见到了明相;既没见到),“自” 然就“不知其” 所见之“明相” 之“所在”,如是则两者间的边“畔云何” 得以“成” 立?(若两者间的边畔不能成立,则两者之间即非有边畔;边畔既无,便不能说见精与明相不相融和;因此,说见精与明相不相和,不能成立。)“彼暗” 相“与通” 相,“及诸群塞” 之相等,“亦复如是”,不得言其不与见精相融和。

【又妙见精非和合者,为非明合,为非暗合?为非通合?为非塞合?若非明合,则见与明,性、相乖角,如耳与明,了不相触。见且不知明相所在,云何甄明合、非合理?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。】

【注释】

“则见与明,性、相乖角”:“乖角”,乖违如牛之二角。则见精与明相二者,一个属于性,一个属于相,便两相乖违如牛之二角之对立。

“如耳与明,了不相触”:犹如耳根与明相,两者丝毫不相触及,互不相干。

“见且不知明相所在,云何甄明合、非合理”:见精与明相既不相触,见精便不可能知道明相在哪里,见精既然连明相的所在都不知道,还怎么去甄别它们两者是相合、还是不相合的呢?(——意即:根本不用甄别了!因为既然两不相触,很显然是不相合的!)

【义贯】

佛言:“又”此本“妙”之“见精” 若“非”与诸尘相“和合者,为非”与“明”相“合”?抑“为非” 与“暗”相“合”?或“为非” 与“通” 相“合”?抑“为非” 与“塞” 相“合” 呢?“若” 说见精为“非” 能与“明” 相融“合” 者,“则见” 精“与明” 相,必如“性” 与“相” 互相“乖” 违如牛之二“角” 之对立,永远碰不在一起,这便犹“如耳” 根“与明” 相一样,两者“了不相触” 及,毫无交集,若如是者,则“见” 精尚“且不” 能“知” 道“明相所在” 之处,我们“云何” 还去“甄” 别“明” 白二者是“合” 或“非合” 之“理”?

(如是则根本不用甄明了——然而事实上是,明相来时,我们实能知明相之所在,因此若说见精与明相互不相触,是不能成立的;可见见精与明相是有相触,两者既有相触,则说见精与明相为不相融合,是不通的;故知,见精与明相非不相合。)“彼暗” 相“与通” 相,“及诸群塞” 之相,“亦复如是”,非不与见精融合。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:13

第二章 一切法本如来藏

【阿难,汝犹未明一切浮尘诸幻化相,当处出生,随处灭尽,幻妄称相,其性真为妙觉明体。如是乃至:五阴、六入,从十二处、至十八界,因缘和合,虚妄有生;因缘别离,虚妄名灭。殊不能知:生灭、去来,本如来藏常住、妙明、不动、周圆妙真如性。性真常中,求于去、来、迷、悟、生、死,了无所得。】

【注释】

“一切浮尘”:一切虚浮无根不实之尘境。

“幻妄称相”:“称”,权称,假名。但有幻化虚妄权称其相而已,而实非有相。

【义贯】

佛言:“阿难,汝” 今“犹未明” 了“一切” 虚“浮” 无根不实之“尘” 境,“诸” 如“幻” 如“化” 之“相”,皆实“当” 真心本性“处出生,随” 即于本心“处” 而“灭尽”,一切生灭不离自心自性,唯自心现量,此外更无一法可得。是故一切生灭,但有“幻” 化虚“妄” 权“称” 为其“相” 而已,故其相乃属假名;然其相虽妄,而“其性” 实乃“真为” 本“妙觉明” 之“体”,全体皆真。非但浮尘其体是真,“如是乃至” 一切众生之当体“五阴、六入” ,甚至“从十二处,至十八界” 一切有为法,皆于“因缘和合” 之时,则“虚妄” 而现“有生” 起之相,而实无生;若“因缘别离” 之时,则“虚妄” 假“名” 为“灭”,而实无灭。一切众生“殊不能知” 世间一切“生灭” 与“去来”,皆“本如来藏常住、妙明、不动、周” 遍“圆” 满之“妙真如性”;于此本“性真常” 之“中” 若“求于”(想要找)“去、来、迷、悟、生、死” 之相,皆“了无所得”,如虚空华。

【诠论】

这一段是总结论。在此如来明示根、尘、识、世间一切有为法,皆是如来藏妙真如性:法界一切全体皆真,更无虚妄,故是一真法界。其中若有因缘妄相,须知其相虽妄,其性乃真,故无少法可舍,亦无少法可得。如是乃至一切去、来、迷、悟、生、死、涅槃,皆本如来藏妙真如性,随缘幻化。若了于此,即能悟得三世如来密因,而随法界性,起菩萨万行,速即证入首楞严三昧,作大佛事,究竟坚固。

又,此段虽为一切上文之总结,然亦是总起一切下文,因此是上下文之枢纽。从此以下,为佛广明分别详释为何五阴、六入、十二处、十八界为“本如来藏妙真如性”。因为这才是本经最甚深、最枢要的宗旨,亦是“如来密因”之所以为如来密因之所由。举要言之,本经之学者,能不能悟了,就看对在以下这一大段经文,是否能够悟入。(当然,若最上根器人,可能于此总论,即已契入。)

第一节 五阴本如来藏性

【阿难,云何五阴本如来藏妙真如性?】

【注释】

“五阴”:“阴”,覆盖之义。因为色、受、想、行、识能覆盖真性,故称为阴。又,“阴”为积聚之义,因为这五法可积聚有为之法。

“如来藏”:“如”,为不变、不动之义,指真心不变之体。“来”,为真心随缘之用。故“如来”二字,即真心之体与用:其体不变,而能起恒沙妙用,是即如来。“藏”之义有三:一、宝藏。一切众皆具如是真心,而此真心具足一切如来性德,故是如来性德之宝藏。二、藏者,密也,以此真性甚深不可思议,凡愚不可了知,故有如秘密一般暗藏起来,唯有契入如来真智者,方能得其宝钥而开启、明见之,故名此真性为“藏”。三、此真性亦是三德秘藏之义。三德者,法身德、般若德、解脱德,以具如是如来秘密三德,故称为“藏”。

“妙真如性”:“妙”,即不可思议之义,以此真性一体而具足万用,万用而不离一体;又此体虽具万用,然其本体则恒常不变,不生不灭,故称“妙”。“真”者不虚、不妄。“如”者不变、不动、不坏。

【诠论】

本经真正是最无上、第一义谛了义之经。因为五蕴在权教大乘及小乘中,皆是污染、败坏的,为万苦之源、轮回之本。然而那是因为众生智慧未开,贪染太甚,如来为调伏其心,令离贪染及缘于五蕴而起的一切凡夫、外道恶见、邪见,故说此对治、苦切之调伏法,令得远离。譬如人生病,发高烧,不管如何,第一须先退烧;烧退之后,再讲调养等令体力、精神恢复之法。五蕴亦如是,为众生病中之大热恼,故如来称之为“五阴炽盛苦”,此病为急病,须先对治;治好了五蕴热恼,身心清凉之后,才谈得上调理及增长之法。

是故本经为根熟众生,于五阴热恼清凉之后,所修习之无上法;令得返照五阴本来不垢不净,为如来藏之妙真如性;是故了此理者,即不复如愚夫于此五蕴身心上贪著、或于色身上虚用功夫,而美名之曰“藉假修真”,如道家者流,或某些密法之末流。亦不会如二乘之憎此身污染可厌,急急欲舍之而去。根熟众生,了五阴本如来藏妙真如性,不须贪爱、亦用不著憎恶;如是远离一切愚夫二边之法,契入中道圣旨,如实知见五阴全体皆真,无有一法可取、无有一法可舍;如是了知,更依大佛顶总持门精修,长养圣胎,故能究竟转染为静,转凡成圣,而得五阴为全身舍利、金刚不坏之体。三世诸佛菩萨皆依如是妙因而修行、证悟,故称为“如来密因、诸菩萨万行”。行者如是知见此密因,修如是行,亦得速证得大佛顶本尊三昧,契入如来藏性,圆满法身。

1.色阴本如来藏性

【阿难,譬如有人以清净目,观晴明空,唯一晴虚,回无所有。其人无故不动目睛,瞪以发劳,则于虚空别见狂华,复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。】

【注释】

“譬如有人”:比喻一念未动、本心清净之人。

“以清净目”:无妄之目。

“观晴明空”:湛寂之空,喻真理。

“唯一晴虚,回无所有”:本自清净,识尘不立;比喻如如理中无有十法界、依正可得。

“其人无故”:没来由的。以无缘无故,故称“无明心动”。

“瞪以发劳”:“劳”,病也。眼睛瞪直了,久了以后,眼睛劳累而眼花,此现象称为眼之“劳相”。

“别见狂华”:“别”,另外。

“复有一切狂乱非相”:“非相”,非实之相,妄相。此指内外四大生灭、老病死等粗相。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人”,一念未动之时,“以清净” 无妄之“目,观晴明” 湛寂之虚“空”,则见“唯一晴” 明“虚” 空,此外“回无所有”,纤尘不立(无有十法界依正染净凡圣可得。)“其人” 忽然无缘“无故” 而“不动目睛,瞪” 直眼睛“以发” 生因过度“劳” 累所产生的错觉现象,“则于” 原来一无所有的“虚空” 中“别见” 有“狂华” 于空起灭,“复有一切狂乱非” 实之“相” 出现。一切众生“色阴” 之获得,“当知亦复如是”,纯为自心虚空所生之空华劳相,本无所有,乃无明劳相所生;虽生,亦毕竟无体可得。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:14

【阿难,是诸狂华非从空来,非从目出。如是,阿难?若空来者,既从空来,还从空入;若有出入,即非虚空;空若非空,自不容其华相起灭:如阿难体,不容阿难。若目出者,既从目出,还从目入;即此华性,从目出故,当合有见!若有见者,去既华空,旋合见眼;若无见者,出既翳空,旋当翳眼。又见华时,目应无翳,云何睛空号清明眼?】

【注释】

“非从空来,非从目出”:“来”与“出”一样,都是生的意思。

“若有出入,即非虚空”:虚空一相,并无内、外之别,所以不能说“从空出、从空入”。否则,若说“从空出”,是从空的那一部位出?又若说“从空入”则到底入到哪里去?所以说,若能说“从空出、入”,则这个空就不是真的空,而是个有内有外、有畛(畛zhěn井形田沟上的小路。泛指田间的路。)域的实体了。

“空若非空,自不容其华相起灭”:空若不是真的空,而是个实体,就不再能容纳那些华相于其中起灭了。因为唯有真的空,才能容纳他物,若是实体,即有质碍,就不能再容受他物。

“如阿难体,不容阿难”:譬如阿难的身体是个实体,不是虚空,因此就不能再容纳另一个阿难于其中,是同一个道理。

“即此华性,从目出故,当合有见”:这空华,因为是从眼睛中出生的,而眼是有情物,且其性为能见;此华既然是眼所生者,便应具有眼之属性,而亦应当有能见之功能。

“若有见者,去既华空,旋合见眼”:“华空”,成为华,而处于虚空中。“旋”,回过头来。此华若有能见之性,出去后成为华而处于空中,这时此华若回转身(回过头来),应能见到自己的眼。

“若无见者,出既翳空,旋当翳眼”:“翳”,障也。此华若无能见之功能,则便是无情物;若是无情物,便会有质碍;既有质碍,则它出了眼睛之后,应成为空中之翳障;而当它再回到眼中来时,也应当会翳障于眼——然而此华,于空时并不碍空,而且也不曾回到眼中而碍眼;是故此华亦非无见之无情物。

“又见华时,目应无翳”:又,当眼睛看到空华的时候,此时华既已从眼中出去了,眼中应不再有翳障才对——眼睛既无翳障,就不应该看到空华!因为空华是翳眼人才能见的,而眼无翳病的人应该是见不到空华的;现在既然说华已从眼中出去了,眼已无翳,而却还能见空华,可见此华并非从眼中出。又,眼既无翳,应该称为清明才对。

“云何睛空号清明眼?”:然而为何只有能看到一片晴空澄明而无空华相的人,才得称为具有清明眼之人呢?

【义贯】

佛言:“阿难,是诸狂”乱起灭的空“华”,究竟是从哪里生出来的呢?一、此诸狂华“非从”虚“空”中生出“来”;二、亦“非从” 观者之“目” 中“出”生。“如是,阿难”:一、此华“若” 是从“空” 生出“来者”,其生之时“既” 是“从空” 出“来”,当其灭时,“还” 应“从空”而“入”;然而“若有”处所能令物“出入”,即为有内外之实体,“即非” 真“虚空”,以虚空一相,无有内外之别,故无出、入,(是故若言空华从空出、从空入,不能成立。)又,若物能从虚空出入,虚空即非真空;虚“空若非” 真 “空” 者,即变成实体,如是“自” 然 “不” 能“容其华相” 于其中“起灭”,这正“如” 同“阿难” 的身“体” 为一实体,故“不” 能“容” 纳另外一个“阿难” 于其中。

(因此,虚空若非真空,即是实体,便不能容纳空华于其中起灭;然而现在翳眼人实见华在空中,可见此虚空不是实体,而真是虚空;既然真是虚空,便无内外,物便非从其中出入,因此结论:此华相并不是“从空而出”。)

二、此华相“若” 是从观者“目” 中“出” 生“者”,则华生之时“既” 是“从目” 而“出”,则华灭之时亦应“还从目” 而“入”(回到原处)才对。复“即” 以“此华” 之“性” 而言,因为是“从目出” 生之“故”,它便是有情之性,故亦应如眼之性一样“当合有” 能“见” 之性。

此华“若有”能“见” 之性“者”,则当其出“去” 之后“既” 成为“华” 而处于虚“空” 中,当它“旋” 转身回头对着观者时,“合” 当能“见” 到自己的“眼”!

(然而事实不然,此华并不能见自己的眼,可知此华并无能见之性;既无能见之性,可知此华并不是从观者目中而出;故说空华为“从目出”,不能成立。)又,“若” 此空华并“无” 能“见” 之性“者”,则此华乃属无情物;若是无情物,当它“出” 去之后,“既” 可障“翳” 于 “空”,则当其“旋” 归之时,亦“当” 会“翳” 障于“眼”,令不能见其他物,(而事实不然,故此空华“非从目出”)。

“又” 当眼睛“见” 到空“华” 之“时”,因此华已从目而出,此时“目” 中“应无” 复“翳”障;眼若无翳,应称为清净眼才对,则“云何” 唯有观见“睛空” 而不见空华相的人才“号” 为“清明眼”呢?(如今既然看见空华,却说眼中无翳,这是不能成立的;可知,看见空华的人,即是眼中有翳病才会看见空华;眼中既有翳,即知华未曾从眼出,故说“华从目出”,是不能成立的。)

【诠论】

在此,世尊是以翳眼来比喻凡夫众生以最初一念无明心动,而转澄明之真见(清净本心),成为阿赖耶,而有能见之见分(或见精),此“见分”即是此处所说的“翳眼”;以有“能见”之翳眼,故变现“所见”之相分;“相分”即本经所说这“空华相”,而空华相以总相而言即代表十界一切自他身、土,以别相而言即代表此处佛欲开示的五阴。

佛在此开示此五阴的的空华乱相之来处,为非从空生(非从一相的如如之理中生),亦非从病目中生(亦非真正从阿赖耶之见分中生),以华相实无所生;于翳眼人眼中所见虽现有,其实并无实体,只是翳眼所见之幻化虚妄之相(此意即:五阴之相于众生眼中所见虽现有,而实并无实体,只是众生无明翳障所见之幻化虚妄之相而已,实本不生。)

在此,“华相不从空生”的“虚空”,除了比喻法界一如之理外,还有一个很重要的意义,即是“虚空”的原义。这是因为印度在传统上,各种外道,乃至有部派小乘,在推论身心及世界的成坏时,最后都推到微尘;因为分析色法,分析到最后,就快变成虚空了,所以称为“邻虚尘”;若将邻虚尘再分析下去,岂不亦成虚空?

所以他们的结论是:“将色尘一再分析,到最后会变成虚空(回到虚空)。”因此他们便把虚空当成色法的本源,且更进一步而执说:一切“色法”是从虚空中来(从虚空中生);以其生时是从虚空中来,故灭时还是回到虚空中去(如分析色尘成空可知)。然而须知,虚空即是无,若说色从空生,即有二过:一、“无能生有”,亦即“有法”可不从因缘生,诸法可以非因非缘从空而出;

如是则石头中为何不生出乳?既然不须因缘而能生的话,石中应可出乳。二、“无情能生有情”,因为虚空是器界、是无情,如何能生出有情之五蕴色身?果如是者,则竹林可生出猪羊,而人也不必再结婚交合而生男育女了。有如是等过,故不应言:“空能生色,色从空生”。这些都是外, 道浅智者愚妄计执之言。

交光法师在《楞严经正脉》中,说我国的儒道二家也有类似西域“色从空生”之说,他说:“此方儒道经书不一,而意旨皆谓:‘虚以生气,气以成形,是万相固本于一气,而一气乃始于太虚。’”若欲入如来智,泛如来无上觉海者,于此等虚妄计着,应速舍离;何以故?分别空华故——空华已是虚妄,本无有实,你再去研判,分别它究竟是从哪里生出来的,岂非妄上加妄?

