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标题: 灵峰宗论导读 净界法师 [打印本页]
作者: 普见    时间: 2012-12-28 11:01     标题: 灵峰宗论导读 净界法师

灵峰宗论导读


净界法师




《灵峰宗论》导读


净界法师主讲


第一卷


　　　《灵峰宗论导读》。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）学人很高兴，这次有一个殊胜的因缘来跟大家共同地学习《灵峰宗论》的课程。
　　
　《灵峰宗论》是蕅益大师一生当中在佛法的修学心得。在蕅祖灭度以后，由他的弟子把它编辑而成的。我们在研究这部论之前，我们先说明一下研究这部论的一个目的。龙树菩萨在《智度论》上说，佛法大海，信为能入，智为能度。龙树菩萨把我们一个佛弟子要成就佛法的功德大海他分成了两个次第。第一个次第就是信心，就是我们依止过去的善根去接触了三宝以后生起了一念清净的信心，那么由这个信心的支持，使令我们不管是在家、不管是出家，就来到了三宝的功德大海当中。这个时候，在三宝的威德加持之下，持戒、修福，修福、持戒，在这样的不断的断恶修善当中，我们内心当中生起了一份的惭愧心，就是崇重贤善、轻拒暴恶。我们内心当中开始有一个广大的理想、目标，我们的生命当中要去追求广大的圣道的功德，我要开始去消灭我内心的罪业。由于这个愿力的支持，也能够使令我们慢慢地、身口二业的罪业慢慢地减少，善业慢慢地增长。但是我们内心当中的境界还都是在一个有相的境界活动，内心还是有所得的境界。所以当我们这一念心受到有染污的境界去刺激的时候，我们的烦恼还是继续地活动，这个烦恼一次一次地去干扰我们的信心、去破坏我们的惭愧心。假设我们只是停留在这个时候，一直都不前进，时间久了，慢慢地，这个无明烦恼是熟境界，它终究会把我们的信心跟我们的惭愧心消灭掉。这个时候，我们内心当中失去了惭愧，失去了对三宝的信心，也就失去了一个皈依处，这个时候我们的内心就堕落到一种大苦恼的境界。所以当我们具足了信心以后，我们应该要进一步地学习大乘经论，成就智慧的光明。我们从经论上的学习，慢慢地觉悟到，因缘所生法，我说即是空。就能够以这个空性的真理来调伏我们心中我执法执的颠倒。这个时候，我们内心的方向会从前面的向外的执取变成一种向内的安住，就是内心当中有一种空性的广大的家庭来保护着我们的善根、保护着我们的惭愧心。这个时候我们的信心在般若的空性的加持保护之下，它也就能够慢慢地增长广大。所以我们讲“智为能度”，这个“度”就是解脱，由这个智慧的保护，使令我们的信心、我们的惭愧心能够解脱于烦恼的干扰，能不断地增长广大。就是我们的修学佛法有两个次第，一个信心、一个智慧。
　　
　我们应该如何得到智慧呢？在《涅槃经》上说，这当中有四个因缘：第一个、亲近善知识，第二个、听闻正法，第三个、如理思惟，第四个、法随法行。这四个当中，要以密教的说法，最根本的就是亲近善知识，因为你依止不同的善知识，也就会有不同的知见、就会带动不同的修行、招感不同的果报。所以在一个初学者，建立一个圆满的正见，这件事情的确是非常地需要。那么在我们现在所谓的末法时代，正法的力量薄弱，邪法的力量炽盛。在佛教界，可以说是众说纷纭，各说各话，也不知道谁是对、谁是错。那么就在这个混乱黑暗的时代当中，我们依止一个有修有证、具足圆满正见的古德，依止他的教法来修行，我们能够在黑暗当中开创一条清净光明的道路，这件事情的确是太重要。所以我们这次就以《灵峰宗论》来研究蕅益大师一生的思想跟他的修行内涵。希望在末法时代能够帮我们抉择出一条真正圆满的菩提道路。所以我们依止这个宗旨很真诚地来学习《灵峰宗论》的课程。

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作者: 普见    时间: 2012-12-28 11:03

　　　现在我们请打开讲义。
　　　《灵峰宗论导读》。将述此义，大分为三。我们要叙述本论的要义，基本上分成三科。甲一、前言，应有的认识；甲二、正文，是正式的内容；甲三、结示劝修。
　　
　先看第一科、前言。前言分三科：乙一、解释论题，解释本论的标题，就是“灵峰宗论”四个字；乙二、论主略史，我们对蕅益大师的生平事迹做一个简略的介绍；乙三、主要教义，这一科是介绍本论的大纲以及整个修学宗旨。这三科都是属于前言的部分，就是我们在研究正文之前我们应该具备的基本的认识。
　　
　正文分五科：乙一、发心篇第一，乙二、正见篇第二，乙三、持戒篇第三，乙四、止观篇第四，乙五、净土篇第五。第一科的发心篇是告诉我们如何地来确立我们修行的目标，说明发心的重要性乃至于如何地真正发心，这是第一个，目标的确认。有了目标以后是不够的，应该进一步——修学正见，就是明白生命染净的缘起，对于整个生命的真实相有一个正确的认识，这是第二个正见篇。有这个正见以后应该要付诸身、口、意的实践，就是修行。修行开出来是三科。持戒，持戒篇主要是对治身、口的罪业，由持戒的因缘达到“诸恶莫作、众善奉行”，这个是对治身、口的罪业。止观和净土这两篇可以说是对治意业的烦恼，可以说是“自净其意”。不过，止观是偏重在圣道门，净土是偏重在净土门。这就是发心、正见、修行这三个大科。这三个大科我们过去在讲《佛法概要》也讲过了，不过呢，这个地方的发心、正见、修行跟前面的《佛法概要》还不完全一样。前面的《佛法概要》可以说是大小乘藏通别圆四教并谈；这个地方的发心、正见、持戒、止观、净土完全是蕅祖的以一种天台圆教的思想，以一个圆满的思想来开显发心、正见乃至于如何地持戒、修止观跟净土，蕅益大师是把这五科认为是密不可分的，当这五科把它会归到现前一念心性的时候呢，它是一种同时具足的操作。比如说，持戒跟止观是分不开的，持戒跟念佛也是分不开的，它完全是以 “一为无量、无量为一”的这种华严经的境界，以一种圆教的根本思想来发展修行的内涵。所以，根据这种法门来操作，功德自然是更圆满，使令我们成就大乘的圆顿种姓。所以，我们在讲《灵峰宗论》的这五科，完全是“正直舍方便，但说无上道”，枝枝叶叶的权教法门完全不提，完全讲蕅益大师他的内心的真实本怀、圆教的根本思想。所以这个地方跟《佛法概要》是不完全一样的。这个就是我们以蕅益大师的思想来发明这五科的内涵。
　　　
看甲三、结劝。结劝分两科，乙一、结示法要，我们最后以一篇蕅祖的论文来总结前面的内容；最后乙二、举颂劝修，我们举出两篇蕅益大师的偈颂来跟大家互相勉励。
　　　
这个就是我们研究《灵峰宗论》，我们就分成这么一个大科的情况。
　　　好，接下来我们看第一科，甲一、前言。前言的第一科、解释论题，我们解释本论的标题灵峰宗论。灵峰宗论我们分成两科，先别释，再合释，先把它分开来，把灵峰和宗论分开来，然后再把它合起来。
　　　
先看灵峰：
　　　“灵峰”，地名，位于浙江省杭州县西湖上，介于桃园岭及秦亭山间，上有灵峰寺，竹木清幽，山石林立，乃游迹所罕及，大师晚居此方，故依此立名。
　　　灵峰是一个山的名称，是一个地方的名称，是一个山，山名。它的地理位置在浙江省杭州县西湖之上，介于桃园岭跟秦亭山这两个山的中间，有一个叫灵峰山，就是以这个山的名称来安立这部论的名称。为什么以这个山的名称来安立这部论呢？这以下说明它的理由：上有灵峰寺，竹木清幽，山石林立，乃游迹所罕及，大师晚居此方，故依此立名。灵峰山上面有灵峰寺，寺外面的环境呢——竹木清幽，山石林立——山的前面种了很多的竹子，看起来清净幽雅。不但是有竹子，还有各式各样的大石头，就像树木一样，石头林立。因为这个山非常偏远，一般的游客很少能够到达。大师晚居此方，故依此立名。我们看蕅益大师的年谱，会感觉到蕅益大师一生当中，他老人家二十四岁出家，五十七岁往生，时间也不是很多，三十几年的时间，这一生当中，他老人家可以说是一心行道。蕅祖在五十五岁的后半年到五十七岁往生这两年多，都一直住在灵峰寺，一直没有下来。所以，晚年居在此方，所以为了纪念他的关系，就以这个寺或者山的名称来纪念他。我们中国佛教经常以一种尊称，比如说智者大师在天台山开宗立教，我们有时称为天台大师，天台大师就讲智者大师了，或者讲云栖大师，莲池大师在云栖寺做方丈，就是以这个地的名称来纪念祖师。蕅益大师也是这样，以这个地方的名称来纪念他，所以安立做灵峰，灵峰就是表示蕅益大师的意思。
　　　
再看宗论。
　　　宗论——凡论藏有二种，专释一经者曰“释经论”；概宗十二部经，自成名句文者曰“宗经论”。此中言“宗论”者，即“宗经论”之略名也。
　　　经，当然是佛说的了。佛陀说经，菩萨造论。菩萨为了解释经典就造了很多的轮。论，我们一般分为两类。一个，专释一经者曰“释经”，它是专门地解释某一部经，比如说龙树菩萨的《大智度论》，它专门解释《大般若经》，所以这叫释经论，它是扣着一部经的经文来破字、解句、消文、释义，这叫释经论。第二种是概宗十二部经，自成名句文者曰“宗经论”。第二种是概，这个（既/木）是古字的概，现在下面那个木头的木字是拿到左边来，就是它是总括整个十二部经的要义。就是你把整个大小乘的经典融会贯通以后，你自己用自己的名句文、用你心中的名言把它表达出来、重新地组合，这个叫作宗经论，这个是综合性的。比如说《大乘起信论》就是马鸣菩萨研究大小乘的经论，抉择出一条使令我们对大乘的佛法僧三宝跟大乘的真如生起信心的一个方法，这个就是属于综合性的，叫宗经论。此中言“宗论”者，即“宗经论”之略名也。所以，这个宗论就是宗经论，就表示这一部论的功能是综合性的，它是综合性的，不是就着某一部经来讨论的，那么这个就叫作宗论。
　　　
那么现在呢，前面是把它分开来，现在是把它合起来。
　　　
“灵峰宗论”——本论乃集大师生平开示之语录及修学经历所成之文集，师示寂后，由门下弟子成时法师辑成流通。
　　　
那么这部论是蕅益大师在一生当中的一些开示的语录，包括他的法语、他的书信乃至于他的修学的经历。你看他的发愿文，他经过很多次的闭关，这个闭关的过程就把它记录下来。蕅益大师在生的时候，这部论并没有流通，它只是一个稿子。蕅益大师往生以后，他的弟子成时法师把它编辑，然后才正式流通。这跟《论语》很像。《论语》也是孔夫子灭度以后，由他的门下的弟子或者再传弟子把它编辑、流通的。换句话说，这部《灵峰宗论》可以说是代表蕅祖一生的他的一些开示的法语跟他一些修学的心得。我们透过这部论的学习，能够明白祖师的真实意。这个是解释论题。
　　　
再看第二段，乙二、论主略史。以下我们把本论的论主也就是蕅益大师的生平事迹做一个简单介绍。这以下我们是根据弘一大师所撰的蕅益大师的年谱所编辑而成，《蕅益大师年谱》。弘一大师这个年谱是根据年代来安排，学人把它稍微调整了一下。我是根据它的性质，分成七段，从他老人家的出生、整个修学过程到他灭度，把它分成七段，就不根据年谱的安排。
　　
　我们看第一段。第一段、名号。先解释蕅益大师的名号。
　　　大师俗姓钟，名际明，字振之。二十四岁从憨山大师门人雪岭法师剃度，命名智旭。别号西有，晚号蕅益老人。
　　　
蕅益大师的名号，我们分两部分，一个是他世俗的名号，一个是他出家的名号。我们先看世俗的名号。大师俗姓钟，他在世俗的时候姓钟，他的名字叫际明，他的字是振之，这是他在世俗的一个姓名。
　　　
再看他出家的名号。二十四岁从憨山大师门人雪岭法师剃度，命名智旭。这个智旭，旭就是早上的太阳。早上的太阳给我们一份的希望，光明和希望，表示他的师父对他的期许：希望蕅祖就像早上的太阳一样，破除三界的黑暗，能够引导众生一份光明，叫智旭——智慧就像太阳一样的光明。这是他的字号。
　　　
别号西有，晚号蕅益老人。智旭是他的名号。名号是师父给的， 剃度的时候师父给你的，你不能更改的，不管你喜不喜欢你不能随便更动。但是你可以自己安立别号，这个别号是可以自己个人的意愿安立的。蕅祖安立一个西有、西有道人，晚年自号蕅益老人，这是他老人家的别号。这个别号表示一个祖师大德他当时的一个心境，西有、西有道人。
　　　
关于这个西有，我们看附表一，我们把它解释一下。西有，第一个西指的是西方极乐世界的依正二报，有表示存在，就是西方极乐世界的依正二报是真实存在的，不是天方夜谭，是真实存在的。那么这个西方极乐世界的依正二报真实存在，有没有根据呢？这个地方我们引出它的根据：
　　　
《阿弥陀经》云：“尔时佛告长老舍利弗，从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。
　　
　这段经文，蕅益大师说，是整个《阿弥陀经》的正宗分的一个大纲。蕅益大师认为，整个正宗分就是在发明这段经文。这段经文蕅益大师解释得很多，在《弥陀要解》解释得很多，我们可以约略地提出三个重点来说明。这段经文我们在研究的时候，第一个重点，我们看尔时佛告长老舍利佛，这个佛字值得我们注意。这件事情是谁说的？说这件事情是阿罗汉说的，或者是某一个在因地的菩萨说的，当然值得我们参考，但是不一定圆满正确，阿罗汉跟菩萨的智慧都还有所不足。那么这件事情是佛说的，那就值得我们注意了。佛陀的大智慧的境界是完全没有障碍的，“佛为法王，于法自在”。所以说这以下的事情既然是从佛的金口所说，表示佛陀说的话都是真实语、如实语，完全没有错谬。所以这个佛字，就是这件事情是谁说的这件事情值得我们注意，佛告长老舍利弗，这第一点。第二点，从是西方，过十万亿佛土，佛陀讲出一个方向，在我们娑婆世界的西方，距离我们十万亿佛土。那么这当中有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，这个有字是第二个值得我们注意的，有，这两个有。蕅益大师的《弥陀要解》发挥得很多了，我简单讲一下。这个有，这当中的有是两个内涵，第一个、有世界名曰极乐，这是依报的存在，有一个依报的国土叫极乐世界；其次呢，其土有佛，号阿弥陀，有一尊佛陀，这个正报的身心，在那里说法。这个有，蕅益大师在极乐世界的功德、庄严发挥得很多、很详细。基本上，在《阿弥陀经》当中有四段的结示：“极乐国土成就如是功德庄严”，讲到极乐世界的依报庄严、正报庄严以后有四段的结示。这个功德庄严，当然一切法的生起有它的因缘，蕅益大师就把它会归到——三种功德力所庄严：第一个是本愿功德力，第二个是名号功德力，第三个是自性功德力。换句话说，极乐世界是有，是存在，阿弥陀佛也是有，那么西方极乐世界的依、正二报是存在哪里呢？存在三个地方：第一个，存在弥陀的本愿功德当中，存在名号当中，也存在我们每一个人的心中。那么，这当中值得我们注意的，蕅益大师最后的关键，他以名号功德力来总持一切的功德，他说，所有的极乐世界无量无边的庄严是存在这句佛号当中——名以召德——以一句名号总持阿弥陀佛极乐世界所有功德。所以我们这一念心与名号一接触的时候呢，我们内心当中“如染香人，身有香气”，这个时候我们心中就能够念念地存在极乐世界的功德庄严。所以讲“有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀”，当然事相上说是“从是西方，过十万亿佛土”，这当然是正确的，佛说的话是正确的，但是我们也可以这样理解“有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀”：极乐世界的依正二报的功德是存在于这句佛号当中，当然也存在我们的心中。所以，能念的心不可思议、所念的佛号不可思议，所以，在忆佛、念佛的时候念念不可思议，百千万亿声、念念当中都不可思议。所以在研究这段经文的时候，第二个值得我们注意的就是这个有字。就是存在，极乐世界存在哪里？我们把这个问题找出来。存在哪里你都找不到，你怎么能够成就这个功德呢？这是第二个，有。第三个值得我们注意的就是今现在说法这个今字。这个今字蕅祖也是发挥得很多，他最后的结论就是说，这个极乐世界的存在，是存在于过去、还是存在于现在、还是存在于未来？这件事情也是很重要。有一个广大的佛土，但是消失了；有一个广大的佛土，对不起，还没有成就，还有一个菩萨，他才刚开始在成熟众生、庄严净土。所以说呢，这个今现在说法，表示这个国土已经成就了，我们现在就马上成就、可以去受用的。这个今字，这个存在在时间上是属于现在式的一个存在。所以，蕅益大师他为了使令我们在生死流转的众生明白这一层道理，大悲心啊，安立别号为西有，意思就是说西方极乐世界是真实存在的，存在哪里呢？存在十万亿佛土外，存在于我们每一个人心中，更重要是存在于这句佛号当中。蕅祖为了表达这样一个观念，所以他的悲心啊，就安立了西有道人这样一个名号，这是这一层意思。
　　
　我们再看这段：晚号蕅益老人。蕅益老人这个地方也是有一段因缘，我们看年谱也可以看得出来。这个蕅益老人是这个样子的，蕅益大师的一生我们可以把它分成三个阶段，就是他老人家在二十四岁到三十一岁的时候，这将近有七年的时间，他很少著作，完全是在自己的修行时间，就是出家的前七年都是在修止观。这个止观主要还不是其它的止观，是禅宗的参禅的止观、圆顿止观。那么到了三十一岁到五十四岁这二十三年的时间，他开始注意戒律跟教理，戒教二门，甚至于他还希望能够真实地找到如法的五比丘来住世、如法地传戒、如法地来受持比丘戒法，使令清净庄严的比丘能够如法地住世。他有这样一个心情，在三十一岁到五十四岁有这样的理想，追求五比丘的如法住世。但是到五十五岁，他的心情有变化，他讲“卧北天目，万念俱灰。[出处：

《灵峰宗论》卷第十之四
庚寅自恣二偈（有序）
卧北天目，万虑灰冷。……]”。蕅益大师感觉到，当然这是示现，蕅益大师的示现，一个生死凡夫在这样一个众生的尘劳境界里面弘扬正法、续佛慧命，的确不容易，所以他抉择应该先往生净土去，所以他在五十五岁到五十七岁以后他就摆明了：万缘放下，一心念佛，求生净土。所以，他晚号的蕅益就是有这样的心情，蕅者莲花，益者真实利益。他最后的、晚年的心情就是说，不管研究戒律、不管研究教理，他的晚年的心情就是——最后的会归，就是往生净土，这个是真实的利益。这个事情是这样啊，当然，有些人的心情他愿意以凡夫的身份来众生的尘劳境界里面来弘扬正法、续佛慧命，这件事情啊，精神可嘉。但是蕅益大师的意思就是说，应该要先成就圣道，往生净土以后。他说：“非法身菩萨，何以力挽狂澜？”就是说，应该要先成就法身，以法身菩萨的身份来弘扬正法、续佛慧命，更有力量。所以，蕅益大师在晚年的时候就放弃了所谓的追求五比丘如法住世的心情，就一心念佛。所以他五十五岁上了灵峰山以后就不再下来，写了几个偈颂：卧北天目，万念俱灰，一心念佛，求生净土。那么蕅益大师到晚年，为了表达他的意境、他的心情，所以自号蕅益老人，是这个意思。
作者: 普见    时间: 2012-12-28 11:05