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:15

【是故当知:色阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

【注释】

“色阴虚妄”:“虚”者,其体本不生;“妄”者,循业幻现,为众生本识中业相及转相二种劳相所现。

【义贯】

佛言:“是故当知:”一切众生之“色阴”,体本“虚” 寂,循业“妄” 生,“本非” 由能造之“因缘” 所造,亦“非” 无因无缘“自然” 而有之“性”;(——非有因生,非无因生,乃如来藏妙真如不生灭性,随业缘而幻现之相,相妄性真。)

【诠论】

关于“因缘所生”及“非因缘所生”,可参考《中观论》及《十二门论》。此二论依于第一义而广论因缘。论中言一切法非从因生,非从缘生;若从因生,则因中自有果,因中若已有果,则“因”不应仍名为“因”,当名为“果”;是故知因中无果。因中既无果,则不应言“果”从因生;若不能言果从因生,则“法非从因生”。

其次,若“法从缘生”,则“缘”中应有果;缘中若有果:则不复仍名为“缘”,应名为“果”;故缘中无果。缘中若无果,则不得言“果从缘生”;果若不从缘生,则“法非从缘生”。

例如说“酪从乳生”,然乳中实无酪;乳中若有酪,不应仍名为乳,应名为酪;是故不应言酪从乳生。

然而亦不应言“果不从因缘生”;“果”若不从“因”生,则应随处皆有此果;而事实不然;是故果亦非“不由因生”。如言“酪不由乳生”,亦如是:酪若不由乳生,则石头亦应可出酪;是故不应言“果不从因生”。“果不从缘生”,亦如是。是故不应言“果不从因生”或“不从缘生”。是故当知,果非从因缘生,非不从因缘生,虚妄和合而现有生。

2.受阴本如来藏性

【阿难,譬如有人手足宴安,百骸调适,忽如忘生,性无违顺。其人无故以二手掌于空相摩,[于二手中(注:在本书中没有这几个字,而在其他经书中有这四个字。故这里作说明)]妄生涩、滑、冷、热诸相。受阴当知亦复如是。】

【注释】

“手足宴安”:“宴”,即是安,喻真如不动。

“忽如忘生”:“忘生”,如无所生,觉本不生。喻心体离念,本无受阴。

“性无违顺”:“性”,为其所感受之性。“违”,为苦受之性。“顺”,为乐受之性。性无违顺,即无苦无乐;本无受阴,故其所受性即不苦不乐,有如舍受。

“其人无故以二手掌于空相摩”:“无故”,本在一真之境界,所谓“法界无事”,然而忽以无明力驱使,无端起念,念中带妄。“于空相摩”,依无明所起妄念所使,而起妄为。“以二手掌”,指本无外触尘介入,此尘纯自身妄造所化,并无外实法可得。

“妄生涩、滑、冷、热诸相”:“诸相”,诸触之相。有触则必有受;然此等触及受,皆非从外来,皆是此人自作而自受者也。“妄生”,本是一真,而起念妄造,乃而生九法界境界;此诸境界,本无有生,而以无明力妄为,令“似”有生,非真生,故称妄生。“涩”,喻凡外三途之苦受。“滑”,喻人天之乐受。“冷”,喻二乘之枯受。“热”,权教菩萨之荣受。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人手足宴安,百骸调适” (契合真如不动),“忽如忘” 一切“生”,(心体离念,本无受蕴),故其所受“性” 都“无违” 或“顺”,无苦无乐,如得舍受。然“其人” 忽以无明力而“无故” 自“以二手掌于空” 中互“相摩” 擦,于是于其二手中“妄生涩” (三途苦受)、“滑” (人天乐受)、“冷” (二乘枯受)、“热” (权教荣受)等“诸” 触之“相”。一切众生“受阴” 之产生“亦复如是”:非从外来,非有外尘生触,实乃无端起妄、自造诸触,自领纳其受,自作自受,而实都无所有。

【阿难,是诸幻触不从空来,不从掌出。如是,阿难,若空来者,既能触掌,何不触身?不应虚空选择来触!若从掌出,应非待合。又掌出故,合则掌知,离则触入,臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹!必有觉心知出知入,自有一物身中往来,何待合知要名为触?】

【注释】

“不从空来”:喻非自然性,无因生。

“不从掌出”:喻非因缘生。

“若空来者,既能触掌,何不触身”:如果此触是从虚空中出生的,然后来触双掌;既然能触掌,为何不去触身体的任何其他一个部位?因为虚空是遍满,围绕着全身,若能触掌,则一定也能触其他部位,例如说触头、或触脸。

“不应虚空选择来触”:不应说无情的虚空居然能自己选择那个部位来触,仿佛虚空是有知一样。

“若从掌出,应非待合”:“合”,合掌摩擦。如果说此触是从掌中生的,则不应有待两掌相合才生,应该单掌即能生。若单掌不能生,则两个不能生的单掌加起来,应还是不能生!不能说两个不能生的加起来就变成能生!否则两颗石头加起来为什么不生出鸡来?

“又掌出故,合则掌知,离则触入”:又此触既是从掌中出生,两掌相合时则两掌觉知有触从掌中出来,那么两掌分离时,则应可觉知此触进入掌中(回到掌里面去)。

“臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹”:承上,不但如此,而且应该连手臂、手腕、骨、髓也都能觉知此触进来时的踪迹:看它进入身体哪里,都应有感觉,不会说这个触觉一进入手掌,就在手掌里消失了。

“必有觉心知出知入,自有一物身中往来”:若必定有如是觉知之心,知道此触之出与入,那么就一定有一样东西它有自体,且能在身中进出、往来。

“何待合知要名为触?”:“要”,方才。承上,如是则此触便能离掌而存,而且于身中即有其自体,并且能于身中出入;如果真是这样的话,何须等待合掌然后才名之为触?应该不合掌时亦名为触!若不合掌亦名为触(亦能有触),则知此触并非从掌中出。

【义贯】

佛言:“阿难,是诸幻” 化之“触” 觉,并“不” 是“从” 虚“空” 中“来” 的(非无因生,非自然生),亦“不” 是“从掌” 中“出” 生的(非因缘生)。“如是,阿难,若” 此幻触为从“空来者”,则因虚空系围绕人体全身,“既能触掌,何不触身” 体的其他任何一部位?“不应” 说无情无知的“虚空” 居然知道要“选择” 何处“来触”!(由此可知,若说此触是从空来,是不能成立的。)“若” 说此触是“从掌” 中“出” 的话,既然双掌能出,单掌亦应能出,而“应非” 有“待” 两掌相“合” 时才能出。(而今见单掌时实不能出,故知双掌合时,此触亦非从其中出,故说此触从掌中出,不能成立。)

“又” 如果真是从“掌” 中“出故”,两掌相“合” 时“则” 两“掌知” 有触从中而出,因此若两掌分“离” 时“则” 应可知有“触” 从外进“入” 掌中;此触不但从掌入,而且手“臂”、手“腕”、“骨、髓应亦” 能“觉知” 此触“入时” 之“踪迹”!如果“必有” 如是“觉”知之“心”,既“知” 触之“出”,又“知” 触之“入”,则“自有一物” 有其自体名为触者,常在此“身中” 进出“往来”,如是则此触便能离掌而有,且有自体,自能于身中进出往来,如是则“何” 须更“待” 两掌相“合” 而后能觉“知”,此时才“要名” 之“为触”?(由是可知,若说此触为从掌中来者,则不能成立)。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:16

【是故当知:受阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

【义贯】

佛言:“是故当知:”一切众生之“受阴”,体本“虚”寂,循业“妄”生,“本非”能造“因缘”之所造,亦“非”属无因之“自然性”(——非有因生、非无因生,乃如来藏妙真如不生灭性,随业缘而幻现之相;相妄性真。)

3.想阴本如来藏性

【阿难,譬如有人谈说酢梅,口中水出;思蹋悬崖,足心酸涩。想阴当知亦复如是。

阿难,如是酢说不从梅生,非从口入。如是,阿难,若梅生者,梅合自谈,何待人说?若从口入,自合口闻,何须待耳?若独耳闻,此水何不耳中而出?思踏悬崖,与说相类。】

【注释】

“酢梅”:即酸梅。“酢(酢 <名>(经传多借为酬醋字)调味用的酸味液体。也作“醋”;酸味 ;酢 <动>变酸,腐败 ;酢 zu客人用酒回敬主人:酬~(主客相互敬酒,引申为朋友交往应酬)。~爵(回敬主人用的酒器)。酢zu⒈客人以酒回敬主人。酢c 1.同"醋"。 2.酸涩。)”,有二读音,读作c(促)或zu(作)。读作“促”时,义为大酸(非常酸);“酢”是“醋”的本字,而“醋”则是俗字。若读为“作”时,义为回报、客人回敬主人之献酒,今多见于“酬酢”一词,义为应对、应酬。

“思蹋悬崖”:心中想着踏在悬崖边上。

“若梅生者,梅合自谈,何待人说”:如果这口水是由酸梅生出来的话,梅子应该会自己说:“好酸!”而后自流口水,何须待人来说,而让人流口水。(换句话说,若口水是梅中生的,则梅自流口水,与你何关?且口水既是梅流的,即不是你在流口水。然而事实不然,梅子自己不会说酸,也不会自流口水,所以说口水是从梅子中生出的,不能成立。)

“若从口入,自合口闻,何须待耳”:“若从口入”,再换个角度说,如果说“梅子好酸”这句话是从口而入的话,才能说:一听到这句话以后,嘴巴觉得酸,因此才流口水。“自合口闻,何须待耳”,此谓,可是如果这句话是“从口而入”的话,便是指“口自能有听闻之功”;若“口能听闻”,则还要耳朵作什么?

“若独耳闻,此水何不耳中而出”:如果说并非嘴巴听到,而是只有耳朵听到:既然是耳朵听到,便应耳朵觉得酸;若是如此,则此水为何不从耳朵中流出?

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人” 听到旁人“谈说酢梅”,他的“口中” 便有“水” 生“出”;他若心中“思” 想着脚“蹋” 在“悬崖” 边上,他的“足” 底“心” 便会生出“酸涩” 之感。一切众生的“想阴” 之生“当知亦复如是”,虽无实境当前,但依空言、空想,便作实想,而成就想阴。

“阿难,如是” 由于光听到“酢” 梅之言“说” 即生出的口水,此口水实“不从梅” 而“生”,亦“非从口” 而“入。如是,阿难,若” 此口水是从“梅” 中“生” 出来“者”,则“梅合自” 己便能“谈” 说好酸,因而自流口水,“何待人” 来“说” 而让人流口水?(然而梅实不会自说酸,亦不会流口水,故说此口水是从梅中来,不得成立。)

又“若” 此酢梅之言说是“从口” 而“入,自合口” 有能“闻” 声之功?若如此者则“何须待耳” 来听?然“若” 唯“独耳闻” 此酢梅之说,而口并不能闻,则“此” 口“水” 为“何不” 是从“耳中而出” 呢?(然而此酢说之言,实独耳闻,但耳中并不出水,可见此水非从“酢说”来,亦非从梅中来。故说此口水为从梅中生者,无有是处。)至于心中“思”想“踏”着“悬崖” 之时,足心便生出酸涩之感,“与” 酢梅之言“说” 令人生口水之例“相类”。(此酸涩并不从崖生,亦非从足生;若是从崖生,崖应自酸涩。若从足生,则足自能生酸,即不待心去想踏着悬崖。)

【是故当知:想阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

【义贯】

佛言:“是故当知:”一切众生之“想阴”,体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 任何能造之“因缘” 所造,亦“非” 属无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,乃如来藏妙真不生灭性,随业缘幻现之相,相妄性真。)

4.行阴本如来藏性

【阿难,譬如瀑流,波浪相续,前际后际不相踰越。行阴当知亦复如是。

阿难,如是流性不因空生,不因水有,亦非水性,非离空、水。如是,阿难,若因空生,则诸十方无尽虚空成无尽流,世界自然俱受沦溺!若因水有,则此瀑流性应非水,有、所有相,今应现在。若即水性,则澄清时应非水体!若离空水,空非有外,水外无流。】

【注释】

“譬如瀑流”:喻行阴奔泻不停,狂飙不住。

“前际后际不相踰越”:如水之流,前浪后浪相接相续,亦不会互相跨越,这表示诸识之“等无间缘”。

“不因空生”:“空”,喻一真法界,如如之理。

“不因水有”:“水”,喻如来藏。

“若因水有,则此瀑流性应非水”:“有”,生之义。若说暴流是从水而生,则水是能生,而流是所生,能生与所生应成二体,不应还是一体,如树生果或母生子,树与果各有一体,母与子亦各有一体,如此才可说一个是能生,一个是所生,若还合成一体,则没有能生与所生可言。

因此,如果暴流的体性与水遍是合一的话,并非暴流是暴流,水是水,两者明显分开,各自有体,即不能说暴流是水所生的,然而现见暴流并不能离于水,暴流主体与水之体仍然只有一个,因此不能说暴流是水生的。这比喻行阴不是如来藏所生,如果行阴是如来藏所生,行阴应有独立的一个“体”,然而行阴的体性并不能离于如来藏而有,行阴之体还是与如来藏合成一个,因此不能说行阴是如来藏所生。

“有、所有相,今应现在”:承上,若流是从水而生,则能有(能生)与所有(所生)两者各自之体相(共有两个体相),今应呈现在目前。然而事实不然,暴流与水目前只共同拥有一体,并无二体显现出来,所以不得说暴流是从水而有。

“若即水性,则澄清时,应非水体”:若说暴流急奔狂乱之相即是水的本性,则当水止不流、寂静澄清之相时,岂非失去了水的本性?这时水的体性应是不在了?然而事实上,暴流狂奔与暴流停止,水性不失,故暴流之相之有无,与水之体性无关,是故暴流这相非即是水之本性。这比喻行阴狂暴之相并非即是如来藏之本性。以如来藏性本自寂灭。

“澄清”,指众生修行、净业识,三昧现前,心得开悟,狂心顿歇,七识止息,心水澄明之时,此时即复得本心,以始觉智会于本觉。若众生行阴狂乱之性即是本觉如来藏性,则当狂心歇时,心得澄明,狂乱之性已止,此时岂非反而失去了本心本性?

“空非有外”:虚空没有内外之分,因此暴流不是离于空之外而有。此句之义即是:暴流非离于空而存在。

“水外无流”:“水外”,即是离于水。离于水外,即无暴流可得。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如” 急“暴(有经本用“瀑”字读音为“瀑”)”之“流” 之水,其“波浪相续” 不断,“前际” 与“后际不相踰越”,一个接一个。一切众生之“行阴当知亦复如是” 无有间歇,然念念生灭,相似相续。

“阿难,如是” 暴“流” 之“性” 为:一、“不因空生”;二、“不因水” 而“有”;三、“亦非” 即“水” 之本“性”;四、亦“非” 能“离” 于 “空” 与“水” 而存在。“如是,阿难”,析而言之:一、“若” 此暴流为“因空” 而“生” (空为能生,暴流为所生),虚空既然能生暴流,而虚空无尽,暴流亦应是无尽,如是“则诸十方无尽虚空” (一真法界),即变“成” 为“无尽” 之暴“流” (法界之中成为唯凡无圣),十方“世界自然俱受” 凡夫狂乱暴流之“沦溺”(然而实际不然,法界之中,既有众生暴流,亦有三贤十圣之澄水,故非尽法界皆是暴流。)

二、“若” 此暴流为“因水” 而“有”(水为能生,流为所生——如来藏为能生,七识为所生),“则此暴流” 之体“性应非” 与“水” 合成一体,应暴流与水各有其体,如此则能“有” 与“所有” 之“相” (能生与所生之二相差别)“今应” 呈“现在” 目前。(然而暴流之体与水之体,并无二致,非有两体,故可知暴流非是从水而生(而有)。)

三、“若” 此暴流之性“即”是“水”之本“性,则” 一旦暴流寂止而现出“澄清” 之相“时”,此时“应非” 仍有“水” 之“体” 性存在。(而事实上,不论暴流在狂奔时或暴流停止时,其水性不失,故知暴流狂乱相之有无与水性无关;因此,暴流之相非即水性——行阴狂乱之相非即是如来藏之性,否则众生狂心歇息,心水澄清之时,应失去如来藏本性。

然而事实不然,故知行阴狂乱之相非即如来藏之本性。)四、“若” 此暴流之性为“离” 于“空、水” 而有,然而虚“空非有外”,以一切法皆在虚空之中,故暴流非能离空而有。又,于“水” 之“外” 亦“无” 暴“流” 之体可得,无水即无暴流,故暴流不得离水而存在。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 10:17

“是故当知:行阴虚妄,本非因缘,非自然性。”

【义贯】

佛言:“是故当知:”一切众生之“行阴” 体本“虚” 寂,循业“妄”现,“本非” 由其他能造 “因缘” 之所造,“亦非” 属无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,乃如来藏妙真如不生灭性,随业缘而妄现之相,相妄性真)。

5.识阴本如来藏性

【阿难,譬如有人取频伽瓶,塞其两孔,满中擎空,千里远行,用饷他国;识阴当知亦复如是。

阿难,如是虚空非彼方来,非此方人。如是,阿难,若彼方来,则本瓶中既贮空去,于本瓶地应少虚空!若此方人,开孔倒瓶,应见空出!】

【注释】

“譬如有人”:喻众生。

“频伽瓶”:“频伽”为迦陵频伽之略。迦陵频伽为一种鸟,译为美音鸟、好声鸟、妙音鸟。此鸟原产于雪山中,此鸟当其犹在卵壳中,未出壳时,即已能鸣,其声美妙,胜过一切鸟,故称美音鸟。印度人常以此鸟之形作成瓶,称为迦陵频伽瓶。在此为比喻众生之妄业或妄业所成之根身。

“塞其两孔”:“两孔”,比喻理与事。“塞其两孔”,比喻隔断理与事,令起我、法二执,而成二障(烦恼障、所知障),因此形成内外隔断之局。

“满中擎空”:“满中”,整个瓶子中。“擎”,携带。“空”,喻第八识,以八识本是空性,故以虚空比喻第八识。此言,此人将瓶子的两个孔塞起来,使内外隔开来,他便以为已把整个瓶子都装满了一瓶子的虚空(凡夫以色身隔绝外界,便以为色身中之藏识为我所有之内法,有别于外一切法)。

“千里远行,用饷他国”:“饷”,馈也、遗也、食也;亦即当作礼品来馈赠,令他人得以享用、受用、食用。这里是指让自己受用。此即言,此人将瓶子装好满满一瓶的虚空之后(有如整理行装一样),便准备到千里外远地去旅行,而且便想用这瓶虚空到他国去好好受用一番。“他国”,指众生展转于六道受生时之另外一道。

因为第八识为总报主,众生自无始来即执此为我,故前往受生前即是依此本识而往;因此“用饷他国”之义,亦是指来世到其他道去受报。

“如是虚空非彼方来”:“彼方”,原舍身处。

“非此方入”:“此方”,指再受生处;比喻藏识不是在原舍身处就已经入于根身而带来此处的;亦非到了此处才入于根身之中。

“若彼方来,则本瓶中既贮空去,于本瓶地应少虚空”:如果说瓶中的虚空是从原瓶地带来的,则既在本瓶地装满了虚空,本瓶地便应少了一瓶之量的虚空。(然而虚空之性遍满,不增不减,不可触摩捉持,更不可携来擎去,而是众生自生妄想,以为将瓶孔塞起来,便可把虚空装着,带着到处跑,到处去受用。

比喻众生以为把理、事两个孔,用“我、法”二执的塞子把它们塞起来,便可令内外隔断,而安安稳稳地永保第八识藏为己有,不会漏失,并可一直带着这个“业识的瓶子”,在三界六道中到处跑。)

“开孔倒瓶应见空出”:“开孔”,打开二孔之瓶塞,比喻二障拔除时。“应见空出”,应看得见有漏的业识跑出来。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人取” 迦陵“频伽” 鸟形的“瓶” 子(取自妄业所生根身),“塞其两孔” (更妄起我法二执,生二障)令内外隔断,便以为可将“满” 瓶“中擎” 装着虚“空” (将有漏之身包裹本识),而欲至“千里” 外“远行,用” 以馈“饷” 于“他国” (至他道中受用)。一切众生“识阴” 之成就“当知亦复如是” (诚由众生贪取自业根身,执着人法,隔断内外空性,而兀自至各道中受用此有限之空性——如取大海之一浮沤)!

“阿难,如是” 已抵达他国之瓶内“虚空”,实“非” 从瓶本处之“彼方来”,亦“非” 于“此方入” (以识性周遍,本无来去)。“如是,阿难,若” 瓶内之虚空为从“彼方来,则本瓶” 地“中,既” 已被“贮” 一瓶之虚“空” 而“去”,故“于本瓶” 原来所在之“地” 便“应少” 掉一瓶量之“虚空”!

(然而虚空实无增减,不可称量,亦不可捉持,擎装、携来持往。)“若” 瓶内虚空为于“此方入”,则打“开” 二“孔” (拔除二执)“倒瓶” (消二障尽,得净法身)时,“应” 可“见” 虚“空” 从瓶中“出”!(然证果时,亦不见有漏识出,亦不见无垢识入,故知识性本无来去、出入,只是二执之有无,及内外之有隔无隔而已;二执既除,二障顿消,内外无隔,即得圆通,实非识性之有出入、来去、增减。)

【是故当知:识阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

【义贯】

佛言:“是故当知”:一切众生之“识阴” 体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 任何能造之“因缘”之 所造,亦“非” 无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,乃如来藏妙真如不生灭性,随业缘而幻现之相,相妄性真。)

作者: 普见    时间: 2013-5-13 15:19

卷三

第二节 六入本如来藏性

【“复次,阿难,云何六入本如来藏妙真如性?”】

【义贯】

佛言:“复次,阿难,云何” 眼、耳、鼻、舌、身、意“六入本” 为 “如来藏” 的“妙真如性”之所现?

1.眼入本如来藏性

【“阿难,即彼目睛瞪发劳者,兼目与劳同是菩提瞪发劳相:

因于明、暗二种妄尘,发见居中,吸此尘象,名为见性。此见离彼明、暗二尘毕竟无体。

如是,阿难,当知是见非明、暗来,非于根出,不于空生。何以故?若从明来,暗即随灭,应非见暗;若从暗来,明既随灭,应无见明。若从根生,必无明、暗;如是见精本无自性。若于空出,前瞩尘象,归当见根;又空自观,何关汝入?”】

【注释】

“即彼目睛瞪发劳者”:“劳”,病也。就是把双眼瞪直了所发生的劳相(劳累之相——亦即错觉现象)。

“兼目与劳同是菩提瞪发劳相”:“兼”,连同。“菩提”,本有菩提真性。此言,不但是在眼劳中所见的劳相(幻觉之象)是劳相(病相),连能见的眼根及所见的空华,一切能所之相,悉是正觉自性所发生的错觉幻化之相。

“发见居中”:“发见”,发为劳相之见。“居中”,黏居于眼根之中。

“吸此尘象,名为见性”:“见性”,能见之性。此言,心再去攀缘而吸取此因错觉而产生的明暗二种虚妄尘象,如磁石吸铁一般,然后再去分别之,因而名为有能见之性。

“归当见根”:“根”,眼根。回来时应可看见眼根。

【义贯】

佛言:“阿难,即彼目睛瞪” 直所“发” 生之“劳” 累错觉现象“者,兼” 以能见之“目与” 所见之空华“劳” 相,一切能所之相,“同是” 本具“菩提” 真性中,因“瞪” 直双眼所“发” 生之尘“劳” 妄见之“相”:

“因于明” 与“暗二种” 虚“妄” 之“尘” 黏于湛然之体,“发” 为劳相之“见” 而黏“居” 于眼根之“中”,然后心再攀缘而“吸” 取“此” 因错觉而产生的明暗二种虚妄之“尘象”,继而分别之,因而“名为” 有能“见” 之“性” (见精)。事实上,“此” 能“见” 之性若“离” 于“彼” 因错觉而产生的“明、暗二” 种虚妄之“尘,毕竟无” 有自“体”可得。故知见精离尘无体。

“如是,阿难,当知是”能“见” 之性“非” 从“明暗” 二尘“来” (不他生),“非于”眼“根” 中“出”(不自生),亦“不于空生”(非无因生)。“何以故”?此能见之性“若”是“从明” 尘中“来” 者,遇“暗” 之时“即” 应“随” 着明尘灭去,也跟着“灭” 去;如是,见性既已灭了,“应非” 复能“见暗” 尘(然而明去暗来时,我们实复能见暗,故知见精并不随着明尘而灭;是故可知见精不随明尘来去)。“若” 言见精为“从暗” 尘中“来”,则遇到“明” 尘来时,“即” 应“随” 着暗尘而跟着“灭” 去;见精既如是灭去,“应无” 复能睹“见明” 尘。


(而事实不然,今则于明来时能见明,暗来又能见暗;明暗之尘有来去,而见性并不跟着来去、生灭;故知见性并非从明暗中来。结论:见精非从尘来。)“若” 言见性为“从” 眼“根” 中“生” 出者,则“必无” 须与“明、暗” 二尘有关(然而此见精实又非离于明暗二尘而能有,故知见精不能与明暗二尘无关;是故见精并非单从眼根就能独自生起),“如是” 可知“见精本无自” 体“性”,乃依他起性,非离尘而能自生。

“若” 言见精为“于空出” 者,当其出时,在面“前瞩” 见诸“尘” 境之万“象”,而当其回“归” 之时,应“当” 可自“见” 其眼“根”才对(然而实不能自见其眼,故知见精非从空出);“又”,虚“空” 若“自”己能“观”,则“何关汝”之眼“入”?(虚空自观,你应不觉。而实不然;故知见精非从空出。)

【是故当知:眼入虚妄,本非因缘,非自然性。】

【义贯】

佛言:“是故当知”:一切众生之“眼入”,体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 由能造之“因缘”所造,亦“非” 无因之“自然性”( ——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随业缘而幻现之相,相妄性真)。

2.耳入本如来藏性

【“阿难,譬如有人以两手指急塞其耳,耳根劳故,头中作声。兼耳与劳同是菩提瞪发劳相:

因于动、静二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名听闻性。此闻离彼动、静二尘,毕竟无体。

如是,阿难,当知是闻非动、静来,非于根出,不于空生。何以故?若从静来,动即随灭,应非闻动!若从动来,静即随灭,应无觉静!若从根生,必无动、静,如是闻体本无自性。若于空出,有闻成性,即非虚空;又空自闻,何关汝入?”】

【注释】

“兼耳与劳同是菩提瞪发劳相”:连能闻的耳与所闻的尘劳相,全都是菩提真性中,缘心瞪直所发的劳相。前面眼入之劳相可说是“瞪发”,现在“耳入”为何也就是“瞪发”呢?因为于权教中,因随顺凡夫境界,故六入是区隔的,但在实法之中,六入是通的,是同源的,故其“理”与“用”实同。又按“瞪”字本义为直视,若通用在六入,即表示一直维持某个姿势,或不停地作同一个动作之义。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 15:20

“发闻居中,吸此尘象,名听闻性”:动静二尘发为劳闻,居于耳根之中,心再攀缘而吸取此二妄尘之象而分别之,名为听闻之性。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人” 以无明力驱使而无端起妄,“以” 其“两” 只“手指急” 速地“塞” 入“其耳”,致使令“耳根” 由于被戮得过“劳故,头中作声。兼” 能闻之“耳与” 所闻之“劳” 相音声皆“同是菩提” 真性中,缘心“瞪” 直所“发” 之“劳相”(错觉幻化之相),其道理为:

“因于动、静二种” 虚“妄” 之“尘” 黏于湛然之体,以致“发” 为劳“闻” 之相“居” 于耳根之“中”,然后心再攀缘而“吸” 取“此” 二妄劳之“尘象”,更进而分别之,因而“名” 为有能“听闻” 之“性”,而事实上乃是托尘妄现,故“此” 能“闻” 之闻精若“离” 于“彼” 因瞪劳所产生的“动、静二” 种幻“尘,毕竟无” 有自“体”可得——故知闻精离尘无体。

“如是,阿难,当知是” 能“闻” 之性(闻精)“非” 从“动、静” 二尘“来”(不他生),“非于” 耳“根” 中“出”(不自生),亦“不于空” 而“生”(非无因生)。“何以故?若” 言此闻精为 “从静” 尘中“来”,若遇“动” 尘时,见精“即” 应“随” 着静尘灭而“灭” 去;如是闻精既已灭去,“应非” 复能“闻动” 尘!“若”言闻精为“从动” 尘中“来”,遇“静” 尘之时,闻精“即” 应“随” 着静尘灭而“灭” 去;闻精既已灭去,“应无” 复能再“觉” 知“静” 尘!(然而今则静尘来时可以听静,动尘来时又能听到动;是故动静二尘有来有去,而闻精并不随之来去生灭;故知闻精并非从动静二尘中来。

结论:闻精非从尘来。) “若” 言闻精为“从” 耳“根” 中“生” 出者,则“必无”须与“动、静” 二尘有关;然而闻精实非离于动静二尘而能有,“如是闻” 精之“体本无自性”而能离尘自生,故知闻精非从耳根中离尘自生而来,“若” 言见精为“于空出” 生,则虚空既“有” 听“闻” 之能力,虚空便“成” 为有情之根“性”,如是“即非” 为无情之“虚空” (然虚空实非有情,亦无听闻之能,故知闻精不从空来。)“又” 若虚“空自” 己能“闻” 声,则“何关汝” 之耳“入”?(虚空闻声之时,你应无觉;而事实不然;故知虚空不能闻声,是故闻精不从空来。)

“是故当知:耳入虚妄,本非因缘,非自然性。”

【义贯】

佛言:“是故当知”:一切众生之“耳入”,体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 由能造之“因缘” 所造,亦“非” 无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随业缘而幻现之相,相妄性真。)

3.鼻入本如来藏性

【“阿难,譬如有人急畜其鼻,畜久成劳,则于鼻中闻有冷触;因触分别通、塞、虚、实,如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳同是菩提瞪发劳相:

因于通、塞二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名嗅闻性。此闻离彼通、塞二尘毕竟无体。

当知是闻非通、塞来,非于根出,不于空生。何以故?若从通来,塞则闻灭,云何知塞?如因塞有,通则无闻,云何发明香、臭等触?若从根生,必无通、塞。如是闻机本无自性。若从空出,是闻自当回嗅汝鼻;空自有闻,何关汝入?”】

【注释】

“急畜其鼻”:“畜,音(处)或(序);抽搐,收缩之义。

“嗅闻性”:“齅,(xiù)”即嗅。

“如是闻机”:“机”即根。“闻机”,即嗅精。

“若从空出,是闻自当回嗅汝鼻”:如果闻精是从空而出,此闻精回去虚空时,应当能回头而嗅到你自己的鼻子才对。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人” 由于一念无明而起虚妄造作“急” 速抽“畜其鼻”,抽“畜久” 了便“成” 过“劳” 错觉之相,“则于” 其“鼻中” 嗅“闻” 到“有冷” 气吸入的幻嗅之“触;因” 有此嗅“触” 便虚妄“分别” 出鼻中有“通、塞、虚、实” 的现象,“如是乃至” 嗅到“诸香” 或“臭” 之“气” 味。然而“兼” 能嗅之“鼻” 根“与” 所嗅觉的通、塞、虚、实、香、臭等“劳” 尘之相,皆“同是菩提” 真性中,因妄心“瞪” 直所“发” 生之“劳相”(错觉幻化之象),其道理为:

“因于通” 与“塞二种” 幻 “妄” 之“尘” 黏于湛然之体,“发” 为劳“闻居” 于鼻根之“中”,心再攀缘而“吸” 取“此” 二幻“尘” 之“象” 而妄分别之,因而“名” 为有能“嗅闻” 之“性”。然此嗅性乃托尘妄现,以“此” 能“闻” 之嗅精若“离彼” 因嗅劳而产生的“通、塞二” 种虚妄之“尘,毕竟无” 有自“体”可得——故知嗅精离尘无体。

“当知是” 能“闻” 之性(嗅精)“非” 从“通塞” 二尘“来” (不他生);亦“非于” 鼻“根” 中“出” 生(非自生);亦“不于空生” (亦无因生)。 “何以故?若” 言此能嗅之性为“从通” 尘中“来”,若遇“塞” 尘生时“则” 此能“闻” 嗅之性应随通尘之灭而“灭”,此时嗅精既已灭去,“云何” 尚能觉“知塞” 尘?(然而,通灭塞生之时,我们实复能嗅到塞尘,故知嗅精实不随通尘之灭而灭;是故可知嗅精实不从通尘中来。)

“如” 言嗅精为“因塞” 尘而“有”,如是,“通” 尘生时“则” 应已“无” 能“闻” 嗅之性存在,因为嗅精已随塞尘之灭而灭故,此时既已无嗅精,则“云何发” 觉“明” 了“香、臭等触” 尘?(然而我们实能再闻香臭等尘,故知闻精并不随塞而灭,是故可见嗅精并不从塞尘中来。结论:嗅精非从尘来。)“若” 言闻精为“从” 鼻“根” 中“生”,则“必无” 须与“通、塞” 等尘有关; 然而“如是闻” 精之根“机本无自” 体“性” 而能离尘自生,故知嗅精非从根中离尘而生。

“若” 言嗅觉精为“从空” 而“出” 生来入于鼻中,则“是闻”精回虚空去时,“自当” 能“回” 身而“嗅汝鼻” 才对!(然而事实不然,嗅精并不能回嗅自鼻,故知嗅精并非从空而生。)又,若虚“空自有” 能“闻” 嗅之性, “何关汝” 之鼻“入”?(虚空嗅时,你应无觉,而事实不然,故知嗅精非从空出。)

作者: 普见    时间: 2013-5-13 15:21

【“是故当知:鼻入虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

佛言:“是故当知:”众生之“鼻入” ,体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 能造之“因缘” 所造,亦“非” 属无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随业缘而幻现之相,相妄性真。)

4.舌入本如来藏性

【“阿难,譬如有人以舌舐吻,熟舐令劳。其人若病,则有苦味;无病之人,微有甜触。由甜与苦,显此舌根不动之时,淡性常在。兼舌与劳同是菩提瞪发劳相:

因甜苦、淡二种妄尘,发知居中,吸此尘象,名知味性。此知味性,离彼甜苦及淡二尘,毕竟无体。

如是,阿难,当知如是尝苦、淡知,非甜、苦来,非因淡有,又非根出,不于空生。何以故?若甜、苦来,淡则知灭,云何知淡?若从淡出,甜即知亡,复云何知甜、苦二相?若从舌生,必无甜、淡及与苦尘。斯知味根本无自性。若从空出,虚空自味,非汝口知;又空自知,何关汝入?”】