第二卷


请大家打开讲义第三面，乙二、论主略史。前面我们介绍蕅祖的名号，这以下介绍出生。
　　　
先世汴梁人，始祖南渡，居古吴木渎。父名之凤，母金氏，名大莲。以父持大悲咒十年，梦大士送子而生。时父母皆年四十。
　　　这以下我们介绍蕅祖的家世因缘跟他的出生的情况。先看家世因缘。先世汴梁人，汴梁就是现在的河南省开封县。始祖南渡，居古吴木渎。他的祖先是从汴梁向南方来迁移，就居留在古吴的木渎，木渎是江苏省的一个镇名，江苏的一个小镇。父亲是之凤，钟之凤，母亲是金氏，名大莲。这个是他的家世。这以下介绍他的出生情况。以父持大悲咒十年，梦大士送子而生。时父母皆年四十。他父母在三十岁的时候都没有儿子，怎么办呢？父亲就持大悲咒，持大悲咒呢希望能够求得一个儿子。那么持了十年，持了十年以后，他父亲就做了一个梦，梦到观世音菩萨送子，蕅益大师就出生，那个时候他的父母都已经四十岁了。所以蕅益大师在《持大悲咒发愿文》中他讲一段话说：“我本仰承咒力生”，我是依仗大悲咒的功德力而生。蕅益大师晚年一生提倡持名，信愿持名，但是他也很强调持大悲咒，他跟观世音菩萨也特别有缘，“我本仰承咒力生”。他跟大悲咒还特别有缘，他做了很多次大悲咒的加行来破障，这当然跟他的出生也有关系。
　　
　再看童年：
　　　
七岁茹素，曾云：“我幼持斋甚严肃，梦感大士曾相召。”
　　　
先看这一段，七岁的时候。蕅祖七岁的时候就吃素了，不过这个时候吃素不是因为修学佛法的关系，就是一念的善根。所以他那个时候说：“未知出世正因”，他那个时候不知道佛法的道理，但欢喜吃素，不喜欢吃肉，不喜欢杀生，有这一念慈悲的善根而已。曾云：“我幼持斋甚严肃，梦感大士曾相召。”他就是吃素的功德、这个慈悲心，经常在梦中跟观世音菩萨感应道交。这个是讲他七岁的情况。
　　　
十二岁就外傅，闻圣学，即以千古道脉自任，于居敬慎独之功，致知格物之要，深究之。作论数十篇，闢异端，梦与孔颜晤言。
　　
　在十二岁的时候他就去读书，到外面私塾学校去读书。读什么书呢？闻圣学，圣学就是孔孟儒家的学说。读了以后就很有心得，就立定一个志向——以千古道脉自任，就是儒家的传承：尧舜禹汤、文武周公乃至到孔夫子的集大成，他认为说他应该要使令这样的法脉发扬光大，以这样的责任来自我期许，千古道脉自任，看出蕅益大师十二岁就有这样的志向。当然，有志向是不够的，还得要有深入的心得，所以他对居敬慎独之功，致知格物之要，深究之，很深入地研究。
　　
　这两段，居敬慎独之功是儒家修行的下手处，修行的基础；致知格物是儒家的理论，理论基础。应该先讲理论。致知格物它的次第是先格物、再致知。格物，当然这个解释很多，我们一般的解释是说：格物——穷究事物的道理谓之格物。世间上的事情，各式各样的事情、有各式各样的变化、各式各样的结果，这当中是有一个规则、有一个道理，这就是格物，我们应该要去穷究事物的道理。格物干什么呢？——致知，就是推极自己的知识，推就是推动的推，极就是极限的极，不断地要增长自己的知识，就是致知。由格物致知以后呢，我们从圣贤的教法当中使令我们明白道理。读圣贤书所学何事？就是——明理，明白宇宙人生的道理。这个国君他为什么是一个亡国的国君？这当中有个道理，这不是上帝的安排，是有道理的；这个国君为什么能使令这个国家兴盛？这当中有个道理，应该学习。宇宙人生的事物差别当中有个道理、有个规则的，我们应该要把这个道理先弄明白，在修行之前，就是致知格物。那么格物致知以后干什么呢？——诚意正心。诚意正心当中就是两个内涵，一个是居敬、一个是慎独。居就是安住，我们内心当中在修学的时候是安住在一种谦卑、恭敬的心情。《了凡四训》讲到一件事，说了凡先生有一天去考场，去考场看到一个年轻人，他就说，说这个年轻人今年一定会有功名。果然，考完以后，他果然考上了功名，榜上有名。朋友说你怎么知道他考得上，你又不认识他？他说，了凡先生说，“每遇[出处：《了凡四训》中为“见”。]寒士将达，必有一段谦光可掬。”说一个穷的读书人，十年寒窗苦读，那么他要发扬光大的时候、他享受荣华富贵的时候，他有一个征兆：每遇寒士将达，必有一段谦光可掬，他的相貌当中他会散发出一种谦卑的光芒出来，这个人他准备有大功德要出现；如果一个人现出骄慢的样子，这个人要栽跟斗了。所以说，在儒家的教诫当中，希望我们不管是处在任何阶段总是要安住在一种谦卑恭敬、一种学习的心态，总觉得自己不足，总觉得自己还有很多东西要学习，就是这样一个心情——居敬。第二个、慎独。慎独出自于《中庸》，“君子慎其独也”。一个君子他虽然一个人独处在一个房间、都没有人看到，但是他还是谨慎守道、不敢放逸。慎独，君子慎其独也，经常保持一种不放逸的心情，这是诚意正心的一个下手功夫。
　　　
蕅益大师在十二岁的时候对于儒家的理论、儒家的修行的一个基本的功德——居敬慎独——就能够很深入地去研究跟实践。
　　　
作论数十篇，闢异端，梦与孔颜晤言。后来他受了韩愈的影响就排斥异端，就是排斥佛法。佛法传到中国以后，大陆的学者在《中国文化与中国佛教》[书名:中国佛教与中国文化——中国佛教学者文集作者:杜继文　著出版社：宗教文化出版社出版日期：2003-10-1]这本书上说，它有三个阶段：第一个阶段，佛教和中国文化是冲突的，互相排斥的，当然佛教是不排斥的。儒家的文化是入世的，佛法强调的涅槃是出世的，所以它认为佛教是怪力乱神，排斥佛教，这第一个。第二个是融合期。很多的大德，特别是慧远大师，开始融通了老庄、儒家的思想，这个时候开始把中国的文化跟佛教的思想开始融通，就是以儒家思想的名言、思考模式表达佛法的内涵。这样子，慢慢慢慢就让整个士大夫的阶层接受，这是融合期。第一个、排斥期，第二个、融合。第三个、发扬光大，就是宗派的建立。到时候，各宗各派建立宗派以后，这时候，佛教发扬了中国文化，中国文化也发扬了佛教的内涵。中国大陆的学者他是把它分为三个时期。刚开始的人他就认为是排斥的，蕅益大师受了这个思想的影响，他就做了很多的论来排斥佛教。梦与孔颜晤言，经常在梦中梦到孔夫子跟颜渊的互相的对谈。
　　　
做梦，在唯识学上说，一个人会做梦，有三种因缘。第一个因缘就是过去的业种子。你过去，当然不是今生了，你过去生曾经有这样的一个遭遇，这件事情过去以后，留在你的心中一个影像、一个种子，在你的梦中表现出来。就是过去的业种子。第二个、鬼神的神通力。就是你放蒙山的时候跟某一个鬼神特别要好，它有什么消息它先告诉你，鬼神。有时候神通力啊，白天的时候你阳气那么旺盛，它也不好跟你接触，晚上睡觉的时候它在梦中给你一些消息。这是鬼神的神通力。第三个、佛菩萨的三昧力。三种。
　　　
在《唯识二十颂》也讲了一个小故事，讲到梦境，我们把它讲出来。说佛在世的时候有一个国王叫娑罗那王，娑是娑婆世界的娑，罗是罗睺罗的罗，那是维那的那个那，娑罗那王。娑罗那王他是一个非常有作为的国王，把国家治理得非常得好。他不但是把国家治好，这个国王还有一个特色——长得特别地庄严。这个国王对自己的庄严还特别地满意、特别自负，诏告国内，天下公告：哪一个人能够跟他比较，能够比他庄严，赏金一百，一百金。但是来应征的人果然没有一个人的庄严超过娑罗那王，他更加地满意了、更加地骄傲。这个时候一个大臣就说了，说国王啊，你的庄严只能够跟这个国家、小国家比，这个没什么大不了。这国王说，怎么呢？他说，我们应该跟国际的人士相比。他说跟谁相比呢？大臣就说，我听说王舍城这个迦旃延尊者长得很庄严，我们请他来，跟国王比一比，如果你比他庄严，这个就得到国际的肯定。好！那么就请迦旃延尊者进来了。迦旃延尊者是一个大阿罗汉呢，阿罗汉会做事情他要先入定观察，这件事情对众生是不是有利益。他一入定，哦，有利益，可以行。远迢迢地就从王舍城来到娑罗那王的宫殿里面。娑罗那王安排一个很盛大的法会来欢迎迦旃延尊者，迦旃延尊者当然是大阿罗汉，威仪具足，来到宫殿。迦旃延尊者一来到宫殿的时候，所有人的眼光就自然地被迦旃延尊者的威仪摄受、庄严摄受。我们都知道迦旃延尊者论议第一、说法第一，还不知道他长得这么庄严。这个时候国王一看到以后，那就不要比了，就是你的确是比我庄严，这件事情我同意。国王就说，说尊者，你是一个圣人，你一定知道过去的因缘，你怎么会长这么庄严呢？这个国王对庄严这件事情特别有兴趣，问他，你这个是什么因缘使你这么庄严呢？尊者说，我过去生也是一个出家人，做小沙弥的时候，我欢喜在寺庙里面打扫除粪，整天做这种工作，别人不愿意打扫的工作、不愿意除粪的工作，我来做。有一天，我在打扫除粪的时候，有一个乞丐向我乞食。我跟乞丐说，我给你一碗饭吃可以，但是有一个条件，你要帮我做这个打扫除粪的工作。这个乞丐说，行！反正我现在也没事。就跟迦旃延尊者两个每天就做打扫除粪的工作，迦旃延尊者就把他的饭一部分分给他吃。迦旃延尊者说，我就是因为打扫除粪的因缘，今生招感这个庄严的相貌；你当初就是那个乞丐，你陪着我打扫除粪，所以你今生有这个国王的阶位、庄严的相貌。这国王一听，哎呀，我过去生只是在寺庙里面、在三宝的境界里面打扫除粪就做大国王，我如果能够尽形寿地修学佛法，那是什么境界啊！听到以后就起大欢喜心，欢喜心就生起信心，就把国王位子交给他的弟弟，就跟迦旃延尊者出家了。出家以后，迦旃延尊者就说，你是国王在这个地方受恭敬，也不能修行，就把他带到另外一个国家去，叫阿凡帝国[？？]，隔壁的国家去。在山中里面打坐，修止修观。有一天，这个阿凡帝国国王带着宫女出来游玩，国王游累了以后就睡觉了。国王是大福报的境界，不是吃饭就是睡觉了。睡着以后，宫女到处游玩，看到这个修行人很庄严就过来说话，跟这个娑罗那王讲话。讲话的时候，国王醒过来去找这个宫女，就看到这个娑罗那王又长得这么庄严，心中就生了嫉妒心，就说：你找个修行人，你证得四果没有？说我没证得四果。有没有证得三果？没有。有没有二果、初果呢？都没有。你有没有成就四禅呢？也没有。三禅、二禅、初禅，都没有。他说，你连初禅都没有，表示你没有离欲。你没有离欲，你就在这个地方戏弄我的宫女，这是不应该的。他就要士兵去打娑罗那王。娑罗那王在平白无辜之下、被冤枉之下就被打得整个身体就倒在地上，就伤得非常重。当然，迦旃延尊者他在定中就知道这件事情，带着弟子就过去把他抱回来，给他疗伤。过了几天，身体慢慢好转。这个时候娑罗那王说，师父，我要跟你告假回去，请假几天。说干什么呢？他说这个阿凡帝国国王欺人太甚，我在那边修行，也没有惹他，把我打成这个样子。我回去呀，我要跟我弟弟讲，领着我的军队把这个阿凡帝国消灭掉，把这个国王抓起来把他砍头。迦旃延尊者说，你这样子做会产生痛苦的果报，不可以，杀生啊。娑罗那王说，师父啊，我的心就像石头一样地坚固，不可以改变。迦旃延尊者说，好吧，现在天黑了，那你就明天再走吧，先在这儿睡一觉吧。就睡觉，睡觉的时候就做一个梦，梦到他果然回到了他的国家去，跟他弟弟商量，他弟弟听了也是很生气，就把军队借给他，领着军队浩浩荡荡就来到阿凡帝国，就跟阿凡帝国打起来。一开始还打赢了，后来阿凡帝国国王没办法，最后一反攻的时候就把他打败了，就把娑罗那王抓起来，抓起来以后就送到断头台去准备砍头。这个刀子拿起来要砍的时候，娑罗那王一紧张，大惊一叫，就醒过来，原来是做梦一场。做梦一场以后，他也是对这件事情很后悔。他就找他的师父说，师父啊，请师父除掉我心中的忧怖，我心中又是忧、又是怖。这个时候迦旃延尊者就为他说四圣谛法门，苦集灭道，说明五蕴无我，色毕竟空，无我无我所，受想行识毕竟空，无我无我所。这个时候，娑罗那王回光返照，就征得了初果，证得初果以后慢慢地修学，就成就了四果阿罗汉。可以说这个娑罗那王是梦境救了他一命。那么他为什么会有这个梦境呢？菩萨的三昧力，迦旃延尊者在三昧当中给他一个消息。
　　　
蕅益大师他在十二岁的时候呢，经常梦与孔颜晤言，这也可以说是与孔夫子、颜渊这种菩萨感应道交。这个是讲到十二岁的情况。
　　
　十七岁阅《自知录》及《竹窗随笔》，乃不谤佛，取所著闢佛论焚之。
　　　
到十七岁的时候，他去读莲池大师的《自知录》跟《竹窗随笔》，知道佛法的义理的高超殊胜，就不再诽谤佛法，就把过去这种闢佛论的论点全部烧毁掉。十七岁等于正式地皈依佛教、皈依三宝。
　　　
二十岁，注《论语》颜渊问仁章，至“天下归仁”语，不能下笔，苦参力讨，废寝忘食者三昼夜，忽然大悟，顿见孔颜心学。
　　　
二十岁的时候就开始为《论语》注解。注解到颜渊问仁这一章的时候，讲到天下归仁语，不能下笔，经过三昼夜的苦参力讨，才最后忽然大悟而真正地明白孔颜的心学，就是儒家的心地法门。
　　
　天下归仁这一段我们引用原文来说明一下。看附表第二、天下归仁。这是出自于《论语·颜渊问仁章》。
　　　
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？！”
　　　
有一天，颜渊就问孔夫子成就仁的方法。仁是比君子更高的境界，可以说是在儒家的修行当中最圆满的功德叫仁。就像我们学佛，什么是佛？如何地成佛？那个道理一样，怎么样才能够成佛呢？怎么样才能够成为一个有仁德之人呢？问这个仁。孔夫子就回答四个字——克己复礼为仁。这个地方我们解释解释复礼。这个复就是随顺，礼就是随顺圣人的礼法。古代的圣贤他安排一个礼法，这个礼法是说人和人之间的接触有一个规矩、有个章法，那么在儒家当中把人和人之间的关系分为五伦：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，这五层的关系。这五层关系每一层关系在互相应对的时候它有个章法，比如说父亲跟儿子的关系——父慈子孝，兄弟的关系——兄友弟恭，父亲所要遵循的是慈，儿子是要孝。就是说，圣贤对于人跟人之间的相对操作他安排一个规则，我们应该去随顺于圣人的礼法。那么怎么去随顺圣人的礼法呢？这当中有障碍要克服，就是克己，你要想办法去克制你自己的私欲，因为你的欲望一活动的时候你就不遵照这个章法做事了。所以说呢，儒家的修学就是你要想办法克己，你要调伏你心中的私欲，使令你的身口二业能够随顺于圣人的礼法，那么这样子，你的内心就慢慢慢慢趋向于仁的标准。是这么一个修行的内涵。
　　
　这以下把这个观念再开展出来。一日克己复礼，天下归仁焉。这句话很重要。就是说，一旦你能够达到克己复礼，天下的人就被你的人格所招感、被你的仁德所摄受。这句话是蕅益大师之所以能够明白儒家的心地法门、孔颜心学，就在这个地方。
　　　
孔夫子周游列国的时候，到一个国家去。这个国君说，说我这个国家里面很多盗贼，怎么办？孔夫子你是通达圣贤之道，你讲出一个道理我听听看，有没有什么办法把这个国家的盗贼减少一点？孔夫子答得非常地妙。他说，有盗贼是你这个国君生活得太奢侈。“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”你这个国君的德行就像风一样，你有影响力，小人、老百姓的思想是跟着国君的思想跑的。你那么奢侈、浪费，大家也是奢侈浪费，生活不够用，所以只好做盗贼。所以你应该要调整你的德行，你应该要节俭一点。从孔夫子这样的思想跟佛教思想是相随顺的——心净国土净，心净众生净。你看《维摩诘经》的《佛国品》也是这样的思想，说这个菩萨他庄严国土的时候，他未来的应化身佛这个国家里面为什么没有盗贼？因为他因地的时候持什么戒。这个国家的人长相特别庄严，为什么？因为他因地的时候有什么功德。换句话说呢，这个外在的事相完全是你内心的德行所招感。所以讲：“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？！”就是说，你今天要以仁德来治天下，使令每一个人都克己复礼，你要紧要从自身做起，你从内心当中达到仁的标准，你整个国家慢慢会被你的仁德的德行所招感，慢慢慢慢天下就能够随顺于仁的这个操作，天下归仁焉，仁德的实践是由自己先做起，而由人乎哉？！我自己的经验啊，我也觉得“人能弘道，非道弘人。”同一个制度，这个人操作、这个人在做执事的时候、他在统理大众的时候，它是这样的相貌；同一个制度，另外一个人在操作的时候，又是另外一个相貌。所以，制度的本身啊它无自性，这个心，心为业主，用什么心情，这个人他是这样的心情、他的这样的德行，它就表现出这样的相貌出来；另外一个执事的另外一个心情，同样的操作，它又另外一个相貌。所以这个事情啊，“为仁由己，而由人乎哉？！” 这句话是正确的。这句话是讲到儒家的一个心地法门。
　　　
颜渊曰：“请问其目。”
　　　
这以下呢，颜渊明白了这个道理，请问这个下手处。前面是一个大原则，就说明实践“仁”的方法。
　　　子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
　　　就从视、眼睛的视、耳朵的听、嘴巴的言跟身体的动这个地方先下手，先试了你的视听言动都随顺于礼，就是你的身口二业都随顺于礼，慢慢地你的意业也能够随顺于礼。刚开始先从外表的随顺礼，慢慢地内心能够随顺礼，这就是下手处。颜渊就回答了：
　　　颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
　　　我虽然根器不好，很愚钝，但是我愿意去遵循老师的这番教诲。
　　　这段就是讲到“天下归仁语”的原文。
　　　
我们再翻回来。蕅益大师在这一段的经文当中可以说是苦参力讨，废寝忘食者三昼夜，最后就明白了，大悟了，可以说开悟了，不过这个地方是有为法的开悟，顿见孔颜心学。真正明白儒家的心地功夫。
　　　
我们在研究祖师的修行，我们一般人容易犯一个错误：说蕅益大师、莲池大师有这样的功德啊，因为他是再来人，所以他有这样的功德。当然这句话也对，的确，这些菩萨都是从本垂迹、乘愿再来。但是我们不要忽略了这句话，蕅祖在这样的观念当中，他不明白道理他能够——苦参力讨，废寝忘食。废寝就是不睡觉了，可能睡也睡得很少，忘食，饭也吃得很简单。那这个时间是干什么呢？——三昼夜，在这个地方苦参力讨。所以我们看蕅益大师的修行，你看那个发愿文，你会发觉，蕅益大师做什么事情啊，持一个大悲咒、持一个往生咒的加持，他做什么事非常认真，全力以赴，可以这样讲。这个可以说他老人家成功的一个因素，做什么事情，当作一回事。我们一般人做什么事情啊，就打妄想，所以就很难做得好。所以什么事情他就是认真，这一点也值得学习。一个祖师会成功，也不完全都是、我们不一定说这个祖师就是一定是过来人，应该是看他的因地，看他的因地。苦参力讨，废寝忘食者三昼夜，忽然大悟，顿见孔颜心学。这段也值得我们去思惟一下。
　　　
好，再看出家。
　　
　二十岁丧父，闻地藏菩萨本愿，发出世心。
　　
　先到这个地方。蕅祖到二十岁的时候呢，他父亲等于是六十岁，就往生了。往生以后，他很悲恸。他等于是他父亲的一个独生子，希望能够利益他父亲，就听人家说诵《地藏经》有帮助，他就诵《地藏经》。诵《地藏经》的时候诵到地藏菩萨的本愿：地狱不空，誓不成佛。众生度尽，方证菩提。就被地藏菩萨的本愿深受感动，发起一个要出世修行的心，为了利益有情开始想要修行，但是并没有实践，只是有一念的想要去修行、想要出家的心情，在二十岁的时候就有这样的一个心情。
　　　
二十三岁听《大佛顶经》，谓“世界在空，空生大觉。”遂疑何故有此大觉，致为空界张本，故决意出家，体究大事。
　　
　到二十三岁的时候听《楞严经》，讲到空生大觉中，如海一沤发，说有情的世界是安住在空中，虚空是安住在我们一念的大觉佛性当中。这个时候就生起了一念的疑情，说我们众生怎么会有这么广大的大觉佛性来为这个世界、虚空世界的根本呢？开始决意出家，体究大事，开始——我应该在我未来的生命当中放下世间的尘劳，专心地来体究这个生死大事，这到底是怎么回事，这个大觉佛性到底是怎么样的相貌，什么是我的本来面目？为了要明白这层道理，他决意出家，下定决心出家。二十三岁的时候正式决心出家。
　　　
二十四岁，一月中，三梦憨山大师，师往曹谿，不能远从，乃从憨翁门人，雪岭法师剃度，命名智旭。
　　
　二十三岁决心出家，并没有因缘。到了二十四岁，一个月当中三梦憨山大师，但是师往曹谿，不能远从。看蕅益大师的传记啊，蕅祖的心情，本来是想跟憨山大师出家，那个时候憨山大师等于是老和尚，蕅益大师当时二十四岁，是个年轻的人，但是呢因缘总是不具足。憨山大师在那个地方，蕅益大师听到以后就走路过去，蕅益大师到的时候，憨山大师刚好离开到其它地方去；到其它地方去，他又找，找到以后，憨山大师又离开。所以他最后讲，“哭恨缘缺”。这世间上的事情，人和人之间的因缘的确不能勉强。所以在不得已的情况之下呢，就随顺于憨山大师的弟子雪岭法师剃度，命名智旭。这个是讲到蕅祖的出家的因缘。有时候，人跟人之间的因缘的确是跟过去生有关系，不能强求。蕅益大师修行这么好，这么有功德，但是他想跟憨山大师的因缘就是不具足。
　　
　先到这里好了。下一段比较长一点，下一段的内容也比较多一点，比较有话要说。
　　
　大家有没有问题？（以下是回答问题）
问：蕅益大师别号“西有”，这“西有”他自取别号的时候超过在几岁左右？那个时候他本身已经开始接触净土门了吗？
　　　
答：蕅益大师他二十四岁出家，出家以后，他后面会讲到，他主要是参禅，二十五岁开悟。那么在蕅益大师的年谱当中也看得出来，在蕅益大师的《弥陀要解》的《跋》里面也看得出来。蕅益大师喜欢《弥陀要解》，为它做一个《跋》。他说：“旭出家时，宗乘自负，藐视教典。妄谓持名，曲为中下。”就是说蕅益大师他出家的时候，“宗乘自负”：禅宗，直指人心、见性成佛；对于这些教理、教典啊，你们这些着文字相，不能回光返照一念心性。他对净土法门、对教理并不是很重视。刚开始是这样子，旭出家时是这样一个相貌。到了三十六岁，三十六岁的时候生了一场大病，病得非常严重，“七日七夜不能坐、不能卧”，病得非常厉害，七天七夜坐也不对、睡觉也不对，只有含泪念佛而已。这个时候他感觉到，凡夫的修行啊诸多障碍，烦恼障、业障、报障，身心世界有很多很多障道的因缘。这个时候呢就是“皈命弥陀，万牛莫挽”。所以，这个“西有道人”应该是他三十六岁以后安立的，三十六岁以后。“蕅益老人”更晚了，那应该是他老人家讲到“卧北天目，万虑灰冷”，这个时候晚号“蕅益老人”，那个时候已经上了灵峰山灵峰寺了。“西有道人”是比在“蕅益老人”更早之前，但是应该在三十六岁以后。他那个时候真心地皈依在阿弥陀佛圣号的功德之下。“一心持名，万牛莫挽”，是这样子。末法时代修行啊，仰仗自力，多诸障碍，应该要仰仗佛力，他做出一个明确的、有智慧的抉择，是这样子的。

问：阿弥陀佛！学人想请问主任，“空生大觉”，是不是可以请主任解释一下。
　　
　答：“空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。沤灭空本无，况复诸三有。”这是《楞严经》的偈颂。说是“空生大觉中”，这个“空”不是真空的理性，它是一个虚空，它是一个色法。虚空，是怎么有虚空呢？是生在大觉当中，就是有一念的心性才有虚空，是这个意思。怎么会有虚空呢？这不是上帝创造的，是我们的一念的觉性创造出来的，当然这一念的觉性当中它受熏，受业力的熏习。福报大的人，他现出的虚空清净庄严；福报差的人，他有罪业的熏习，大觉佛性这个罪业的熏习，他虚空当中就有各式各样的空气的污染。我们到美国去，空气特别地干净，就是美国人的共业啊，他那念心识善念强；到东南亚国家，空气就是潮湿啊、染污特别厉害，他就是有罪业。所以，世界是依虚空而住，虚空又由我们的心性所变现。那么这个时候，我们就要探讨了：一切的依正二报是由心所变现，那这个心是什么相貌呢？这个就是一个重点。因为生命的根源是由心所变现，那么这个时候，蕅益大师就“决意出家，体究大事”——什么是我内心的本来面目？他要把那个最初的原点找出来，就是我这念心还没有受熏习之前、还没有受染净业力熏习之前我内心的本来面目是什么，他开始探本求源、返妄归真，做这件事情。就是说，我们现在的心有各式各样的相貌：嫉妒心、贪心，当然也有一点信心、惭愧心，但是这都不是本来面目，那是由于业力的造作——你不断地去造作，善业的造作、恶业的造作——熏习所表现的相貌。但是我们应该要把这种生灭的、因缘所生的这些善恶的念头都把它拨开，我们应该去看看内心深处的本来面目是什么，最值得我们注意的就是这个，因为这是一个生死的根源，也是一个成佛、成就佛道的一个关键。那么蕅益大师他就是为了做这件事情出家，“决意出家，体究大事”，这个是大事。

问：主任慈悲，阿弥陀佛！刚才主任又提到就是，学人还比较不懂的就是那个蕅益大师“顿见孔颜心学”这个指的是什么样的一个……
　　　
答：好！儒家的思想当然主要是齐家治国平天下，它是比较入世，教一个老百姓怎么去齐家、教一个国君怎么去治国平天下。当然，它也讲出很多的方法，但是主要的，你要有德行，重点不在于方法。为什么开国的国君他立下一个制度，一代一代地实践，到了末代的时候就亡国了，同样的制度、同样的方法，就是问题还不在制度本身。“君子之德风，小人之德草”，国君的德行有亏损，这个国家就不安定了。所以说，齐家治国平天下的本身，为什么在儒家的修学次第它要先强调诚意正心？你这个国君没有诚意正心啊，你再好的制度都没用。你看这个古时候的君王制度，它那个制度照讲没有一个人能够推FAN它的，封建制度对于帝王的尊严保护得非常坚固，军队都是君王在掌控的，他怎么会被推FAN呢？德业有亏损，德业有亏损啊。所以，我们不是说嘛，得民心者得天下，这句话是很有道理啊，非常有道理。你不得民心啊，“道之于政、齐之以刑，民免而无耻。”你只是用刑罚来处置大众，人民能够不犯错但是没有羞耻之心，迟早要出状况。那怎么办呢？齐家治国平天下，那怎么办呢？——“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，以内在的德行来招感众生，以外在的礼法、制度来摄受大众，“有耻且格”，他能够有羞耻心，“格”就是改过向善，从内心当中地随顺。所以说呢，孔孟之道，虽然他立定了很多的齐家治国平天下的制度，但是关键点，就这个推动的人有问题。所以我们看这个《孔子传》，孔夫子也说，他说鲁国乃至于其它各国做出那些僭越礼的事情啊都是士大夫，士大夫都是饱读圣贤之道，他们都明白道理的，但是那些做出僭越礼的事情都是士大夫，士大夫的擅权。后来，孔夫子后来就说，我们不但是追求知识，不但格物致知，要紧的——诚意正心，要有一个爱人的心，真正有一种慈悲的心、要利益有情的心情，来实践这个制度，才有效的。是不是？孔夫子在《孔子传》后来讲到，那个时候好像是子路发问的，子路还是颜渊，那个时候在绝粮嘛，在陈蔡绝粮的时候，是不是？他就说，以后我的弟子我们不但是要学习圣贤之道、治国平天下之道，要紧要培养一个慈悲的心情，不能老是只考虑自己的私欲。所以他克己复礼，克己就很重要。你不能克制自己的私欲，再好的制度都没用，再好制度都没用。再好的制度，这个国家还是被你搞垮。是这样子的。所以他的要紧就是一个心地法门。不过当然这样的一个心地法门它还是在有为的事相，蕅益大师悟到以后，那那个心地法门更深了，更开阔，更开阔。
作者: 普见    时间: 2012-12-28 11:08

　　　《灵峰宗论导读》。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开讲义第五面，悟道。
　　　这一科我们是说明论主略史，在这一科当中，我们根据弘一大师所编的《蕅益大师年谱》当中,把蕅祖的一生从他的出生到涅槃分成了七科。前面的一科讲到出家。蕅益大师的出家基本上有两个重大的因缘，第一个是“闻地藏菩萨本愿发出世心”，就是蕅益大师他在诵《地藏菩萨本愿经》的时候，他读到地藏王菩萨的本愿功德力，去触动他的大乘的善根，我们可以说是这个时候他生起了对三宝这种广大功德的一念的信心，有这一念的信心的善根生起，所以发起了一个出世的念头，这是第一个因缘。其次呢，他听《大佛顶经》，听到“空生大觉中”，我们每一个人所本具的大觉佛性，他听到以后正式地“决意出家，体究大事”。为了追求广大圆满的智慧，他愿意放弃世间的这些尘劳的境界，去追求这个我们生命里面最大的事情——什么是我们每一个众生的本来面目，体究大事。蕅祖的出家基本上是两个因缘，第一个是一种宗教情操的信心，第二个是为了追求圆满的无上菩提、无上圆满的智慧。这是蕅祖出家的两个因缘。
　　　
这以下我们看悟道。悟道，我们分成三大段，我们先到第一段：
　　　
二十四岁，作务云棲，闻古德法师讲《成唯识论》，一听了了，疑与《大佛顶经》宗旨相违，请问于师，师云：“性相二宗，不许和会。”甚怪之，佛法岂有二岐耶？
　　
　这一段是说明蕅益大师在学习经论的当中生起了疑情。禅宗讲，“小疑小悟，大疑大悟”，所以，有疑情是开悟的因缘。蕅祖他二十四岁出家以后，先到云栖寺，就是过去莲池大师的道场，在那个地方讨一个简单的执事。当然主要不是去做执事，主要是听经。因为那个时候有一个古德法师，这个“古德”不是我们讲古代大德，他是一个人的名称，法师的名称。这个古德法师在那边讲《成唯识论》，这是唯识的经论。唯识的经论讲的是阿赖耶缘起，我们的生命的差别的果报是我们阿赖耶识所变现的。听到以后就清楚明了，就是道理很清楚。但是，蕅祖在二十三岁的时候他曾经听过《大佛顶经》，《大佛顶经》讲的是真如缘起，我们每一个人一念的清净心受染净诸法的熏习，就有十法界的染净果报出现。那么一个是阿赖耶缘起，一个是真如缘起，他觉得这两个思想是相违背的，就把这样的疑惑请教这个古德法师。古德法师回答说：“性相二宗，不许和会。”那么性相二宗在名相上的施设、在接引众生的方便，的确有很多的不同，不能够随便去会通的。那么他听到以后觉得很奇怪，他说佛法怎么会有两个真理呢？两个不同的会归处呢？就是说，难道唯识学所说的无上菩提、最圆满的智慧那个“如”的境界，跟《楞严经》讲到这个如的境界，一如会有两个如吗？那么这个时候，他内心当中很奇怪。这个是讲到蕅祖在学习经论的时候所生起的疑情。
　　
　那我们看第二段：
　　
　一日问古师云：“不怕念起，只怕觉迟，且如中阴入胎，念起受生，纵令速觉，如何得脱？”师云：“汝今入胎未也？”大师微笑，师云：“入胎了也。”大师无语。师云：“汝谓只今此身果从受胎时得来者耶？”大师汗流浃背，不能分晓，竟往径山坐禅，始受一食法。
　　
　这段是蕅益大师再详细地把疑情提出来，由古德法师开导他。他说，一日问古德法师说,不怕念起，只怕觉迟，这句话一听就知道是性宗的思想。我们先消文一下。不怕念起，这个念当然指的是我们现前一念的生灭心，有时候起善念，有时候起恶念，不过这个地方偏重在恶念，就是烦恼相应的一个恶念。就是我们修行人还不怕烦恼生起，只怕什么呢？只怕我们觉照的正念来得太迟。这个意思就有一种所谓的“千年暗室，一灯即明”，这个房间里面，我们不怕这个房间是三百年、一千年的黑暗，不怕，怕的是光明来得太晚。换句话说呢，不管是千年的暗室，灯光打开以后，当下就是光明，当下就解脱。那么，这种真如缘起的思想，它所强调的缘起是约现前一念的迷悟安立的，是当下的。一念相应一念佛，念念相应念念佛。这个就是一种真如缘起的思想。好，那么他用真如缘起的思想来问难我们现实的情况。他说，那么这样子，我们中阴身入胎，中阴身是怎么入胎的呢？念起受生，我们临命终的时候，由于过去的业力，看到现生的父母，动了一念的恩爱迷情，好，这个时候受生。当我们已经受生了以后，我们赶快觉照：这个所谓的因缘所生法都是毕竟空性的。那么这样子地觉照，但是你已经入胎了，如何得脱呢？我们怎么去解脱这个胞胎呢？因为你已经入胎了。师云：“汝今入胎未也？”这古德法师问这句话，这古德法师的确不可思议。他说：你现在入胎了没有？你现在真实地入胎了么？这个时候蕅祖就微笑，不能回答。古德法师就说：“入胎了也。”大师无语。师云：“汝谓只今此身果从受胎时得来者耶？”这句话就讲得详细了。他前面讲“汝今入胎也未？”讲得还不够详细。就说，难道你觉得你现在的色身是真实有的，是真实从母亲那边得来的吗？是从母亲的时候得来你这个果报吗？换句话说，你觉得这个果报不是因缘所生法，是真的、非常真实的、由你母亲那个地方去决定你的性质的，是这样子的吗？那么这个时候，大师汗流浃背，不能分晓，竟往径山坐禅，始受一食法。这一段是讲到，蕅祖得到师长的一些开示，那么可以说得到一些闻慧。就是说，问他，就是说，你应该明白“父母未生之前，云何是你本来面目？”你应该把你的本来面目找出来。你应该往前推，不要执着你现在的果报体，你这个果报体已经表现在一种表层、表现在外面的一种事相，你应该去探讨这个事相它内在生成的因缘是什么，你应该继续地观进去，深观般若。善知识就引导他往这样去思考。这是第二段，就是得到师长的开导。
　　　
第三段，就讲到蕅祖正式开悟的相貌。
　　　
次年夏，逼拶功极，身心世界忽皆消殒，因知此身，从无始来，当初出生，随处灭尽，但是坚固妄想所现之影，刹那刹那念念不住，的确非父母所生也。从此性相二宗一齐透彻，知其本无矛盾，是时一切经论，一切公案无不现前。
　　　
这以下讲到蕅祖开悟的相貌。次年夏，蕅祖是在二十四岁出家，出家以后他对这个性相二宗之间的矛盾现象生起了疑情，然后开始到径山去坐禅（径山是一个地方），去参禅。那么他到二十五岁那一年，逼拶功极，这个拶就是很深入，不是很浅啊，就是他那个用功啊，很深入、很深入地观察他的身心世界的相貌，那么可以说用功到一个极处。突然间心中出现了一分的光明，一念的相应慧现前，这个时候，身心世界忽皆消殒，就是迥脱根尘、灵光独耀。就是我们这念明了光明的心，它本来是我们现前的这种根尘识，根跟尘，所障碍住了，那个了别功能被根尘障碍住了。这个时候迥脱根尘，根尘脱落，一念清净光明的心性现前。这个身心世界忽皆消殒，它的意思是说，这个人他坐在蒲团，旁边人说你还坐在蒲团；是的，我的身心世界还在，你表面上看过去，从业感的角度，我的身心世界还在，但是我心中的分别已经解脱了对身心世界的执着，是这个意思。那么这个时候他内心当中感到身心世界都脱落了，一念清净光明的心性现前。这个时候呢，他得到一个很大很大的觉悟，因知此身，这个知就不是我们平常这样的很粗浅的理解，是胜解，就是很坚定的理解——我们现在这个色身，从无始劫以来它是怎么个情况呢？ 当初出生，随处灭尽，就是刹那刹那地生灭，刹那生、刹那灭，刹那生、刹那灭。当然它不是父母所生啊，怎么会有呢？也不是上帝创造的，是我们一念的坚固妄想所创造的影像，我们那一念的爱取的执着，刹那刹那念念不住，的确非父母所生也。
　　　
蕅益大师他这个地方所悟的，是悟到了大乘的空性。小乘的空性跟大乘的空性是不太一样，小乘在讲我空的时候跟大乘是一致的，五蕴无我这是一致的。但是在讲法空的时候，小乘的学者在解释法空是讲灭色起空。灭色，这个色法要消失了以后空性才现前。换句话认为，空性跟色法是对立的，当你色身还在的时候，他不安立这个是空。那么这个就是有一点法执的味道了。所以他那个空是“生灭灭已，寂灭为乐”，寂灭才现前。那么大乘的思想是说，你现在有胞胎，但是你能够明白你现前这个色身、这个胞胎啊，是因缘所生法，我说即是空，它刹那刹那生灭，有等于没有。那么大乘的空性是当下的，他那个觉照是当下就是空，为什么它空呢？因为它不真实，如梦如幻。所以，蕅祖他这个空性啊是深观到，所谓的“行深般若波罗蜜多时”，“观自在菩萨行深般若波罗蜜多”，那是一种深般若。其实蕅祖这次的开悟对他后来的自修、弘法有很重要的影响力。这也可以说是一个修行者，如果讲严格一点，修行不从这个地方去出发的话，那么一切的，“六度无般若，空成有漏因”。这个深观般若这个地方是很重要，就是你一定要从这个地方去观察：“因知此身，从无始来，当初出生，随处灭尽，但是坚固妄想所现之影，刹那刹那念念不住，的确非父母所生也。”这个是从有相的境界悟入到无相的空性。
　　　
从此性相二宗一齐透彻，知其本无矛盾，是时一切经论，一切公案无不现前。那么从今以后呢，他对性相二宗的道理完全透彻，知其本无矛盾，佛法的思想会归到真理的时候是一如无二如的，这个时候，一切的经论乃至禅宗的公案啊完全都现前，完全通达明了。
　　　
关于这个“性相二宗一齐透彻”这个地方，我们应该解释一下。看附表三、性相二宗，一齐透彻。
　　
　在大乘佛法的思想，基本上我们分成两个宗派，一个是性宗，一个是相宗。性宗的代表的经论是《楞严经》、《起信论》，这是代表。性宗的思想是讲一切法呢是因缘生，一切法因缘生。那么什么样的因缘呢？是真如受熏的因缘。真如的本质是清净本然周遍法界的，它是广大无边的一个真如的明了性，这个明了性是清净本然离一切相的，但是它还不是一个像顽空一样的死的东西，它还能够受熏，受着我们身口意的一个造作的熏习。当我们的身口意的是一种善法的时候呢，真如它就变现一种庄严可乐的果报；当我们的身口意的造作是一个恶法的时候呢，真如它就变现一种卑贱痛苦的果报。换句话说呢，这种清净本然的真如，它受着我们染净诸法的熏习啊，变现着十法界的差别。那么真如受熏的重点，强调在“差即无差”。就是说，表面上我们看到了十法界依正的差别，佛菩萨的功德庄严、三恶道的苦恼的卑贱的果报，但是呢，我们不要忘掉了，每一个有情众生他的内心深处那种真如的本性是无差别的，那种如的境界是无差别的。那么真如受熏它强调在我们心性里面那种清净的本性，强调这个部分。这个教法的安立强调在无差别的这个清净本性。
　　
　大乘的另外一个宗派就是相宗，就是《解深密经》、《成唯识论》。这个相宗的缘起论，它认为有情众生的根本是阿赖耶，阿赖耶就是藏，它有一种含藏我们无始业力的作用。阿赖耶识本身不造业，那么它干什么呢？它就是受熏。你前七识尽管造业，你不管造善、造恶，我都把你的业力保存下来，等到一切的因缘成熟的时候呢，我就变现三恶道的果报或者变现人天的果报，所以阿赖耶识受熏。那么阿赖耶识它本身不是清净本然，阿赖耶识本身就是杂染性，这个阿赖耶识本身就是杂染性的。因为阿赖耶识一天到晚跟第七意识的我爱、我见、我慢、我痴相应，所以这个阿赖耶识本身是杂染性的。所以说呢，唯识的宗派它所强调的是“无差成差”，强调每一个有情身心世界的差别。因为你的阿赖耶识跟我的阿赖耶识不一样，你今天的阿赖耶识跟昨天的阿赖耶识也不一样。为什么呢？因为阿赖耶识本身会受熏。你今天又多拜了一部《八十八佛》、又多诵了一部《楞严咒》、又多听了一段的经文的开示，你的福德智慧的资粮啊，今天的阿赖耶识是强过昨天的阿赖耶识，今天的阿赖耶识啊，善力、善的力量更强。所以说，阿赖耶识所要表显的是一种差别相。
　　　
那么，这样子讲呢，我们怎么去会通它呢？所以说，性相二宗，我们不能从名相上会通，名相上是不能会通的。阿赖耶识再怎么样去会通啊，不可能跟真如划等号的，不可能。因为它两个生命的最初的起点就是不一样。这两个教派的根本的起点不一样，一个是从真如出发，一个是阿赖耶识出发，你怎么会通呢？但是，当我们把这些名相全部剥开的时候，心静下来、把心静下来，把心带回家。静下来的时候，我们把一切的观念会归到现前一念心性的时候，诶，这件事情是可以会通的。
　　
　可以会通，我们解释一下。就是说，我们一念心性，就像智者大师说的，性具——我们一念心性当中有杂染性，也有清净的性。如果我们平常啊，我们能够静下来观察一念心性，我们发觉我们这念心表现出来的有清净的功能，也有杂染的功能。那么，性宗他所要表显的强调在我们的清净的这一部分。譬如说净土宗，譬如说密宗，他们修本尊相应法，我跟阿弥陀佛本尊相应，我跟文殊菩萨本尊相应。你凭什么跟阿弥陀佛感应道交呢？凭什么？凭的就是性宗所强调的“差即无差”。心、佛、众生三无差别。因为，我跟弥陀，当我们都会归到原点的时候，弥陀的心是如，我的心也是如，一如无二如，那当然感应道交了。弥陀虽万德庄严，是我心中的佛，我虽业障深重，是弥陀心内的众生。既然心心不二，自然感应道交。所以说呢，性宗它这个教派在安立的时候，它基本上是在肯定我们的佛性，它的口气是引导我们对我们现前一念心性这种清净的本性的一种承当和肯定。那么阿赖耶识它所要表显的是一种杂染的心识。告诉我们，我们这念心啊，你动一个念头，开口就错，动念即乖。你动一个念头你就应该打香板，你绝对不能相信你的念头，“甚勿信汝意，如意不可信”。那么阿赖耶识受熏，他认为你每个念头是从阿赖耶识的藏识大海所流露出来的，你所有的念头都应该用深的般若去观照它、去净化它，你起的所有念头你都不要相信它。那么这个时候对我们的念头呢，它所采取的态度是否定式的。中观、唯识就是，中观、唯识在修行啊，没有所谓的根本、上师相应法，没有这样的传承，因为它这个教派就根本没办法解释感应道交的事情。但是它这个教派呢很偏重在从假入空，用空观的深般若来洗涤我们念头的情执。所以说，唯识的宗派，它安立的教派本身就是以一种否定的方式来调伏我们心中的情执。但是事实上，我们一念心性当中，天台宗的智者大师的大智慧境界，他把性相二宗统一起来，他说：我们现前一念心性具足染净的心识，有杂染性的、有清净性的，我们对于杂染性应该是调伏，对清净性应该承当。
　　　
所以说呢，这两个教派，当我们把它会归到现前一念心性的时候，那是可以融通的。当然，这两个教派在施设方便上，那各有各的偏重点；但是当我们把它会归到观心的时候，观察现前一念心性的时候，这两个都不离开我们现前一念心性，是这样子的。
　　　
这个地方有没有问题？
问：请问主任，现前一念有杂染性和清净性，那这个杂染性是不是不是本具的？
　　　
答：“杂染性不是本具的”。好，智者大师的意思就是说，我们断的是恶法的功能，我们不能断我们自性里面的恶法。就是说，你看《法华经》形容佛陀啊它形容得很妙，它说佛是什么境界啊——佛为法王，于法自在。就是说，佛陀他为什么不断性恶呢？佛陀如果断了性恶，那佛陀他怎么能够现出地狱法界？他怎么能够应以何身得度，即现何身为他说法，佛陀有时候现出一个大蟒蛇，做一个蛇王来度化蛇类众生。那么如果佛陀的心识是纯粹的清净本性，他怎么能够现出蛇身、三恶道的色身呢？他应该永远只现佛身。那么佛陀是得到自在，佛陀现蛇身的时候他得大自在，他没有那个执取的心情，是这样子的。佛不断性恶的，佛陀是断恶法的现行，不断他的本性上的恶。所以这个“性具十法界”，这个是本来如是，它不是因缘所生法，性具。不是因缘所生法你就不能断，因为它不是因缘所生的，就是你本来就是如此的。你不是说要不要断，你根本就没有办法断，因为你的本来面目就是具足染净诸法。那么具足染净诸法，我们做什么事呢？我们就是让自己觉悟，不要迷惑，这样子。破我法二执，这样子。这意思懂吗？就是这个意思。所以，为什么佛陀能够现出三恶道的身相？就是这意思，他自性具足了染净诸法，但是呢他是得大自在，他不会像我们颠倒，他不再起烦恼、不再起颠倒了。所以，佛陀现出地狱相的时候，佛陀到地狱去，佛陀自己的受用那完全是清凉的境界，他没有这种热恼的痛苦。因为他“佛为法王，于法自在”，他没有痛苦的感受。他不管现出什么样的境界，他的内心永远是大般涅槃、常乐我净的境界，所以讲“于法自在”。差别就在自在不自在，我们今天做一个人，我们就受做人的系缚，我们不自在。是这样子的。