【注释】

“以舌舐吻”:“舐”,舔也。“吻”,嘴唇。

“熟舐”:“熟”,久也。

“斯知味根”:“斯”,此。这个能尝知诸味之舌根。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人” 由无明起妄为造作而忽“以舌” 自“舐” 其唇“吻”,因“熟舐” 而“令” 舌发生由于“劳” 累而产生的错觉现象:“其人若” 是有“病” 之人,“则” 觉“有苦味”;若是“无病之人”,则觉“微有甜触。由” 此久舐而妄生“甜与苦” 二妄尘,便对“显此舌根不动之时,淡” 然无味之“性” (非甜非苦)“常在。兼” 能尝之“舌” 根本身“与”所尝之甜苦等“劳” 尘之相,“同是菩提” 真性中,因妄心“瞪” 直所“发” 之“劳” 幻之“相”,其道理为:

“因” 舌动时之“甜、苦” 与舌不动时之“淡二种” 幻“妄” 之“尘” 黏于湛然之体,“发” 为劳尝之觉“知” 性,“居” 于舌根之“中”,心再攀缘而“吸” 取“此” 等劳“尘” 之妄“象” 而分别之,即“名” 之为有能觉“知味” 之“性”。其实此能尝之性乃托尘妄现,故“此” 能尝“知味” 道之“性”,若“离” 于“彼” 劳幻之“甜、苦及淡二” 种妄“尘,毕竟无” 有自“体” 可得——故知尝精离尘无体。

“如是,阿难,当知如是” 能“尝苦” 味与“淡” 味之觉“知” 性(尝精),“非” 从“甜、苦” 二尘中“来”;亦“非因” 不甜不苦之“淡” 味而“有” (不他生);“又非”从舌“根”中“出”,(不自生);也“不于”虚“空” 中“生。何以故?若”言尝精为从“甜、苦” 二尘中“来”,遇“淡” 味时“则” 能觉“知” 味道之尝精必随甜苦二味之灭而“灭”,尝精既已灭去,则“云何” 复能觉“知淡” 尘?(然而,我们实能于甜苦灭去,淡味来时,复能尝知淡味,故知尝精并未随甜苦二尘之灭而灭;因此可知尝精非从甜苦之尘中来。)

“若” 言尝精为“从淡” 尘中“出” 者,遇“甜” 味时,“即” 能觉“知” 味道之尝精必随淡尘之灭而“亡”,尝精既已亡失,“复云何” 能觉“知甜苦二” 尘之“相”?(然而淡去甜来之时,我们确实仍能尝知甜苦之昧,是故尝精并未随淡尘而灭,故知尝精非从淡尘中来。结论:尝精非从尘来。)

“若” 言尝精为“从舌” 根中“生”,则“必无” 须与“甜、淡及与苦尘” 有关,然而尝精实非离于味尘而能有,“斯” 尝“知味” 道之舌“根本无自性”,故实不能离尘而自生,是故尝精非从舌根中生。“若”言尝精为“从空” 而 “出” 生者,则“虚空自” 能尝“味”,必“非汝口” 所能“知” 觉其所尝之味;“又” 虚“空自” 尝“知” 诸味,“何关汝” 之舌“入”?(虚空尝味,你定无知觉;然而事实不然;故知尝精非从空来。)

【“是故当知:舌入虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

佛言:“是故当知:”众生之“舌入”,体本“虚” 寂,循业“妄” 现;“本非” 能造之“因缘” 所造,亦“非” 无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现之相,相妄性真。)

5.身入本如来藏性

【“阿难,譬如有人以一冷手触于热手,若冷势多,热者从冷;若热功胜,冷者成热。如是以此合觉之触显于离知,涉势若成,因于劳触。兼身与劳同是菩提瞪发劳相:

因于离、合二种妄尘,发觉居中,吸此尘象,名知觉性。此知觉体离彼离、合违顺二尘,毕竟无体。

如是,阿难,当知是觉非离、合来,非违顺有;不于根出;又非空生。何以故?若合时来,离当已灭,云何觉离?违顺二相亦复如是。若从根出,必无离、合、违、顺四相,则汝身知元无自性。必于空出,空自知觉,何关汝入?”】

【注释】

“若冷势多,热者从冷”:如果冷的势力较强,热的那一方便跟从冷势而变冷。

“合觉之触显于离知”:两手相合而觉知冷热互侵所生的劳触,便对显于两手相离时亦复有能知觉触尘之功能。

“涉势若成”:“涉”,交涉。“势”,趋向,情况。这两手冷热互相交涉之势若成。

“因于劳触”:“因于”,便成为……之因。就成为劳触之成因。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人以一冷手触于热手,若冷” 之“势”力较“多,热者” 即跟“从冷” 势多的而转冷;“若热” 之“功” 用较“胜”,则“冷者” 即从热者而转“成热。如是以此” 两手相“合” 而“觉” 知冷热互侵所生“之” 劳“触” 之尘,即可对“显于” 两手相“离” 时亦复有能觉“知” 触尘之功用,这两手冷热互相交“涉” 之“势若成”,即可“因于劳触” (成为劳触之因)。“兼” 能觉知之“身” 入“与” 所觉知的冷热幻“劳” 之尘,“同是菩提” 真性中,因妄心“瞪” 直所“发” 之幻“劳” 之“相”,其道理为:

“因于离、合二种妄尘” 黏于湛然之体,“发” 为劳触之妄“觉” 而“居” 于身根之“中”,然后心再攀缘而“吸” 取“此” 等劳“尘” 之妄“象” 而分别之,即“名” 为有能“知觉” 触之“性”,然而“此” 能“知觉” 身触之“体” 若“离彼离、合” 及其所生之“违顺” (苦乐)“二” 种妄“尘,毕竟无” 有自“体” 可得——故知觉精离尘无体。

“如是,阿难,当知是” 身入之触“觉非” 从“离、合” 二种妄尘中“来”,亦“非” 由“违、顺” 之受而“有” (不他生);“不于” 身“根” 中生“出” (不自生);“又非” 从虚“空” 中“生” (非无因生)。“何以故?若” 言此觉精为于两手相“合时来”,则当两手相“离” 时此觉精应“当已” 随合尘之灭而“灭”,此觉精既已灭去,则“云何” 复能“觉” 知两手相“离” 之离尘?(然而我们实能于两手合时知合,离时亦知离,故知此觉精并不随离合二尘而生灭;因此可知,此觉精不从离合二尘中生。)至于“违、顺二” 妄受之“相亦复如是”:(若从违受生,顺受来时必不能知顺;

然事实不然,违受生时知违,顺受生时知顺;故知此觉精并不随违顺二受而来去,故知此觉精不从违顺二受中生。结论:觉精非从尘来。)“若” 言此觉精为“从” 身“根” 中“出”,则“必无” 须有“离、合、违、顺四” 尘“相”,身根就自己能生;(然而事实不然,若无离、合、违、顺等尘,则身非自有彼等觉知,故知彼觉知性非自从身根中出。)“则汝身” 入之觉“知” 性“元” 来并“无自性”而能离尘自生,是故觉精不从身根出。若言此觉知性为“必于” 虚“空” 中生“出” 者,则虚“空自” 能“知觉,何关汝” 之身“入”?(虚空觉时,你身心无觉;然而事实不然,故知此觉知性非从空生。)

作者: 普见    时间: 2013-5-13 15:22

【“是故当知:身入虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

佛言:“是故当知:”众生 “身入”之觉知性,体本“虚” 寂,循业“妄” 现;“本非” 能造之“因缘” 所造,亦“非” 无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现之相,相妄性真。)

6.意入本如来藏性

【“阿难,譬如有人劳倦则眠,睡熟便寤;览尘斯忆,失忆为忘。是其颠倒,生、住、异、灭,吸习中归,不相踰越,称意知根。兼意与劳同是菩提瞪发劳相。”】

【注释】

“寤”:醒。

“览尘斯忆”:“览”,见。“斯”,即是。醒时若能回顾而见到梦中种种前尘,便称为是有记忆。

“失忆为忘”:若对梦中之情境失去记忆,便称为忘。

“是其颠倒,生、住、异、灭,吸习中归”:“其”,指意根。“生住异灭”,指上面所说的眠、寤、忆、忘,此四劳相亦皆各有生住异灭四相。如始睡为“眠之生”,深睡为“眠之住”,将醒为“眠之异”,醒觉为“眠之灭”。但此四相都是劳相的更加颠倒之相。“吸”,为吸取、吸纳。“习”,为现习。“中归”之“中”为内之义。亦即,意根将此等劳业之现习,吸纳而归之于意地之中,而加以一一分别了知。

“不相踰越”:这些现习,其生生灭灭皆次第井然,此灭彼生,不会互相逾越,此即相宗所说的“等无间缘”。

“称意知根”:意根将现习归入意地,一一加以了别之后,便称“意”为“有能知之根”。

【义贯】

佛言:“阿难,譬如有人”,其意根“劳倦” 之时,“则” 因其意根暂现沉滞之相,而名之为“眠”;此人“睡熟” 之后意根再开始活跃,“便” 称之为醒“寤”;此人于醒后回“览” 梦中之“尘” 境,若有所知,“斯” 名为“忆”;若“失” 其“忆” 即名“为忘”。然以实而言,本性实无眠、寤、忆、忘等相,如是之相皆“是其” 意根“颠倒” 所生的诸尘“生、住、异、灭” 之相,后由意根“吸” 纳此等现“习” 而“中归” 于意地,其前后次第“不相踰越”,且皆一一加以分别了知,而“称” 此“意” 为能“知” 之“根”。

然而“兼” 能知之“意” 根“与” 其所知之种种“劳” 相,如眠寤忆忘等,“同是菩提” 真性中,因妄心“瞪” 劳所“发” 之“劳相”。

【“因于生灭二种妄尘,集知居中;吸撮内尘,见、闻逆流,流不及地,名觉知性。此觉知性,离彼寤、寐生灭二尘,毕竟无体。”】

【注释】

“集知居中”:聚集能知之性居于意根之中。

“吸撮内尘”:“撮”,取。“尘”,法尘。吸取内之法尘。

“见、闻逆流,流不及地”:“见闻”,代表见闻觉知四者,此四者即是六根之用。“逆流”,即反缘,或向内缘。盖六根之中,只有意根既可以向外缘,又可以向内缘,而其他五根只能向外缘外尘。此言,见闻觉知等其他五根即使要逆流反缘,也无法逆流到意地。

“名觉知性”:承上,唯有意根能逆流反缘到意地中之法尘,而加以分别,即名此分别为有觉知之性。

【义贯】

佛言:“因于” 五尘落谢之“生、灭” 影像之“二种” 幻“妄” 法“尘” 黏于湛然之体,心再攀缘聚“集” 能“知” 之性“居” 于意根之“中”;意根“吸撮内” 之法“尘,见、闻” 等其他五根虽欲“逆流” 反缘,然反缘之“流” 亦“不” 能“及” 于意“地” 之处,意根即于此处吸收、分别法尘,而“名” 为有能“觉知” 之“性”。然“此” 能“觉知” 之“性”,若“离” 于“彼寤、寐” 等法之“生灭二尘,毕竟无” 有自“体”,是故意入觉知之性,离尘无体,托尘妄现。

【“如是,阿难,当知如是觉知之根,非寤寐来;非生灭有;不于根出;亦非空生。何以故?若从寤来,寐即随灭,将何为寐?必生时有,灭即同无,令谁受灭?若从灭有,生即灭无,谁知生者?若从根出,寤寐二相随身开合,离斯二体,此觉知者同于空华,毕竟无性。若从空出,自是空知,何关汝入?”】

【注释】

“将何为寐”:“将”,以。将复以何者(何人)为睡寐?亦即:又是谁在睡觉呢?

“谁知生者”:谁为能知觉生相法尘者?

“随身开合”:“身”,指身根之肉团心。心开为寤,心合为寐。

【义贯】

佛言:“如是,阿难,当知如是” 能“觉知之” 意“根” 之性,“非” 从“寤寐” 二相中“来”;亦“非” 从“生灭” 而“有”;亦“不于” 意“根” 中自“出”; “亦非” 从虚“空生。何以故?若” 言意根之觉知性为“从” 醒“寤” 中“来”,则睡“寐” 之时此觉知性“即” 应“随” 着寤相之灭而“灭”,如是则“将” 以“何” 而“为” 睡“寐” 者?(是谁在睡觉?)(然而我们寤时、寐时,觉知性皆不失,故知此觉知性非从寤中来。)

若言此觉知性“必” 为在“生时” 才“有”,如是则“灭” 相起时,此觉知性“即” 应“同” 生相之灭而俱“无”,若觉知性既已灭去,则“令谁” 领“受灭” 相?“若” 言此觉知性为“从灭” 相而“有”,则当“生” 相起时,此觉知性“即” 应随“灭” 相之灭而成“无”,如是则“谁” 为能“知生” 相法尘“者?若” 言此觉知性为“从” 意“根” 中“出”,然则“寤、寐二” 虚妄“相” 乃“随” 着属于“身” 根之肉团心之“开合” 而现有寤寐之相:心开则寤,心合则寐;若“离斯” 心之开合“二” 相之“体”,则“此” 能“觉知者” 实“同于” 虚“空华,毕竟无” 有自体“性”。

是故此觉知性非从根中离尘自出。“若” 言此觉知性为“从” 虚“空” 中“出,自” 然“是” 虚“空” 自“知”,如是则“何关汝” 之意“入”?(然而事实不然,故知此觉知性非从空出。)

【“是故当知:意入虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

佛言:“是故当知”:众生之“意入” (之觉知性),体本“虚” 寂,循业“妄” 现;“本非” 能造之“因缘” 所造,亦“非”属无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随循业幻现之相,相妄性真。)

第三节  十二处本如来藏性

【“复次,阿难,云何十二处本如来藏妙真如性?”】

【诠论】

佛为“迷色”重于“迷心”的众生,开色法为十一个(五根、六尘),而将心法合为一意根,共十二法,称为十二处。照权教及相宗所说,根一定是在内,而尘一定是在外的。且“入”有二种:一、“取境”之时为以根入尘;二、“受境”(或受尘)时,为以尘入根。故根或尘都可说是能入或所入,所以根、尘都叫作“入”。下文说根尘同源、缚脱无二,同归藏性,如是发明便得无上解脱。

1.眼色处本如来藏性

【“阿难,汝且观此祗陀树林及诸泉池。于意云何?此等为是色生眼见?眼生色相?

阿难,若复眼根生色相者,见空非色,色性应销,销则显发一切都无;色相既无,谁明空质?空亦如是。若复色尘生眼见者,观空非色,见即销亡,亡则都无,谁明空、色?”】

【注释】

“色生眼见?眼生色相?”:“色”,色尘。“眼见”,眼根的能见之性。此谓,是从色尘生出眼根能见之性的呢?还是从眼根生出所见的色相?

“见空非色,色性应销”:“见空”,眼见到虚空。“非色”,虚空非有色相。此谓,若眼见空之时,则非有色相,根尘相接所生之色相既是无,则生色之性应即销亡。

“观空非色,见即销亡”:观空之时,非有色相;既无色相,则无能生见之尘,能生既无,则所生之见应即销亡。

【义贯】

佛言:“阿难,汝且观此祗陀树林及诸泉池。于” 汝“意云何?此等” 景象“为是” 从“色” 尘“生” 出“眼” 根能“见” 之性?还是从 “眼” 根“生” 出所见的“色相”呢?

“阿难,若复” 言内之“眼根生” 出外之“色相者”,则当眼“见空” 时,此时“非” 有“色” 相,所见既无色相,则眼根所生之“色性应” 即“销” 亡,色性既已“销” 亡“则显发一切” 有为法“都无”;(然而事实不然,眼见空时,虽不见色相,色性不亡;结论:故知色不从眼出。)又若“色相既无”,则“谁” 来衬托以“明” 现“空” 之性“质”?(因色空相对,相显;无色不足以显空,无空亦不足以显色——若无色,则空亦不得名为空,以对色说空故;是故色亡,空亦不得立。然而事实不然,现见色、空一切炽然现在,是故色相非无,空亦对显;结论:故知色相非从眼根中生。)

“空亦如是”:(若眼见色时,此时所见非有空相,所见既无空相,则眼根所生之空性应即销亡,空性若销亡,则显发一切有为法皆无;然而事实不然,眼见色时,空性不亡;结论:故知空相非从眼根生。又若空相既亡,则无法显示色之性,以色空是相对而显,空相既亡,色亦不成;且空相既亡,一切色相何处容纳?然而现见色空炽然而立,故知眼见色时,空相不亡;

结论:是故知空不从眼根中出。)“若复” 言为从“色尘生” 出“眼” 根之能“见” 之性“者”,则当眼“观空” 时,此时所见“非” 有“色” 相,是则无能生见之尘,能生之尘既无,则所生之 “见” 尘“即销亡”,若能见之性已销“亡,则” 一切法“都无” (因无能见,即无所见;能见所见都无,即一切法皆成无——然而事实不然:观空之时,色不销亡;结论:故知能见之性不从色生。)又,能见之性若亡,则“谁” 来 “明” 了“空” 性与“色”相?(若无能见之性,则所见之空色亦亡;然而事实不然;结论:故知能见之性非由色尘生。)

作者: 普见    时间: 2013-5-13 15:23

【“是故当知:见与色、空俱无处所。即色与见二处虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【注释】

“见与色、空俱无处所”:能见之眼根,与所见的色、空,都无所生之处所可得。

【义贯】

佛言:“是故当知:”能“见” 之眼根“与” 所见之“色、空,俱无” 所生之“处所” 可得,既无生处,既无有体。“即” 所见之“色” 尘“与” 能“见” 之眼根“二处”,体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 由能造之“因缘” 所造,亦“非”属无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现之相,相妄性真。)

2.耳声处本如来藏性

【“阿难,汝更听此祗陀园中,食办击鼓,众集撞钟,钟鼓音声前后相续。于意云何?此等为是声来耳边?耳往声处?

阿难,若复此声来于耳边,如我乞食室罗筏城,在祗陀林则无有我;此声必来阿难耳处,目连、迦叶应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门,一闻钟声同来食处。”】

【注释】

“如我乞食室罗筏城,在祗陀林则无有我”:“无有我”,无有我身之存在。此谓,例如当我在室罗筏城乞食的时候,在祗陀林中就没有我身存在,因为我身只有一个,不可能同时到两处去。这用来比喻音声之体只有一个,若到了甲处,便不能同时也到乙处。

“此声必来阿难耳处,目连、迦叶应不俱闻”:如果说必定是这钟声去到你阿难的耳朵而让你听闻,而非你的耳去就那钟声,则因钟声之体只有一个,比音体既到了你耳边,便不能同时也到目连、或迦叶那里,(正如同我到大城去乞食,祗陀林便没有我身存在一样);依如是理,则目连及迦叶便不能与你同时听到钟声。

【义贯】

佛言:“阿难,汝更听此祗陀园中,食” 物已“办” 时即“击鼓”,大“众集” 合时即“撞钟,钟” 与“鼓” 的“音声,前后相续”。阿难,“于” 汝“意云何?此等” 情况“为是” 钟鼓之“声” 自己跑“来” 人们的“耳边”让他们听到的呢?还是人们的“耳” 朵的听觉奔“往” 去就那钟“声” 所在之“处”, 才听到的呢?(这听觉到底是如何产生的?)

“阿难,若复” 为“此声” 自己“来于” 听者“耳边”,那么譬“如我” 正“乞食” 于“室罗筏城” 的时候,此时“在祗陀林” 中“则无” 复“有我” 身在,因我只一体,我到甲处、乙处便无我在。同样的道理,此声之体亦只有一个,若言“此声必” 定是自己“来” 入于“阿难” 之“耳处”,此一声体既已入于阿难之耳,必不能同时亦到别处去,因此“目连” 及“迦叶” 二人“应不” 能同时“俱闻” 到此钟声。且不说目连与迦叶,更“何况” 在祗陀林“其中” 之“一千二百五十” 名“沙门”,却也都能“一闻钟声” 即“同” 时都“来食处”。(因此可知,此钟声非自己来到阿难耳处;结论:是故说声来耳边而能有闻,不能成立。)

【“若复汝耳往彼声边;如我归住祗陀林中,在室罗城则无有我。汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处,钟声齐出,应不俱闻!何况其中象、马、牛、羊种种音响?

若无来往,亦复无闻。”】

【注释】

“如我归住祗陀林中,在室罗城则无有我”:“住”,止之义。我若回到祗陀林中,室罗城中便不再有我身存在了,因我只一体。此外则是以佛身为一身,来比喻耳根之体唯有一个;若此耳体前往某处去采取某声,则此耳体必不能同时也到别处去采取声音。

“若无来往,亦复无闻”:这是以防阿难一听如来破斥“声来”、“耳往”,于是便计说:那就一定是“声亦不来、耳亦不往”了!为防此反计,于是如来说,如果说必定是声既不来、耳亦不往;那就没有人能听到任何声音了。所以,总结论是:耳之闻声(听觉之产生),既不能说是“声来耳边”,也不能说是“耳去声处”,更不能说“声既不来,耳亦不去”,三者都不能成立。

【义贯】

佛言:“若复” 言为“汝” 能闻之“耳” 根“往彼” 钟“声边” 而取其声;这就譬“如我” 于乞食毕回“归” 而止“住” 于此“祗陀林中” 此时,“在室罗城” 中“则无” 复“有我” 身在,因我身只有一个,不能同时到两地去。同样的道理,若言耳往声处,而你的耳根之体只有一个,当“汝闻鼓声” 之时,“其耳” 根之体既“已” 前“往” 于“击鼓之处” 以领纳彼鼓声,但是如果“钟声” 与鼓声同时“齐出” 的话,你“应” 该“不”能同时“俱闻” 钟鼓之声。因你的耳根之体既去了鼓声之处,便不能同时也到了钟声之处。

更“何况” 在祗陀林“其中” 还有“象、马、牛、羊” 等“种种音响”同时俱作,(你的耳根怎能来得及同时跑那么多地方,以同时俱闻这么多声音?然而你确实能以一耳根同时听到许多种声音;结论:因此可知听闻之时,并非耳根跑到声尘边处去领受此声。因此非声来耳边,亦非耳去声处;声亦不来入于耳,耳亦不去入于声;因此耳非“能入”,声亦非“所入”;能入所入只是托缘妄理;一切法体本不动。)

但你若因此计著说:那么就绝对没有声来、耳往,“若” 如是计着言绝“无来往”,则众生“亦复无” 有能听“闻” 之事。

【“是故当知:听与音声俱无处所。即听与声二处虚妄,本非因缘,非自然性。” 】

【义贯】

佛言:既然耳入与声入实不来不往,“是故当知”:能“听” 之性“与” 所听之“音声” 二者“俱无” 所生之“处所” 可得,既无生处,即无有体。“即” 能“听” 之性“与” 所听之“声二处” (耳声二入)体本“虚” 寂,循业“妄” 现;“本非” 权教之 “因缘” 所生,亦“非”外道无因之“自然性” (——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现之相,相妄性真。)

3.鼻香处本如来藏性

【“阿难,汝又嗅此炉中旃檀,此香若复然于一铢,室罗筏城四十里内同时闻气。于意云何?此香为复生栴檀木?生于汝鼻?为生于空?

阿难,若复此香生于汝鼻,称鼻所生,当从鼻出,鼻非栴檀,云何鼻中有栴檀气?称汝闻香,当于鼻入,鼻中出香,说闻非义。”】

【注释】

“旃檀”:即牛头旃檀,出于北俱卢洲之牛头山中。《博物志》云:“汉武帝时,西国遣使,献异香四枚于朝,汉制香不满斤不得受。使乃将其香,取如大豆许,着在宫门上,香闻长安四十里,经月乃歇,帝乃受之。后长安瘟疫流行,博士奏请焚香一枚,四十里门,民疫皆愈。”又,《法华经》去:“此香六铢,价值娑婆世界。”可见此香之珍贵,及其功用之殊胜。

“一铢”:二十四铢为一两;所以一铢为二十四分之一两,又约等于四分之一釐(釐l同“厘”)。又佛举燃旃檀香,可使室罗筏城四十里内皆闻,为表此香是有,非无;且是众生共闻,并非阿难一人独闻,故可用来作为例证。

“称鼻所生”:“称”,言也,说也。既然说是鼻中所生的。

【义贯】

佛言:“阿难,汝又嗅此” 香“炉中” 正在烧的牛头“旃檀” 香,“此香若复” 只“然于一铢”,即令“室罗筏城四十里内” 之人“同时” 皆得俱“闻” 其香“气”。“于” 汝“意云何?此香为复生” 于“栴檀木” 之中?抑是“生于汝鼻” 根之中?抑“为生于” 虚“空” 中?

“阿难,若复此香” 气为“生于汝鼻” 根中者,即“称” 言为“鼻” 根中“所生”,则此香应“当” 是“从鼻” 中冒“出” 来的才对;然而 “鼻” 子并“非” 是“栴檀” 木,“云何鼻中” 能“有栴檀” 之“气” 味生出呢?而且,既“称” 说是“汝” 在“闻香”,则香气应“当” 是“于” 汝“鼻” 中而“入” 才合道理,若反而说是从“鼻中出香” 气的话,而“说” 是“闻” 到香气便“非” 合“义” 理。(亦即,所谓闻香,应是香从鼻入,而非香从鼻出。因为是香从鼻入,才称鼻根与香尘二处为“鼻香入”——因此,若从鼻中出,就不能称“入”了。)

作者: 普见    时间: 2013-5-13 15:24

【“若生于空,空性常恒,香应常在,何藉炉中爇此枯木?若生于木,则此香质因爇成烟,若鼻得闻,合蒙烟气!其烟腾空未及遥远,四十里内云何已闻?”】

【注释】

“爇”:依东汉许慎所著《说文解字(段玉裁注本)此字发音为(弱)。其意为烧也。

“若鼻得闻,合蒙烟气”:“蒙”,受。如果鼻子闻到香气,也应受到烟气熏才对。因为照一切凡俗的了解而言,香气是籍着烟的负载而传播的。

【义贯】

佛言:“若” 言此香气为“生于” 虚“空” 中的话,因为“空性” 是“常恒” 不灭的,则此“香” 气“应” 与虚空性一样“常在” (以此香既然是虚空所生,亦应有如是恒常不灭之属性才对,此其一;又,虚空之性既恒常,而又说香是从空而生,则虚空便可不断地生出香来——常住、又能生,则应能“常生”不断;常生不断则香气常在。)如是则“何” 须再假“藉” 于香“炉中爇此枯木” 呢?(然而事实不然,香气非常在;结论:故知香非从空中生。)

“若” 言此香为“生于木” 中,“则此香” 所在之木“质因爇” 而变“成烟” 才能达到鼻子之中,因此“若鼻得闻” 此香气之时,亦“合” 当“蒙” 受“烟气” 所熏才对。

(然而现今鼻子只闻其香,而并未受其烟熏,因此可见香气并非在烟中;结论:故香气亦不从木中生。)又当烧香之时,“其烟腾” 飘至“空” 中,尚“未及”很“遥远”,即消散不见了,“四十里内云何” (为何)皆“已闻” 此香气?(但四十里内并没有烟雾弥漫。可见此香气并不在烟中;结论:故知此香气亦非从木中生。)

【“是故当知:香、鼻与闻,俱无处所、即嗅与香二处虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

佛言:“是故当知:香” 尘、“鼻” 根、“与” 能“闻” 之性,“俱无” 所生之“处所” 可得;既无生处,即无有实体,如是“即嗅” 入“与香” 入“二处”,体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 权教所说之“因缘” 所生,亦“非” 外道所计无因生之“自然性” (——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随业幻现,相妄性真。)

4.舌味处本如来藏性

【“阿难,汝常二时众中持钵,其间或遇酥、酪、醍醐,名为上味。于意云何?此味为复生于空中?生于舌中?为生食中?

阿难,若复此味生于汝舌,在汝口中只有一舌,其舌尔时已成酥味,遇黑石蜜,应不推移?若不变移,不名知味;若变移者,舌非多体,云何多味一舌之知?”】

【注释】

“二时”:早、午两个食时;亦即早斋及午斋时。

“众中持钵”:至信众或民众所居之城中、村中持钵乞食。

“其间”:于乞食中;有时;间或。

“其舌尔时已成酥味”:你的舌头的味觉在那时已成为酥之味觉。

“遇黑石蜜,应不推移”:“黑石蜜”,据《行事钞资持记》卷十云:黑石蜜是用蔗糖和糯米煎成,其坚如石。“推移”,变迁。

“若不变移,不名知味”:“知味”,辩明而知觉众味。如果舌的觉知不改变迁移的话,就不能称为能辨知众味,而只能觉知单一的味道。

“若变移者,舌非多体,云何多味一舌之知?”:然而,如果舌的觉知确有改变的话,因为舌的觉知体只有一个,而非有多个觉知体,因此此觉知体既然已经接受某一种食物而产生了味觉,若把此觉知体变换掉,便没有别个觉知体可以取代(接替)其功能,因此第二种食物的味道,还是无法尝知;除非一个舌头具有多个能觉知之体。然而一舌并非有多个能觉知之体,如是则一个舌头的一个觉知体,怎能同时尝知多味?

【义贯】

佛言:“阿难,汝常” 于早、午 “二” 食“时”,至于信“众” 之聚落“中持钵” 乞食,“其间或” 得“遇” 人施与“酥、酪、醍醐,名为上” 等之美“味。于” 汝“意云何?此” 食物之美“味为复生于空中”?抑或 “生于” 汝“舌” 根“中”?抑“为生” 于“食” 物之“中”?

“阿难,若复此” 美“味” 为“生于汝舌” 根之中,然而“在汝口中只有一舌”,故在一时应只能尝知一种味道,“其舌” 之知觉“尔时已成酥” 之“味” 觉、若再“遇黑石蜜” 之时,其觉知“应不” 能再“推移” 改变而成甜味才对;但“若” 真的“不变” 迁推“移”,则舌就“不” 能“名” 为能辨“知” 众“味” 了,而只能尝知一种味道。

(然而事实不然,舌并非只能尝知一种味道;结论:故知舌之觉知体并非不变迁推移。)然而“若” 说舌之觉知体为有“变” 迁推“移者”,而一个“舌” 头并“非” 有“多” 个觉知“体”,故此觉知体若推移,即无接替者,如是则“云何多” 种“味” 道能受“一舌” 同时“之知”?(故知,说舌之觉知体有迁移,不得成立。结论:是故可知,“食物之味不在舌中生”。)

【“若生于食,食非有识,云何自知?又食自知,即同他食,何预于汝,名味之知?

若生于空,汝啖虚空,当作何味?必其虚空若作咸味,既咸汝舌,亦咸汝面,则此界人同于海鱼!既常受咸,了不知淡。若不识淡,亦不觉咸,必无所知,云何名味?”】

【注释】

“又食自知,即同他食”:“他”,他人,别人。又如果是食物本身能自知其味,那就如同别人在吃的东西一样,并非你在尝味。

“何预于汝,名味之知”:“预”,参预,相干。这么一来,尝味一事与你有什么相干,而能说你的舌头有尝味之知觉呢?(因为是食物自知其味。)

“若不识淡,亦不觉咸。必无所知”:如果说不能识别淡味(没什么味道的味道),那么应该也不能觉知咸味才对,如此一来,就必然变成于一切味皆无所知觉。

【义贯】

佛言:“若” 言此味为“生于食” 物,然而“食” 物本身并“非有” 能分别之“识,云何” 能“自知” 其味?“又” 退而言之,“食” 物既“自” 能“知” 味,则“即” 如“同他” 人在享用此“食” 物一般,而非你在吃,如是则此食物之味“何预于汝” (与你何干)而可“名” 汝舌为有尝“味之知” 觉?(然而当食之时,你确实能知味,故非食物本身能自知其味;结论:是故可知“味不从食物中生”。)

“若” 言此味为“生于” 虚“空” 者,则虚空一定有味道,那么当“汝啖” 食“虚空” 之时,“当作何” 等之“味”?(会尝到什么味道?然而虚空中实非有食物之味;结论:故知“食物之味非从虚空中来”。)退一步讲,若虚空真的有味,且你若“必” 言“其虚空若作咸味”,那么,此虚空之味“既” 能“咸汝” 之“舌”,则“亦” 应能“咸汝” 之“面”,如此一来,“则此” 世“界” 上之“人” 类,便都“同于海鱼”!

一直都浸泡在咸味的虚空中。(然而事实不然,此世界的人类并没有泡在咸味的虚空中;结论:故知“味不从空来”。)再者,如是“既常” 时不断地领“受咸”味,便变成“了不知淡” 味了;“若不”能“识” 别 “淡” 味,则“亦” 应“不” 能“觉” 知“咸”味才对,如是则于一切味“必” 成“无所知” 觉,既然于味无所知觉,“云何” 还能“名” 为“味”?则一切食物皆当无味才对。(然而非一切食物皆成无味,我们于食物之味亦非无觉知;结论:故知“食物之味非出于虚空”。)

作者: 普见    时间: 2013-5-13 15:28

【“是故当知:味、舌与尝,俱无处所。即尝与味,二俱虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

(食物之味既然不从舌生,不从食物生,亦不从空生,)“是故当知:味” 入、“舌” 入“与” 能“尝” 之性,三者“俱无” 所生之“处所” 可得;若无生处,即无有体。如是,“即” 能“尝” 之舌入“与” 所尝之“味” 入,“二” 处“俱” 体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 权教所说之“因缘” 可生,亦“非” 外道所计无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随业幻现,相妄性真。)

5.身触处本如来藏性

【“阿难,汝常晨朝以手摩头。于意云何?此摩所知;谁为能触?能为在手?为复在头?

若在于手,头则无知,云何成触?若在于头,手则无用,云何名触?若各各有,则汝阿难应有二身?

若头与手,一触所生,则手与头当为一体!若一体者,触则无成。若二体者,触谁为在?在能非所,在所非能。不应虚空与汝成触?”】

【注释】

“汝常晨朝以手摩头”:佛教弟子于晨朝起时,要以手摸头,而思维“我为何剃度随佛出家?”

“谁为能触”:哪一个为能觉知此触者?