问：请问法师，就是说那个染净心最主要在讲阿赖耶缘起，然后清净心是指真如缘起？
　　
　师：偏重在这一部分，偏重。就是阿赖耶识它所要表显的，它把我们内心当中跟我执、法执相应的那个杂染的心性的功能表达出来，它强调这一部分。所以它这个教法在修观的时候，它完全是否定的。因为它教法就是强调每一个人都有罪，就像上帝说的，我们人都有罪，这句话在阿赖耶识的思想，学者是同意的。他的意思就是这样，因为你阿赖耶识就是……，它可以说是比较务实一点，你现在就是已经是阿赖耶识了。那天台宗呢，给我们一份很大的信心，它告诉你：没关系，你无量劫来造了很多的烦恼、造了很大的罪业，但是你那个清净光明的本性永远不受染污，诶，告诉我们成佛是可能的，断除烦恼是可能的，为什么？因为“何其自性本自清净”。所以这两个教派，一个是引导我们是肯定自己的佛性、去承当我们的佛性，就是随顺佛性、正念真如。《楞严经》讲正念真如，《楞严经》开始修行的时候就是要你“念念照常理，心心息幻尘，遍观诸法性，无假亦无真”，它要你去随顺佛性。但是阿赖耶识绝对没有一句话要你随顺你的念头，不可能。它要你每一个念头都要对治，每一个念头都要用我空法空的智慧去对治，你一个念头不对治你就失去真如。
　　
　所以这两个教派是，在下手方便上是不同的。因为一个教派是偏重在开显我们清净的本性，一个是偏重在开显我们杂染的本性。换句话说呢，当我们觉悟的时候，清净的本性开显；当我们迷惑的时候，杂染的本性开显。会归呢，就是一念的心性。是这样子的。所以，智者大师的性具的思想等于是把性相二宗融通了。
　　
　那么蕅益大师这次的开悟对他后来的弘法有很大很大的影响。所以你看蕅益大师，我们一路也研究过蕅益大师的很多的著作：《百法明门论》、《八识规矩诵》、《唯识三十颂》，我们都是根据蕅祖的著作。蕅益大师在解释唯识的时候，他很多关键点都是用性相圆融把它疏通。换句话说，蕅祖在二十五岁的开悟对他未来的自行化他有很深的影响。
　　　
我们再看第六面，弘法。前面的一科是蕅祖自利的功德，他内心当中从自己的一个颠倒的心识解脱出来，观察到诸法的空性。这以下讲到他利他的功德。我们先看第一段：
　　　
三十一岁，三阅律藏毕，录成《重治毗尼事义集要》凡十八卷，因见当时宗门流弊，乃决意弘律。三十二岁，请季贤长老为和尚，新伊法主为羯磨阇梨，觉源法主为教授阇梨，受比丘戒。
　　
　这段是蕅益大师在刚开始真正踏入弘法因缘是三十一岁。他老人家二十五岁开悟，三十一岁正式地弘法。他弘法的因缘，刚开始是以戒律为主。看他的内涵：三阅律藏毕。他弘法之前把律藏、小乘的律藏看过三遍，看过三遍以后呢，他做了一本著作叫《重治毗尼事义集要》，这是解释比丘戒的，凡十八卷。因见当时宗门流弊，在明末的时候，禅宗很盛的。中国佛教这大乘八宗啊，在唐朝的时候那当然是百花盛开，每一个宗派的大德都是非常地殊胜，所以这个八宗在唐朝的时候是都很兴盛，乃至于唯识宗、中观宗都是人才济济。但是中国就是很多的战乱，每几年就发生战争一次，为了争皇帝。战乱一发生的时候，其它的教派要修止观啊，都要教理基础。因为一个国家的文化一定是要政治安定，这一战乱呢，谁还有心情去听经闻法呢？所以说呢，天台的、唯识的、中观的这种止观一定要依教起观的，你没有明白道理，你连修都没办法修的。所以说呢，中国久经战乱，到了明末的时候只有两个宗派兴盛：一个、禅宗，禅宗它不立文字的，它这个教派啊，所有的文字都流失都没有关系，所有的法宝摄持在善知识的一念心中，以心印心，禅宗兴盛。第二个、净土宗，净土宗它没有经论的基础也可以一心皈命阿弥陀佛。但是在禅宗的末流呢，就有流弊出现。蕅益大师说，禅宗两个流弊：第一个、不重视戒律。“酒肉穿肠过，佛在心中坐”，执理废事的思想，偏空的思想；第二个、不重视教理。不重视教理，这一打坐下去，很多人偏空暗证，错认消息。所以说呢，蕅益大师认为，应该以戒教二门来扶持宗门的流弊，这当中尤是应该以戒律做基础。所以古德说，“若论断证，慧学最高”，说我们个人的断、断惑证真，“若论断证，慧学最高”，般若波罗蜜是最重要；“若论住持，则律为胜”，但是要住持僧团、住持正法，就讲到整个僧团的维持、纲纪的维持，“若论住持，则律为胜”，那戒律是最重要的。所以这个地方，为了要使令僧团的巩固，那么应该要把戒律再扶持起来。这是蕅益大师三十一岁时的情况，他做了《重治毗尼事义集要》来弘传律典。
　　
　三十二岁，请季贤长老为和尚，当得戒和尚。新伊法主为羯磨阿阇梨，觉源法主为教授阿阇梨，受比丘戒。这个地方呢，蕅祖等于是重受了。蕅祖刚开始出家，二十五岁的时候，他曾经在莲池大师的遗像前受比丘戒。那当然不能得戒，因为戒体要师师相授，你的师长要有一个明了性的一个人，莲池大师已经死亡了。所以，他之前，当然那个时候戒律很荒废，也就没有人告诉他这一点。但是他看了律典以后他觉得他没有受戒，所以他要重受一次。那么，重受比丘戒的因缘。这是他老人家在弘法之初他的一个情况——以弘律为主。
　　　
再看第二段：
　　　
三十八岁，礼地藏菩萨塔，求决疑网，拈得“阅藏著述”一阄，遂乃腐滓以为馔，糠粃以为粮，忘形骸，断世缘，广阅藏经。
　　
　三十八岁的时候，他这个时候拜地藏王菩萨，拜地藏王菩萨的佛塔，希望地藏王菩萨能够断除他的疑惑。这是这样，蕅祖他老人家二十五岁开悟，开悟以后做了六年的加行，到了三十一岁开始弘扬戒律，弘扬戒律弘扬了几年以后，到三十八岁，他是希望地藏王菩萨为他抉择一套他未来在出家当中的一个该走的路。他写了四个阄，四个阄。第一个呢，就是他未来的出家因缘适合“至诚礼忏，求净律仪”，就是我以后出家我什么事都不干，专心地拜佛，得到清净的戒体。“至诚礼忏，求净律仪”，这第一个。第二个、“修习禅观，断除烦惑 ”。好，我万缘放下，专心地修止观、修习禅观，或者我的根基，修禅观适合，我修习禅观，断除烦惑，今生断惑证真，什么得不得戒体那就再说了。今生专心修习禅观，断除烦惑。第三个、“广阅藏经，以开慧解”。诶，我的因缘适合广阅藏经，开阔我的智慧，以此自利利他。“广阅藏经，以开慧解”，第三个。第四个、“遍修万行，以广福[？？？]严”。可能我的根基啊，持戒也不相应，研究教理也不相应，修止观也不行，怎么办呢？遍修万行。我开始做义工，修福报，以广福严，我今生就专心地修福报，为来世积集资粮。他至诚地求地藏王菩萨这四件事情，希望地藏王菩萨求决疑网。当然，蕅祖这段，你可以看看他的那段发愿文里面，他那个加行啊，很深很深的加行。经过几十天的加行以后，他拈到了“阅藏著述”这一阄，就是地藏王菩萨告诉他，你应该广阅藏经，以开慧解，你应该深入经藏，然后呢再把这个经藏的道理开展出来、利益有情。
　　　
那么他拈到这个阄以后呢，他整个生命就决定下来了。遂乃腐滓以为馔，吃豆腐渣以为食物；糠粃以为粮，糠粃就是很粗的稻米；忘形骸，断世缘，专心地去研究经藏。蕅祖这个经藏啊，律藏他看过三遍，他一生当中；小乘的经论看过两遍，大乘的经论看过三遍，他一生当中。在他的年谱当中讲过，他广阅藏经。
　　　
这个是说明，蕅益大师他的第二个是他深入经藏的情况，第三个是讲著作弘法：
　　　
四十一岁，应同参坚请疏解《大佛顶经》，撰《玄义》及《文句》。四十二岁述《金刚经破空论》。四十四岁述《大乘止观释要》。四十七岁，勤礼千佛，万佛及占察行法，是岁得清净轮相。四十九岁述《唯识心要》、《相宗八要直解》及《弥陀要解》。五十一岁述《法华会义》。五十四岁述《楞伽义疏》。余如《梵网合注》，《占察玄义》并《义疏》、《教观纲宗》并《释义》、《阅藏知律》、《法海观澜》及《四书蕅益解》等，凡四十余部，今人辑为《蕅益大师全集》行世。
　　　
蕅益大师三十八岁才正式地深入经藏，他老人家五十七岁往生，他的寿命不长，但是他的著作非常多。《蕅益大师全集》有二十册，可以说是著作等身，相当大的著作。蕅祖的著作我们提出比较有代表性的有三部。如果我们对蕅益大师的思想有兴趣，你三部是一定要研究的。第一部是蕅祖的《楞严文句》，这个是可以代表蕅祖开悟的思想，开悟的楞严。那么《楞严经》本身它所强调的首楞严王大定，是依止的一念的清净心，所以它强调正念真如，那么这个《楞严文句》是开显我们真如本性的一个最重要的经典。我们讲，我们一念的心性的本来面目是即空即假即中，观现前一念心性即空即假即中，刚出家的小沙弥他也能够这样讲，但是你把《楞严经》的十卷经文研究完以后，你再来体会现前一念心性即空即假即中，那是不同的感觉。《楞严经》讲得详细，它讲即空，讲得深入；讲到即假，讲得广泛，讲到六道的差别，它为什么做一只动物，这个动物它为什么会有这样的习惯，那是各式各样的差别。第一个有代表性的是《楞严文句》，第二个、《梵网合注》。前面是一个止观的部分，蕅益大师认为《梵网经合注》非常重要，因为《梵网经》的戒体是根据自性清净心开展出来的，称性起修，我们怎么去断恶修善，什么事该做、什么事不该做，那么这个《梵网经菩萨戒》讲得清楚。蕅益大师是认为这一部论是特别要看的。第三个是《弥陀要解》。前面两个是圣道门，这个是净土门，就是讲到我们众生的心跟弥陀如何感应道交，蕅祖提到三力不可思议，佛力、法力、心力三力不可思议。
　　
　好，我们再看最后一段，示寂。
　　　五十六岁，居灵峰，两番大病垂死，乃口述遗嘱，一心念佛，求生净土，后稍愈。
　　　这个是讲五十六岁。蕅益大师五十六岁的时候，他就到灵峰寺去了，上山就没有下来，两次生了大病，这个时候口授遗嘱，一心念佛，求生净土，但是后来又稍微好转。
　　　五十七岁正月二十日，病复发，二十日晨起病止，午刻，趺坐绳床，向西举手而逝。
　　　到五十七岁的时候呢，病又复发。早上起床，病好一点，到中午的时候呢，趺坐绳床，向西举手而逝。这个地方值得我们注意，蕅祖临终的状态是举手而逝，手还举起来。我们一般人啊，能够达到临终的时候要坐着往生就不简单，一般人的身都还靠着背椅的。蕅益大师能够坐在绳床，那个绳床是没有靠背的，而且在临终的时候，诸根败坏，手还能举得起来，这个我看不可思议，那个正念力很强。我看过有几个泰国的阿罗汉，证得空性以后，临命终的时候，他色身也是败坏得非常厉害，有些阿罗汉连坐都坐不起来，当然他那个我空法空的相应的智慧是不退转的。但是蕅祖能够向西举手而逝，所以从这个地方看得出，印光大师说“蕅益老人，法身菩萨示现”，这句话是对的。临终能够做出这样的动作，那是得大自在的，向西举手而逝，这点是不容易做到的。
　　　
越三年，门人欲如法荼毗，见遗体面貌如生，跌坐巍然，牙齿俱不坏，因不敢从粉骴遗嘱，乃奉骨塔于灵峰大殿右，后人尊为“莲宗九祖”。
　　　
蕅祖往生三年以后，他的门徒本来要把他如法荼毗的，要把他火化，但是呢，三年以后，把那个瓮打开，哎哟，遗体面貌如生，而且跌坐巍然，巍然就是直立不动的样子，而且牙齿都没有坏，所以，他不敢从这个“粉骴”的遗嘱。粉骴遗嘱我们解释一下。蕅祖临终的时候他做了交待，他口授遗嘱的时候交待说，说我死了以后，把我的身体火化，火化以后呢，把骨灰和面粉磨在一起，做成一个小饼。这个饼一半把它洒在地上，跟地上、空中的众生结缘，结未来的法缘；第二个，这个饼丢到海里去，跟水中众生结缘。这个本来是蕅益大师的遗嘱，但是因为门徒打开以后，看到“面貌如生，跌坐巍然，牙齿俱不坏”，就不敢去火化，就把他的遗体——等于是全身舍利的遗体就把它全部地保护起来，把它放在灵峰寺大殿右边供奉起来。后人尊为“莲宗九祖”，后代人为了纪念蕅祖一生自行化他的功德，就尊称他为净土宗的第九代祖师。这是蕅祖一生伟大的功德事业。
　　　
我想，蕅益大师一生的功德事迹我们读了以后，我们可以有一个心得，就是蕅益大师的一个特色啊，他一生当中就做两件事，他出家以后就做两件事：第一个、以法为师，专心地在佛法上修学，解行并重；第二个，以法师人，他什么事也不干，专心地弘扬佛法、著作。所以一生当中，不是自己修行就是弘扬佛法，不是弘扬佛法就是自己修行，完全是在道上用功，以法为师、以法师人，所以他能够有这么大的成就。虽然他的色身已经败坏了，但是他留下这些法宝啊，留取丹心照汗青，他的光明的法宝继续地影响着后代人，启发后人、帮助后代人开展智慧，所以这点也是不可思议，这个是值得我们学习的地方。
作者: 普见    时间: 2012-12-29 16:28

　　　请大家打开讲义第八面，乙三、主要教义。
　　　这一科我们是讲到甲一的前言，就是有三科，第一科是解释论题，第二科是论主略史，那么这第三科是主要教义，这是前言。主要教义我们分两科，丙一、论文纲要，丙二、修学宗旨。我们先就着它的内涵、蕅祖的《灵峰宗论》内涵，做一个大纲的说明。
　　　
《灵峰宗论》总共有十卷，上下两册，总共十卷。
　　　
先看卷一的部分，卷一是讲愿文。这个是蕅益大师他老人家一生的加行，他做过很多加行，他持大悲咒、持往生咒、还有念佛，这三个加行最多。他每一个加行呢，他都写一个发愿文，把自己做这个加行的宗旨、修性的内涵都表达出来，一方面求三宝加被，一方面把这样的功德回向法界众生。我们说以愿导行，在修行的时候你要发个愿啊，会使令你这个修行更有力量、有一个方向。这一部分都是讲蕅益大师一生加行所写的发愿文，很感人的。诸位如果有时间啊，你道心羸弱的时候，把蕅益大师的发愿文读一读，你马上振作起来，那真的是有加持力。
　　　
卷二：法语。那么这个法语呢，就是蕅祖为人开示的一些修行的理论跟方法，总共五卷。我们本论这次的《<灵峰宗论>导读》的重点就是以这个法语为重点的。这是卷二、法语。
　　　
卷三：问答，这个地方应该是说答问，应该对调过来，答问。就是说，有些人提出了一些问题，对某一部经或某一主题提出了问，蕅祖加以回答。在答问当中，我们可以举几个例子，比如《<楞严经>二十二问》，有人对《楞严经》提出二十二个问题，蕅益大师一一地回答；《比丘戒五问》；《教观要旨十三问》，有关教观的学习提出十三个问题，蕅益大师一一地回答。这个是就着某一个主题或某一部经的一个问题的回答，这总共是卷三。
　　　
卷四：普说、茶话、说、文、偶录、解。卷四刚开始是普说，普遍地为大众的一个一般的开示。茶话，茶话跟普说不一样。普说是一般场合的开示；茶话是在一种特别的节日，比如过年或者是端午节、中秋节，丛林那个时候大家在一起喝茶，就在大家集会喝茶的时候呢蕅益大师对大众的开示，这个是茶话。说、文、下面那个解，这三个我们待会儿再说明。先看偶录。这个偶左边那个偏旁是错的，应该是“亻”部。这个偶录就是说呢，没有人发问的因缘，蕅益大师在自己的加行、或者在关房、在静修当中，在用功当中偶然生起的一些心得，他把它写下来，一方面自己警惕，一方面跟众生结缘。在偶录当中我们看，蕅益大师很强调两个主题，第一个是持戒，第二个是学教，戒教二门。持戒呢能够断除我们的恶法，学教开展我们的见地。在偶录当中蕅益大师主要是发明两个主题，一个是持戒，一个是正见。
　　
　卷五：书、论、辩、议、记。这个书呢就是书信。前面的法语那是直接用嘴巴讲出来的，这个书呢就是文字上的回答。论辩议，论辩议我们待会儿再解释。记就是记载某一件事情的文章，记是记录，记载某一件事情。
　　
　我们看附表四，有关“说文解”、“论辩议”我们做一个简单的说明。这些都是属于文章体裁。我们讲文以载道，文字的功能，它能够运载一个道理。比如说我们现在有一包东西，希望从这里把它运到那里去，就要靠卡车，卡车能够从此方运到彼方，把这个东西运到彼方去，所以这个卡车有运载的功能。文字亦复如是，就是圣人的那一念觉悟的心啊，他内心当中啊——弟子心中常生智慧，无量无边的清净光明的智慧。但是圣人的智慧不能直接送给我们凡夫，不可以，我们也不能够受用，那是离开文字相的。那怎么办呢？要有一个“卡车”，就是文字。透过文字，它能够运载圣人的智慧，诶，就能把圣人的智慧透过文字的传递传到我们众生的心中去了，文字就是这样的功能。既然文字有这么多功能，那为了表达各式各样的义理，就不得不有各式各样的体裁的安排。方便有多门，目的就是为了要运载圣道。基本上我们分成两个部分，文字的体裁两个部分：第一个是直接陈述。直接陈述就是说他只是就着单一的主题来说明，单一的主题直接地把它表达出来。那么比较考量就是他提出两件事情，一种对比的方式，他用一种对比的方式来表达。善恶、邪正，他提出两个事情来加以对比、来加以做说明。基本上，这个体裁我们分成这两大类，一个是直接的陈述，一个是一种比较考量的方式。
　　　
直接陈述当中有三个体裁，一个说，一个文，第三个解。
　　　
说就是谈述，一种很简要的谈述。比如说，蕅祖在“说”当中他提出了“念佛三昧说”，他把念佛的因地的方法，念佛、怎么去念佛呢？还有他果地的相貌，他成就三昧以后他内心的意境是什么，他念佛三昧的因相、果相他表达出来，这是“说”。
　　
　我们还可以举一个例子，比如说，蕅益大师在“说”当中，在第四卷有一个“说”，叫“孝道说”。大家对孝道，大家都知道“百善孝为先”，但是什么是孝？我们也是含糊笼统、搞不清楚。蕅益大师就对这个孝、孝道这件事情，他就把它详细地说明，什么是孝道。在这个“孝道说”当中蕅益大师把它分成两类，一个是世间的孝道，一个是出世间的孝道。世间的孝道就是，世间人呢分成三个品类，一个是小孝，大小的小，一个是中孝，一个是大孝。什么是小孝呢？就是我们身为一个世间人我们怎么达到小孝的标准呢？——承欢膝下，四事供养。你整天跟父母在一起，承欢膝下，干什么呢？四事供养，父母亲需要什么，你马上供应父母亲什么。他需要饮食，你给他饮食；他需要各式各样的设备，你提供给他各式各样的设备享受，这样子可以说是孝，但这样是小孝。你满足他一生的安乐，色身的安乐，承欢膝下、事四供养，谓之小孝。那什么是中孝呢？立身行道，不辱所生——你自己能够克己复礼，把自己的行为做好，得到别人的赞叹，那么这个时候呢，父母亲以你为荣，这个是中孝，这个是从色身的受用变成内心的光耀。立身行道、不辱所生，谓之中孝。那什么是大孝呢？喻亲以道，永脱轮回——你能够告诉父母亲明白道理，使令他能够永远地解脱生死、得到究竟的安乐。喻亲，喻者就是晓喻，喻亲——把这个道告诉你的父母亲。喻亲以道、永脱轮回，谓之大孝。但这样都属于世间的孝。蕅益大师说，世间人应该所为的是这三种孝。
　　　
那么蕅益大师对出家人呢，他讲，出家人也要尽孝，尽出世间的孝。孝顺谁呢？孝顺佛法僧三宝，三宝是你的皈依处，我们是依仗三宝而生。那么我们对三宝的皈依境呢也有三种孝，小、中、大三种孝。什么是小孝呢？供养三宝，兴崇佛寺——你出家以后呢尽心尽力地供养三宝，你有钱，把钱拿出来去庄严佛殿、去供养出家人或者做一些佛教事业。供养三宝，兴崇佛寺，这是第一个，谓之小孝。第二个、中孝——脱离生死，趋向涅槃。你虽然不能够去供养三宝，也不能做一些佛事、兴崇佛寺，但是你好好地修行，勤修戒定慧、息灭贪嗔痴，脱离生死、趋向涅槃，自己得到解脱，以此做后世修行的榜样，诶，这个叫中孝。前面只是一个有为的福报，这个是达到内心的功德。那么什么是大孝呢？发菩提心、弘法利生，谓之大孝。你真实地发菩提心：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。那么依止菩提心来弘护正法、开人智慧，使令佛法因为你的努力，普遍地让众生得到欢喜、生善、破恶、入理四种利益，这样子，你对三宝是尽大孝。
　　
　那么蕅益大师就是“说”——谈述某一个主题，来说明它的内涵，叫作“说”。
　　　第二个、文。这个文就是一个篇章，比如说戒杀生文。前面的“说”在体裁上，不管文字还是它的章法，比较没那么严谨；这个“文”就比较严谨、比较考究。你看蕅益大师讲这个“文”的时候啊，他的脉络、条理就比较严谨一点。“说”有时候也没有什么前言，就直接讲它的内涵；这个“文”它一定有一个前言，然后讲正宗、最后再流通，所以这个“文”在章法上就比较严谨一点。
　　　第三个、解。这个解就是一个诠释、诠注，对某一个观念的诠释。比如致知格物解，格物就是穷究事物的道理，致知就是推及自己的知识。不过蕅益大师对于格物致知那是用天台的思想、一心三观的思想开展这个“格物致知”，那讲得更深刻了。蕅祖是开悟的人，当然，圆人受法、无法不圆。如果诸位想看一看怎么用一心三观解释格物致知，你可以去读一读，那讲得是精彩，讲得头头是道。那么这个是说、文、解这三个体裁。
　　　
再看下面另外一个是比较考量的。论——陈述考量，念佛即禅观论。蕅益大师在这个地方他把念佛跟禅观、这个止观，它的差异、它的共同点把它做一个比较。你看蕅益大师在讲事情啊，他绝对不会含糊笼统，那样就是那样，这样就是这样，清楚分明。什么是念佛、什么是禅观，它们有它各别的相貌，但是它们两个之间如何地去融通，有它的共同点。所以，念佛即禅观，蕅祖是先讲什么是念佛、什么是禅观，然后再说明念佛跟禅观的相互关系。这个就是“论”，它是两件事情的比较考量。第二个、辩——判别是非，戒衣辩伪。那么这个都是往往在当时的一些大家积非成是，已经形成很久的一个错误观念。那么这个时候戒衣辩伪，就是那个时候，很多出家的沙弥因为贪一时的方便，他就不买缦衣穿，直接穿五衣，这个是错误的，蕅祖引用戒律里面来破斥这样的错误的思想，那么这个是以戒衣的思想来做一个辨别邪正的情况。第三个是议——谋定事宜，儒释宗传窃议。前面的辩，判别是非，主要依止的是圣言量，它一定是引经据典的；那么这个议，谋定事宜，多分是蕅祖自己的心得、看法，他自己学习佛法以后他对这事情他自己的看法，他个人的心得。

这个儒释宗传窃议，窃就是私下，我私下的看法是这样子。那么这个讲到儒家跟佛门，他一开始讲儒、佛之间的差异，他说，儒家跟佛家很多地方都相同，比如儒家讲格物致知、诚意正心、修身，成就自利的功德；乃至于齐家治国平天下，利他。但是呢，蕅益大师说，虽然儒家也讲自利利他，但是它的深度啊，“五乘格之，仅属人天”，它毕竟还是属于人天的教法，不能混滥的，不能跟佛门混滥的。如果儒家就能够完全取代佛法，那佛陀出世干啥呢？所以说呢，有些人他认为儒家思想就代表佛教，这是不对的，它有佛教的一些内涵在里面，但是当时的因缘啊，根机没有成熟，所以，“五乘格之，仅属人天”，这是第一个。其次呢，“中传”，就讲到这个传承的问题。那么那个时候很强调传承，你这个思想有没有传承啊？你这个经论有没有传承啊？蕅益大师对传承他提出他个人的见地。我们这个禅宗很重视传承，我是曹洞宗第五十六代的传人，怎么知道呢？你看，我有这个书卷，我师父给我这个书卷。蕅益大师说，传承不是看你那个证书的。蕅益大师说，夏桀传自大禹，诶，这个桀是有传承的，桀的皇帝不是争来的，他是他父亲传过来的。大禹，你看，禹传到最后是夏桀，夏桀传自大禹。商纣传自成汤，你看纣王也传自成汤。但是呢，他说，“身苟无道，天子不若匹夫”，你自己没有道啊，你有传承也没用，你最后还是亡国。你看夏桀不是亡国嘛，纣也是亡国嘛，你们两个都有传承啊，都是皇室的传承啊。然后，蕅益大师又说，“汉之高祖，明之太祖，起于草莽，谁传之乎？”汉高祖刘邦，那不得了，那在中国历史上，“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡”，汉高祖起于草莽，他本来是一个一般的老百姓，蕅益大师说“谁传之乎？”谁传给他呢？他自己打下天下。他说，身若有道，匹夫亦开大统。

[原文：“苟得其道，匹夫而竟开大统矣。”]你是一个匹夫，诶，你的血统当中没有王室的血统，但是你有道，身若有道，亦开大统。诶，这个地方就给我们很大信心。末法时代，天台宗没有传承，唯识宗没有传承。什么叫传承？就是这个“道”。蕅益大师，你好好地研究蕅祖的思想，诶，虽然你没有见过蕅祖，你跟他心心相印，你一念的心跟蕅祖在常寂光净土那念心一如无二如，你就跟他有传承。所以，蕅益大师的见地啊，就是传承在那个道，而不是说你那个卷宗。哈哈。你看，我是临济宗第五十代传人，我师父死的时候送给我这个……你没有道啊那也没有用的，传不下去的。所以这个地方，蕅益大师他提出他高超的见地：传承在道，而不在那个法脉卷宗。这个是蕅益大师个人的一个论议。这个是讲到卷五的情况。
　　　
我们再看卷六。卷六的缘起，蕅益大师讲到他做某一件事情的一些缘起，他做什么著作或者做什么事情，他讲它生起的因缘。序，序呢是写在文章之前的。他老人家写《<阿弥陀经>序》，说明他注解《阿弥陀经》的因缘，那么把《阿弥陀经》的要义先做一个简单的说明。这是序。
　　　
卷七：题跋。序是写在文章之前，题跋是写在文章之后。蕅益大师把这个注解完以后，他有什么样的感触和心得写出来。这个作品已经完成了以后，写在文章之后叫跋。疏——解释文意的曰疏。这是卷七。
　　　
卷八：传、寿序、塔誌铭、祭文。这个传都是一些当时一些大修行人的一些修行的事迹。不过传呢大多是属于纪念性的，都是已经是往生的。比如说他有一个学生叫诵帚师，诵帚师一生修苦行，勤俭刻苦、淡泊名利，精勤行道、虽病不废。一生勤俭刻苦、淡泊名利，精勤地行道，虽然生病他也不荒废。说这个诵帚师啊，他出家的时候拜一个禅师来做他的亲教师，这个禅师呢就叫他参一个字——“无”，有无的无。这个禅师说，人家对你讲什么话，遇到什么境界，你心中就要出现一个字，出现“无”这个字，那么你整天就是观这个“无”字就好，以这个“无”字化解你心中一切的分别。蕅益大师说，这个诵帚师在这个“无”字大有启悟，很有心得。观这个“无”以后，他有一天啊读永明大师的《四料简》，说“有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。”说虽然你观一切法空，有禅无净土，但是你没有断烦恼，十人九蹉路，怎么知道九蹉路呢？临命终的时候，瞥尔情深，三界枷锁，万劫缠绕。你一个自力法门，你跟中阴身接触的时候，你只要瞥尔动一念的情感啊，那就三界枷锁万劫缠绕，所以听到以后很可怕，他就开始归心弥陀。那么后来他念佛，就安然坐化。坐化以后，他的同参道友去整理他的东西，很简单，什么东西都没有，就几件衣服而已，寮房里面好像就是很简单的，但是在他的书桌上放了很大一个字，四句偈，放在他书桌上正中央。这四句偈我把它念出来，这四句偈很重要，他说：“名誉及利养，愚人所爱乐”，说这个名义，得到别人赞叹，得到别人的利养、财富的供养，这是愚痴的人所爱乐。“名誉及利养，愚人所爱乐，能损害善法，如剑斩人头。”说这个名誉跟利养对修行人来说，它不是好事情，它会破坏你的善根。破坏善根到什么程度呢？讲一个譬喻，“如剑斩人头”，一个剑啊，它不是斩你的手脚，它一下子把你的头砍掉。名闻利养对我们善根的破坏那是非常严重。一个人从小到大，要长大不容易，很多很多的滋养，很多很多的保护，但是一下子就把头砍掉了，这个人死掉了。所以我们修道也不容易啊，积功累德，三点半起床，每天拜忏、修福、听闻佛法，在污泥当中好不容易地生起一朵清净的莲花，但是如果我们对名誉利养这个心情不加以调伏的时候，“如剑斩人头”，一下子就破坏了。那么这个诵帚师在他的书桌正中央就放了一个很大的字，用毛笔写上这四句偈，他一生的座右铭。那么这个诵帚师这个往生传诸位也可以去读一读，在卷八里面。
　　　
寿序，这个是一个祝寿的文辞。当然都是一些有修有证的大德，生日的时候，蕅祖写一些祝寿的文辞，不过他老人家很厉害，他祝寿的文辞他怎么样都能够会归到佛法去。塔誌銘。塔，就是往生人的塔，这个是形高顶尖的建筑物，形很高，顶很尖。誌，就是记载，记载这个修行人当时一生的事迹，銘就是石碑，记载在这个石碑上。祭文，就是吊祭亡者的文章。不过，蕅益大师的祭文是写得很悲，可以说是很感伤啊，因为祭文当中有很多都是他的学生。蕅益大师一生有十个非常精彩、非常优秀的学生，但是都是先他往生，所以他老人家很感伤，为他的学生写祭文写得很感伤。那么这个是吊祭亡者的文章，叫作祭文。卷八。
　　　
卷九：颂、铭、箴、词、赞。这个颂，是一个诗的体裁，当然那个是一种赞叹的方式，就是可以用来唱的，赞叹的一种体裁。比如说蕅益大师为了表达《华严经》的内容，他写《华严经一百颂》，蕅益大师用一百个偈颂来说明《华严经》的内涵；《楞严经二十五圆通三十一颂》，把二十五圆通的内涵用三十一个偈颂简要地表达出来；《妙法莲华经三十三颂》，用三十三个颂来赞叹《法华经》的内涵。这个是卷九，颂。铭，这个铭就是刻于金属上的文字，有警戒的意思，警戒的意思。箴，箴就是一种规诫的文章。本来你经常这个地方容易犯错、那个地方容易犯错，你就写出一个规诫文章放在桌上。词，这个词是一个古诗的变体。汉朝的时候叫古体诗，那章法很严谨，慢慢慢慢变成近体诗，近体诗再最后演变，就变成词。这个词啊，文字上就没有那么多的规定了，它属于诗的变体。赞，这个赞啊，前面的颂啊多分是针对法宝——《华严经》、《楞严经》、《法华经》的赞叹，下面这个赞啊是对佛菩萨的赞叹，讲地藏王菩萨的赞、观世音菩萨的赞，他那里面很多的内涵，值得读的。
　　　
卷十、诗偈。这个诗偈是佛教专有的文章的体裁，是印度的文体，以四句为一偈。比如说蕅益大师有“四念处偈”，就是四句。闢邪集，闢就是排除，排除这些佛法里面一些错误的知见、邪见。当时的很多错误、似是而非的观念，蕅益大师把它一一地点出来，闢邪集。见闻录。见闻录是发生在当时社会，蕅益大师亲见或者亲闻的一些真人真事的事情，也是等于说当时发生的一些小故事，都是蕅益大师亲自所见、亲自所闻的事相，把它记录下来。
　　　
我们也可以讲出一件见闻来跟大家说明一下。说在当时在宁国府，安宁的宁，国家的国，府是天府的府，这是一个地方的名称，叫宁国府。在这个宁国府的地方有一个老翁，他是已经皈依三宝的一个居士，他一生可以说是斋僧、布施，对出家人、对三宝非常地护持。后来这老翁有一天生病，看那样子病得不是很严重，但睡觉的时候突然间死过去了，死掉了。死掉以后是怎么回事呢？被小鬼抓去了，抓到阎罗王地方去了。阎罗王一看，问明身份，说哎呀，抓错了，不是要抓你，把他送回去。老翁说，慢！你既然把我抓来了，我也不想回去了。我现在年纪大了，多病了，你干脆把我再重新分发好了，我不想再回去了。阎罗王说，好吧，你既然有这个心情，好吧，那你下辈子想做什么呢？你讲个条件咱们商量一下吧。他说，我今生的时候护持出家人，我觉得出家人很好，能够在三宝当中修行，非常好，我非常欢喜，我希望下辈子做出家人。这阎罗王听了以后就非常惊讶，他说，汝福几许，望此高位？！他说，你一生有多大福报呢，望此高位？你既然想做出家人，好，我查查你的资料。一查，他说，你一生当中啊可以做个百户之长，管一百户人家，顶多顶多给你做千户之长，你不可能做出家人，你的福报不可能做出家人。他说，我修福修五十年，换个出家人不可得，那这样子好了，说在那个禅堂里面、念佛堂用功，这个我不要提，那我做个烧火僧可以，好不好？我整天为他们烧火。他说不行，烧火僧都不行。那两个人就争辩啊。阎罗王说，那这样子好了，你一定要做出家人，你再回去，再修福几年，应该还有希望。老翁不得已，为了要做出家人的缘故啊，就只好在不得已的情况下又回去，拖着老病之躯继续修福，又过了几年才往生。
　　　
这篇文章啊，这篇故事我们看了会觉得很感动。当然我们在僧团都是出家人，大家二三十个，你也是出家，我也是出家，也没什么大不了。但是你看，履三宝之地，多生多劫的善根福德因缘成熟。我们今生那个做出家人，这不是上帝创造的，也不是自然而有的，我们过去做居士的时候多生多劫的积功累德才换到今生的出家因缘，这是不容易的。所以在见闻录这一段，大家可以去读一读。你看那个老翁，修福五十年，想做一个烧火僧不可得。在《智度论》上，龙树菩萨讲一个偈颂来赞叹出家的功德，他说：“孔雀虽有色严身，不如鸿雁能远飞；白衣虽有富贵力，不如出家功德深。”龙树菩萨说，他先用譬喻，说孔雀的确是美丽，它有色，有美好的颜色来庄严它的色身，但是呢它一天到晚被关在笼子里面不自在。在家人虽然今天有各式各样的福报，但是他的福报的享用当中夹杂着烦恼跟业力，使令他不自在，做这也不对，做那也不对。就像孔雀虽有色严身，但是呢不如鸿雁能远飞，鸿雁它能高高地自在地在天空飞翔，游心法海。那么这个意思就是说呢，白衣虽有富贵力，虽然在家居士你把精神体力用来赚钱，你有富贵力，你有福报，你要什么有什么，但是你在受用福报的时候夹杂烦恼跟罪业。不如出家功德深，在三宝当中、清净的境界当中积功累德。忏公师父说，在家人享洪福，出家人享清福。洪福夹杂着烦恼跟罪业，“弟子心不安”，就是这个问题。所以这个见闻录就是讲这个事情，他讲了很多故事，大家也可以读一读。
　　　
那么这个是讲到《灵峰宗论》十卷的论文的内涵。那么这十卷论文这么多，我们应该怎么会归呢？我们看丙二、修学宗旨。那么我们在研究这十卷的《灵峰宗论》的时候，要会归三个主题：第一个、策发生死心，第二个、锻炼纯刚骨，第三、开示真实乘。
　　　
首先，[35：10]我们从生死心当中来引导我们真正地发心。你读蕅祖的东西，你很容易策发你的道心。蕅益大师那个道心的境界，他很善巧地从文字当中流露出来，然后你把他文字吸收、消化以后，转成你自己的道心。蕅益大师他那个文字当中非常有道心的，策发生死心。第二个，我们看道次第，开示真实乘。那么有一个道心还不够，修行不能蛮干的，要具足正见。蕅益大师会引导你佛法的正知、正见，就是生命的真实相。那么有了道心、有了正见以后，应该怎么办呢？锻炼纯刚骨——内心要有一个坚定的意志力，精勤地行道。这个精进啊，在唯识学上说，对于断恶修善——勇悍为性，勇悍。这个“勇悍”啊，我们一般说，哎呀这个人一天拜一千拜，是很精进，这个的确是不容易，一个人能够拜一千拜，那有一点意志力。不过蕅益大师讲这个纯刚骨的意志力啊，还不是指这个外在的事相。他说，说你烦恼一活动的时候你正念马上要提起来，说，当下便应决断，想道不由别人[灵峰蕅益大师宗论卷第二之一法语一示慧含]，就是说，你这个调伏烦恼啊，当下便应决断，不要藕断丝连。想道不由别人[灵峰蕅益大师宗论卷第二之一法语一示慧含]，修学圣道是要靠自己，你自己要提你的正念去调伏当下的烦恼，这个就是纯刚骨。印光大师也是有这样刚骨，印光大师也是讲：若或妄念一起，当下就要叫它消灭。有人问印光大师说这个修行有烦恼怎么办呢？就是——不能念要它念，不能专要它专，烦恼不能断要它断。所以祖师啊，祖师的法语读了以后的确是会给我们提起一种精进的刚骨。
　　　
那么我们研究《灵峰宗论》就扣着三个主题：策发生死心、锻炼纯刚骨、开示真实乘。以这三个宗旨来学蕅祖的《灵峰宗论》。这个地方是讲到蕅益大师的《灵峰宗论》前言。
　　　
如果说，我个人的看法，如果我们一生当中没有时间看藏经一百册，你花一点时间把蕅益大师的《灵峰宗论》乃至于蕅益大师的全集把它读一读，我看你够了，你可以自利也可以利他。这样的见地，可以了，够了。我七八年前去莲音寺讲过一次《灵峰宗论》，那个时候？？老师在，成云师[？？？]也在。我讲完以后，在斋堂忏公师父开示。忏公师父说，蕅益大师的知见简直就是佛的知见!我当时也不是非常理解，但是我慢慢慢慢再看蕅祖的思想，我慢慢能够体验忏公师父这句话：蕅益大师的知见那简直就是佛的知见，可以这样讲。我们不要说《蕅益大师全集》，就是这十卷上下册《灵峰宗论》，你读一读你就知道，那真是这个末法时代一个正法眼藏。我们在这个末法时代，知见各式各样，也不知道谁讲的对错，但是你读读蕅益大师的东西，你就知道，哦，这件事情是那样、这件事情是这样，你就清清楚楚的，有一道光明在引导着你。
　　　
你一个人正见清楚，正见清楚以后，虽然我修行不是很精进，但至少我没有走错，我的路是趋向于正途。你这个知见搞错以后，你所有的加行都是错误的。所以，我是觉得，佛陀出世的本怀其实就是要开显众生入佛的知见。当然，佛的知见经典都有，但是，佛跟我们距离的确是蛮遥远的，我个人觉得蕅益大师在明末，身为一个善知识，距离跟我们接近，他所分析的很多的事情、当时的弊端，也跟我们比较接近，所以，如果我们今天能够把蕅益大师的思想好好研究，对我们自己的自利乃至于你利他都有很大的帮助，很大的帮助。
　　　
好，我们今天讲到这个地方。有没有问题？
　　　
我们今天把前言讲完了，从下次开始我们就正式讲正文的部分。向下文长，付在来日。
作者: 普见    时间: 2012-12-29 16:30

　　　《灵峰宗论导读》。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）
　　　
请大家打开讲义第十面，甲二、正文。这以下我们就正式说明《灵峰宗论》的内容。正文当中的第一科，乙一、发心篇第一。这一科主要是说明我们因地发心的重要性以及如何地真正发心，讲这两个主题。我们这一科当中分成三科：总标、别明跟结劝。
　　
　先看第一科，丙一、总标。
　　　
成佛作祖，堕坑落堑，所争只一念间。故儒云：“人心惟危，道心惟微”，“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”欲知舜与跖之分无他，利与善之间也。所以一般受戒学律，听教看经，参宗坐禅，但夹带利名心，便是三途种子；但执着取相，便是人天魔外种子；但一味出离生死，便是二乘种子；但具真实自觉觉他心，便是菩萨种子；但从自觉圣趣，光明发辉，彻其源底，共回向净土，普与众生，同登极乐，便是无上菩提种子。故曰：“一切法正，一切法邪。”
　　　
好，那么我们把这个论文分成三大科，第一段我们先看总标：成佛作祖，堕坑落堑，所争只一念间。这个地方是说明我们修行人经过一生的修行，我们到临命终时候有两个差别的果报，第一个就是成佛作祖，他能够在今生当中成就佛道或者成就祖师，换句话说呢，成就种种功德庄严；第二种情况就是堕坑落堑，临命终的时候生起了颠倒，堕落到三恶道去受多生多劫的痛苦。这个“堑”就是一个很深的坑，深坑就比喻三恶道，一个火坑。那么基本上我们把修行的果报分成这两个差别，一个是成佛作祖，一个是堕坑落堑。那么这两个差别果报是怎么来的呢？它不是上帝的安排，也不是自然而有的，那么是怎么产生的呢？所争只一念间。就是说它们之间的差别就在我们一念心性的迷悟所造成。
　　
　佛法的生命观是讲诸法无自性，一切从缘起。说生命是由因缘所创造出来的，那么这个因缘的主要因素就是我们一念的心识，万法唯识——说一切的万法唯独是我们一念的心识所变现，离开了一念心识就无有少法可得。那么这个心识在缘起万法的时候，它跟业力是互为因缘的，换句话说呢，我们一念的心识跟境界接触的时候呢就创造很多的业力，如果我们跟染污的境界接触就创造了罪业，假设我们跟三宝的境界接触我们就创造功德。所以这个心识一动，它就是创造业力；业力在创造的时候，它又在熏习我们的一念心识，它对我们心识的功能它能够有熏习的功能，它改变我们的心的功能。所以心识创造了业力，但是业力也在改变着心识，这两个互相地影响，互为因缘。我们可以举两个不同的例子。比如说，假设我们内心当中是依止烦恼，经常地随顺烦恼，那么烦恼一动，当然就是一个杀盗淫妄的罪业，可能是一个轻的罪业，也可能是一个重的罪业，总之就是一个罪业。那么这个罪业一造作了以后呢，它又熏习我们一念的心识，使令我们心识里面那个恶的功能增长，那么增长的时候你又很容易再造第二次的罪业，那么这个第二次的罪业又再熏习我们的心识、增长我们心识的恶的功能。那么慢慢地、慢慢地，在心识当中就创造了一个强大的恶法的功能，那么等到临命终的时候，我们内心的罪业就变现出地狱的刀山油锅出来，我们就在那个地方得果报。假设我们心识是依止的一个清净心，那么清净心一动它就是一种善业，这个善业的造作它又熏习我们这念心，使令我们这念心更加地良善，如是地辗转，临命终的时候极乐世界的依正庄严就现前，我们就在极乐世界的莲花里面莲花化生。
　　　
所以呢，生命的本质是心识跟业力辗转的因缘而生起的，但是当我们去追根究底的时候呢，主要的关键还是一念的心识，心为业主，心识是主宰着业力的方向。所以当我们在判定果报的时候呢，它的关键点还在一念心性的迷悟，这个大方向是这个地方决定的。这一段是一个总标。
　　
　这以下第二段、引证。把前面的观念引用儒家的教理加以证明：故儒云：“人心惟危，道心惟微”，“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”这以下蕅益大师引用两段的儒家的经文，第一段：人心惟危，道心惟微。儒家的经典上说，我们一念的心识有两个主要的功能：第一个，人心。这个人心就是一种随顺于私欲的烦恼，我们个人的欲望，随顺于我们私欲的烦恼。那么第二种是道心，随顺于理性的一种正念。那么基本上，儒家是说我们内心当中有两种的差别功能，我们也有善良的心识，也有邪恶的心识，这两个相貌不同。人心的相貌就是惟危，是危殆难安，势力很强大；道心的相貌是微弱难明。换句话说，我们一般人的内心状态，烦恼的势力强过于正念的势力，是这样子，所以我们要造罪业比较容易，要去创造功德就比较困难。所以儒家的思想，它以这样的一个“人心惟危，道心惟微”就开展出克己复礼的修学方法。就是说你要随顺于礼，你一定要克制自己。为什么呢？因为我们要随顺自己的心情，我们是容易造罪业的，所以必须要克制。这是第一个。
　　　
第二个，惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。这当中提出了两个人，一个是狂，就是一个狂妄的、很凶的人，第二个是一个圣人。狂跟圣的差别就是，一个是罔念，就是即使你是一个圣人，那么你放纵你的心念，你就变成一个狂妄的人；你本来是一个狂妄的人，你能够克制你的欲望，你就能够慢慢地成就一个圣人。所以说，这个狂人跟圣人就在你心念的调伏上面的差别，你心念上的善恶来做判断。这一段是蕅益大师引用儒家的经典来说明前面的观念。
　　
　这以下做个总结：欲知舜与跖之分无他，利与善之间也。前面是引证，这以下举出一个例子来，说在舜跟跖，这两个人是同一时代的人。舜当然是一个很贤明的国君，勤政爱民，造福了很多很多人的福利。跖是一个很凶恶的大盗， 在山区他聚集了九千多人，到处杀人、抢劫，为害人民。在这两个众生的一期生命当中，一个人是利益了众生，另一个是伤害众生，那么他们两个之间的差别在哪里呢？“利与善之间也。”就是说他们这两个生命发挥了不同的功能，第一个是一个贤良的国君，一个是一个凶恶的大盗，他们两个都当然有大智慧、大威德了，他们两个之间的差别就是一个是利益、一个是良善。就是说，一个人他一生当中他追求的是他个人的私欲，他以这样子为他一个生命的目标，以个人的私欲为他生命追求的目标，所以他发动出来的就会去伤害众生，他不能克制他的欲望。那么另外一个人呢，他心中念念是心存良善、为了利益一切有情，所以他的身口意发动出来的就是造福人民的事业。所以关键点还是一念心的一个利跟善之间的差别。
　　　
我们佛教把生命体分成了三类，一个是正定聚，一个是不定聚，一个是邪定聚。正定聚就是你那一念心对于佛法的道理——业果、空性、真如的道理已经如实地安住了，遇到任何的染污的境界来刺激你，你都能够随顺于真理而活动，这个是圣人的境界，正定聚。第二个是不定聚，不定聚的众生的心念是不决定的，他遇到了染污的境界他就造罪业，他遇到了清净的境界他就创造功德，所以他内心当中是不决定。第三个是邪定聚，内心的烦恼跟邪见特别地坚固，遇到了三宝的境界乃至遇到佛的大善知识的境界，他还是一样会生起恶念的。那么这个佛法它把生命分成三大类，正定聚、不定聚、邪定聚，它可也是完全以心念来判断，它不是说：诶你这个人拜了三千拜，你入正定聚，你拜了一拜，你入不定聚。它不是看你外表的事业的差别，是以你内心的迷悟，以这个为一个生命的一个判定的标准。
　　　
所以这个地方是说“欲知舜与跖之分无他，利与善之间也。”关键点是看一个人存心的差别。这段是一个总标。
　　　
我们再看第二段的别释。
　　　
所以一般受戒学律，听教看经，参宗坐禅。这个是讲到我们修行，当然在三宝当中主要是积功累德。积功累德每一个人的因缘不同，有些人他欢喜受戒学律，以持戒来庄严自己的身口意，戒波罗蜜的功德；有些人听教看经，以止观来庄严自己的功德；有些人他是参禅，参宗坐禅。那么当然，这三个法都是佛陀跟历代祖师所传下的正法，都是一个广大的资粮。但是呢，这样的一个资粮会因为我们因地发心的不同会出现不同的果报，这以下有五个差别：
　　
　但夹带利名心，便是三途种子。说我们在持戒或者是研究教理或者是修止观的时候，我们的存心是为了名利——我希望我这样的一个造作能够在我今生当中创造广大的声名、得到很多的利养，那么，这个时候你依止这样的心境去持戒、看教、参禅，这个时候是一个三途的种子——地狱、恶鬼、畜生的种子。利名心它本身是一个烦恼的心所，你依止烦恼的因缘来持戒、依止烦恼的因缘来修止观，那么所有的善法它就加持在这个烦恼的境界上去了。在律上说，我们因地发心不正，不发菩提心，发世间的名利心来持戒修福，那么这个持戒修福的善法会因为你这个染污的贪欲的烦恼所染污，那么你这个果报呢未来是在三恶道，你可能到畜生道做一只牛、羊、猪、狗，那么在牛羊猪狗当中呢是享受那个粗恶不净的饮食跟资具。就是为什么呢？因为你在因地的时候你依止的发心是染污的，所以你就在这种不净的地方得果报，就是这个意思。
　　　
但执着取相，便是人天魔外种子。前面的修持它依止的是烦恼，那么这以下依止的邪见，对一切法有一种自性见，执着取向。比如说我们念佛也是一样，念佛应该是要追求的是一心不乱，感应道交是以一心不乱的功德做基础。但是这个念佛人整天就是向外攀缘，老是想见到佛像、见佛的现前。印光大师说，你这个念佛啊，你内心当中不能向内去调伏你的散乱心，依止攀缘心来念佛，念佛就是想要看到佛、看到极乐世界的出现，那么这样子呢是人天魔外种子。这个主要的就是一种邪见，不能把一切法会归到一念的心性。一般啊，这个喜欢感应神通的人，这种种姓，他下辈子容易变成鬼神道，好一点的话呢，不破戒啊，就是佛教的护法，如果是破戒的话就到魔道去了，那么这个就是他内心当中没有依止一个正法，心外求法来修行。
　　　
但一味出离生死，便是二乘种子。前面两个发心啊依止烦恼跟邪见，那就在三界里面得果报，杂染的境界，这以下是清净的法界了。但是这个清净的法界，一味出离，他就是“观三界如牢狱，视生死如冤家，但期自度，不欲度人”，一心一意地只是要追求出世的涅槃，那么这样子变成了一个二乘的种姓。
　　　
但具真实自觉觉他心，便是菩萨种子。能够有这个自觉觉他，自觉主要是一个自利的功德，为了上求佛道；同时有大悲心，不忍众生苦，不愿圣教衰，下化众生。那么这样子是菩萨种子。前面的一味出离，他这个心是心净，但是呢，发心比较小；真实自觉觉他心，他的发心比较大，自利利他。
　　　
看第三，但从自觉圣趣，光明发辉，彻其源底，共回向净土，普与众生同登极乐，便是无上菩提种子。前面的菩提心还是一种世俗菩提心，它还是在这个有相的境界分别，这以下的菩提心是胜义菩提心，它有般若波罗蜜的智慧。它是怎么回事呢？自觉圣趣，光明发辉，彻其源底。它从自利的角度，能够从一念的心性从有相的境界往“自觉圣智”（自觉圣智就是我们一念的清净心）上趣入，就是摄用归体；那么从利他的角度，又能够以一念清净的光明的心依体起用、发起大悲心。总之呢，彻其源底，能够会归到一切法的本源。然后呢，“共回向净土，普与众生同登极乐，便是无上菩提种子。”
　　　
“自觉圣趣，光明发辉”，就是菩萨行者他读诵大乘经典，他能够解第一义谛，他能够明白心佛众生三无差别的道理。我们一念的分别心啊，当然在作用上有各式各样的差别，这个人贪烦恼重、这个人嗔烦恼重，这个人布施的善根强、这个人持戒的善根强，但是当我们把这些差别的作用都把它剥开来，然后把一念的心性会归到它最初那个明了的觉性的时候，那种如的境界跟佛那个如的境界是无差别的。他从这个地方体悟到以后呢，开始去发菩提心。有一天密勒日巴尊者在说法，说法的时候呢，当然他为众生说法主要是人类啊，为他的弟子说法。刚好有一只小狗走过去了，这个时候他马上停下来为这只狗加持。走了以后，弟子就说，师父啊，它是一只狗，您为它加持有用吗？密勒日巴尊者说，你们看它是一只狗，就是凡夫眼睛看到就是一种外表的因果的果报相，密勒日巴尊者说，我看到的是它的佛性，看到它现前一念心性跟诸佛那种即空即假即中那个如的境界是没有差别的，我看到的是它现前一念心性。所以说呢，前面的“但具真实自觉觉他心”这种世俗菩提心经过般若波罗蜜的引导以后，它就能够提升到一种“自觉圣趣，光明发辉，彻其源底”那个平等的大悲心，这个叫胜义菩提心。
　　　
我们持戒、听教或者坐禅，就是你这样的善法，因为你不同的发心的引导，你未来的果报就有这五个差别。我们现在在研究《百法明门论》，《百法明门论》那个别境、那个欲，“欲、胜解、念、定、慧”那个欲，欲就是一个希望，这个心所是很重要的。在唯识学上说，我们的心念当中每一个念头不一定能够创造坚定的业力的，不一定。那么什么样的业力对我们的生命有决定性、有主宰性呢？就是由这个欲、由希望所引导的业力，这样子的业力是很有力量的。比如说，我们有时候去外面，随便的一个善法、慈善事业，有因缘我们就做了，这样的慈善事业不一定马上能够在我们生命当中发挥重大的作用。但是，假设你心中经常有这样一个希望，由这个欲的引导去造作身口意的时候，这个业力就很大。
　　
　那么这以下五种的发心，我们可以把它分成三类。前面的两类，它这样的一个做法主要的是追求、心中的希望就是五欲的境界，就是这个世间的财色名食睡的境界，五欲的境界。他希望，为什么持戒、为什么听经、为什么修止观呢？他心中希望得到的是世间的五欲。那么第二种，他心中的欲是一种偏空的涅槃，追求一种出世间的涅槃，这当然更殊胜了。那么第三种，这个菩提心啊，他心中的希望是无上菩提。所以说呢，三种不同的希望它引导这样的善法就会趋向于不同的果报，大方向有这样三个差别。
　　　
最后的总结：故曰，一切法正，一切法邪。就是假设我们心中的希望是正确的、是清净的，你所带动的善法都是正确的；假设你心中的希望是邪恶的，那么你所带动的善法都被你这个邪恶的心识所染污了，一切法邪。
　　
　关于这一点啊，我们看附表五，解释“一切法正，一切法邪”。我们用《法句经》两句的偈颂来解释这一段话。先看第一句：
　　　诸法意先导，意主意造作，若以染污意，或语或行业，是则苦随彼，如轮随兽足。
　　　那么这个偈颂我们把它分成两大段，第一段是一个总说，第二个是别示。
　　　诸法意先导，意主意造作。这算是一个总说。诸法，主要指的是十法界的染净因果，有六凡法界的杂染因果，也包括了四圣法界的清净因果，那么这些都是叫诸法。那么这些诸法是怎么产生的呢？意先导，意主意造作。那么虽然这一切法是由身口意的造作，但是呢，我们的心念它是一个引导者，就是身口的造作是由心念来引导的，而且引导了以后呢是由心念来主宰的，真正是心念在主宰业力的，而且心念是一个真正的造作者。换句话说呢，身业跟口业只是一个工具，意业它是一个真正的先导者、主宰者、造作者。就像经典上讲一个比喻，说牛跟车，车子就比喻我们的身口二业，牛是牛车的一个方向，这个牛车为什么会走，是因为有牛，这个牛就是我们心念。牛是决定这个牛车往东边走、往西边走，这个牛是一个决定者，它是一个先导者、主宰者、造作者。那么这一大段先说明我们身口意的相互关系。
　　
　这以下别示。若以染污意，或语或行业。假设我们今天造了一个业，我们怎么判断这个业对我们的生命有什么影响呢？这以下告诉一个判断方法，[31：19]就是说，你依止的是一个染污意，你在造作这个业的时候呢，是依止的一种烦恼。你为什么做这件事情？是贪或者是嗔或者是痴的烦恼，那么表现出来的是一个口业，你讲的某一句话或者某一种行为，那么这样子的因地一定会让你在来生当中成就痛苦的果报。这以下讲出一个譬喻，是则苦随彼，如轮随兽足，像车轮一定会跟随前面的兽足，兽足是决定着车轮的方向。
　　
　在《法句经》上说，讲一个小故事说，佛在世的时候有一个渔夫，他有一次到很远很远的外海去打渔，就抓到了一只很大很大的黄金色的金鱼，非常地漂亮，这个渔夫看到这个金鱼非常美丽，不忍心把它给杀掉，就献给了国王。国王一看，哎呀，这鱼实在太漂亮了。然后就用音乐、玄妙的音乐来供养这只黄金的鱼，把它放在皇宫前面。那么这个鱼一听到音乐的时候，它随着音乐起舞，它嘴巴就张开，一张一开地。这个鱼嘴巴一张开就发出很臭秽的味道，大家都忍受不住，整个宫殿就弥漫一个臭秽的味道。那么这国王就很奇怪，这只鱼外表这么庄严，怎么会嘴巴那么臭呢？就把这只鱼就带到佛陀的前面，请佛陀说明这个因缘是怎么回事。佛陀说，这只黄金的鱼在迦叶佛的时代是一个比丘，而且善能说法的比丘，对佛法有很深的理解，善能说法，但是，他说法的目的并不是为了要住持正法、续佛慧命、利益有情，他是为了增长他个人的名利。所以他说法到最后的时候呢，虽然受到别人的恭敬，也增长他的贪欲跟他的慢心。他要做错什么事，比丘纠正他，他就反过来说，你到底懂多少呢？用这样“你到底懂多少”来责备对方。那么乃至有一次他在诵戒的时候，大家都没有参加他的诵戒的行列，大家都离开了，因为他这个人呢没有内心的道德，大家就离开了。然后他就口出恶言，他说，你们这些人呢没有一个人懂经律论的……种种诽谤三宝的话。那么因为这个比丘虽然他在说法的时候呢造了一个善业，但是他依止的是内心的烦恼，终究跑到三恶道去了，变成一个鱼的果报。他曾经去毁谤三宝的罪业，所以就嘴巴特别臭；那么他曾经虽然造了善业，这个善业的因缘使令他有这个美妙的外表。所以说呢，我们在因地的时候依止的是染污意，这个大方向就是一个痛苦的，大方向。
　　　
再往下看。诸法意先导，意主意造作，若以清净意，或语或行业，是则乐随彼，如影不离形。那么这个地方也是一样，一切法是我们心念是一个先导者、是一个主宰者、是一个造作者。假设我们今天依止的是一种清净心，无贪、无嗔、无痴的清净心，或者慈悲心，那么所发动的语业或者是身业，是则乐随彼，我们一定会因为这样的业行成就安乐的果报，这以下讲出一个比喻：如影不离形，影子是不能离开我们的身体的。
　　　
“若以清净意，或语或行业，是则乐随彼”，在《宗镜录》它也讲出一个小故事是说，它说佛陀灭度以后，有一个行脚的比丘，行脚比丘来到塔庙以后看到佛塔，他对佛陀的感恩心啊，他绕塔三匝，赞叹佛陀的功德，由于佛陀的出世法，开显众生的智慧。那么他临走的时候他为了表达对佛陀的感恩心，一个行脚比丘什么都没有，唯一的、他最珍贵的就是他脚底下破旧的草鞋。他就很虔诚地把他的草鞋脱下来，挂在佛塔的前面，表示他对佛陀的供养，他供养以后内心感到非常满意，就离开了。离开以后没多久，又有一个行脚比丘来到这个佛塔，他看到了佛塔，也是忆念佛陀的恩德，散发出对佛陀的感恩，佛陀的说法使令众生世间的黑暗当中出现了光明，那么他也是绕佛三匝。那么临离开的时候，他看见这么庄严的佛塔前面挂着两个破旧的草鞋，他觉得这个是对佛塔的不恭敬，把草鞋拿下来把它扔掉了，扔掉以后他也是很满意，就离开了。永明延寿大师说，这两个人对佛塔做出了相反的事情，一个是把破旧的草鞋挂上去，另外一个是把这个草鞋丢掉，那么我们怎么判断这两个比丘的业行呢？永明大师说，这两个比丘的功德是完全一样的。因为，他们两个的行为是出自于对佛陀的一念感恩心，是供养心，虽然他们的表现法不同，但是他们的情况都是“若以清净意，或语或行业”，那一念引导业行的那一念心啊是供养的心情。所以说呢，永明大师的判断，这两个比丘的功德是完全一样的，是无差别的。
　　　
所以从这段的学习我们就知道，我们在未来怎么判断这个业是清净的、是染污的？就是以我们那一念的心念。所以说，一切法正，一切法邪。
　　　
这个是说明我们在修行的刚开始，我们一定要先端正我们的因地发心。因为因地的发心它会引导着我们所有的业力。假设我们在因地发心有错误，我们赶快调整，要马上调整，因为我们所有的业行是由我们前面的念头来做一个先导者、主宰者、造作者。这段的大意是这个意思。
　　
　大家有没有问题？
问：请主任慈悲开示，如果一个人他一直造善业，然后熏习他自己的业种子，到临命终，如果他造恶业然后到临命终的时候，然后由他的业力变现出那些三恶道果报，比如说像地狱业，那一个人他可以看到他自己本身都在受无量的苦，那属于由他自己心性变现出来自己受那个果报。但是如果说人道或者说在其它道的时候，我们说做恶业或者做善业，到临命终变现出来的果报为什么两个不一样的种子熏习出来的东西会看到外面的器具、外在的那个依报世界是一样子的？
　　　
它是这样子，我们一念心性循业发现。清净本然，但是受业力的熏习啊，循业发现。就是你这个心念啊，你一开始依止的是染污意，那么你去造作的时候，你所有的业行就加强这个染污意，就像滚雪球，你慢慢地烦恼势力越来越重。所以我们刚开始因地发心不正的时候你感觉不出来，但是你已经过了十年、二十年以后啊，你因地发心不正的人啊，他这个身口意就会不一样，就会不一样，他这个修行的方向也会不一样，就会不一样，那慢慢慢慢地，他后来的差别就越来越大了。越来越大的时候，到临命终的时候，他的罪业啊，当然它不是变现刀山油锅了，变现刀山油锅谁会去投胎呢？因为这个投胎是爱取的烦恼在投胎，它会变现他所贪爱的五欲的境界，这个人要贪女色，它就变现出女色的样子，这个人他贪钱财，它就现出珍宝的样子，然后，他动了一念的爱取，一投胎，事实上就变成刀山油锅了，它是这样子的。就是你有各式各样的业力，它这个罪业就变出一种中阴身出来。所以，你刚开始的因地发心很重要。
　　
　在西藏有一个la ma，他离开了僧团到山中去闭关修行，修了三年。修了三年，他的师兄弟说，很久没有看到这个la ma了，就带了很多信徒去看他，捎了一封信给他，我什么时候、哪一天、哪一月、哪一日去看你，这个la ma一听到，哎呀，三年都没下山了，他很多的师兄弟、他的信徒要来看他，很高兴，去打扫他的佛堂，打扫很干净。打扫完以后他突然间想，诶，我为什么打扫我的佛堂呢？他开始审查他的因地发心。哦，我打扫这个佛堂为了要得到信徒的赞叹、供养。他发觉他因地发心不正，他非常后悔，他拿了一把泥土往这个佛堂地上一甩。这是一个非常有名的公案。当然，今天，他那个泥土表面上是洒在佛堂上，事实上他是在对治他当初的那念烦恼。所以，有一个大仁波切说，说某某la ma这把泥土甩得好！甩得好。当然我们不是说要你去大殿里面甩泥土了，就是说，他今天在对治的是他心中当初那一念的发心。换句话说呢，持戒、参禅、听教，这个法本身不是错，而是引导你的这样的善法的心念、你本身的方向这个掌舵者没有掌握好，你没有发菩提心，那么整个业力就带动到染污的境界去了。所以，这个la ma他是真正通达佛法，他知道这样的因缘是不好的，如果这个念头你不对治，增长广大以后他迟早到三恶道去，所以他那把泥土所甩的是甩在他心中的烦恼上，是这个意思。
作者: 普见    时间: 2012-12-29 16:32