“若头与手,一触所生”:“一触所生”,只生一触。

“若二体者,触谁为在”:“在”,属于。如果头与手的觉知为二体(有两个觉知体),那么所生的触尘应当是属于哪一个觉知体呢?

【义贯】

佛言:“阿难,汝常晨朝” 依佛所教“以手摩头”思维出家本怀。“于” 汝“意云何?此摩” 头“所” 生之“知” 觉,“谁为能” 觉知此“触” 者?“能” 觉知者“为在” 于“手” 呢?抑“为复在” 于“头”?

能觉知之体“若在于手,头则” 变成是“无知” 觉的,“云何成” 就头被手“触” 之事?(结论:是故言能觉知体在手上,不能成立。)“若” 言能觉知体“在于头,手则无” 触摸之“用” (就不用手来摸了,而头却能自触自觉),如是则“云何名” 为能“触” 所触?能触所触一事即当无。(然而事实不然,仍有能触所触之事;结论:故知言此觉知体在于头,不能成立。)“若” 言头与手二者“各各” 皆“有” 一觉知体,“则汝阿难” 一身便有二能知者,则“应有二身” 才对!(然而事实不然,阿难一人非有二身,故知非有二觉知体;结论:是故言头手各有一觉知体,不能成立。)

“若” 言“头与手” 之觉知,唯“一触所生” (只生一触),“则手与头当为一体!若” 手与头为“一体者”,能“触” 所触之事“则无” 法“成” 就(然而实有能触所触,故知手与头非一体;结论:是故言手与头之触觉为一体者,不能成立。)“若” 言头与手之觉知为“二体者”,则所生之“触” 尘“谁为在” (应是属于哪一个呢?)若言“在” 于“能” 触之手,即“非” 属于“所” 触之头;若“在” 于“所” 触之头,即“非” 属于“能” 触之手;你若说既不属于能触之手,亦不属于所触之头;若如是者,“不应” 是“虚空” 来“与汝成触” 吧?(结论:是故言触觉有二体者,不能成立。)

【“是故当知:觉触与身,俱无处所。即身与触二俱虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

“是故当知”:所“觉” 知之“触” 入“与” 能觉知之“身” 入, “俱无” 所生之“处所” 可得,既无生处,即无有体,“即身与触” 二入,“二俱” 体本“虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 权教所说之“因缘” 所生,亦“非” 外道所计无因之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现,相妄性真。)

6.意法处本如来藏性

【“阿难,汝常意中所缘善、恶、无记三性,生成法则。此法为复即心所生?为当离心别有方所?

阿难,若即心者,法则非尘,非心所缘,云何成处?”】

【注释】

“意中所缘善、恶、无记三性”:“意”,意根。此言,于意根中,由所缘之五尘落谢之影子,而起善、恶、无记三性之分别。“无记”,非善非恶,因为于善、恶性无可记别,故称无记。

“生成法则”:“法则”,法尘之规则。此言,由于三性而生成法尘之规则,亦即法尘之性即由此三性而决定。

“若即心者,法则非尘”:如果法尘为即心而有,此法便非外尘,而是心内之法;心内之法即是心法、便不是尘。

“非心所缘,云何成处”:承上,若不是尘,就不是心所缘的法尘,如是则如何能成就意法处?

【义贯】

佛言:“阿难,汝常” 于自心“意” 根“中” 由“所缘” 五尘落谢之影像而生起“善、恶、无记三性”,因而“生成法” 尘之规“则”,于是成就法尘;“此法” 尘“为复即心” (意根)“所生?为当离心” 而“别有” 所生之“方所”?

“阿难,若” 法尘为“即心” 而生“者”,此“法则非” 为外“尘”,而是心法,故“非” 为“心所缘” 之法尘;若无法尘,则“云何成” 意法二“处”?(结论:故知言法尘为即心而有,不能成立。)


[ 本帖最后由 普见 于 2013-5-13 15:30 编辑 ]
作者: 普见    时间: 2013-5-13 15:29

【“若离于心别有方所,则法自性为知、非知?知则名心,异汝非尘,同他心量。即汝即心,云何汝心更二于汝?若非知者,此尘既非色、声、香、味,离、合、冷、暖,及虚空相,当于何在?今于色、空都无表示,不应人间更有空外。心非所缘,处从谁立?”】

【注释】

“若离于心别有方所”:“别有方所”,另有所生之处。此谓,如果说法尘是在心外另有生处。

“则法自性为知、非知?”:“法”,法尘。此谓,那么这个在心外生起的法尘,是有觉知性的呢?还是非有觉知性?

“知则名心,异汝非尘,同他心量”:若此法尘是有觉知性,则应名为心(不应名为尘)。“异汝”,离于汝,不同于汝。既异于汝心,且又非尘,那就是如同是他人的心量。然而明明是你心中的法尘,怎么会变成他人的心量呢?

“即汝即心,云何汝心更二于汝”:第一个“即”是在之义,第二个“即”是就是之义。“更二于汝”,与你不同。“二”,有别,不同。此谓,既在你的身上,就是你的心,为何你的心还与你身有别?

“此尘既非色、声、香、味、离、合、冷、暖,及虚空相”:“离合冷暖”即是触尘之相,故“色声香味”加“离合冷暖”即是五尘,五尘即是色法。“虚空相”即空。一切世间法,不是色法,便是空法。此言:此法尘既非五尘,又非虚空相。

“当于何在”:应当属于何种类别?此谓,若法尘是非有觉知性,但它因为是心外之法(离心而生),可是它又不是属于五尘之色法,又非虚空之法,那么此法尘应该是属于何种类别的呢?

“今于色、空都无表示,不应人间更有空外”:现在既然用五尘之色法及空法,都无法表示此法尘之类别及处所,不应说这世间在虚空之外,还别有一个处所,容纳着这个法尘吧?

“心非所缘,处从谁立”:又,此法尘既然离于心,为心外之法,即非心所缘之法尘;法尘既非心所缘,如是则意法二处如何而得成立?

【义贯】

“若” 言法尘为“离于心” 之外“别有” 一“方所” 为此法尘之生处;若如是者,“则” 此“法” 尘之“自性为” 有觉“知” 性?还是“非” 有觉“知”性呢?若此法尘为有觉“知” 性,“则” 应“名” 为“心”,而不应再名为尘,且其既“异” 于“汝” 身(离于汝身)又“非” 是“尘”,此法尘就变成如“同他” 人之“心量” 了(然而你自心中的法尘,怎会变成他人之心量呢?结论:故知法尘非离心而有。)

又“即汝即心” (既然是在你身上,就是你的心),“云何汝心更二于汝” (既然不同于你,必定与你有别——结论:是故言“法尘离心而有,且是有知”,不能成立。)

“若” 言此法尘为离心而有,然“非” 有觉“知者”,(既是法尘,则非是前五尘,故必定有别于五尘),“此” 法“尘既非色、声、香、味” 四尘及触尘之“离、合、冷、暖” 相以“及虚空相” (既非五尘色相,又非虚空相),则此法尘之地位与类别“当于何在?

今” 既然“于” 五尘之“色” 法及虚“空,都无” 法“表” 显指“示” 此法尘之归属与所在,“不应” (应当不会)在此“人间更有” 一个“空外” 之处为此法尘之生处吧?又,此法尘既在心外,即是属于“心非所缘” 之法,如是则意法二“处从谁” 而“立”?(结论:是故言“法尘为离心而有,且非有知”,不能成立。)

【“是故当知:法则与心俱无处所;则意与法二俱虚妄,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

“是故当知:法” 尘生成之规“则与” 意根之“心,俱无” 所生之“处所” 可得;生处既无,即无有体,“则意” 处“与法” 处“二” 处之体“俱虚” 寂,循业“妄” 现,“本非” 权教所说之“因缘” 所生,亦“非” 外道所计无因生之“自然性” (——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现,相妄性真。)

第四节  十八界本如来藏性

【“复次,阿难,云何十八界本如来藏妙真如性?”】

【注释】

“十八界”:六根、六尘、六识合称十八界:十八界亦可用来代表一切世间法。又,界者,范围、类别也。以佛眼观之,一切世间法大略可分为这十八个范畴,故称十八界。

1.眼色识界本如来藏性

【“阿难,如汝所明,眼色为缘,生于眼识。此识为复因眼所生,以眼为界?因色所生,以色为界?

阿难,若因眼生,既无色空,无可分别;纵有汝识,欲将何用?汝见又非青、黄、赤、白,无所表示,从何立界?”】

【注释】

“眼色为缘,生于眼识”:以眼根及色尘为缘;“缘”,在此指“增上缘”及“所缘缘”二种缘:眼根为增上缘,色尘为所缘缘,此二缘和合,识生其中;这是小乘教及大乘权教的教法,是为如来之“化城”之教,非摄大根之究竟宝法。如来在此为示导一乘无上之旨,故开示最究竟宝法,因而慈悲破除权法之执,普令闻者舍筏登岸;以如来说法如筏喻故也。

“若因眼生,既无色空,无可分别”:“空”,空间,即距离,此为眼识生起的四缘之一;四缘为眼、色、空、明。此言,如果眼识是从眼根生的话,如是则单依眼根便能令识生起,才叫作眼能生识;既然单依“眼根”即能生识,就不需要“色尘”与“空”这二种缘了。然而如果没有“色尘”与“空”二缘,便没有可以被了别的东西了。

“汝见又非青、黄、赤、白,无所表示,从何立界?”:“青黄赤白”代表色尘。承上,既无色尘,则你所见的便没有青黄赤白等色,因此就无从表示你所见、所识别的范畴,如此则怎能建立“眼色识界”呢?

【义贯】

佛言:“阿难,如汝所明” 了的权教教理:以“眼” 根及“色” 尘“为缘”,则得“生于眼识。此” 眼“识为复因眼” 根“所生,以眼” 根“为界”?或是“因色” 尘“所生,以色” 尘“为界” 呢?

“阿难,若” 言眼识为“因眼” 根而“生”,则不需色、空二缘便能生,才能这么说。然“既无色” 尘与“空” 间,便“无可” 被“分别” 者,如是则“纵有汝” 能了别之“识,欲将何用”?(眼识即成无用,因为既无“所分别”之色,“能分别”者便成无用。然而事实不然,识还是有用于分别,是故并非无“色、空”二缘参与其中;

结论:因此可知“眼识非只依眼根即能生”。)退而言之,若无色、空,则“汝” 所“见” 者“又非” 属“青、黄、赤、白” 等色,便“无所” (无从)“表示” 你所见的范畴,如是则“从何” 而建“立” 眼色识“界” 呢?(然而,眼色识界事实上是有被建立的,因此并非无“色、空”参与其中;结论:是故知言眼识为单独依眼而生,不能成立。)

作者: 普见    时间: 2013-5-13 15:30

【“若因色生,空无色时,汝识应灭,云何识知是虚空性?若色变时,汝亦识其色相迁变,汝识不迁,界从何立?从变则变,界相自无;不变则恒;既从色生,应不识知虚空所在。”】

【注释】

“若色变时,汝亦识其色相迁变,汝识不迁,界从何立”:如果眼识是从色尘生的话,则当色尘变异的时候,你一定也能识别它在变迁,此时,你的眼识如果不也跟着色尘一起变,则一变一不变,两者不一致,这个界就无法建立了。

“从变则变,界相自无”:“变”,有变异与变灭之义,因色法生、住、异、灭,既开始变异,接着便是走向灭的路;是故一起“变异”,即将“变灭”。故此言,若识随从色尘变异,则两者皆势将变灭;色与识既变灭,则界相自然就没有了。因此,识从色变也是行不通的。

“不变则恒”:但若说识并不随着色尘变灭,那么此识便是恒常不灭的了?而且是固定不动的了?然而事实不然。

“既从色生,应不识知虚空所在”:又,此眼识既然说是从色尘而生的,而色尘是无情物,没有认知性,故此识也应如色尘一样是没有认知的无情性,故应无法识知虚空之所在了。

【义贯】

再者,“若” 说眼界是“因色” 尘而“生”,如是则眼见虚“空无色时” (见空不见色时),“汝” 之“识” 体“应”由于无生识之色而“灭”;若如是者,“云何” 见空之时仍能“识知是虚空性”?(可见,见空之时,虽无生识之色,然而眼识犹得生起而识知此空;结论:故知眼识并非从色尘而生。)又,若眼识为从色尘而生,则“若色” 尘“变”异之“时,汝亦识”知“其色相”之“迁变”,如果此时“汝”之眼“识不”随着色尘而变“迁”,则色与识一变一不变,两者即不一致,如是则此眼色识“界从何”而得成“立”?(亦即,此界便不得成;然而确是有眼色识界;结论:故知眼识从色尘生,不得成立。)若眼识真的随“从”色尘而“变”异,“则”二者势将“变”灭,色与识若皆变灭,则此眼色识“界”之“相自”然“无”存。若你转计说色尘虽变,而识并“不”随着色而“变” 若识能不变,不变者“则”应是“恒” 常。(然而事实不然,诸识无常,没有任何识是恒常不变的;结论:故言色变而识不变,不能成立。)又,“既”然此眼识是“从色”尘中“生”,便是物性,既是物性便无知觉之性,如是眼识“应不”能“识知虚空”之“所在”才对。(然而事实不然,眼识确能识知虚空所在,故此眼识非无觉知性,故此识并非物性;结论:因此知此识非从色尘中生。)

【“若兼二种,眼、色共生,合则中离,离则两合,体性杂乱,云何成界?”】

【注释】

“若兼二种”:“二种”,指二种生因。此谓,若眼识并非只有一个生因,而是兼有二种生因。

“眼、色共生”:由眼根与色尘二因合起来共同生眼识。

“合则中离”:“离”,即缝隙。如果是两种东西合在一起的,其间不论再怎么紧密,都一定有个缝隙在。

“离则两合”:若有缝隙则因是两种不同性质的东西凑合在一起的结果。

“体性杂乱”:因为眼根是有情物,而色尘则是无情物;若勉强将有情与无情两者凑合在一起,则有情体与无情体之性便会相杂相乱了。

“云何成界”:体性一杂乱,便不再是一个和合体,如何而得成为一个界呢?

【义贯】

“若”言眼识之生因非只一个,而是“兼”有“二种”生因,亦即为由“眼”根与“色”尘二者“共” 同和合而“生”;若是二法如此“合”在一起,“则”其“中”定有“离”隙;若有“离”隙“则”是“两”种不同性质之物杂“合”在一起,如是即眼根之有情体与色尘之无情体性,两种“体性”即成互相“杂乱”;体性若杂乱则如何成为一和合体?若非一和合体,“云何”能“成”为一整体的“界”?(然而眼色识界实为一界,而非杂乱体;结论:故知眼界并非从眼根与色尘二者共同和合而生。)

【“是故当知:眼色为缘,生眼识界,三处都无。则眼与色及色界三,本非因缘,非自然性。”】

【注释】

“三处都无”:“ 三处”,指眼根、色尘、及眼色共同和合处。“都无”,都无能生界者。此言,于此三处推求都无能生界者。

“及色界三”:省略了眼与识二字,具言应为眼色识界。

【义贯】

“是故当知”:权教中所说的为“眼”根与“色”尘“为缘”,而“生眼识界”;然现以究竟实理言之,则于眼根、色尘及眼色共同和合“三处” 推求之,实“都无” 能生眼识之因可得。如是“则” 知“眼”根“与色”尘“及” 眼“色”识“界三,本非”权教所说之“因缘”所生,亦“非”外道所计无因生之“自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现,相妄性真。)

【诠论】

在这一节里,如来之意,即是要破十八界世间假相,以此假相一破,众生对此假相即不迷惑、执著;若不迷执世间假相,即得入第一义谛实相。而如来如何破除此等假相呢?其方法即剖析十八界悉皆“无生”——没有能生之因:即非单独一法能生,亦非二法共同和合能生。譬如以眼色识界为例,探求此界为单从眼根生,还是单独从色尘生,或是眼色二法和合共同而生,然而于此三处探求,能生之因悉不可得;然除此三处之外,更无别的处所是能生的了,因此得知眼色识界毕竟无生;毕竟无生则毕竟无灭;如是,其他三科:五阴、十二处、及七大(地、水、火、风、空、根、识)亦皆如是,毕竟不生不灭,本如来藏妙真如性,随缘幻现,相妄性真。

作者: 普见    时间: 2013-5-13 15:32

2.耳声识界本如来藏性

【“阿难,又汝所明,耳声为缘,生于耳识。此识为复因耳所生,以耳为界?因声所生,以声为界?

阿难,若因耳生,动静二相既不现前,根不成知,必无所知,知尚无成,识何形貌?若取耳闻;无动静故,闻无所成;云何耳形杂色触尘,名为识界?则耳识界复从谁立?”】

【注释】

“若因耳生,动静二相既不现前,根不成知”:“动静二相”,声尘即动静二相;动即有声、静即无声;依佛法而言,“无声”与“有声”皆是声尘,无声之时是尘之“静相”,并非无尘;有声之时则是尘之“动相”。此言,如果耳识是因耳根单独即能生,如是则应不需声尘便能生。若不需声尘,则声尘之动静二相(有声与无声)既不现前,耳根便没有所知的对象;若无所知,则耳根亦不能有所知觉。

“必无所知,知尚无成,识何形貌”:既然耳根都无所知,则耳根之知觉尚且不能成就,那么耳识是个什么样子,怎能知道?——如此则当然也不可能成就耳识了。

“若取耳闻”:“闻”,能闻之性。如果转计说:单单只要耳根的能闻之性便能成就耳识。

“无动静故,闻无所成”:承上,但是因为没有所闻的声尘之动静二相现前,所以能闻之性也无法显现出来。因此,此转计(只要有耳根的能闻之性单独便可成就耳识)并不得成立。

“云何耳形杂色触尘,名为识界?”:“耳形”,即肉体卷叶形之耳朵,非指净色之耳根。此有形之耳为属身根之一,而不是耳根。“色”,身根之色相。“触尘”,身触之尘。因为有形之耳是身根,身根所对的外尘是触尘,不是声尘。这里是如来为防阿难于心中转计有形的耳朵能生耳识,因此如来说:为何有形的耳朵杂上身根之色相与触尘,而能生耳识界呢?(身根若能生的话,应该是生身触识界才对。)

【义贯】

佛言:“阿难,又汝所明”了的权教所示“耳”根与“声”尘“为缘”则能“生于耳识。此”耳“识为复因耳” 根“所生,以耳为界”?还是“因声”尘“所生,以声为界”呢?

“阿难,若”言耳识“因耳” 根而“生”,即无需声尘便能生,如是则声尘之“动静二相既不现前”,则耳“根” 便“不” 能“成” 就觉“知”之事,若耳根“必无所知”,则觉“知尚”且“无”法“成”就,其所生之耳“识” 是“何形貌”呢?(如是即无耳识之相可得;若无耳识,便不能成就耳声识界。然而实有耳声识界;结论:故知耳识非从耳根中生。)

“若”你转计而“取耳” 根之能“闻”之性为耳识之生因,然而以“无”声尘之“动静”二相“故”,则能“闻”之性尚“无所成”,如何能成就耳识?(结论:是故言“耳根能闻之性为耳识之生因”,不能成立。)若你更转计有形的耳朵为能生耳识,“云何”肉“耳”之“形,杂”上身根之“色”相与“触尘”而可“名为”能生耳“识界” 呢?若以上皆不能作耳识之生因,“则耳”声“识界复”能“从谁”而“立”呢?(是故,耳声识界即不得成立;故知耳识非从耳根生,亦非从耳根能闻之性生,亦非从肉耳之形生——结论:实毕竟无生。)

【“若生于声,识因声有,则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生;许声因闻而有声相;闻应闻识!不闻非界;闻则同声;识已被闻,谁知闻识?若无知者,终如草木。不应声、闻杂成中界。界无中位,则内外相复从何成?”】

【注释】

“识因声有,则不关闻”:“闻”,指能闻之耳根。此谓,若耳识是因声而有,则与能闻之耳根无关。

“无闻则亡声相所在”:若无能闻,则所闻的声相便亡失其所在,亦即,不能知声相在哪里;以无“能闻”则无法觉知“所闻”。既无所闻,则耳识便不得生。

“识从声生,许声因闻而有声相”:若你坚持说:耳识一定是从声尘中生,而且转计许此声尘因为本身即有能闻之性,故可觉知所闻之声相。

“闻应闻识”:“闻”,听闻。“识”,指耳识。此谓,如是则声尘于听闻之时也应能听闻到耳识!这便变成无情体(声尘)反而倒过来觉知有情体(耳识)了!

“不闻非界”:反而言之,你若言声尘并不能听闻,如是则不能成立耳识界。

“闻则同声”:“闻”,被听闻。此言若识被闻,便如同声尘。

“识已被闻,谁知闻识?”:“知”,觉知。“闻识”,能闻之耳识。此谓,耳识既已成为被闻者,则谁来觉知而成为能闻之耳识?

“不应声、闻杂成中界”:“中界”指耳识界。不应说声尘与能闻之耳根混合交杂,而成就中间的耳识界:因为混杂在一起便无中界可得。

“界无中位,则内外相复从何成”:此界既无中界之位可得,则内耳界、外声界之界相,又怎能成立?因为无“中”则无“内外”可得。

【义贯】

“若” 言耳识为“生于声” 尘者,那么“识” 既“因声” 尘而“有,则不关” 能“闻” 之耳根。既“无” 能“闻则” 必“亡” 失所闻之“声相所在” (亦即,便不能觉知声尘何在;既无声尘所在,则“耳声识界”从何而立?结论:因此可知“耳声识界”非从声尘生。)若你坚持说耳“识” 定“从声” 而“生”,不过转计而“许声” 尘“因” 本身即有能“闻” 之性,因此“而有” 所闻之“声相”,是故耳声识界仍得建立。若你所计是实,则此声尘于听“闻” 之时“应” 能“闻” 到耳“识”!(然而岂有无情之声尘反而倒过来听闻有情之识的?如是则有情、无情成颠倒杂乱。)

退而言之,若此声尘并“不” 能听“闻” 耳识,则“非” 能建立耳声识“界” (如是即无耳声识界):然而耳识若被“闻则同” 于“声” 尘,如是则耳“识” 既“已” 成为“被闻” 者,“谁” 复来觉“知” 此“闻识?若无” 复有能觉“知者”,则此身“终如草木”,同于无情。(结论:是故言耳识从声尘生者,不能成立。)【——以上破根尘和合而生】

“不应” 说“声” 尘与能“闻” 之耳根混合交“杂” 而“成” 就“中” 间之耳识“界” 吧?因为交杂混合则必无中界可得。此“界” 既“无中” 界之“位” 可得,“则内” 耳界与“外” 声界之界 “相,复从何” 而得“成” 立?(以若无中,则无内外可得。结论:是故耳识非从耳识非从耳根与声尘交杂和合而生。)【——以上破根尘和合而生】

作者: 普见    时间: 2013-5-13 15:38

【“是故当知:耳声为缘,生耳识界,三处都无;则耳与声及声界三,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

“是故当知”:如来于权教所示以“耳” 根与“声” 尘 “为缘” 能“生耳识界”,今以实教之智观之,于根、尘及二者和合“三处” 求之“都无” 能生之因可得。“则耳” 界“与声” 界“及” 耳“声识”“界三” 者,“本非” 权教中所说之“因缘” 所生,亦“非” 外道所计无因之“自然性” (——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现,相妄性真。)

3.鼻香识界本如来藏性

【“阿难,又汝所明,鼻香为缘,生于鼻识。此识为复因鼻所生,以鼻为界?因香所生,以香为界?”】

【义贯】

佛言:“阿难,又汝所明” 了的如来在权教中的开示的:以“鼻” 根与“香” 尘“为缘”,便能“生于鼻识。此” 鼻“识为复因鼻” 根“所生”,而“以鼻为界” 呢?还是“因香” 尘“所生” 而“以香为界”?

【“阿难,若因鼻生,则汝心中以何为鼻?为取肉形双爪之相?为取嗅知动摇之性?

若取肉形,肉质乃身,身知即触,名身非鼻;名触即尘,鼻尚无名,云何立界?

若取嗅知,又汝心中以何为知?以肉为知,则肉之知元触非鼻。以空为知,空则自知,肉应非觉;如是则应虚空是汝!汝身非知,今日阿难应无所在。以香为知,知自属香,何预于汝?”】

【注释】

“为取肉形双爪之相”:你是把具有双爪形相的肉体之鼻当作鼻吗?

“为取嗅知动摇之性”:“动摇”,指香尘之相。此言,还是把能嗅知香尘的动摇之相的觉知性,当作是鼻?亦即,是取其有相的形体,还是取其无相的功能?

“身知即触,名身非鼻”:身根所能觉知的是触尘,既已称为身根,就不能再称为鼻根了。

【义贯】

“阿难,若” 鼻识是“因鼻” 根而“生,则汝心” 目“中” 所想的,是“以何为鼻”?(把什么当作是鼻?)“为取” 具有“肉形双爪之” 形“相” 的当作鼻?抑“为取” 能“嗅知” 香尘“动摇” 相“之” 觉知“性” 当作鼻?

“若” 你是“取肉形” 为鼻,然“肉质乃” 是“身” 根之一,而“身” 根所觉“知” 的“即” 是身“触” 之尘(故你所取的肉形之鼻,只能觉知身触之尘,并不能觉知香尘),且既已“名” 为“身” 根,就“非” 是“鼻” 根(便不可再称为鼻根);又其所知觉者既“名” 为“触” 尘, “即” 非是香“尘”;在这种情况下,“鼻尚无” 处可安其“名,云何立” 鼻识“界”?(结论:因此可知,鼻香识界非从鼻根生。)

“若” 你是“取” 能“嗅知” 香尘之觉知性为鼻,“又汝心” 目“中” 是“以何为” 能觉“知” 者?你若是“以肉” 体之鼻“为” 能觉“知” 者,“则肉” 体“之” 觉“知元” 来是“触” 尘,而“非鼻” 所闻之香尘。(结论:故知以肉鼻为能觉知者,不能成立。)若“以空为” 能觉“知” 者,“空则有(书在此为误,应为“自”)” 觉“知”,而“肉” 体“应非” 有“觉;如是则应虚空” 即“是汝” 身。且若“汝身非” 有觉“知”,则“今日阿难应无所在”。又,你若“以香” 尘“为” 能觉“知” 者,则觉知之性“自属” 于“香” 尘,“何预于汝”?(与你何干?)


[ 本帖最后由 普见 于 2013-5-13 19:08 编辑 ]
作者: 普见    时间: 2013-5-13 15:39

【“若香臭气必生汝鼻,则彼香、臭二种流气不生伊兰及栴檀木。二物不来,汝自嗅鼻为香为臭?臭则非香,香则非臭;若香、臭二俱能闻者,则汝一人应有两鼻?对我问道,有二阿难,谁为汝体?若鼻是一,香臭无二,臭既为香,香复成臭,二性不有,界从谁立?”】

【注释】

“香臭二种流气”:香与臭两种流动的气味。

“伊兰”:树名,属蓖麻类,有恶臭,与栴檀木之香气正好相反,其恶臭及于四十里。经论中多以伊兰喻烦恼,而以栴檀之妙香喻菩提。《观佛三昧经》云:“末利山中有伊兰树,臭若胖尸,熏闻四十由旬,其花红色,甚可爱乐,其有食者,发狂而死。”

“二物不来”:“二物”指香与臭二种气味。“不来”,不从外来。

【义贯】

“若”言“香”与“臭”的“气”味“必”定是“生”于“汝鼻” (从汝鼻中生),“则彼香、臭二种流” 动之“气” 味应“不” 须“生” 自“伊兰” 树“及栴檀木” (因为即使是此二种极香与极臭的气味,你的鼻也应自己能生。)若此香臭“二物” 之气味“不” 从外“来” 时,“汝自嗅” 汝“鼻” 所生之味“为香、为臭”?若你所闻到的气味是“臭”的,“则”你的鼻中定“非”能生出“香”味;反之,若你所闻到的是 “香”的,则你的鼻中便“应非” 能生出“臭”气。“若”你说你“香、臭二” 者“俱能闻” 到“者,则汝一人应有两鼻”,所以才能产生两种气味,并闻到两种气味。你若有两鼻,即成两人;若如是者,则现前“对” 着“我”在请“问”佛“道”的,便“有二阿难”;要是这样的话,“谁为汝” 之真“体”?(哪一个才是真的阿难?)“若”你辩说你的“鼻” 只“是一” 个,不是两个;那么你所闻的“香” 与“臭” 即“无二” 味,没有差别,“臭既” 可“为香,香复” 可“成臭,二”者之“性不” 能确定“有”;既不能分别香臭,则鼻识“界” 要“从谁” 而“立” ?(是故可知,香臭之气不从鼻生;结论:因此,言鼻识是从鼻生者,不能成立。)【——以上破“识因根生”】

【“若因香生,识因香有,如眼有见不能观眼;因香有故,应不知香。知即非生,不知非识。香非知有,香界不成;识不知香,因界则非从香建立。既无中间,不成内外,彼诸闻性毕竟虚妄。”】

【注释】

“知即非生。不知非识”:“知”,能识知香尘。“非生”,非从香尘生。此言,若言鼻识能识知香尘,就不是从香尘生的,因为香尘是无情,识是有情;无情的香尘所生的识,应也是无情物,没有觉知性才对;所以,反过来说,若此识既能觉知香尘,便知它一定不是从无情物中生出来的;结论:故此识非从香尘生。“不知”,没有觉知性。“非识”,不能称为识。此谓:可是,如果此识没有觉知的性能,而不能觉知香尘,那它就不能够称为识了。

“香非知有,香界不成”:“知”,能觉知的识。“有”,所涵有,指所觉知。此谓,香尘若非能知的识所有(所觉知),则香识界自然不能成立。

“识不知香,因界则非从香建立”:“因界”,因香尘而成立之界。此谓,若鼻识不能觉知香尘,则所说的因香尘而立的界,就实在不是从香尘而建立的了。亦即,则所立之界并非“香识界”。

【义贯】

“若” 言鼻识为“因香”尘而“生”,则此鼻“识”即是“因香”尘而“有”(存在);譬“如眼有” 能“见” 之性(能见之性因眼而有),却“不能” 自“观” 其“眼”;同样的道理,鼻识是“因香” 而“有故,应不” 能觉“知”其“香”(这是违理之说)。若言鼻识确能识“知” 香尘,此识“即非” 从香尘“生”,因为香是无情,识是有情。然而,鼻识若实“不” 能觉“知” 香尘,即“非” 可称为“识”。又,“香” 尘若“非” 为能“知” 之鼻识所“有”(所觉知),则“香界”自“不”能“成” 立;若鼻“识不”能觉“知香”尘者,则所言“因” 香而立之“界则” 实“非从香” 尘而“建立”(亦即,所立之界并非香识界,是故香识界仍不得立,因此香识界不可得;结论:故知鼻识非从香尘而生。)【——以上破“识从尘生”】

“既无中间” 的识界可得,则“不” 能“成” 立“内外” 根尘二界和合生识,“彼诸”能“闻”、所闻之“性,毕竟虚妄” 从本无生。【——以上破“根尘和合共生识”】

【“是故当知:鼻香为缘,生鼻识界,三处都无。则鼻与香及香界三,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

“是故当知”:如来于权教所示之以“鼻” 根与“香” 尘“为缘”,即能“生鼻识界”,今以第一义谛观之,则于内根、外尘及和合中“三处” 求之,“都无” 能生识之因;“则鼻”界“与香”界,“及香”识“界三”者,“本非 权法所说之“因缘”所生,亦“非”外道所计无因“自然性” (——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,循业幻现,相妄性真。)


[ 本帖最后由 普见 于 2013-5-13 19:08 编辑 ]
作者: 普见    时间: 2013-5-13 15:39

4.舌味识界本如来藏性

【“阿难,又汝所明,舌味为缘,生于舌识。此识为复因舌所生,以舌为界?因味所生,以味为界?

阿难,若因舌生,则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂,都无有味;汝自尝舌,为甜为苦?若舌性苦,谁来尝舌?舌不自尝,孰为知觉?舌性非苦,味自不生,云何立界?”】

【注释】

“若因舌生,则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂、都无有味”:“黄莲”,味苦。“石盐”即岩盐。“细辛”药名,味辛。“桂”,肉桂,味甘辛。这些东西即代表世间一切味;依次为甜、酸、苦、咸、辛、辣、甘。此言,如果舌识是从舌头生的,则舌头便自能生味、知味,如是则世间一切食品都不须有味了。

“若舌性苦,谁来尝舌”:如果此舌识之性是苦的,则谁又能来尝知这舌识的味道,而说它是苦的?

“舌性非苦,味自不生”:反之,尝的结果,若舌之性并非有苦等味,则味自然不是从你舌中生,是故舌中无味;舌中既无味,则味实无生。

【义贯】

佛言:“阿难,又汝所明” 了的如来权法中所示:以“舌” 根与“味” 尘“为缘”,即能“生于舌识” (现在来更深入探讨一下)“此” 舌“识为复因舌” 根“所生”,而“以舌为” 识体的畛(zhěn)“界” (识体的范围就在舌上)呢?还是“因味” 尘“所生”,而“以味” 尘“为” 识体之“界” 域?

“阿难,若” 舌识为“因舌” 而“生,则诸世间” 之食物如“甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂” 等的味道(甜、酸、苦、咸、辛、辣、甘)等,“都” 变成“无有味” 了(因为你的舌自己即能生出味道来,世间食物便不须有味),若如是者,则当“汝自” 己“尝” 你自己的“舌” 时,其味“为甜为苦”?“若舌” 识之“性” 是“苦” 的,“谁” 又能“来尝” 知这“舌” 识之味?“舌” 识既然“不” 能“自尝”,则“孰为” 能“知觉” 此舌识之昧而言其为苦?反之,若言此“舌” 识之“性” 并 “非” 有“苦” 等味,则“味自” 然“不” 是从你舌中“生”,舌中若无味,即无味觉,如是“云何” 能成“立” 舌识“界”?(结论:故知舌识不从舌中生。)【——以上破“识从根生”】

【“若因味生,识自为味,同于舌根,应不自尝,云何识知是味非味?又一切味非一物生,味既多生,识应多体。识体若一,体必味生。咸、淡、甘、辛和合俱生诸变异相,同为一味,应无分别。分别既无,则不名识,云何复名舌味识界?”】

【注释】

“若因味生,识自为味”:若说舌识为因味尘而生,则舌识本身即是味尘,如此则能尝者与与所尝者便为同一个。

“同于舌根,应不自尝”:那就如同前面所说的一样;舌根不应能自尝其舌,如眼之不能自见其眼。

“云何识知是味非味”:既然不能自尝,怎么知道是有味,还是没有味呢?