　　　请大家打开讲义第十三面，丙二、别明。这以下我们来各别说明因地发心的差别相貌。我们看第一篇的论文，大家请合掌。
　　　
（一）不可不趋向者，中行之道，不可稍夹带者，乡愿之心。然狂狷似与中行远，而实不远；乡愿似与中行近，而实天悬；良以学道所最严者，在毫厘心术之辨。佛法中，亦有狂狷中行乡愿。创自凡夫，始闻妙法，直下以诸佛自期，乃至权乘小道，亦所不愿，是名真狂。既趋佛乘，九界事业，皆所不屑，是名真狷。了达心佛众生三无差别，以心即佛故，上求无厌，与大智相应；以生同佛故，下化无疲，与大悲相应；念念悲智随四悉檀，善自护，亦善护他，是名真实中行。倘名关未破，利锁未开，借言弘法利生，只是眼前活计。一点偷心，万劫缠绕；纵透尽千七百公案，讲尽三乘十二分教，兴崇梵刹如给孤独园，广收徒众如无相好佛，无明业识不断，俱为自诳自欺；况一知半解，沾沾自足，是望乡愿为极果，仅成乡愿真因而已。[灵峰蕅益大师宗论卷第二之一法语一
示一念]
　　
　好，我们加以说明。不可不趋向者，中行之道，不可稍夹带者，乡愿之心。我们一个大乘佛法的修行者，我们不可以不趋向的目标是什么呢？是一个中行之道，中行之道就是中庸的正道。中就是不偏，不偏两边叫中；庸是不易，不改变，就是中庸的正道。那么这是我们所必须趋向的目标，中庸的正道。在这个趋向中庸的正道当中，值得注意的就是，你不可以稍夹带着乡愿之心。乡愿之心就是说，表面上是看起来忠厚老实，但是内心当中为了迎合世间而丧失了自己的自觉，就是谄媚于世间的意思，那么这个是我们在趋向于、在学习中庸之道的时候所必须要避免的。那么这个就是先做一个笼总的说明。
　　
　这以下把狂狷、中行、乡愿之间的差别做一个大纲的解释。然狂狷似与中行远，而实不远；乡愿似与中行近，而实天悬；良以学道所最严者，在毫厘心术之辨。狂狷，在孔夫子的开示上说，“子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。”孔夫子说，如果在我的弟子当中、传承我教法的，“不得中行而与之”，我找不到一个能够信守中庸之道的人，“必也狂狷乎”——狂狷也可以了。狂者进取，狷者有所不为。这个狂呢，就是他志节高超、不拘小节，做什么事主动积极；那么狷呢，是坚守志节、有所不为，做什么事比较保守。那么虽然狂跟狷表现的是一个主动积极、一个是有所不为的保守，但是内心当中都还能守住自己应有的节操。所以说呢，从他内心当中的节操来说，是跟中庸之道不远的。那么乡愿“似与中行近，而实天悬”，乡愿表面上他做什么事非常的圆融，表面上看起来他是合乎了中庸之道，但是事实上是天地的悬殊。那怎么说呢？“良以学道所最严者，在毫厘心术之辨”，我们修学圣道，最严谨的、就是最重要的关键啊，不在于外表的判断，而在于你的起心动念这个微细处去做一个判断。那么换句话说，你失去你应有的节操，就算你表面上表现出来略似中行之道，但是事实上是天地的悬殊，关键是在内心的相貌，不在外表的情况。这段是一个总标。
　　　
这以下把狂狷、中行、乡愿的相貌再详细地说明：佛法中，亦有狂狷中行乡愿。狂、狷、中行、乡愿本来是儒家的修行人的四种相貌，蕅益大师把这四种相貌会归到我们佛法的修行人。
　　　
创自凡夫，始闻妙法，直下以诸佛自期，乃至权乘小道，亦所不愿，是名真狂。那么从一个具足烦恼业力的生死凡夫开始，他听到大乘的妙法，知道“万法唯是一心”以后，“直下以诸佛自期”，他马上就承担下来。乃至于权乘小道，这个权乘是别教的菩萨，小道是二乘的教法，亦所不愿，是名真狂。六祖大师去黄梅参见五祖。五祖就说，汝是何方人，欲求何物？说你是从什么地方来的，你找我来干什么呢？六祖大师说，“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，唯求作佛，不求余物。”说我是岭南人，我来参访大德，我不是想要做律师，也不是求做法师，惟求作佛，不求余物。那么五祖就考他，说你是岭南獦獠，“若为堪作佛？”说你是一个边地的人，一个没有知识的人，你怎么能够作佛呢？六祖大师说：人有南北，佛性无有南北。六祖大师这句话讲得真好。五祖大师说，这个人根性高，那么就叫他到厨房去历练。那么我们可以看得出来，六祖大师今生所示现的因缘是一个真狂，“创自凡夫，始闻妙法”，他刚开始也是在一个因缘当中听到几句《金刚经》，就“直下以诸佛自期，乃至权乘小道，亦所不愿”，就发下了一个成佛的志向。那么这种人的根性是比较主动积极的，真狂。
　　　
那么另外一个人，他在学佛的相貌是比较保守的，既趋佛乘九界事业，皆所不屑，是名真狷。这个人个性比较清高，有所不为，跟佛法事业不相干的事他完全不做，这个人是真狷。
　　　
狂狷这两个人，当然外表上的相貌是千差万别，一个是在佛教的事业是主动积极，一个是比较消极保守的相貌，但这两个人会归到根本的时候呢，他们都能够守住他的节操、守住他的菩提心。你看，永明大师说，他举大禹跟颜渊来做说明。大禹他出世的时候是一个黄河泛滥的时候，他得到舜帝的支持，请他去治水，大禹治水九年，三过其门而不入，在九年当中的治水，他曾经有三次经过他的家门，但是他这种为公为众的精神啊，连进去都没有时间，可以说是真狂。那么颜渊处于春秋战国的乱世当中，他在理想得不到诸侯的认同，他能够坚守自觉，颜渊处陋室，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”颜渊在不得志的情况之下，他也不改变他的节操，在陋室当中过着平淡的生活。永明大师的评论说，这两个人的功德是完全一样的。怎么说呢？说“易地而居，亦复如是”。假设颜渊以他的心体的相貌、他的内心的相貌，他处在一个有制度、有贤明君王的时代，他也会像大禹一样治水九年、三过其门而不入；那么大禹如果今天，换做春秋战国一个礼崩乐坏的一个乱世，他也会像颜渊一样过着一种保守的生活。所以说呢，我们不能够从一个菩萨的外表的相貌来判定他的功德，就是你应该看他内心的、内心的一个所依止的一个目标。
　　　
那么这个是讲到狂跟狷的不同的相貌。当然这两个都有点偏一边啊，一个是主动积极，一个是比较消极保守。
　　　
那么看中庸：了达心佛众生，三无差别，以心即佛故，上求无厌，与大智相应；以生同佛故，下化无疲，与大悲相应；念念悲智，随四悉檀，善自护，亦善护他，是名真实中行。这个“中行”，中行是要跟智慧相应，“了达心佛众生，三无差别”——佛法界，那当然是一个功德庄严的境界，众生法界是一个惑业苦的境界，但是我们把这样两个身心世界把它会归到现前一念心性的时候，从现前一念心性的即空即假即中的本性上来观察的时候，佛跟众生是没有差别的，那一念的心性是没有差别的，就是我们把心会归到本性上面的时候是无差别的。那么从这样一种无差别的本性当中发动他的菩提心，“以心即佛故”，既然我这念心跟诸佛没有差别，那么我应该去追求佛道，跟大智相应，这个时候是对于佛道的追求。第二个，他的所缘境是观察众生，“生同佛故，下化无疲”，一切的有情都是未来的诸佛，这个时候去利益有情，跟大悲相应。“念念悲智随四悉檀，善自护，亦善护他，是名真实中行。”
　　　
这个“四悉檀”是这样子的，《法华经》上说：“开方便门，示真实相”。佛陀出世的说法是在开显众生本具的佛性，示真实相。但是众生本具的佛性怎么去开显呢？必须要有方便门，这个方便门就是四悉檀、四悉檀的因缘，就是世界悉檀、各个为人悉檀、对治悉檀跟第一义悉檀。我们以念佛来做例子。我们的念佛法门刚开始要在世界悉檀，欢喜益。我们在念佛的时候，刚开始你要思惟名号的功德，这个名号“名以昭德”，名号总持阿弥陀佛所有的功德，一心皈命极乐世界阿弥陀佛，什么是阿弥陀佛呢？这句名号就是阿弥陀佛。那么你不断地去思惟名号的功德——它能够使令你现身业障消除、福慧增长，能够使令你临终蒙佛接引往生西方——佛有这么大的力量，生起欢喜心。为什么要有欢喜悉檀呢？因为佛法的修持要相应啊，它不能勉强，一定要有意乐，你很真心地对这个法有欢喜心。如果你只是应付，那这个法在你的心中的造作叫作不相应。四悉檀的第一个是欢喜意，你一定要思惟它的功德；生善，各各为人悉檀，生善，由这个欢喜使令你对这个佛号生起信心，信进念定慧五种善根；那么由信心的增长，破恶，对治你心中的烦恼，烦恼一活动的时候，你依止佛号的力量能够调伏你的烦恼；最后，入理，原来你所念的佛不离开你一念心性：我虽业障深重，是弥陀心内的众生，弥陀虽万德庄严，是我心内之佛，既然心心不二，自然感应道交。前面的世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀，它还是一种能所的对立，那么到第一义悉檀的时候，它是一种不二的境界。会归到一念心性的时候，能念的心跟所念的佛是一种不二的境界，入理的。
　　
　那么我们在调伏自己、在栽培善根的时候，就是要以四悉檀的因缘来操作，以这样子来加强自己的善根，也以这样子来加强众生的善根，这个就是真实的中行。中行，它一定是悲智双运，悲智双运。这个狂，有那么一点偏重于悲增上菩萨的味道，做什么事主动积极，不忍众生苦，不愿圣教衰。这个狷，就有一点偏向于智增上菩萨，他做什么事情他要做一个很深入的抉择。中行当然是悲智双运，有悲有智、有智有悲。这三种人都是值得赞叹的，都值得赞叹。
　　　
最后一种情况是蕅祖所破斥的，我们应该避免的：倘名关未破，利锁未开，借言弘法利生，只是眼前活计。一点偷心，万劫缠绕。假设我们自己的内心当中“名关未破”，对于名、对于别人的恭敬，对于利锁、对于各式各样的利养，名利的关锁还没有看透，“借言弘法利生”，表面上我们愿意去做一些佛法事业、弘法利生，但实际上呢，你内心的深处你所希望的是一个眼前活计，这个眼前就是你追求是一个现世的利益，不是追求一种究竟的无上菩提。那么，“一点偷心”，这一点的贪爱之心，“三界枷锁，万劫缠绕”。
　　　
这个地方是这样啊，“一点偷心，三界枷锁，万劫缠绕”。这“一点偷心”是怎么回事呢？我们内心的造作它是慢慢增上的，心去造作业力，业力又去改变我们这一念心。就是我们刚开始在因地发心的时候夹杂着贪求名利的偷心，但是我们没有发觉出来，也没有去对治。好，你不断地积功累德，你心中的烦恼也就不断地增长，平时的偷心，等到临终的时候，这一点偷心就出来活动了，偷心一活动的时候呢， 就会把这个罪业给现出来，就在三界里面得果报了。就是说，这一点偷心是你平常在弘法利生的时候、在你不注意的时候，它点点滴滴在增长当中，在增长当中。所以这个就是我们刚开始因地不正的时候、没有注意的时候，你积功累德的事业一加行下去，它这个烦恼就加强，所以使令你临命终的时候，“一点偷心，三界枷锁，万劫缠绕”。
　　　
纵透尽千七百公案，讲尽三乘十二分教，兴崇梵刹如给孤独园，广收徒众如无相好佛，无明业识不断，俱为自诳自欺。那么这以下蕅益大师把修行的资粮分成两大资粮，一个是成就智慧的资粮，一个是福德的资粮。智慧的资粮，说你“透尽千七百公案”，这是禅宗的《指月录》，指是手指的指，月亮的月，《指月录》里面有千七百公案，你对这千七百公案的内涵完全通达；“讲尽三乘十二分教”，对于一切的大乘的经论完全通达，当然这个是不容易的，广大的智慧资粮。或者你广修福报，“兴崇梵刹如给孤独园“，能够像给孤独长者一样布施这么大的一个寺庙，做一个祇桓精舍；或者你能够“广收徒众”，你能够摄受很多的徒弟，就像无相好佛。无相好佛就是优婆掬多尊者，优婆掬多尊者他是虽无相好、化度如佛，他本身是阿罗汉，他没有佛的三十二相、八十种好，但是他能够有智慧辩才、观机逗教，度很多人成就阿罗汉，所以，人家赞叹他是无相好佛，虽然没有佛的相好，但是化度众生的善巧却像佛一样。前面的智慧跟福德两大资粮，假设我们本身的宗旨不是在上求佛道、下化众生，那么无明业识不断，就是你前面的福德跟智慧的资粮并不能去对治也不能调伏你的烦恼，那么这样子呢，毕竟来说，表面上的福德资粮还是自诳自欺，就是你这整个广大的事业到头来还是加强了烦恼。
　　
　我们对于因缘所生法，在《楞严经》讲到两种根本，一个是一个生死的根本，一个是涅槃的根本。生死的根本是攀缘心，涅槃的根本是常住真心。我们刚开始的发心就是依止无明烦恼，我为了贪烦恼而修行，为了嗔烦恼，我一定要比你好，你拜了一百拜，我拜两百拜，为什么？我不愿意输给你，以一种对立的心情来修行。那么你本身，无明缘行、行缘识，你一开始的根本就是一个无明，发动了一个行业，当然这个行业可能是一个善业，但是这个无明缘行行缘识，这个行业就熏习一个阿赖耶识，这个阿赖耶识一定是一个杂染的。因为你那个行是杂染，这个行为什么会杂染呢？因为你最初的源头是依止无明，无明杂染，行识也杂染，行也杂染，识也杂染，一个杂染的心识所创造的名色、六入、触、受这个身心世界一定是杂染的。那么假设我们一开始的发心就是为了要成就佛道、为了调伏自己的烦恼、也为了帮助一切有情调伏烦恼而做佛教事业，那这样子的因缘是随顺于无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭乃至于生老病死灭。所以说呢，出生故彼生，此有故彼有，你前面的最初的原点这个根本是杂染性的，你所发动的业力、所招感的果报都是杂染性的。《楞严经》它也讲出一个譬喻，说你依止无明烦恼来修学，饶你积功累德都不能成就圣道。说沙，你要用沙煮成饭是不可能的，譬如蒸沙不能成饭，何以故？沙非饭本。说你这个沙啊，虽然你用火去加热，它不能转成饭，为什么呢？因为沙不是饭的根本，你只能够说是热沙。那么你一开始你压根儿就不是对治烦恼修行的，那么你不是对治烦恼就是放纵烦恼，就是这样这两件事情而已，那么你一开始就是要放纵你的贪烦恼去做种种的事业，结果你最后的果报一定是杂染性的，所以这叫自欺自诳。
　　　
所以，况一知半解，沾沾自足，是望乡愿为极果，仅成乡愿真因而已。就是说即使你透尽千七百公案、讲尽三乘十二分教，尚且只是乡愿，何况你还只是一知半解而沾沾自足，这样子以乡愿为目标，事实上还是一个乡愿的因地，连乡愿都还不如。
　　　
那么这个地方，蕅益大师以狂、狷、中行跟乡愿讲出我们一个菩萨道的四个相貌。这意思呢，狂、狷、中行都是值得赞叹，因为它的根本还是菩提心，还是菩提心；但是乡愿呢它忘失了菩提心，所以呢虽然修诸善法，还是属于魔业，还是属于生死业。所以根本是很重要，根本，你依止的根本是什么？这段有没有问题？
　　　
我们刚开始不可能就把所有的功德都做圆满。这个修行人一开始他一定是跌跌撞撞的，我今天开始发了菩提心，不表示我的所有烦恼就全部调伏了，我们一定会起烦恼，也一定会在过程当中造罪业，一定会的。但是你的根本抓得紧，你为了菩提而修行，诶，在你未来的生命当中你就会不断不断地调整自己，因为你的大方向是对的。随着你的未来的加行，你喜欢拜佛也好、喜欢打坐也好、喜欢读经也好，就是说你这个根本抓得紧、抓得正确，你在过程当中有一些风风雨雨，但是你这个船还是会往你的目标趋近。随着时间增长，你的烦恼会慢慢慢慢地调伏。如果你一开始的目标就走错了，那你出家越久烦恼越重，到最后谁也不敢讲你。所以，刚开始我们大家在佛学院读书，谁也看不出谁有什么差别，但是你这个因地发心、在内心深处的东西，你如果不很理性地去观察你为什么而修行，随着你未来出家得久，你每天做早晚功课，那就不得了。一部楞严咒诵下来那也是个加行，每天拜一部八十八佛那都是加行，问题是你这个加行是加行在什么地方。如果你一开始是依止烦恼而修行，那刚好加行在烦恼上，以后就是个魔王；那么你依止的是菩提，那就是佛道。所以这个地方就是，蕅益大师的意思就是说，我们不能要求一开始就是佛，但是你起码你已经正确地走上成佛之道，你已经在这个路上走。当然，一个小孩子在过程当中难免会起烦恼，难免身口意会有过失，但是你这个大方向是趋向于佛道的，大方向，这个是我们所关心的，是这个意思。
　　　
前面两段都是讲到发心的差别，这以下第三段是讲我们应该如何来发心、如何地思惟苦谛，假设我们一开始因地发心不正的时候如何来调伏自己呢？我们下一次再说明，今天我们先到这个地方。有问题我们可以讨论一下。
　　　
比如我们受戒。[31:40]受戒，在我们大乘佛教的戒，它是有一个戒体。你一开始登坛的时候，你在三宝的加持之下，你在所有的师长的证明之下，你内心当中许下了三个心愿。我过去的种种就不要再提了，过去的种种譬如过去死，今日的种种譬如今日生，我从现在开始我的生命当中有三个努力的目标：第一个、我要誓断一切恶，所有身口意的恶法我愿意不断地慢慢把它断除；第二个、誓修一切善，诸佛菩萨有无量无边的功德、三昧、陀罗尼，我要慢慢慢慢地成就；第三个、无量无边的众生我要尽我的力量去度化他们，誓度一切众生。那么你在登坛的时候，你内心当中很真诚地面对十法界有情、无情的境界，你宣布了你一个生命的努力目标——誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生，从这样一个受戒的因缘下来以后，你整个因缘开始改变。在戒律上说，过去十法界的依正诸法是你造罪业的对象，过去你心跟境接触的时候，你不管看到佛相、看到众生相，你对他们是放纵你的欲望，因为你没有目标，你没有学佛之前你的目标就是追求现世的五欲乐、放纵你的私欲，所以那些所谓的十法界的有情无情是你造罪的对象。那么等到你发这个愿以后，这个十法界的有情无情就成了法界尘沙、二谛等法，是一个妙善的戒法，这时候十法界的有情无情都是你持戒的对象，都是你断恶、修善、度众生的对象，也都是你积功累德的对象。