“识体若一,体必味生,咸、淡、甘、辛和合俱生”:“味生“,从味尘而生。舌识之体若说是只有一个,而其体又说一定是从味尘而生的,那么咸、淡、甘、辛等味一定是和合且一时俱生。

“诸变异相同为一味,应无分别”:众味既然是和合一时俱生,则众味的各种不同之味相变化就都不会有了,因此众味便是同一味,而无分别。

【义贯】

“若” 说舌识为“因味”尘而“生”,则舌“识自”身即“为味”尘,如是则能尝与所尝便为同一体,即与前面所阐明的道理一致;“同于舌根应不”能“自尝”,既不能自尝,则“云何识知是” 有“味”或“非”有“味?又一切味非”只从“一”种“物” 体“生”,能生识之“味”尘“既”是从“多”物“生”,则所生之“识应”有“多体” (然而识体实非多个,故舌识非从味尘生。)“识体若”是只有“一”个,且其“体”又“必” 是从“味” 而“生”,那么“咸、淡、甘、辛” 等味一定是“和合”且一时“俱生”,而众味的“诸”多“变异相”,便混“同为一味”而“应”变成“无分别”了;“分别既无,则不”得“名”为“识”,如是则“云何复”能“名”为“舌味识界”?(结论:是故言舌识从味尘中生,不得成立。)【——以上破“识从尘生”】

【“不应虚空生汝心识?

舌味和合,即于是中元无自性,云何界生?”】

【注释】

“舌味和合,即于是中元无自性”:“和合”,指和合而生识。“于是中”,于此根尘和合体中。此谓,若说舌根与味尘和合而生舌识,因为舌有知,而尘乃无知,根尘一经和合,其体性即成纷杂,而失去根尘本自有之自性;此和合体若无自性,便不能成立界。

【义贯】

“不应”说“虚空”能“生汝”之“心识”吧?(若是虚空生识,虚空自知,与汝何关?结论:故知舌识不从虚空生。)【——以上破“识从空中生”】

若言“舌” 根与“味” 尘“和合” 而生舌识,“即于是” 有情与无情的和合体“中,元无” 一实“自性”;自性若无,“云何” 能令“界生”?(结论:故知舌识不于舌根与味尘和合中生。)【——以上破“识从根尘和合中生”】

【“是故当知:舌味为缘,生舌识界,三处都无。则舌与味及舌界三,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

“是故当知”,如来于权教中所示者:以“舌”根与“味”尘“为缘”,则能“生舌识界”,今以实法言之,则于根、尘与根尘和合“三处”求之“都无”能生识之因。如是“则”知“舌”界“与味”界“及舌”识“界三”者,“本非”权教所示之“因缘”能生,亦“非”外道所计无因 “自然性”(——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随缘幻现,相妄性真。)

5.身触识界本如来藏性

【“阿难,又汝所明,身触为缘,生于身识。此识为复因身所生,以身为界?因触所生,以触为界?

阿难,若因身生,必无离合二觉观缘,身何所识?若因触生,必无汝身,谁有非身知合离者?”】

【注释】

“若因身生,必无合离二觉观缘”:“离合”,离与合,即是尘触。“觉观”,这是唐朝以前的旧译;唐以后的新译为“寻伺”。“觉观”(或寻伺)为四个“不定心所”(悔、睡、寻、伺)中的两个。“觉”(寻),为心之粗相;“观”(伺),为心之细相,亦即是心识的动相。此言,如果说身识是因身根而生的,则既然身根能生识,就不须再有触尘了,因此触尘的离、合二相,以及依此二相而产生的能缘的觉、观二种心所,也都不需要了。

“身何所识”:既然没有触尘,也没有能缘的心所法,那么身根所识者为何?那就必然没有身识产生了。既无身识产生,就不能说身识是因身根而生。

“若因触生,必无汝身”:如果说身识是因触尘而生的,那就一定不须有你的身根,就能产生身识。

“谁有非身知合离者”:“非身”,无身。哪一个人能不须要身根,就能觉知离合的触尘呢?定无此理。

【义贯】

佛言:“阿难,又汝所明” 了的权法所示之以“身” 根与“触” 尘“为缘”,则能“生于身识”。然而,“此识为复因身” 根“所生,以身” 根“为”识体所在之畛“界” 呢?或是“因触” 尘“所生,以触” 尘“为” 识体所在之疆“界”?

“阿难,若”言身识为 “因身”根而 “生”,身根既自能生识,则 “必无”需触尘之“离、合” 二相、及依此二相所起的“二”种“觉、观”(寻、伺)能“缘” 之心所;然而,既无外尘与能缘之心所,则“身” 根为“何所识”?(则身根必无能识与所识,既无能识之心所又无所识之尘,是故必无身识生起;结论:因此即不得言“身识因身根而生。”)【——以上破“识因根生”】

“若”言身识为“因触”尘而“生”,则尘自能生觉,“必无” 需“汝”之“身”根;然而,“谁有非” 须“身” 根即能“知合、离” 之尘“者”?(必无是理;结论:是故言“身识为由触尘生”,不能成立。)【——以上为破“识由尘生”】


[ 本帖最后由 普见 于 2013-5-13 19:07 编辑 ]
作者: 普见    时间: 2013-5-13 15:43

【“阿难,物不触知,身知有触。知身即触,知触即身;即触非身,即身非触。身触二相元无处所,合身即为身自体性;离身即是虚空等相。内外不成,中云何立?中不复立,内外性空,则汝识生从谁立界?”】

【注释】

“物不触知”:无情之物体不能自触而自有觉知。

“身知有触”:而是有情的身根才能觉知有触。

“知身即触”:众生之所以能觉知自己有身根存在,是因为有身触产生;换言之,若在完全无内外“触“的状况下,众生便会觉得仿佛身根都不存在了。

“知触即身”:能觉知触尘者,即名为身根。

“即触非身”:“即”,在之义。然而在触尘的体中,非有身根可得,(亦即,触中无身)。

“即身非触”:而且在身根之中亦非有触尘可得,(亦即,身中无触)。

“身触二相元无处所”:身根与触尘二者之相,原无内外对立之处所可得;亦即,并非根在内,而尘在外。

“合身即为身自体性”:若触尘来合于身根中,此触尘就应成为身根的体性之一,而不再维持它自己的体性。因此,身中应无尘——亦即:“即身无尘”。

“离身即是虚空等相”:触尘一旦离于身,即成虚空之相,亦即,即不再有相可得。因此,“离身亦无尘”。

“内外不成,中云何立”:“离身”与“即身”既然皆无触尘可得,则“内根”、“外尘”便不得成立;内外既不成立,“中间”(识)如何能成立?

【义贯】

“阿难”,无情“物” 体“不” 能自“触” 而自有“知”,而是有情之“身” 根方能觉“知有触” 尘。有情若能觉“知” 己“身” 根之存在,“即” 是因为有“触” 产生(若无内外触即不能觉知己身存在),是故能觉“知触” 者“即” 名为“身” 根;然而,“即触”尘之体中“非”有“身” 根可得——(触中无身);“即身” 根之中“非”有“触”尘可得——(身中无触)。“身” 根与“触” 尘“二相元无” 内外对立之“处所” (并非根在内、尘在外)。若触尘来“合”于“身”,此触尘“即”成“为身”根之“自体性”,(因此触尘并无实自体性。)触尘若“离”于“身即是”与“虚空等”同之“相”(即成空相,因此离身亦无尘可得。)若离身与即身皆无触尘可得,则“内”根“外”尘即“不成” 立;内根外尘既不成立,“中” 间之识 “云何” 而得成“立”?“中” 间既“不复” 能“立”,则所谓“内、外” 之“性” 即“空” 无自性;如是“则” 即使有“汝识生”起欲“从谁” 而“立界”?(因此,内、外、中之界相不可得。结论:因此可知,身识非从内外根尘和合而生。)【——以上破“识从根尘和合中生”】

【“是故当知:身触为缘,生身识界,三处都无,则身与触及身界三,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

“是故当知”,如来于权教中所示之:以“身” 根与“触” 尘“为缘”则能“生意识界”,今以第一义谛而言,于身、触及二者和合“三处” 求之,“都无” 能生意识之因。 “则” 知“身”界“与触”界“及身”识“界三” 者,“本非” 权教所说之“因缘” 能生,亦“非” 外道所计无因之“自然性” (——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随缘幻现,相妄性真。)

6.意法识界本如来藏性

【“阿难,又汝所明,意法为缘,生于意识。此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界?

阿难,若因意生,于汝意中必有所思,发明汝意;若无前法,意无所生。离缘无形,识将何用?又汝识心与诸思量兼了别性,为同为异?同意即意,云何所生?异意不同,应无所识。若无所识,云何意生?若有所识,云何识意?唯同与异,二性无成,界云何立?”】

【注释】

“于汝意中必有所思,发明汝意”:“所思”,所思虑之法尘。在你的意根之中,必定有所思虑的法尘存在,才能依之而发明你的意识。

“若无前法,意无所生”:“前法”,指前面所说的法尘。如果没有前述之法尘,则意识便无法生起。

“离缘无形”:“缘”所缘之法尘。“形”,形显。意根若离于所缘之法尘,则无法形显其体;亦即,若无尘,根亦不显。

“识将何用”:若无法尘,连意根都不显了,更何况意识能有什么作用?

“又汝识心与诸思量兼了别性”:“识心”,此指意根之心,亦即是意根,以此意根为意识之所依,故称为识心。“诸思量与了别性”为指意识之作用,亦即是意识。故此句简言之即意根与意识二者。

“若有所识,云何识意”:“若有所识”,若能了别。“云何识意”之“识”为意识,“意”为意根。则如何分别意识与意根?

“唯同与异,二性无成”:不论是同或异,根与识二法之性皆无法成立。

【义贯】

“阿难,又汝所明”了之权法中所示:以“意”根与“法”尘“为缘”,则能“生于意识”。然而,今依第一义谛言,“此识为复因意”根“所生”而“以意”根“为”识体所在之畛“界”呢?还是“因法”尘“所生”,而“以法”尘“为”识体所在之“界”域?

“阿难,若”言意识为“因意”根而“生”,则“于汝意”根“中必”须“有” 其“所思” 虑之法尘存在,依此法尘而“发明汝”之“意”识;“若无前”述之“法”尘,则“意”根即“无所生”(亦即,不能生识)。意根若“离” 所“缘”之尘,则“无”能“形”显;无尘而根又不显,则意“识将”有“何”作“用?又,汝” 意“识”所依之“心”(意根),“与” 意识之“诸思量兼”其 “了别”之“性”,二者“为同为异”?意识若“同”于“意” 根“即”是“意”根,“云何”还说意识是意根“所生”?若“异”于“意”根而“不同”,则为无知之尘,“应无所识。若无所识,云何”可名为“意”根所“生”之识?“若有所识”,则“云何”分别意“识”与“意”根?是故,“唯同与异”(不论同或异),意根与意识“二性”皆“无” 能“成”立,根与识二性既不成立,则意识“界云何” 得“立”?


[ 本帖最后由 普见 于 2013-5-13 19:07 编辑 ]
作者: 普见    时间: 2013-5-13 15:44

【“若因法生,世间诸法不离五尘,汝观色法及诸声法、香法、味法、及与触法,相状分明,以对五根,非意所摄。汝识决定依于法生,汝今谛观法法何状?若离色空、动静、通塞、合离、生灭,越此诸相,终无所得。生、则色空诸法等生,灭、则色空诸法等灭。所因既无,因生有识,作何形相?相状不有,界云何生?”】

【注释】

“汝观色法……及与触法,相状分明,以对五根”:你且看看这色、声、香、味、触五尘之法,每一法都各有其明确的相状,且于五根亦各有所对,如色对眼、声对耳、香对鼻、味对舌、触对身。

“非意所摄”:但这五尘之中,却没有任何一法是直接为意根所摄受的。附及:意根所摄、所缘之法,乃是前五尘在意地落谢的“影像”,即以此影像,名之为“法尘”,而法尘实在并无实物,亦无实体。

“若离色空、动静、通塞、合离、生灭,越此诸相,终无所得”:“色空、动静、通塞、合离”为五尘之相,而味尘之甜淡乃涵摄在其中(省略的说法)。“生灭”则为一切尘相之总相。“越”,离去之义。此谓,你的法尘,只不过是前五尘的影像,如果离去了前五尘的色空、动静等生灭之相,终无法尘之影像可得。故法尘实无自体,乃依五尘影像之生灭而得其体。

“生、则色空诸法等生”:“生”,指法尘生。若法尘生时,其实是五尘之色空等诸法之影像于心中生。

“灭、则色空诸法等灭”:而法尘灭时,其实亦是五尘之色空等法之影像于心中灭。是故法尘之生灭,实非法尘本身生灭,而是五尘之影像在心中生灭;易言之,所谓法尘生灭,实并无一法生灭!乃至亦非五尘生灭,而只是五尘在心中的“影像”生灭——故此生灭,实无一法可得,实无生灭——实无法“生”,亦无法“灭”。

“所因既无,因生有识,作何形相”:“所因”,指意识所依而生之因,亦即意识之生因,即指法尘。“因生”,因之而生,依之而生。此言,意识所依而为生因之法尘,既无实自体,则因之而生的意识,确实是生作什么形相呢?能生之因既无体,所生之果有何形相?例如母是无形,则此母所生之子,究竟是何形相?(亦即,不可能有何形相!)此则有如“石女儿”一般(——石女如何能够生儿子?)。故知“能生”之法尘及“所生”之意识实都无所有;因此,法尘与意识皆无实体性,本无所生。

【义贯】

“若”言意识为“因法” 尘而“生”,然而“世间诸法” 皆“不离五尘,汝”今且“观色法及诸声法、香法、味法,及与触法”,这五尘之“相状” 各自“分明”,并各“以”其相而“对”前“五根”,然此五尘均“非意”根“所摄”之法(意根所摄者,乃五尘落谢之影像,并非五尘本身)。若说“汝”之意“识决定”是“依于法”尘而“生”者,则“汝今谛观” 这五尘之法,每一“法”每一“法”是“何”相“状”?意识所依的法尘“若离”于“色空、动静、通塞、合离”等五尘 “生灭”之相,“越”于“此诸”尘“相,终无”法尘“所得”。且法尘“生”时,实“则” 是五尘之“色空诸法”之影像“等”于心中“生”,(非实法尘生);法尘“灭” 时,实“则” 是五尘之“色空诸法” 之影像“等” 于心中“灭”,(非实法尘灭;故知法尘本自无生,今亦无灭,以其无实自体故。)意识“所”依为生“因” 之法尘“既无” 实自体,则“因”之而“生”而“有”之意“识”,确实“作何形相”?(能生之尘既无体相,所生之识之体相定非有。)意识之体“相”形“状”既“不有”,则意识“界云何”得“生”?(结论:故知“意识不从法尘生”。)

【“是故当知:意法为缘,生意识界,三处都无。则意与法及意界三,本非因缘,非自然性。”】

【义贯】

“是故当知”,如来于权教中所说之以“意” 根与“法” 尘“为缘”,则能“生意识界”;今以第一义谛而言,则于意根、法尘及意法和合“三处” 求之“都无”能生意识之因。如是“则意”根界“与法”尘界“及意”识“界三” 者,“本非”权教所示之“因缘” 能生,亦“非”外道所计无因之“自然性” (——非有因生,非无因生,本如来藏妙真如不生灭性,随缘幻现,相妄性真。)

第五节  七大即如来藏性周遍法界

【阿难白佛言:“世尊,如来常说和合因缘:一切世间种种变化,皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然、二俱排摈?我今不知斯义所属;惟垂哀愍,开示众生中道了义无戏论法。”】

【注释】

“如来常说”:指如来往昔在开示权教之法时常说。

“和合因缘”:即因缘和合,生一切法。

“一切世间种种变化”:“一切世间”,即一切世间之法,包括蕴、界、处及七大(合称四科)。此一切法之种种变化。

“云何如来因缘、自然、二俱排摈”:为什么如来现在却把因缘性与自然性,两种能生的法则,都排斥掉了?

“开示众生中道了义无戏论法”:中道了义为第一义究竟之法,超越远离凡、外、权、小一切戏论名言之不究竟法。

【义贯】

“阿难白佛言:世尊,如来” 往昔于开示中“常说和合因缘” 生法的道理,而言“一切世间” 蕴处界等“种种变化,皆因四大” 之“和合” 而显“发明” 了其性相。“云何” 现今“如来” 却把“因缘” 性与“自然” 性“二” 种能生法之法则“俱排” 除“摈( bìn)” 斥了?“我今” 实“不知,斯义” 理“所属” (所在);“惟” 愿如来“垂” 示“哀愍,开示” 我及“众生中道”第一义究竟 “了义” 之教,令得超越远离一切凡外权小之言说而入于“无戏论” 之“法”。

【诠论】

阿难在前面七处破妄之中,已知妙觉明性非因缘和合,但对于世间法则,还是计著它们是因缘和合之法。阿难之意以为:妙觉明性可说是非因缘、非和合,但世间法之法性与之不同,故阿难之见为世间法与本性为有差别,而不知世间法与本性非二,世间法乃本性中事也。





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