所以，我们观察缘起一定要从这样的一念心性去观察。我们过去也讲一个观念：“法界圆融体，作我一念心，故我一念心，全体是法界。[《净土生无生论》传灯大师]”就是这个法界，当然这个法界有十法界，十法界当我们摄用归体的时候会归到我们一念心性，但是依体起用呢，“故我一念心，全体是法界”——假设你一念心性依止的是贪烦恼而发动任何的业力，这个时候是趋向于三恶道的；如果你一念的心性依止的是一种自受用的偏空涅槃，你所发动的业力是趋向于二乘的涅槃；如果你一念的心性是依止菩提心，所发动的业力就是无上菩提的万德庄严。所以说“故我一念心，全体是法界”，我们一念心性就会通向十法界。通向十法界不是说你造了什么业，比如说你拜佛就一定能够成佛，不一定，你诵经也不一定能够成佛，就是看那一念心、引导的那一念心，是这个意思，这个根本。
　　　
我们这次就先讲这个观念，就是“成佛作祖，堕坑落堑，所争只一念间”，是心念来引导我们的业力，不是业力在引导心念，主要是心念，是这个意思。
问：请主任慈悲开示。就是说它这个心念，因为我们过去生的习气都是对名闻利养都是很爱好，而且这个念头都那么微细，就是说我们不乡愿好像很难。那怎么去[36:15]初下手？
　　　
是的。蕅益大师在第三段会讲，这是个见地的问题。我们会贪求现世的欲乐，就是我们的眼光太狭隘了，我们没有好好地看到无量的生命。就像蚂蚁一样，它看到的是眼前这只糖果，所以说呢大水一来的时候把它冲走了。所以说，其实这个发心跟正见很有关系。所以蕅益大师要我们先思惟苦谛，你一定是，一个人会有高超的愿力啊一定要有高超的见地，你一定要把你现在生命当中把你先跳出来，跳出来以后你冷静地去观察无量无量的轮回，这个时候你才知道，哦，要怎么样做才是正确的。所以说，发心的调整是有智慧的，不是强压的——我不能这样子，不能这样子。你不要这样做，你不能够用强迫的东西来压制你的念头，这个压制不住的，它是靠智慧来疏导。所以下一段，蕅益大师会告诉我们怎么去思惟苦谛，然后把我们心中曾经夹杂的那个发心、不正确的发心，把它彻底地洗掉，用般若的法水洗掉我们过去存在心中的那些杂质。当你能够透过佛法智慧的观察，所谓的“痛念生死轮回”，无量劫的生死，你今生生命只是一个短暂的小点而已，这个时候你有开阔的生命观，你就会慢慢地承当——应该追求佛道，对你才是真实的利益。基本上，有情众生就是想追求安乐，但是因为智慧的颠倒，他走错方向了，增长烦恼。所以，下一段我们会说明修观的方法，因为这一段太长了，我们下一次再说明。
　　　
先到这里。回向。
作者: 普见    时间: 2012-12-29 16:35

　　　《灵峰宗论导读》。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！
　　　请大家打开讲义第十六面。在这一科当中讲到乙一、发心篇，发心篇总共有五篇的论文。前面两篇主要是说明成佛作祖、堕坑落堑，所争只一念间。说我们这个生命这个果报的生成，关键在我们一念心的迷悟。如果我们今天发心是正确的，会引导我们所有的业力而成佛作祖；假设我们的发心是颠倒的，也就会引导我们所有的业力趋向于堕坑落堑。所以这个生命的缘起的关键就是我们一念的发心，它是大方向的一个关键。所以，我们刚开始，从内心当中发起无上的菩提心，是一个最重要的根本的关键，那么前面是讲这个观念。这以下是说，我们如何地从内心当中发动我们的菩提心呢，有没有什么方法？这以下蕅益大师讲到发菩提心的方法。好，我们先把论文念一遍，从第二开始，请合掌。
　　
　（二）世人谈及生死，鲜不悚虑，往往不能真为生死者，眼前活计放不下耳。然所以放不下者，只不曾彻见生死之苦。以从来为俗为僧，皆向顺境中捱过，故畏三界心，自然发得不真切。倘以远大慧眼，旷观无始轮回，痛念此生，果从何来，死后当至何趣，前际茫茫，后际墨墨，饶铁石心肠，必为惊怖；然后依正教、开圆解、起圆行，敢保十人有五双到家。最惧因地不真，道眼昏暗，或为世味所牵，或为邪师伪法所误，袈裟下失却人身，此予所以俯仰时流，而寤寐永叹也。[灵峰蕅益大师宗论卷第二之二法语二
示毓悟]
　　　
好，那么我们这一篇论文分成三段。第一段讲到修行人的通病：世人谈及生死，鲜不悚虑，往往不能真为生死者，眼前活计放不下耳。我们一般的修行人在讨论佛法的时候，当我们去观想到生死，就讲到六道轮回、无量无边的生死轮回这件事情，我们都会发生一种悚虑，悚就是恐惧，虑就是忧虑，面对这样一个生死大海、无量无边的生死，我们有恐惧跟忧虑的心情。但是，当我们实际在实践的时候，往往不能真为解脱生死而修行。那么为什么会有这样的矛盾呢？这当中有一个关键，就是——“眼前活计放不下耳”，这是一个最严重的问题。“眼前活计”是说，我们过去也曾经造了一点善业，而这个善业的因缘会出现一些暂时的可乐的果报，或者是一个财富、或者是一个美好的声名、或者你招感种种恩爱的眷属，那么这种暂时的安乐会使令我们产生一种爱取的心情。就是我们会把世间的安乐，这种暂时的安乐，产生贪求，就像这个蚂蚁一样。我们看蚂蚁，山中有很多蚂蚁，你看蚂蚁的心情啊，它只看它眼前的糖果，它不知道山雨欲来风满楼，暴风雨要来了。它就是贪着现前的糖果，一下子大雨就把它冲死，死了以后下辈子又做蚂蚁。就是说呢，我们往往会被眼前的暂时的安乐所障碍，使令我们不能真正地为了生死而修行，那么这是一个我们最严重的关键。
　　　
然所以放不下者，只不曾彻见生死之苦。那么为什么我们不能够放弃暂时的安乐，去追求这种永久的安乐呢？这当中又有一个关键——因为我们从来就没有很深入地、很冷静地去观察生死轮转之苦，这件事情我们都从来没有去观察，我们只看到现前。以从来为俗为僧，皆向顺境中捱过，故畏三界心，自然发得不真切。那么当然，有些人他在过去生当中他积集的善业强，他的恶业的势力薄弱，不管他在家、也不管他出家，他大部分的时间都是在顺境中捱过来，没有很大的逆境。所以，他心中会做出一个结论：原来生命并不是很痛苦，因为他从今生的短暂的几十年当中得到了这样的经验。那么假设我们以这样子为理解的时候呢，我们就对于三界的生死的心，这种怖畏的心、想要出离的心就发动不出来，就算发了也是嘴巴讲一讲，不能从内心当中去真实地发出出离心。
　　　
蕅益大师的关键就是要“彻见生死之苦”，这是发菩提心的一个关键。就是我们凭什么能够从现前的这样一种如梦如幻的暂时的安乐当中能够突破、能够冲出来，能够真实地看到无量无边的生命，把眼光放大？那么这个关键点就是要能够去观察生死流转之苦，这是关键点。
　　　
好，这一点我们看附表第六，我们加以说明。生死的痛苦是在四圣谛，佛陀讲四谛的第一谛、苦谛。这个地方，观生死流转之苦，我们分成三段。
　　　
先看第一段的总说苦谛，先说明苦谛的内涵。佛陀在转苦谛的fa 轮的时候，是分成三个内容：第一个是示相转，第二个是劝修转，第三个是作证转。佛陀在讲苦谛的时候是先指示苦的相貌，说：此是苦，逼迫性。这个“此”指的是整个三界的身心世界，包括了三恶道的身心世界，也包括了人天的身心世界，它都是痛苦的。那么这个痛苦的相貌是什么呢？——逼迫性。就是我们在三界里面得果报，我们的身心世界都有一种逼迫的感觉，总觉得一种不能寂静、不能安稳。这样的一种不寂静、不安稳的感受，这种逼迫性，我们定义作“苦”，这是指出苦的相貌。第二个、劝修——此是苦，汝应知。佛陀指出了苦的相貌以后，要我们干什么呢？——“汝应知”，就是我们应该要去如实地了知。佛法对这个苦、这个身心的痛苦，他的态度不是要我们逃避，说你应该去观察这个苦的相貌而能够如实地了知。当然这个观察一定透过圣言量、祖师的法语的引导来正确地观察而真正地了解到苦的相貌的存在。所以，我们对于苦的逼迫性，我们一个修行人的态度是什么呢？——“汝应知”，是应该如实了知。第三个、作证转——此是苦，我已知。佛陀为了证明身心世界的痛苦的存在是一个真理，不是佛陀捏造出来的，因为佛陀已经如实地证知在三界当中的身心的确是有逼迫性存在的，佛陀以自己过来人的角度来证明这是真实不虚的道理：“我已知”——我已经真实地了知在三界当中的身心世界是有逼迫性的，来证明这是一个真实的道理。这样子讲就是三转四谛，三转苦谛，第一个、示相转，第二个、劝修，第三个、作证。那么这是一个总说。
　　
　这以下看第二、别示苦谛。苦谛它的总相是一个逼迫性，逼迫性开展出来有三个内涵：第一个、苦苦，第二个、坏苦，第三个、行苦。
　　
　苦苦，第一个“苦”是一个苦恼的境界，苦恼的境界本身就是苦。在三界当中最痛苦的就是三恶道的痛苦，所以我们刚开始在观察痛苦应该先——第一、苦苦，先观三途之苦。
　　　
先看地狱之苦。它的总说是：“剑树刀山、镬汤油锅”之苦。
　　
　以下我们引用《广论》的内涵加以解释。《广论》讲到苦，它有两种，一个是有间断的痛苦，一个是无间断的痛苦。
　　　
有间断的痛苦在地狱当中有两个：一个是剑树，一个是刀山。剑树是说地狱的罪业的人在地狱受生以后，他招感的环境非常的炎热，热得不得了。身体太热了，他看到前面有树，他心中对这个树就产生了爱取的心，就跑到了树下去乘凉，这个时候风一吹，吹这个树，树上的树叶就像剑一样，很尖锐的剑，被风一吹就掉下来，射伤地狱的罪人，一开始当然是受伤了，射多了以后流血流得就死掉了。死掉了以后，春风吹又生，生过来，生过来以后，又炎热，炎热又跑到树下，风一吹又射死，这是剑树之苦。第二个是刀山。刀山是说地狱的罪人他有杀盗淫妄的罪业，去招感环境有很多老虎跟狮子要去追这个罪人。他那个罪人就一直跑，跑到最后跑到一个都是刀的山，但是后面有老虎狮子追，也不得已就跑上去，跑上去就在刀山当中全身都被割伤乃至于死亡，那么也是一样，春风吹又生。这两种痛苦它都有间断，因为我们不是经常在剑树、也不是经常在刀山的痛苦当中，那么这当中有一些间断的休息时间，这两个都是有间断的地狱。
　　　
第二个是镬汤油锅之苦，这个是无间地狱。前面的剑树刀山，这当中还有一点主宰性。那么这个镬汤油锅呢，镬，它是一个大锅子，一个铁制的大锅子，里面很多的热汤或者是油的一个锅子。地狱的罪人他出生以后连跑都不能跑，前面这个地狱的还能跑几步，他这个地狱的人，一下子，狱卒拿那个剑、那个叉子叉到他的身上就丢到油锅里面去炸，炸得整个肉都干掉了，剩下一个骷髅头以后就死掉了，痛苦地死掉了。死掉以后呢，他也不是没事，他罪业还在，就把这个骷髅头把它叉出来，放在地上，一阵凉风吹过来，肉又长出来，肉长出来以后，他没有停止地叉下去、又丢下去。如是地辗转，在几万劫的时间当中重复地被丢进去、再拿出来，丢进去、拿出来。那么因为他痛苦几乎是没有间断的，他唯一的快乐就是那一阵凉风而已，那么，这个我们叫作无间地狱之苦。
　　　
那么这个就是在《广论》当中提出两个，一个是剑树刀山之苦，一个是镬汤油锅之苦。《广论》讲完以后呢它讲出一个譬喻，我们对这样的痛苦应该怎么去理解呢？《广论》云：“此间日以三百矛，极猛贯刺所生苦，此于地狱轻微苦，非喻非能及少分。”“此间”，我们在人世间，一天当中以三百只矛，这个是很尖锐的武器，用三百只尖锐的矛同时地以一种非常猛利的力量来贯刺我们的身体。那么三百只矛，我们身体的皮肤面积也不多啊，三百只矛，几乎全身都是剑。那么这样子的痛苦，跟地狱里面当中最轻微的痛苦，“非喻非能及少分”，连最轻微的苦都比不上。那么从这个地方，三百只矛的刺身，我们可以理解到，这样的痛苦还比不上地狱最轻微的痛苦。那么这个是讲到地狱的痛苦。《宗镜录》上说，假设我们今天修习禅定得到神通，从这个神通当中所发动的宿命通，我们看到我们无量劫来生命曾经在地狱所受的苦，在定中如果看到以后，这个人会吓得毛细孔出血。毛细孔出血是很厉害的，那恐怖得非常厉害。那么这个是讲到地狱的痛苦，就是这种境界。
　　　
好，我们看第二、饿鬼之苦。饿鬼的痛苦的相貌是：“饥渴寒热，刀杖驱逼”之苦。饿鬼的众生，他业力的因缘啊，长时间地缺乏饮食也缺乏水分，饥渴。或者是有的饿鬼，更严重的是寒热，他没有衣服穿，冬天就特别地寒冷、夏天特别地炎热，寒热的痛苦。刀杖驱逼就是说，饿鬼道众生，他业力的因缘口渴得太厉害了，他就跑到大海当中去要吃海水，他罪业的因缘啊，海水现在他眼前的不是海水，是脓血屎尿，非常不净的东西。但是不净的东西也好么，好歹是水啊，他要去吃这个不净的东西的时候呢，大海有守护神拿刀杖去打这个饿鬼，不令他吃到，他有这个求不得苦。说我很痛苦啊，我现在肚子很饿、也很口渴，我如果没有看到东西也就罢了，看到以后又不能吃，这件事情就比较严重了，这是求不得苦。不但是身心的痛苦，还加上一个求不得苦，这是讲到饿鬼道的一个痛苦的总相。
　　　
这以下讲它的别相。《广论》云：“或有口细如针孔，腹等山量为饥逼，下劣捐弃不净物，尚不具足寻求力。”这个是讲焰口饿鬼。焰口饿鬼它是怎么相貌呢？“口细如针孔”，喉咙非常地细，细到就像针孔一样，那当然什么东西也不能吃，连水都吃不进去。“腹等山量为饥逼”，肚子特别的大，喉咙特别的小。所以我们放蒙山，放蒙山我们在放饮食之前不能直接放饮食，要先开咽喉，先把它的针孔的咽喉打开，否则你给它什么饮食它都吃不到。焰口饿鬼就是“口细如针孔，腹等山量为饥逼”。“下劣捐弃不净物，尚不具足寻求力。”乃至于最卑贱的这些脓血屎尿、不净物、人家身体的排泄物，它都得不到，长时间在饥饿口渴当中。
　　　
有存皮骨裸形体，如枯枝叶多罗树。前面是讲到饥饿口渴的痛苦，这以下讲到饿鬼道的另外一层痛苦，就是寒热之苦。“有存皮骨”，它是皮包骨，本身就没有什么脂肪，没什么脂肪又没有衣服穿，“裸形体”，那寒热的逼迫对身体的痛苦也是不得了。“如枯枝叶多罗树”，它的形体就像多罗树一样。多罗树是一个很细长的树，在印度才有，很细长的树，它几乎只有树干，它所有的枝叶都长在上面，旁边没有枝叶。这个是比喻饿鬼道众生它的身体非常瘦，非常的瘦弱。
　　　
有于夜分口炽然，受用口中烧燃物。这是说明焰口鬼的一个情况。它这个焰口鬼它长时间地喉咙没有水分的滋润，它的喉咙就像火在烧一样，甚至于你把东西丢给它吃，东西到它的喉咙，跟它喉咙一接触的时候，它本来是水，可以滋润我们的身体，但是水到它的喉咙以后变成火，烧得更厉害。我们这个身心世界对饮食的需求，水分是比食物更厉害。我们一般断食，断个三天五天你还能够忍受， 你如果三十六个小时没有喝水，你就受不了，那你几乎要发疯。我曾经有一次三十六个小时不喝水，断水，这个喉咙就像长一个小球一样，就在喉咙那个地方，肿痛。我们只有三十六个小时没有吃东西，你看那个焰口鬼，长时间没有吃东西，它只是因为业力的因缘而不死亡，但是它的痛苦是累积的，一天一天地累积。所以说，“有于夜分口炽然，受用口中燃烧物”。
　　　
有下种类诸不净，脓粪血等亦无得。这是一个总标了。前面的饿鬼道就是说，总之，饿鬼道的众生对于不净的脓粪血等这种卑贱的东西都不能够得到。
　　　
前面的地狱的痛苦是最厉害啦，剑树刀山、镬汤油锅，饿鬼的痛苦也是不得了，长时间地缺乏饮食、缺乏衣物。我们一个人，我们现在的出家人整天当然饮食也很充分，我们也就不感觉到因饮食缺乏的痛苦。但是如果我们曾经有做过断食，就是这个突然间好几天缺乏饮食，你会感到缺乏饮食是不得了的痛苦，几乎是让你坐立不安，度日如年，可以这样讲，一天都捱不过去，你坐也不对、站也不对、睡也睡不着。所以历史上，你看历史上，中国历史上那个封建制度，这个皇帝几乎是不可能推FAN的，他那个重重的保障，全世界的军队是皇帝所管，所有的兵器是皇帝所管，从小就教育君君臣臣、父父子子，这种制度。但是如果这个皇帝德行有亏，乃至于农民歉收以后，一个人一饥饿的时候，那他啥事也不管，反正横竖是死，他宁可战死他也不饿死。所以历史上，我们看看中国的历史，难民他没地方睡觉，他随便睡还可以，他要是没饭吃，他肯定要造反，他明明知道造反抓到是要灭九族，他还是要造反，因为没饭吃的痛苦太难受了，不是他能够忍受。一个人你把他逼上梁山以后啊，那没办法了。所以你看，孔夫子在教育的时候一定是“衣食足而知荣辱”，你一定是一个国家把饭充裕以后他才能够用礼乐来教化。那么这个饿鬼道长时间的饥饿的痛苦，那我们可想而知了，这个是饿鬼道的身心的逼迫相。
　　　
第三、畜生之苦：“系缚打杀、互相吞噉”之苦。畜生道的痛苦，它的相貌在《广论》上说是“系缚”。人都是喜欢自由的。喜欢自由这个动物呢关在一个很小的笼子里面，它的活动空间有限，这也是一个痛苦，甚至于被打或者是杀害、把肉吃掉。“互相吞噉”，互相吞噉是说，前面的系缚打杀多数都是人类造成的，互相吞噉是讲动物跟动物之间，它也没有法律，没有法律的保障。没有法律啊，人跟人之间是怎么个规则呢？动物跟动物之间的接触就是弱肉强食，看谁力量大。我力量大就把你吃掉，你力量大你就把我吃掉，那么长时间在一种恐惧不安的内心当中生存，这样也是一种逼迫的痛苦。
　　
　我们看《广论》：《广论》云：“旁生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，离诸寂灭净善者，互相吞噉极暴恶。”
　　　
这个畜生道，人类为了要得到它的肉，为了吃它的肉，往往就是把它的身体给杀害，把它的命给夺去了，或者说把它绑起来，关在小笼子里面。这个系缚的痛苦啊，我过去也有一些经验。我们平常啊，我们平常正常人，我到山中走几步，到外面经行一下，佛堂拜拜佛，到外面走一走，很自由。如果我们曾经有闭关，闭关在一个小房间里面，当然，有时候我们跟法相应，跟法相应的时候那个时间相也不可得、空间相也不可得，一念心跟法界相应，那也没有所谓的里面、外面的差别。但是有时候我们的修行就是不得力，不得力的时候，你的心情想要去外面走一走，但是你现在闭关在里面，你会觉得痛苦，就好像一个动物被关在笼子里面。那个时候你会感觉到，你看一个动物，我们只是被关一个月，或者几天，几天的跟法不相应，这个动物一辈子被关在笼子里面，你可想而知啊，它虽然是一个动物，但是它追求自由的那个心情是跟我们一样的。所以菩萨戒里面禁止一个菩萨的弟子去蓄养动物，就是这个原因，你把它绑住，造这个业是不好的业。动物长时间地被系缚，甚至于打、杀等等的痛苦。
　　　
那么这个痛苦是谁干的呢？离诸寂灭净善者。寂灭是一个果相，这是一个趋向于涅槃的寂静乐。那么怎么达到涅槃寂静乐呢？就是净善，这是一个因相，就是修习种种的戒定慧。勤修戒定慧而趋向于涅槃的叫作“寂灭净善者”。那么现在说“离诸”，就这个人根本就不是修行人，也不深信因果的人，他就干出了这件事情，就是系缚打杀。那么这个是讲到畜生的痛苦。那么第二种呢，互相吞噉极暴恶，动物跟动物之间的接触啊，弱肉强食。你看这个蜥蜴，我们山上有很多蜥蜴，这个蜥蜴跑出来，看到螳螂、蚱蜢，它看到以后一下就把它咬住了，咬住以后呢，这个鸟、这个麻雀一下子又把这个蜥蜴咬住了。但是这个麻雀它吃蜥蜴的时候它可没快乐地吃，不像我们在斋堂里面，念佛号，内心很安静，它在吃这个蜥蜴的时候，你看麻雀它东看看、西看看，它极度不安。它因为什么呀？它很怕别人会攻击它。
　　　
所以畜生道，它长时间的生命当中就是一种非常恐惧不安。睡觉的时候、吃饭的时候，有点小动静，它醒过来它马上觉得很紧张，它随时感觉到有人要伤害它，有动物要伤害它。几年前，有一个杀人犯，这个杀人犯也是够狠啊，在黑道里面也是很有名气的，很年轻，干了几宗杀人案以后，政府实在是受不了，下令几个月之后一定要破案，警察抓得很凶。后来几个月以后，这个杀人犯从山上下来，投案自首。为什么呢？记者问他说你为什么投案自首，你躲在山上也没人抓得到你。他说我整天在那个地方不安，吃也不对、睡也不对，我宁可出来接受法律的制裁。所以说呢，内心的痛苦、那种不安的痛苦有时候是超越色身的，因为那是没有间断的，几乎是没有间断的痛苦。那么这个是讲到畜生道的痛苦，系缚打杀、互相吞噉之苦。
　　　
《广论》的意思就是说，我们思惟三恶道的苦而发菩提心。三恶道的苦是对治我们对于来世安乐的贪求。因为，我们之所以愿意在三界里面流转，因为我们对三界有所期待，当然不是期待痛苦，我们对三界有所梦想，我们以为三界当中还有可乐的东西存在。所以说呢，当我们知道在三界继续流转我们随时会到三恶道的时候，会对治我们对于来生的期待。所以，三恶道的痛苦是对治对于来世安乐的一种贪求。这是苦苦。
　　　
第二个是坏苦。坏苦在《广论》上说是对治对今生安乐的贪求，就是“眼前活计”。当然有些人过去当中或者今生出家以后积集一些善业，由善业的因缘，在我们的身心世界、外在的环境，也的确有一些暂时的快乐的假相出现。这样子的假相我们要不能够看破，我们就被这些假相给障碍住了。那怎么去观察这个安乐的境界呢？——无常败坏之苦。就是说，我们现前的安乐是非常脆弱的，随时会破坏的，它只是一种暂时因缘的和合而出现的可乐果报，假设这个因缘的力量消失了以后，这个快乐境界就随时会消失掉。在经论上也说过，说世间的快乐“譬如美食，夹杂毒药，初虽美味，终成大患。”说一个甜美的食物里面有毒药，我们刚开始是很快乐，但是呢“初虽美味，终成大患”，从这个譬喻我们知道，美好的食物里面有惑业苦的毒药，这个食物肯定是不能吃太久，它不会让你快乐太久，心中的毒药迟早要发作。从这个美食当中有毒药我们就可以知道，人世间的安乐是决定不能长久的，而且决定是不能贪求的，因为你一贪求它，你很容易发动你的烦恼跟罪业，这当中夹杂着烦恼跟罪业。所以说呢，我们应该要放弃我们今生的安乐，虽然我们有这样的权利，我们的确有这样的主宰性去受用这样的快乐，但是这个快乐里面有过失，无常败坏之苦。这个坏苦是对治我们对于今生安乐的贪求，这是第二。
　　　
第三个是行苦——生灭迁流之苦。三恶道的痛苦是对治我们对来生安乐的期待，无常败坏之苦是对治今生的安乐的贪求，行苦是通于今生、也通于来生。我们身心世界它的本质就是痛苦，因为它不寂静，身心世界刹那刹那生灭，这样子的不寂境相违背我们的心情，因为凡夫的心情是希望稳定性的，任何一个人都希望稳定性，而我们的身心世界跟我们的心情是相违背，它刚好是不稳定性的，它是扰动的，相对于涅槃的不生不灭来说呢，它也是痛苦，所以这样子叫作行苦。
　　　
我们看结劝。结劝当中有两段，先看第一段：
　　　
经云：“三界无安，犹如火宅；众苦充满，甚可怖畏。”这个是出自《法华经》的经文。《法华经》上说，我们三界的身心世界是不安稳的，讲出一个譬喻说就像一个火烧的房子，火烧的房子我们肯定是不能住太久，它一定是扰动性，烦恼火、罪业火跟果报火。“众苦充满，甚可怖畏”，使令我们感到很怖畏。《法华经》是大乘的圆顿的法门，但是它强调苦谛，它强调苦谛。所以，有人说，菩萨不思惟苦谛，这是错误的。菩萨他不以苦谛来发动出离心，他根本不可能有菩提心。因为他自己就没有觉悟到生死的痛苦，他不能引导一切有情离开生死，不可以的。所以从这个地方可以看得出来，《法华经》、《妙法莲华经》是一个大乘的圆顿的法门，它也强调要菩萨观察“三界无安，犹如火宅；众苦充满，甚可怖畏”。所以，苦谛的观察是通于小乘、通于大乘的。
　　　
那么再看《广论》上说：论云：“已作地狱业，云何安稳住。”前面的“三界无安，犹如火宅”是一个苦谛，是果报的观察，那么这个地方是集谛，就是我们观察痛苦的果报的当下，我们要同时观察在我们的内心当中已经存在的地狱的罪业，虽然它暂时没有发动出来，但是在未来流转当中迟早有一天会发动出来。所以，我们面对着我们内心当中地狱的罪业，我们怎么能够在三界里面安稳住呢？应该要赶快寻求出离。因为“已作地狱业，云何安稳住。”我们过去的生命当中我们曾经因为一时的颠倒造了地狱的罪业，就像一个定时炸弹，它存在我们的心中，随时会爆发出来。那么“云何安稳住”，我们怎么能够继续地再流转下去呢。这个是两段的劝修。
　　
　好，我们回到论文上来。所以说，从这段的开示，蕅益大师的意思就是说，我们每一个人都害怕流转生死，但是我们对于现前的安乐还是贪求，不能真正地发心、如实地修习圣道，为什么呢？因为我们对生死的轮回没有正确的观察，只是含糊笼统的理解，所以我们对于生死的怖畏的心情没有真实地生起，所以就不能生起出离心，没有出离心也就发动不了菩提心。这件事是一个一般修行人的通病。关键就是要“思惟生死之苦”。
　　
　再往下看。第二段：倘以远大慧眼，旷观无始轮回，痛念此生，果从何来，死后当至何趣，前际茫茫，后际墨墨，饶铁石心肠，必为惊怖；然后依正教、开圆解、起圆行，敢保十人有五双到家。
　　　
如果我们今天能够以远大的慧眼，我们透过对经论的学习，如实地观察，把自己的眼光放大，怎么个放大法呢？旷观无始轮回。不要老是只看现前的得失、现前的安乐，整个生命就在计较今生的安乐。毕竟我们今生的生命在无量的生命当中只是一个暂时的因缘，一刹那就过去了，就要面对来生。所以，我们要紧要看到无量的生命，这点是非常重要。一个人之所以发菩提心，他一定是看到无量的生命；一个没有远见的人是不能发菩提心的，因为他发菩提心干啥？他拿今生的精神体力去追求今生的安乐就够了。所以，一个能够真实发菩提心的人，他一定是看到他的无量生命，而无量生命当中要找一个究竟的皈依处，那就是无上菩提，那是真实的皈依处。所以这个地方，蕅益大师的大智慧，他讲出了关键——要以远大的慧眼旷观无始轮回。你的生命观一定要经常以无量生命来做抉择，今生只是暂时的因缘，你即使牺牲了今生的安乐来换取来生的究竟安乐，这是值得的。那么你之所以做出这样的抉择，因为你看到了无量的生命，这是关键点。
　　　
痛念此生，果从何来，死后当至何趣，前际茫茫，后际墨墨。这个“茫茫”跟“墨墨”就是渺茫不知的样子，就是不可测。过去是怎么回事，也没人知道，当然，过去生肯定在三恶道里面待过；来生又是一片黑暗，那肯定我们不离开生死，迟早又会到三恶道里面去。想到这一点的时候呢，当我们看到无量的生命的时候呢，而这个无量生命当中“已作地狱业，云何安稳住。”这个时候，饶铁石心肠，必为惊怖，你会对于未来生命的流转生起怖畏的心，你会真实地看到流转的痛苦而发动出离心。
　　　
那么这个时候，依正教，开圆解，起圆行，敢保十人有五双到家。你这样子再依止佛法的教授来解、来行，十个人有五双，五双等于是十个人，到家，万修万人去。
作者: 普见    时间: 2013-1-1 00:41

　　　请大家打开讲义第十八面，看最后一段。最惧因地不真，道眼昏暗，或为世味所牵，或为邪师伪法所误，袈裟下失却人身。此予所以俯仰时流，而寤寐永叹也。
　　　
蕅益大师说，我们修行最怕两件事，还不怕你修行的行力不够，怕的是第一个、因地不真，你出了家以后没有真正地思惟轮转之苦而发起出离心乃至于菩提心，那么你只是为了世间的名闻利养而修行。发心不正，这个是最害怕的第一件事。第二个、道眼昏暗。我们发心出家修行以后，也没有如实地依止善知识学习经论，只是两个腿一盘、两个眼睛一闭，就开始修行了。什么因缘能够成佛作祖、什么因缘堕坑落堑，你完全不知道，你心里面在那边自己打妄想。这个也是最害怕的，邪知、没有正知正见的引导，盲修瞎练。这个是修行最可怕的两件事。
　　　
既然因地不真、道眼昏暗，就会发生两件的状况：第一个、或为世味所牵，世间的五欲的快乐所牵引，我修到最后就放弃了修行；或者——或为邪师伪法所误，为邪师邪见所耽误。结果呢，袈裟下失却人身——你披上了袈裟，本来是这个是解脱衣、要成就解脱的圣道，结果你因为因地不真、道眼昏暗，结果为世味所牵、为邪师伪法所误，反而堕落到三恶道去了。这个是蕅益大师俯仰时流，俯是往下观察，仰是往上观察，就是观察现在的流弊，而感到寤寐永叹，寤就是觉醒的时候，寐就是晚上睡觉的时候，不管白天、不管晚上，我对这种当时的流弊——因地不真、道眼昏暗——这个修行的两大流弊，感到感叹、感到感叹。
　　　
我们能够来到三宝地，能够出家修行，这件事情是不容易的因缘，多少在过去生当中可以说是已承供养无量诸佛，植种德本，有一些善根、福德、资粮。由于这一个薄弱的善根、福德、因缘的支持，我们今生不管是在家、不管是出家，多数在顺境中捱过。捱过了以后呢，我们会产生一个错误的认知，以为我今生短暂的这样的一个经验就是生命的真相，原来生命是快乐的，原来生命是可以向这样一个地方安住下来，是一个皈依处，使令我们没有真实地发起出离心，没有出离心那谈不上菩提心。所以说呢，这个地方蕅益大师的金刚眼，他指出应该要以远大的慧眼旷观无始轮回，你应该在思考生命的时候要从你现前的身心世界超越出来，看到你过去在流转当中所受的痛苦，也看到你假设你不离开轮回你未来所将要面临的三恶道的痛苦，这个时候“此生，果从何来，死后当至何趣”，对三界当中生起真实的怖畏心、生起出离心。
　　　
出离心的生起它不是一种情绪的，哎呀……突然间你遇到了逆境、挫折，你发起出离心，其实那个是没有力量的。因为你这种情绪的因缘，会因为逆境而发出离心，一时的逆境，你也会因为一时的顺境而贪求娑婆世界。所以，这个出离心的如实的生起，是你很心平气和地、很寂静当中去旷观生死轮回，经过祖师和佛陀的法语，很冷静地去看到生命的真相，而这当中你真实地了解到“已作地狱业，云何安稳住”，生死当中的确是一个不安全感、不安稳感，你真实地要出离三界。是透过智慧的观察，不是一时的冲动，一时冲动那个不能持久的。所以这个地方的四圣谛、知苦，如实地了知三界的痛苦，这是一个关键，这个是发菩提心的一个方便。换句话说，菩提心它是这样——我们先观察你自身的痛苦，你自己在流转当中的痛苦，然后发起菩提心。然后再观察，一切的有情他也在三界里面流转，而这些都曾经是我的母亲，所以我自己要离开这个三界火宅，我也有一份的责任帮助一切有情离开三界火宅。所以，当我们苦谛的观察的所缘境是面对自身的苦，那叫出离心；而这个把自身的苦扩充到一切有情在流转当中的痛苦，而生起一个使命感，要度化他们的使命感，这个就叫作菩提心。所以，不管出离心、菩提心，都是依苦谛而建立起来的，都是依苦谛建立起来的。诸佛以苦为师，三世诸佛无量无边的功德庄严的关键点是因为观察苦谛而引生的。所以这个地方，蕅益大师特别提出这样一个观念出来。这段论文大家有没有问题？
　　
　好，我们看下一段，看第三篇。请合掌。
　　
　（三）研真穷妄名之为学。盖能深造自得，则左右逢其源。故愈博而愈约，否则愈博愈无头绪，去道亦愈远矣！古人发心出家，必矢志参学。由痛念生死事大，无常迅速，此身不向今生度，更向何生度此身。所以三登九上，百城烟水，不惮其劳，念念了当大事，岂肯著相计名，寻行数墨，附叶攀枝，以徒资口耳哉。末世不然，名为欲续如来慧命，撑如来法门，而不知痛为生死，唯积学问，广见闻，冀可登座挥麈而已。嗟嗟！不与菩提大心相应，云代佛扬化，吾不信也。不与为生死心相应，云大菩提心，尤不信也。胜负情见不忘，仅成阿修罗法界；名利眷属意念不忘，仅成三途魔罗种子；随其所见所闻而起法执，不能舍弃名言习气，不达如来说法旨趣，不知种种四悉因缘，仅成凡外戏论窠窟。学问益多，害心益甚；学人益盛，正法益衰，吾所以每一念及，未尝不梦寐痛哭者也。[灵峰蕅益大师宗论卷第二之四法语四
示予正]
　　　
好，我们把它分成三段来说明。第一段是说明我们修行的一个重点：研真穷妄名之为学。盖能深造自得，则左右逢其源。那么我们修学佛法当中有一个重点，就是“研真穷妄”，这是整个修学佛法的根本。这个“研”就是追求，追求什么呢？追求真如佛性。“穷”就是穷尽，停止的意思，停止什么呢？停止我们的无明妄想。换句话说，整个修行，我们讲“法法消归自性”，不管你持戒也好，学教、修止观乃至于做执事、修福，所有的资粮都应该要会归到现前一念心性，就是在一念心性当中做两件事：第一个、研真，对于佛性的追求，第二个、穷妄，对于妄想的调伏。你所有的解行二门要往这两个地方会归，这是个根本。“盖能深造自得，则左右逢其源。”如果你能够从一念心性当中去研真穷妄，“深造自得”，深入地去修学，那么你就能够左右逢源。根本能够抓得住，那么你在整个修学当中能够处处圆融无碍。华严宗的祖师贤首大师（当然华严宗所修的是一真法界，一真法界等于是一心法界，一念的清净心变现一个重重无尽的法界），贤首国师他晚年的时候，在他的传记上说，说他晚年的时候他读《四书》废寝忘食。我们一般人看《四书》，那是“五乘格之，仅属人天”，那个克己复礼的功夫就是人天而已。但是贤首国师他能够从研真穷妄当中处处地往心性会的时候，那这个就是一个圆顿法门，圆人受法，无法不圆。就是说，我们刚开始能够把这个重点抓住，那么你学习一切法都是佛法。从这个现前一念心性当中去研真穷妄，到最后你自然左右逢源。 你能够抓住这个根本，那么一切法都可以从这个地方去融通的。故愈博而愈约，否则愈博愈无头绪，去道亦愈远矣。我们能够掌握这个心性的修持的功夫，你经论看得越多，你这个修行越能够有一个会归处。你看《华严经》、《法华经》、《楞严经》，虽然无量无边的法门，但是呢没关系，“开方便门，示真实相”，每一个方便法门都是一个明确的指归，要你干什么呢？就是要你研真穷妄，当然，由不同的角度切入。假设你不掌握这样一个根本的修行内涵，“愈博愈无头绪，去道亦愈远矣”。你看，唯识对法相起执着，中观对空起执着，你会觉得佛法是种种的矛盾，去道亦愈远。
　　　
这个地方倒是一个很重要的观念。智者大师讲观心法门，他这个“教观”，智者大师讲这个“教”讲得非常的广泛详细，五时八教。他讲完五时八教以后，他强调观心，观察现前一念心性即空即假即中，就是你把这广泛的五时八教的内涵要会归到一念心性。如果我们刚开始学习佛法，不能从心性上去研真穷妄，你只是在做学术研究，你在佛法当中学久了以后，你很容易退失你的信心，很容易退失信心。就是这个佛法它是两个方向，第一个是向内安住，另一个是向外攀缘。如果你一开始就没有把方向弄正确，修学佛法只是在名相上分别，跟人家争高下，你会发现佛法里面很多矛盾；那么如果你能够一开始就能够往心地上去会，你会发觉佛法有无量无边的方便，这个是两个不同的方向。所以蕅益大师他老的慈悲啊，就告诉你：什么叫作“学”？他明确地指出学的方向、学习佛法的方向——“研真穷妄名之为学”，这是一个根本。这是讲到修行的一个根本、一个重点。
　　　
这第二段呢把古代的修行人跟现代的修行人做了比较。先看古代的修行人：古人发心出家，必矢志参学。由痛念生死事大，无常迅速，此身不向今生度，更向何生度此身。古代的人发心出家以后，他立定志向要好好地参学，亲近善知识，听闻正法。为什么他会有这样的志向呢？这当中跟他的发心有关，因为他有三件的觉悟，第一个、痛念生死事大，他如实地观察到三恶道的痛苦，这件事情是大事情，观察生死的过患。生死事大，讲到生死的过患，其实在佛法当中它强调是生，生的过患。我们一般人害怕死亡，佛法是认为死亡是不可以避免的，死亡也不可怕，它只是一个正常的、自然的现象。但是佛法很害怕生，很害怕受生。我看《尊者阿加曼传》，尊者阿加曼他有一个晚上在大树下打坐，一念的相应慧，证得阿罗汉果。证阿罗汉果以后，诸天赞叹：世界上又出现了一个佛陀的圣弟子，降很多的曼陀罗花。那么那个时候，尊者阿加曼描述他的心情：第一个，他掉下眼泪。这个阿罗汉为什么掉眼泪呢？他说，他看到他无量劫的生死的痛苦，他今生这一个刹那结束了，他非常地感动。因为他看到了他每一次的轮回当中、每一次的受生、每一次的生命的开始到结束都累积很多的痛苦，每一次的受生都很多痛苦。那么对于“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”，我的无量劫的生死的痛苦今生终于结束了，内心当中一种感叹，一种感恩的心情。第二个，他说，对佛陀真实地感恩。佛陀说的四圣谛是如此地真实，是真实地可以证到的。他说他愿意从现在开始尽未来际不断地顶礼佛陀。所以说呢，生死事大，关键在这个生。因为我们在三界里面，每一次的受生，就夹杂着老病死、各式各样的痛苦在里面，生是过患。生死事大，是对治我们对来世安乐的期待。第二个、无常迅速，这个是对治我们对今生安乐的贪求。

今生是暂时的因缘，很快就过去了。我们不应该为过去的福报所障碍，因为今生的福报一下子就过去，我们马上要面对来生。应该有一个远见——无常迅速。第三、此身不向今生度，更向何生度此身，这个是告诉我们要精进。这个是这样子啊，如果我们只是看到生死事大、无常迅速，我们会理解到流转是痛苦的。但是呢我们会有一个懈怠的心，说反正离开流转也不急着今生，来生也可以做，再来生也可以做，就会有一个因循怠惰的心情。但这个地方蕅益大师说，“此身不向今生度，更向何生度此身。”换句话说呢，我们不把握今生，你在流转当中你迟早还是要把这个生死解决，迟早，没有一个人能够帮助我们解脱生死。换句话说，调伏烦恼、修学圣道是很困难，但是你迟早要做的，你今生不做、来生要做，来生不做、以后要做，而你拖得越久，这个过程当中，你每一次的流转只有增加痛苦、增加堕落的因缘、增加更多的变数。那么既然这件事情是你自己迟早要做的，是不可以取代的，那么你倒不如就今生做个了断。这句话就是这个意思，就是你真正能够把握的不是来生，是今生。来生是一个不可知的变数。所以，此身不向今生度，更向何生度此身。就是说，当你真正觉悟生死事大、无常迅速的时候，你应该要知道，这个生死的事情是今生要解决的，不能期待来生。那么这三个点是都有关系的。
　　　
那么有这样一个觉悟以后呢，所以三登九上，百城烟水，不惮其劳，念念了当大事。所以古人他们愿意参访善知识。“三登九上”，这个“三登九上”是讲雪峰禅师，雪峰禅师刚开始他不明白佛法的内涵，他三登投子山，投东西的投，三登投子山去参访大同禅师，“九上”是九上洞山去参访洞山良介禅师；“百城烟水”是讲善财童子五十三参，经过一百一十一个城镇的烟水，这些人家。那么他们为什么能够经过这样的辛劳呢？因为“念念了当大事”，认为这件事情是大事情。无量劫当中旷劫魇魔，无量劫当中好不容易得到人身，好不容易遇到佛法的住世，在无量当中出现一分的光明，这件事情要把握。所以，岂肯著相计名，寻行数墨，附叶攀枝，以徒资口耳哉。他们怎么愿意去只是做一些名相的分别、做一些附叶攀枝的事情，只是把佛法当作口耳、当学术研究、当作茶余饭后的一个谈论的话题而已。换句话说，古人他能够体验生死事大、无常迅速，此身不向今生度，更向何生度此身，所以他掌握了一个修行的方向，就是要研真穷妄，他掌握这个方向了。那么怎么研真、怎么穷妄，这个就是他们所要参访的目标。
　　　
末世不然，名为欲续如来慧命，撑如来法门，而不知痛为生死，唯积学问，广见闻，冀可登座挥麈而已。末法时代的人啊，他就不是这样的情况。他不能够掌握了脱生死、研真穷妄的这样一个目标，表面上他是延续如来慧命，表面上是撑持如来的法门，“而不知痛为生死”，不能真正在心地上的研真穷妄下功夫，只是在表面上的“积学问，广见闻，冀可登座挥塵而已”。这个“塵”是一个大鹿，就是一个大蹠的鹿，把这个大蹠的鹿的尾巴剪下来做成一个拂尘，古时候讲经、唱《炉香赞》，他就是用拂尘，譬喻能够佛法的力量能够涤除我们心中的污垢。
　　
　这段的意思就是说，古代的修行人的修行方向是向内的，他自己是向心地法门上去研真穷妄，现代修行人的弊端啊，他向外，向外去发展，发展他的事业，不知痛为生死。这两个就有不同的方向，也就有不同的果报。
　　
　那么蕅益大师就做出了感叹：嗟嗟，不与菩提大心相应，云代佛扬化，吾不信也。不与为生死心相应，云大菩提心，尤不信也。我们如果不能够跟菩提心相应，不是真正地要上求佛道、下化众生，那么你说你是“代佛弘法，吾不信也”。弘法的事业它不是一个轻松的事业，它跟我们在平常在佛堂里面自己拜佛、打坐那种寂静的相貌是不同，那有很多的干扰。很多的干扰，你能够很坚定地做下去，这当中只有两种情况：第一个、你真正发菩提心了，你真正看到有情的流转痛苦，你有一份的使命感要帮助他们，这是一种情况；第二个、你为了名利心，你为了增长你的名闻利养，你做这件事情。除了这两种情况以外，没有第三种情况，没有第三种情况。你不是发菩提心，就是为了名利心，你才可能做弘法的事业，没有第三种情况。所以，你不是发菩提心，你就是为了名利心，为名利心你迟早是败坏佛法，因为你那个方向是错的，跟佛法研真穷妄的宗旨相违背。“不与为生死心相应，云大菩提心，尤不信也”，这个地方很重要，蕅益大师讲，这个菩提心是建立在出离心的基础。所以《广论》上也一再强调，你自己不能够体验流转的苦，你不可能帮助一切有情去解脱流转的痛苦，你不帮助有情解脱流转的痛苦，那你就是跟他攀缘感情，你对他没什么帮助。所以，没有生死心，你不可能有菩提心，这是两个重点。
　　
　胜负情见不忘，仅成阿修罗法界；名利眷属意念不忘，仅成三途魔罗种子；随其所见所闻而起法执，不能舍弃名言习气，不达如来说法旨趣，不知种种四悉因缘，仅成凡外戏论窠窟。
　　　
胜负情见不忘——如果我们今天修行，你一开始出家就去做一些弘法的事业，也没有能够去思惟流转的痛苦、没有一个方向、你也没有经过善知识的指导修我空观，完全是过去在家的那些老毛病、那些老的思考模式做佛教事业，你这个胜负情见不可能消灭掉，那个人我的对待。你看到别人有功德啊，你一定会有嫉妒心，甚至于会障碍别人。因为你在修习善法的当中出现了一个“我”在里面，你在这个自我当中而发动了善业，那么当这个“我”看到了别人比你更好的时候，你心中就会有痛苦的感受。所以，我们刚开始能够往心性上会啊，历事练心。菩萨道的本质不在于外境的成败。你行菩萨道，你只是在实践你心中的理想，实践你的菩提心而已。所以，如果你一开始的方向是弄正确了，是研真穷妄为诉求，你内心当中会有一个看法，就是——成事不必在我，随喜一切功德。有人做就可以了，我看到别人做，我随喜赞叹。因为，你能够调伏自我，你在修善业的时候你能够随喜一切的功德：“十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。”我对于五乘的功德，对于慈济的修人天善业、对于修二乘的善法乃至于佛菩萨的功德，所有功德皆随喜。所以说这个地方啊这个关键点，你是不是一开始守住一个根本的关键——研真穷妄。否则，你就是一种斗争的心情：你拜两百拜，我拜三百拜，强过你。那么你在拜佛当中是以自我，这个自我是一个无明，无明缘行行缘识，那刚好是一个流转相，增长你的无明。所以这个地方关键点就是一个——刚开始没有抓住研真穷妄的宗旨。这个讲嗔心。
　　　
第二个讲贪心：名利眷属意念不忘，仅成三途魔罗种子。我们没有去真实地发菩提心、发出离心，名利眷属的意念不忘，修习的善业最后在三恶道里面得果报，在三恶道里面得到一些暂时的可乐果报，这是一些杂染的果报。
　　
　随其所见所闻而起法执，不能舍弃名言习气，不达如来说法旨趣，不知种种四悉因缘，仅成凡外戏论窠窟。前面的“胜负情见不忘”是嗔心，“名利眷属不忘”是贪心，这个地方是讲痴。那么我们不能够会归到一念心性，在法上起执着，相宗的说中观的偏空，中观的说相宗的着有，不能舍弃名言习气，不能明白佛陀说法的旨趣——一切的法门是以明心为要、一切的行门以净心为要，不能掌握四悉檀的善巧，只是成为戏论窠窟，佛法落入戏论的窠窟。窠是一个洞，树上的鸟巢叫窠；窟呢，是地上的洞穴。表示说我们落入到窠窟当中呢，我们就不能够自在，被法义所障碍，生起法执，不能够融汇贯通。
　　　
学问益多，害心益甚，学人益盛，正法益衰。吾所以每一念及，未尝不梦寐痛哭者也。我们没有真实地发起出离心、菩提心啊，那么学问只有增长自己的烦恼，贪嗔的烦恼。这种人越多，那对佛法是负面的。因为他烦恼没有调伏，他一路地修习资粮，善业福报越大，福报的力量又配合他烦恼的势力，那对佛教的伤害是不得了。所以，“每一念及，未尝不梦寐痛哭者也”，乃至于在睡觉当中都感到痛苦，佛法的衰。
　　　
这个地方，蕅益大师就是——研真穷妄名之为学。你一开始出家就掌握这个宗旨。读圣贤书，所学何事？——在心地上调伏妄想，在心地上去追求佛性。以这样的根本宗旨来自利，以这个根本宗旨来利他，这才是成就菩提心的一个方向。
　　
　我们看最后的总结。请合掌。丙三、结示。
　　　
吾今为诸昆仲彻底说破，若真为生死持戒，持戒亦必悟道；真为生死听经，听经亦必悟道；真为生死参禅，参禅亦必悟道；真为生死营福，营福亦必悟道。专修一法亦悟道，互相助成亦悟道，以因地真正故也。若想做律师受戒，想做法师听经，想做宗师参禅，想有权势营福，则受戒、听经、参禅、营福，必皆堕三恶趣。故智者大师云：“为利名发菩提心，是三途因。”毫厘有差，天地悬隔，错认定盘星，醍醐成毒药。
　　　
好，我们看这个脉络，我们分成三段。
　　
　吾今为诸昆仲彻底说破。昆是兄长，仲是其次，就是弟弟。兄弟指的是同参道友。蕅益大师他很真诚地为同参道友说破整个修行的真相，就是有些人为什么他成佛作祖、有些人他堕坑落堑，他的真正原因在哪里。以下讲出它的原因。
　　　
我们真为生死持戒，持戒亦必悟道；为了生死听经，听经也悟道；为了生死参禅、营福，都悟道；你专修一个法门也悟道，互相助成也悟道。为什么呢？“因地真正故也。”你一开始的发心就是为了圣道相应，这个方向是正确的。如果我们一开始是向外，是心向外求，就是为了要做律师而受戒、为了做法师而听经、为了做宗师而参禅、想有权势而营福，这受戒、听经、参禅、营福都能够堕落三恶道。这个地方，当然，受戒、听经、参禅、营福这个都没错，它都是一个善业的资粮，它是一个福报力。但是关键点是，你想做律师，你一开始就不是研真穷妄，你是想做律师、想做法师、想做宗师、想有权势而来做这件事情，这是关键点。所以，以下引证，智者大师云：“为利名发菩提心，是三途因。”为了利名而发起菩提心，那这个是三途的因地。
　　　
最后总结：毫厘有差，天地悬隔，错认定盘星，醍醐成毒药。你在因地的时候有点差，到了果报的时候那是天差地别，一个成佛作祖，一个堕坑落堑。“错认定盘星，醍醐成毒药”，定盘星是大海当中一个判定方向的仪器。我们修行当中如果方向弄错了，一开始没有在心地上的研真穷妄下功夫，只是向外去攀缘，想做律师、法师、宗师、权师，那么所有的醍醐，持戒、听经、参禅、营福都是醍醐，结果变成毒药。
　　　
关于这一点我们看附表，附表七——释“定盘星”。我们从两方面，第一个约平时，第二个约临终。
　　　
平时来说，我们刚开始的菩提心要如理作意。你刚开始出家一定是要如实地观察苦谛而发起菩提心。你可以立一个菩提本愿，比如说我刚开始出家，我立一个：持戒为本，净土为归，住持正法，续佛慧命，持戒念佛，研究教理，自己研究教理，一方面弘扬正法。那么依愿导行，你这个愿力就引导你去修行，那这样子的修行呢又加强你的愿力，由这个愿力更加坚强，然后再引导行。我们修行人没有愿力啊，没有愿力的支持会有两个情况：第一个，你也会主动积极地修行，但是你贪求名利，因为你没有目标；第二个，你就悠悠泛泛，饱食终日无所用心，你虽然也不造恶业，但是你可也不修善。所以说呢，有愿力的引导会让我们正确地引导我们的持戒、学教、参禅、修福，在这个修行当中又加强愿力。
　　
　那么平常的如是的辗转，到临终的时候就会有一个相貌出现，我们看第二：《普贤行愿品》云：“又复是人，临命终时最后刹那，一切诸根悉皆散坏；一切亲属悉皆舍离；一切威势悉皆退失；辅相、大臣、宫城内外象马车乘、珍宝伏藏，如是一切，无复相随，唯此愿王，不相舍离，于一切时，引导其前，一刹那中，即得往生极乐世界。”我们临命终最后一刹那的时候，我们的诸根败坏。我们如果贪求色身的人啊， 这个时候会死亡，我们的恩爱眷属也舍离，一切的威势，大和尚、方丈和尚、大法师、律师，这些威势都退失了，对我们都没有帮助了，辅相、大臣、宫城内外、种种的珍宝伏藏，一切都不相随，我们在有为法中的经营都不能够相随。这个时候在我们内心当中，我们真实的菩提本愿现前，于一切时，引导其前，一刹那中，即得往生极乐世界。所以我们看这个表，我们临命终的时候，假设没有愿力的人，那就随业流转，善业可能到人天果报，恶业到三恶道果报。那么如果我们平常就有愿力的支持，就能够从这个愿力在临命终的时候发现出来，往生极乐世界。当然，这个临终的愿力是平时栽培起来的。
　　　
所以我们再回到本文上来说，“错认定盘星，醍醐成毒药”，如果我们的方向没有正确地掌握，那么醍醐成毒药。这个醍醐成毒药，印光大师讲一个譬喻说，水是能够滋养色身，牛喝水、水变成牛奶，蛇吃水、水变成毒液，这个地方有差别。我们发心不正确，所有的资粮变成毒药；发心正确，所有的资粮变成一个成佛的资粮。这个是说明因地发心的重要性。
　　　好，我们讲到这个地方。
作者: 普见    时间: 2013-1-1 00:44

　　　《灵峰宗论导读》。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）
　　
　请大家打开讲义第二十五面。乙二、正见篇第二。前面的发心篇主要是说明我们在修学佛法之前要立定一个正确的目标。这一科主要是讲正见，就是我们对于生命的真实相必须有一个正确的理解，就是要建立佛法的正见，这一科是讲这个大意。我们也是分成三科：总标、别明、结示。
　　　
先看第一科的丙一、总标。这当中有一篇的论文，请合掌。
　　
　讨究佛法，第一要务。诸佛所师，所谓法也，况弟子乎？虽胜义法性，贵在亲证。倘非黄卷赤牍作标月指，示真实修行出要，何由得证胜义？试观外道，亦出家求出生死，不知正法，求升反坠。故不留心教典，饶勇猛精进，定成魔外。胁尊八十出家，昼观三藏，夜习禅思，乃有济。有谬云，年少力强，宜习教典，年衰力弱，只堪念佛。岂年少不必念佛，年老不可习教。将谓如来教法，仅同举子业，博名利于半生者乎。一历耳根，永为道种，大士所以舍全身求半偈也。今佛法流布，赖迦叶阿难二祖，彻底悲心，人皆视作等闲，殊不知恒沙世界，无量劫中，妙法名字不可得而闻也
[灵峰蕅益大师宗论卷第二之一法语一示韫之]！
　　
　好，这篇论文我们分成三段来说明。第一段，蕅益大师先标出修学佛法的重要性，先讲这个观念：讨究佛法，第一要务。诸佛所师，所谓法也，况弟子乎。我们刚开始去讨论研究佛法、建立佛法的正见，这个在修行的过程当中是第一要紧的事物。就是我们刚开始可能内心当中有无量无边的罪业，一切的戒定慧的功德都还没有生起，那么这个时候做什么事呢？就是要先“讨究佛法”，这件事情是第一要紧的事情。为什么要这样子呢？这以下讲出一个理由：“诸佛所师，所谓法也，况弟子乎。”就是我们的导师佛陀，佛陀所师，这个“师”当动词，就是遵循的意思，就是佛陀尚且依止佛法的轨则来修行，何况是我们身为弟子的呢？
　
　　那么“诸佛所师，所谓法也”这句话我们可以从两个方面来说明。第一个，从因地上来说，佛陀是以法为师。佛陀在因地的时候他也不是一开始出生就是成佛，他刚开始，佛陀的那一念明了的心也是摄持了无量无边的烦恼跟罪业。是呢他内心当中有一种菩提心、上求佛道的一种希望，那么依止这种希望的支持、愿力的支持，他能够在佛法当中闻、思、修，慢慢地使令心中从黑暗当中出现了一道的光明，那么突然间在一支香的打坐当中，一念的相应味现前就证得无生法忍，乃至于成就佛道。所以，佛陀刚开始他从一个无明的心性当中转成一个真如的心性，他也是经过佛法的闻思修的轨则去操作的。所以从因地来说呢，佛陀是遵循佛法的轨则，叫“以法为师”。那么其次呢从佛陀的果地的妙用上来说，佛陀成佛以后，他的大悲心——不忍众生苦、不愿圣教衰，他能够从那一念清净光明的真如本性当中流露种种的语言文字来教导我们，这样的语言文字它也是随顺于法的轨则，所以是“以法师人”。所以说，我们看到佛陀的他的因地跟他的果地都没有离开佛法，因地上以法为师，在果地上以法师人。
　　　
那么我们的导师是这样子做，何况我们身为弟子的呢？怎么能够说我不需要佛法，我修行但是两个眼睛一闭、双腿一盘就可以修行？不可以。所以说呢，我们刚开始发了菩提心以后，首要的事物就是“讨究佛法”。那么这以下把这个观念再把它开显出来：虽胜义法性，贵在亲证。倘非黄卷赤牍作标月指，示真实修行出要，何由得证胜义？然这种法性的真理，这个法性当然不是一切差别的相状，就是我们在这个十法界的各式各样的差别当中有一个无差别的本性，那么我们称为我空法空的真如。这样的法性这个道理特别地殊胜，不是一般的世间的道理所能够比的，这叫胜义。那么这种我空法空的真理，它本身是离开文字相的，它的重点在于亲证，这种言说的戏论不足以去诠释真如的本体。虽然这个事情的确是这样子的，但是，就一个初学者来说，我们假设不是假借这个“黄卷赤牍”、这个经典，赤牍就是古时候写经的竹片，我们刚开始假设不能够假借经论的指导作标月指、指示这个修行的法要，那么我们怎么能够知道去悟入胜义法性呢？这个地方蕅益大师他把佛法的语言文字把它做一个譬喻，就是“标月指”，说这个指头能够指出月亮的位置。指头本身不是月亮，但是我们透过指的引导我们能够正确地找出月亮。“因缘所生法，我说即是空”这十个字它不是真如，它是一个生灭的文字相，但是我们这念心根据这个文字上的思惟观察，我们这念心就能够从一个黑暗当中出现一个光明的真理。就是文字本身不是真理，但是它能够引导我们去趋向于真理。
　　
　唯识学上说，我们修学佛法的智慧有三种智慧：第一个是加行智，第二个是根本智，第三个是后得智。加行智在观一切法空它是要带相观空，就是我们这一念心无量劫来只能够在有相的境界活动，我们这个明了的心识不能跟第一谛相应，不可以，无相的真如不是我们所能够活动的范围。但是我们怎么办呢？带相观空。我们内心当中夹带着文字相——“因缘所生法，我说即是空”，我们内心当中夹带着这十个字的文字相，我们内心当中就能够出现一个空性的真理。虽然这个真理不是真实的真理，但是它已经趋向于这个真理了，就叫带相观空，叫加行智，已经往根本无分别智在那地方趋近，在那个地方加行。当然，这种智慧还是有漏的，但是它能够引导我们慢慢地趋向无漏。突然间到了根本智现前，这个根本智那是离一切相的，那个文字相就完全脱落了，你内心当中跟真如相应的时候那是离开一切文字相的，根本无分别智是“诸相叵得”。从根本智出来变成后得智，这个时候还是有文字相，假借文字相来摄受、引导一切的有情。所以，我们刚开始在加行智，一定是要假借黄卷赤牍作标月指，来示真实修行出要。这是刚开始的一个必要的次第。
　　
　这以下蕅益大师引证，举出修行成败的两个实际的例子来做说明，先看外道的情况：试观外道，亦出家求出生死，不知正法，求升反坠。故不留心教典，饶勇猛精进，定成魔外。外道他也能够明白生死的痛苦，那么他也是慈心出家，希望能够把这个痛苦的生命给停止下来，但是他没有佛法的引导，结果求升反坠。他的目的是要求得安乐，结果反而成就了痛苦的果报。
　　　
我们看《成唯识论》你就知道外道的相貌，各式各样的相貌，但是外道的一个总相就是有定无慧。外道他能够观察内心的散乱是一个过失的相貌，如病、如痈、如疽，他透过一次又一次的专注，心于所缘专一安住、心于所缘相续安住，就把心中散乱的心给统一起来，达到明了寂静的状态。但是这个时候有定无慧，他容易产生邪见，这个邪见是怎么来的呢？就是他有神通，这个神通很容易引生邪见。这怎么说呢？外道的神通，他有八万大劫的神通，他往前观察八万大劫、往后观察八万大劫，八万大劫以后的生命就一片的黑暗，他看不到了。他从定中出来，就做出一个结论，说生命只有八万大劫，不管你怎么努力、你怎么放逸，八万大劫以后这个生命就消失掉了，断灭见。这个神通它只能够看到事情的一个片断，不能够从片断当中整理出一套正确的轨则，这个叫断灭见。
　
　　另外一种外道叫神我外道，就是常见。常见的外道就是认为，他在高深的禅定当中看他到过去无量无边的生死，一下子到天上、一下子到三恶道，他也能够想出一个道理——说生命是变化的，但是我那一念明了寂静的心是不生不灭的，这是神我外道，真神不灭。那么我这个心识，小时候的我跟长大的我这个心识是一样的，前一生的神我跟今生的神我是一样的，就是不生不灭的，不能改变的，但是我外表的果报体不断地变化，我们称为这叫常见。
　　
　就是说外道在这个高深的禅定当中，他就是有断、常二见。那么常见的外道就容易产生一种所谓的自性执，他认为我现在就是涅槃了，但是等他禅定失掉以后，他继续地轮回，他就会毁谤正法，他就会认为这个世界上原来是没有涅槃存在的，佛陀是大妄语的，佛陀说世界上有涅槃是错误的。就是我们人不管怎么努力，完全没有机会解脱生死的系缚，这是没有希望的，就生起大邪见，诽谤佛陀、诽谤正法，这个时候就堕落到无间地狱去了。所以外道他在禅定当中产生的邪见就求升反坠。“故不留心教典，饶勇猛精进，定成魔外。”我们虽然精进地修行，但是不知道整个修行的轨则，这个就变成外道去了。
　　
　前面这一段是讲外道失败的一个原因，第二个讲佛弟子：胁尊八十出家，昼观三藏，夜习禅思，乃有济。胁尊者是在佛陀灭度大概是六百年左右出世。他本来是修学外道，到八十岁的时候就跟随佛陀出家了，他是有部的，娑婆多部的出家。出家以后就随比丘去托钵，这个城中的少年就讥嫌他说，你这个老比丘八十岁才出家，年老力衰，无所进取，托居清流，图之饱食。年纪大了才出家，在道业上已经很难成就了，就这样讥嫌他。胁尊者这个人有志向，立定一个誓愿说：我三年之内一定要断三界欲，精通三藏，一方面断三界欲，一方面精通三藏。所以他怎么做呢？就是“昼观三藏，夜习禅思，乃有济。”白天在解门上用功，晚上在行门的止观用功，解行并重，终于成就了阿罗汉，三年之内果然是精通三藏，也成就了阿罗汉果。
　　　
看这个意思，这个修行还不在乎你几岁出家。这个修行不是蛮干盲干，不是说你心力强就怎么样。《楞严经》讲一个譬喻说，说绳子打了一个结，我们如果不知道善巧，只是往两边拉扯，只有让这个结越结越深。你一定是找到了正确的方向，从中间把那个结解开，要有善巧。就是说我们在三界的流转，它是一个轨则，“此生故彼生，此有故彼有。”因为有无明，所以就会有有漏的业力，有这个有漏的业力，就创造了一个有漏的心识，有这个有漏的阿赖耶识，就去得果报，惑业苦。那怎么办呢？“此无故彼无，此灭故彼灭。”你一定是要把生起杂染因缘的这个因地给消灭了，这个果报才会消灭。就是你要知道一切法生起的根源，它是怎么生起的，它是怎么还灭的，你一定是掌控了这个原则才可以。那么你只是心力很强，横冲直撞，你只有一次一次地加强你的邪见，更加增长邪见。所以这个地方蕅益大师很慈悲地指出这个修习的关键点就是——“讨究佛法第一要务”，提出这样的一个观念。
　　
　第一段是一个总标，把这个佛法的重要性标出来，再看第二段。第二段蕅益大师就破除当时的一些错误的观念，先提出观念的相貌，再正式地破除。
　　　
有谬云，年少力强，宜习教典，年衰力弱，只堪念佛。在当时就有一种错误的观念说，你这个人年轻出家，非常好，精神体力旺盛，好好地研究教理；那么你这个人年纪大了，算了算了，好好念佛就算了，只堪念佛。当然这样的观念会错误地引导很多修行人。蕅益大师提出他的破斥：岂年少不必念佛，年老不可习教，将谓如来教法，仅同举子业，博名利于半生者乎。难道说年少就不必念佛，年老而不可习教？
　　　
我过去就遇到这样的比丘，他跟我讲说，他说他不要研究教理，他要好好修行就好了。我说你为什么不研究教理呢？他说他不做法师。其实这个研究教理不是做法师用的，这个教理是你自己要受用的，这个做法师那是随顺因缘，你从自受用，这个时候你对佛法的感动，你对佛法的感恩，你觉得你有一份的使命感，把你曾经受益的法流通后世。不是说你一开始就认为说，佛陀讲那么多经论是讲给别人听的，那么这样子“将谓如来教法，仅同举子业，博名利于半生者乎。”佛法跟世间的行业是一样的，十年寒窗无人知，一举成名天下闻，苦读圣贤书就是为了得到半生的功名。所以这个地方我们一定要弄清楚，学习佛法的目的是要自受用，是在引导我们修行，并不是说你不弘扬佛法你就不研究教理，不是的。不管你年轻、不管你年老，你一开始下手，就是解行并重，一开始下手就是解行并重。
　　
　这个举我们净土宗来说好了。净土宗的一个重点——真为生死发菩提心为学道之通途，然后才有所谓的以深信愿持佛名号为净土之正宗。换句话说，我们求生净土的一个根本理想是为菩提道求生净土。假设我们没有真实地发起菩提心，那么我们念佛这个目标就开始模糊，因为诸天也是种种的七宝池、八功德水，它也是种种安乐的境界，而净土之所以不共于诸天，就是在于净土它有一种清净的圣道的功德。所以说，如果我们刚开始没有从大乘经典生起一个要成佛的愿力，只是一昧地念佛，把这个佛号念得绵绵密密，把妄想暂时地伏住，而内心当中没有一个真实的要追求圣道的决心，这样子跟净土是不相应的。那么我们怎么知道这样子的一个观念呢？那就是研究《弥陀要解》才知道的，不是我们一路念佛就能够知道，“弟子心中常生智慧”，不可能有这种事情。不是说你一路念佛你就能够明白这个道理，这个“止”是不能引生智慧的。止是成就禅定，智慧的因缘是来自于闻思的基础。所以莲池大师他也说，他说，我一生崇尚念佛，但是勤勤恳恳劝人看教。因为我们不看教理，我们很难明白这句佛号应该如何地正确地去操作这句佛号，应该用什么样的心情。你应该以一个深信切愿的心情来正确地操作佛号，我们不明白。
　　　
所以这个地方，我们对这个教法一定要有一个观念：这个教法不是要说给别人听的，是用来引导我们正确地去修行的，是这个观念。这个地方蕅益大师是破除当时的一个邪见。
　　
　第三段，蕅益大师作一个总结，结示劝修：一历耳根，永为道种，大士所以舍全身求半偈也。蕅益大师的总结当中说明这个闻法的殊胜：“一历耳根，永为道种。”
　　
　我们先看补充讲表第八——释“一入耳根，永为道种”。把这个“一历耳根，永为道种”作一个解释。这个“一入耳根”，本来我们的果报体有六根门头，这个六根都能够去熏习佛法，但是站在娑婆世界的因缘，我们耳根是最利，我们听闻佛法比自己去看佛法更容易理解、也更容易记忆，所以就以这个耳根来作代表。佛法的因缘，它进入到耳根以后，它永远是一个圣道的因种，是这个意思，这个地方等于是赞叹闻法的殊胜。
　　
　那么关于这一点，我们看这个表解说明。在《成唯识论》上解释说什么是佛法呢？就是净法界等流正法——清净法界等流正法。这个地方我们分两个部分来说明，这个“清净法界”是一个佛陀自受用的境界。佛陀那一念明了的心性是“游于甚深法性三昧”，佛的那一念清净光明的心是安住在一个大般涅槃的境界，是一个毕竟空、无我无我所的境界。那个当中是我不可得、一切法不可得、不可得也不可得，是离一切相的境界。那么这个“等流正法”是怎么回事呢？就是佛陀那一念清净的心生起的大悲心，从大悲心当中流露了很多很多的文字。那么这个文字虽然它不是正法，但是正法的等流，它是随顺于正法，就叫等流正法。就是文字的本身不是正法，的确，但是它有一种力量能够引导我们趋向正法，所以把它安立作等流正法。这叫清净法界所流露出来的等流正法。
　　　
“一入耳根”这句话我们分成三个次第，我们一开始是一个闻慧，听闻正法，内心当中有一个正见。这个地方的正见主要是讲四圣谛：苦、集、灭、道。让我们知道生命是有一定的轨则的，有一定的因果——由杂染的惑业去创造痛苦的果报，苦集的流转门；由清净的戒定慧的道谛，出现了安乐的涅槃，就是这个还灭门，就是世间上有两种因果，此生故彼生，此有故彼有，杂染的因果、清净的因果。这当中，我们依止正见我们能够生起一念的惭愧心，崇重贤善、轻拒暴恶，让我们知道什么样的行为是值得赞叹的，什么样的行为是值得我们呵责的。虽然我们不能马上做到，但是内心当中已经有一个好坏的明确的标准在引导着我们，就是什么事该做、什么事不该做，我们内心当中已经有一个判断能力了。那么由这样的判断能力，当我们出现了过失的时候就有一个惭愧心在摄受我们，就多少地折损了罪业的力量，那么这个时候我们称为闻慧。虽然不能调伏自心的身口意的罪业，但是他内心有惭愧心，已经有惭愧心生起了，这个是闻慧的一个内涵。
　　
　当然，我们一个有目标、有理想的人会不断地进步，那怎么办呢？就是思慧——正思惟。我们把这个工作忙完以后，也会在寂静的当中先修止，先把内心的散乱心把它调伏下来，在寂静的心当中去观察生命的真相，这个时候就是思惟——思惟生命的缘起：为什么会有生命的现象？因为有无明，所以有行、有识、有生老病死。为什么阿罗汉会有涅槃呢？因为无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至于生老病死灭。那么经过这样的思惟以后，我们就能够产生一个调伏的力量，开始克已复礼，正语、正业、正命。正语就是口业，正业是一个身业，正命就是一个正当的职业。总之，我们透过正见的思惟，这个时候我们对于这样一个真理的理解更加的深刻，这个深刻的力量已经有一种调伏的力量，就是有防非止恶的力量。以这个正思惟的力量来调伏我们错误的身口二业，慢慢地在精进，不断地不断地修正自己。精进就是重复地、专一地、相续地去做，就能够产生正念，这个时候叫“思慧”，它能够把我们对于佛法的一个粗浅的认识透过正思惟跟正精进转成一个正念，从惭愧变成一种调伏的正念。
　　　
再进一步就变成修慧——正定了。前面的正见跟正念都还是散乱的阶段，这个正定就是有禅定。在这个禅定的心当中，一念的相应慧就能够断惑证真。
　　　
这个“一入耳根永为道种”就是，它的一个次第我们分成闻、思、修三种智慧。
　　
　我们回到讲义来。蕅益大师说明佛法的殊胜，就是它有一种圣道的功能，这个种子就是功能。这以下举出一个例子，大士所以舍全身求半句偈也。这个例子是讲释迦牟尼佛过去因地的修行，释迦牟尼佛过去是一个修苦行的仙人，那个时候三宝不现在前，出生的时候世间上已经没有人知道真理了，是一个黑暗的时代，当然这个时候要自己摸索了。这个仙人在山洞当中，在禅定当中去思惟——生从何来、死将何去？到底什么是生命的真实相？在思惟当中，这个释提桓因就变现一个罗刹鬼的相貌出来。释提桓因，佛在世的时候他经常听法，他也听到几个偈颂，他就讲了半句偈说：“诸行无常，是生灭法”。这个修道的仙人他一听到以后非常感动，唉呀，这个是世间的真理啊！把我们的生命相讲得这么清楚。这个流转门，生命是流转的、变化的：我前生很快乐，今生很痛苦，今生是一个人，今生人积集资粮到天上去受用快乐的果报，天上的果报完了以后堕落到了一个蚂蚁，这个世间是无常苦的。但是这无常苦怎么办呢？是不是有解脱的希望呢？好像这个偈颂讲了一半，“诸行无常，是生灭法”，这件事情的确是讲得非常的实际，但是从这个生灭法当中是不是有其它的一个更安乐的依止处呢？他就觉得这句话讲一半而已，只有流转门，没有还灭门。他就走出了山洞，看看这句话是谁说的。找到一个罗刹鬼，他说刚刚这个偈颂是不是你说的？罗刹鬼说是我说的，我过去我曾经出世在一个有圣人出世的时代，他告诉我这个偈颂。仙人说你可不可以把偈颂的下半段告诉我？罗刹鬼说，可以，但是我现在肚子饿没有力气，你把我的肚子喂饱了我再告诉你。仙人说你吃什么东西呢？他说我吃新鲜的肉。

这个时候仙人就想，我与其这样颠颠倒倒、愚痴地、一生一生地流转下去，什么也没有得到，倒不如把我的色身供养他，得到佛法的智慧的光明。他决定以后就跟罗刹鬼商量说，这样子好了，我把我的身体舍给你，这个肉给你吃，你把那半句偈告诉我。罗刹鬼说那我怎么敢相信你呢？那这样子好了，我爬到山顶上去，你讲偈颂我就往下跳，我在空中听到这个偈颂，然后我摔死就把这个肉送给你。罗刹鬼说好，这样子很公平。那么这个修道仙人就跑到山上去了，罗刹鬼就讲下面半句，“生灭灭已，寂灭为乐”——这个生命是有希望的，当我们不再取着生灭法的时候，这个寂灭的境界随时就会现前。这个修行人听了大欢喜，从空中掉下来。罗刹鬼当然他是释提桓因变现的，深受感动，变成一个床座就把修行人就给接下来。接下来以后就顶礼这个修行人说，你这个求法精神这么精进，你一定能够成就道果，希望你以后不要忘了我，能够度化我，讲完以后，释提桓因就消失掉了。这个是释迦牟尼佛一个真实的因地，这个是出自《涅槃经》。蕅益大师引用释迦牟尼佛因地为了求法，“舍全身而求半句偈”，对法的那种希求之心。
　　
　今佛法流布，赖迦叶阿难二祖，彻底悲心，人皆视作等闲。佛陀出世了以后，正法时代消失了，像法时代消失了，到了末法时代，我们在末法时代还能够得到这样一个清净的传承，《楞严经》、《法华经》的传承，这个是谁的功劳呢？迦叶、阿难二祖的悲心。迦叶尊者是苦行第一的，佛陀灭度以后，整个经典的结集是由迦叶尊者完成的，第一次的五百结集。迦叶尊者往生以后，就把初祖的阶位交给阿难尊者。阿难尊者是多闻第一，阿难尊者的记忆力特别好，“佛法如大海，流入阿难心”。那么因为两位祖师的辗转相传，住持正法，才能够把正法时代的法辗转地流通到末世，使令我们能够见闻。我们不应该把它视作等闲的，为什么呢？殊不知恒沙世界，无量劫中，妙法名字不可得而闻也。我们应该想想看，在无量无边的有情世界当中，空间有恒河沙的世界，他们的世界当中，经过无量劫的时间的生命当中都不能听到妙法的文字，连语言文字的佛法都不可得而闻也。我们今天得到人身，遇到法宝的文字的住世，这个太可贵了，这个的确是有解脱的机会，应该要珍惜的。
　　　
玄奘大师他到印度取经回来以后，唐太宗办了一个很隆重的欢迎会，来欢迎他。欢迎了以后，唐太宗的意思（唐太宗这个人是学道教的，他一直到晚年才开始真实相信佛法），他表达他的心意说，希望玄奘大师还俗，来做他的宰相，帮助他辅导国政。但是玄奘大师表达他的心情说，“愿守戒缁门，阐扬遗教”，我希望能够保持出家人来弘扬佛陀的教法，这是我的心情。唐太宗劝他劝了三次，后来就随顺他了，等于是跟玄奘大师合作，弘扬佛法。这个人当皇帝的心情跟我们老百姓的心情不同：朕为大地山河主，忧国忧民心转烦，就是要统一天下。唐太宗一生当中三征高丽，都失败了。最后一次在跟高丽打仗的时候，被高丽射了一支毒箭，胸口被射了一箭，这一箭就永远没有好过来。他到晚年的时候箭伤非常痛，痛到晚上睡不着觉，睡不着觉，经常讲“心不安”。他就把玄奘大师的房间安排在他的寮房隔壁，就是随时希望玄奘大师来安慰他，安慰他烦躁恼动的心情。到最后快要临终的前几个月，他突然间好像有所领悟，他就跟玄奘大师说，朕想广修功德，佛法当中以何为最？说我现在是一个将死之人，身为一个皇帝当然他相信佛法也就相信有来生，希望为来生积聚广大的资粮，我现在时间不多了，请你告诉我一个最大的功德方法。玄奘大师说，最大的功德莫若弘护正法、开人智慧，这个时候唐太宗才真心地帮助玄奘大师广泛地流通佛宝。这句话怎么说呢？一个人没有饭吃，我们给他一碗饭，能够暂时地使令他的身心的痛苦暂时地减少，但是他心中的颠倒、心中的愚痴没有改变，他还会不断地不断地造业，他来生还是会造业，所以对他的生命来说没有一个大方向的决定性的影响。我们能够弘护正法、开人智慧，引导他一种正确的决择，告诉他一个生命的真相，他从今以后他的生命就有一个大方向的改变，那个影响是生生世世的影响。所以说，开人智慧、弘护正法这件事情是最重要的。
　　　
这一段主要的，蕅益大师主要就是讲这个观点，就是学习佛法的重要性。大家有没有问题？
　　
　我们这个三归依——归依佛、归依法、归依僧，是一个总相，这当中法是真实的归依处。当然这个法有两个，一个是涅槃，涅槃这个法当然是离文字相的，第二个是等流正法，就是随顺于涅槃的这些文字、这些经论，它也是法。清净法界，等流正法。所以法有两个。《起信论》说一个是离言真如，一个是依言真如。一个是没有文字的真如，没有文字的真如那当然是一种不可思议的境界，这是我们真实的归依处。但是我们刚开始依止的应该是依言真如，就是假借文字去诠释真如的这些文字的法宝。刚开始是这样子，因为我们的内心只能够在有相境界活动，凡夫就是这样子。所以我们不能够说你这个佛法是在文字上的用功。那我们试问，一个凡夫的心识，我们离开了文字的佛法，那是一个什么境界？我们内心当中没有文字的佛法，那是什么境界？那这个境界跟外道完全一样，跟外道没有差别。所以刚开始一定是从有相的文字，然后趋向于无相的真理。

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作者: 普见    时间: 2013-1-1 00:46

　　　请大家打开讲义，第二十七面，丙二，别明。前面的总标我们说明学习佛法的重要性，这个别明这一科我们引用三篇论文，由浅入深、次第地介绍佛法的内涵。先看第一篇，大家请合掌。
　　　
（一）宇宙无非旅泊，而泊宇内者，毕竟是甚么人？五蕴身心，邸中幻物，唤作自己不得；然离身心，又唤何物作己。谓无岂不断灭，别有与神我何异。经云：“见与见缘，并所想相，如虚空花，本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体。”透此双超断常二见，便知现前一念，离过绝非；便知宇内外一切物，泊今一念妄想心中，犹浮云之在太虚，是谓不被物转，便能转物。回视妄认四大为身，缘影为心，复生厌离，必出此三界乃归家者，何啻日劫相倍而已！偈曰，宇宙泊在吾心，吾心本无所泊；一任乱想昏沉，本有灵明如昨。彩云端见仙人，岂被手扇遮却；不遮却，耆婆童子空摸索。咄！

[灵峰蕅益大师宗论卷第二之三法语三
示宇泊]
　　
　我们先看第一段，第一段蕅益大师征释疑情，他提出一个疑情：宇宙无非旅泊，而泊宇内者，毕竟是什么人？这个“宇”，四方上下谓之宇，它是一个空间，四方上下；什么是“宙”呢？古往今来名之宙，它是一个时间，把这个时空合起来就是一个所谓的生命。我们一期的生命，不管时间空间来说，都是一个旅泊，就是一个作客的。换句话说，我们讲“诸行无常”。我们这一期的生命，不管是凡夫、不管是圣人乃至于佛陀，都要面临死亡。《楞严经》上说，“因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄明灭”，就是你这一期的业力成就了，这个果报就出现，当这个业力结束了，这个果报就消失掉，这个是生命的真实相。所以我们每一个人在今生当中没有一个人是永久留在世间的，都是一个客人，迟早的问题。那么我们会想：“而泊于内者，毕竟是什么人？”流转三界中，我们一次一次地在三界流转，谁在流转呢？谁？我在流转，那个“我”是什么相貌呢？这个地方蕅益大师要我们应该很冷静地去思惟这个问题，这是一个关键问题，这个关键你一突破了，你很多问题都能够解决。就是“宇宙无非旅泊”，那你想想看，你要回光返照，不要老是向外攀缘。回光返照，而“泊宇内者毕竟是什么人”？没有错，流转三界中，但是谁在流转？提出这个问题，把这个问题再开展出来。
　　　
五蕴身心，邸中幻物，唤作自己不得；然离身心，又唤何物作己？谓无岂不断灭？这是一个即蕴即我，就是“五蕴”本身就是我，但是这个五蕴它有色法跟心法。这个心法就是受想行识，它在整个宇宙当中是一个生灭变化的东西，一个幻物，不能当作我。比如说我们今生是一个男人，有男人的色受想行识，男人的色身、男人的感受、男人的分别；下辈子变成一个转轮圣王，一个诸天的果报，那个时候对于身心的感受又不一样，思想也不一样，色身也不一样。这个“我”的定义就是常一主宰，它必须要恒常住、不变异、有主宰性。所以说这个身心世界是变化的，我们前一期的身心跟下一期的身心是完全不一样的，所以你不应该说身心世界是我，这是不合道理的。好，那就“离蕴即我”吧，离开了五蕴身心，另外有一个“我”住在这个五蕴当中。“然离身心，又唤何物作己？”那么你说离开了“我”，身心世界有一个明了的不生不灭的“我”，请你说出那个“我”的相貌出来，他讲不出来，所以离开了五蕴也不是“我”。那么你说这个身心世界完全是没有，完全否定，那就容易落断灭见——生命是没有轨则的——那这样子就很危险了。生命没有轨则，人死如灯灭，那断恶修善归依三宝就没有意义了，这就很危险。
　　　
别有与神我何异？假设有一个恒常不变异的“我”，那这个落入神我外道了，常见——不管你造了罪业，那个“我”还是“我”，你造了广大的功德，这个“我”还是“我”，那这个“我”是不随善恶业力的因缘的熏习而有变化的。这是不合乎道理的，那个“我”是不存在的。我们的色身跟我们的明了性，从唯识的意思是刹那刹那地受熏。你前一刹那的色受想行识跟下一刹那的色受想行识不一样，从微细来说不一样。你的相貌、你内心的感受、你内心的分别，前一刹那的身心跟下一刹那都不一样，何况是小时候，何况是来生呢？所以说，“别有与神我何异。”这是不合道理的。
　　
　关于这个观念，我们看附表第九。我们把这个观念先简单地疏通一下，到了第二段我们就容易进入状况。
　　
　附表九、“五阴身心”有无之辨识。五蕴身心就是我们一个果报体，我们的一个十法界的果报体就是一个五蕴——色受想行识。那么这种空正见，佛法讲对于身心世界一种空正见的观察，这是一个很重要的佛法的基础。我们先讲缘起，再讲空性。
　　　
（一）大乘甚深缘起。这个缘起是大乘的甚深缘起。
　　　如是缘起，于大乘中极细甚深，又若略说有二缘起。一、分别自性缘起，此中依止阿赖耶识，诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故；二，分别爱非爱缘起，谓于善趣恶趣，能分别爱非爱种种自体为缘性故。
　　
　我们对于五蕴身心，佛陀的意思是说，五蕴的身心它不是上帝创造的，它也不是自然而有的，它是有一定的因缘，一切法是有因缘生的。那么这个因缘有两个因缘，主要两个因缘：第一个是阿赖耶识的因缘。阿赖耶识我们称为藏识，就是藏，它能够摄藏我们无量无边的种子。我们无量劫来造了很多很多的业力，这个业力都被我们保存下来，等到里面的业力的种子成熟了以后，它就变现一期的果报，如果是一个善业的种子起现行就出现了庄严的、安乐的身心的果报，如果是罪业的种子起现行就出现卑贱的、痛苦的身心果报。阿赖耶识这个含藏种子的功能，它能够变现果报，这是一个亲因缘。其次就是第六意识的分别：“于善趣恶趣，能分别爱非爱种种自体为缘性故”，这是一个增上缘，就是种子要起现行还得要第六意识爱取的分别，你当时的心情是善性、恶性，对你这个种子也有增长或折损的功能。所以从一个大乘唯识的思想，身心世界的相貌跟两个因素有关，一个是业力，过去的业力，第二个是你的分别，你当时一个善恶的分别心。这两个都有关系，一个是亲因缘，一个是增上缘。
　　　
在《坐花志果》，古时候一本书，它讲一个小故事。清朝有一个秀才，这个秀才很穷，苦读了很多年的书，都没有金钱去考试。这一年考试的时间又到了，他也无可奈何，身体也不是很好，又缺乏金钱。这么一天，他的朋友一个姓王的先生来看他，就了解说我们今年一定要去考试，读圣贤书，所学何事？应该去考试、做官，齐家、治国、平天下。但秀才说我没钱，朋友说没关系我资助你，那么王先生就给他十两银子，当作他的安家费。他就很高兴了，就随着这个王居士、六七个同参道友就到南京去赶考。到了南京以后，离考试还有一段时间，大家也就去外面随便逛一逛。这一天，这六七个人都到街头去逛，就逛到了承恩寺，一个寺庙前面。寺庙前面听说有一个看相的相士，那个相士看得很准，这个人吉凶祸福、考得上考不上，都讲得很准的。那么大家就给他看相了，看相的时候大家就次第地看，最后一个看到这个穷秀才。这个看相的看了这个穷秀才以后，很详细看了一会，又看了一会，最后下了结论说，他问秀才说你从你家里来到这个地方几天时间？他说我足足坐了五天的时间。他说你赶快回去，现在还来得及。他说你这个相貌，貌枯神浮，死相现前。你这个相貌像一棵树枯萎了，貌枯，神浮动，可能你一天到晚读书，也不会调身心。貌枯神浮，死相现前，你五天之内必死，你现在赶回去，好歹落叶归根。

秀才说有没有补救的方法，他说没有办法，这个相貌已经很明显地现出来了，什么办法都没有了，秀才就很沮丧。临走的时候，他的朋友王先生很同情他，又给他十两银子，给他准备后事用，这个秀才就坐船回去了。当然来的时候心情很好，回去的时候心情很沮丧。到了第四天的时候遇到了风浪，就在半路登岸了。登岸了黄昏的时候心情很不好，好歹去走一走，到岸上去走一走，散散步。走到了街头，看到了一个妇人，这个妇人手上抱了一个小孩，两边又跟了两个小孩，带了三个小孩，边哭边走，边哭边走，哭得很伤心，往海边走去。这秀才就说，某某人，你怎么这么伤心呢？她说我糟糕了，我先生的脾气非常不好，他平常发生小事情不是打就是骂，他今天临走的时候告诉我，说我们家两只小猪，一定要花十两银子才能卖出去。今天果然有一个人来买了，讨价还价，十两成交，但是走了以后，这个十两银子是假的银子，破铜烂铁做的，外面镀一层银，里面是一个铁的东西，这件事情我先生回来一定会把我打死的，与其这样子，倒不如我先死掉算了，我准备带着我的三个小孩去跳海了。这个秀才说，我们两个都很可怜，我明天要死，你今天要死。好吧，那么就起了悲悯心，说可不可以把你的钱给我看一看，这个假银子。她说可以啊，就拿来看，这个秀才一看果然是假的，他就把它掉包了，把自己真的十两银子就掉过来，他说谁说是假的，你看你咬咬看。诶这一咬，果然是真的，“唉呀，你真是我的恩人，你不讲清楚的话，我们还以为是假的。”那就不跳海了，就回去了。回去了以后呢，秀才因为做了善事，内心心情快乐，但是这么一折腾，时间就超过了，天黑了，又回不去了。

就在路中的一个古庙他先睡一觉，就在一个古庙旁边一个围墙的地方躺着就睡觉了。睡到半夜的时候，就有一个神，关公现前，关公叫他起来，呵责他起来，叫他赶快出去。他睡到一半，迷迷糊糊，被关公一喊，就醒过来走出去，走出去，一下子突然间地震，这整个庙就垮下来，逃过一劫。但是逃过一劫以后，他突然间感到心情从前面的非常的郁闷突然开朗起来，开朗起来以后他也就慢慢走回船上去。船上去以后，他想，我这个障碍应该冲破了，他自己就有这种感觉。好，就跟船家说，我不回去了，再往南京去，再重新回到南京去赶考。去了以后呢，他又找那个相士。这个相士一看到他，说某某人，你前面那个貌枯神浮那个死相消失掉了，你这个眉间有一道光彩，你一定是积了很大的阴德，否则没有这道光彩。这个相士说你今年去考试一定会有功名的，而且你能够做到翰林，做到一品官。果然，去考就考上了。
　　
　这个《坐花志果》的主人就说，他讲出一个总结说：命由己做，福自己求——说没有错，阿赖耶识摄持了我们过去无量无边的善恶业的种子，这是过去的宿业所感，我们今生身心世界的吉凶祸福跟过去的业力有关。但是，福自己求——我们今生善恶的心念对它也有一个增上的力量。佛法也有这种观念，说“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡”——我们过去所依止这个烦恼的心在造罪业的时候，这个业力是一个种子在里面，但是这个业力，如果它要得果报也一定要有你那个等流的烦恼的心识的滋润，假设你这个心念突然改变了，经过你的修习止观，那么你的恶念的心识消失了，你过去在造作这个事情的时候你有很大的欢喜心，很大的意乐，而那个对恶法的欢喜心的等流性被消灭了以后，你觉得这件事情是不再欢喜的，甚至于是厌恶的，这个时候你过去这一部分的业力的种子不能得果报了。因为当初是那个念头造业的，它也必须要靠那个念头来滋润它，那个等流性。现在你的心性改变以后，那个业力不能得果报了，“心若灭时罪亦亡”。所以说，我们今天在判定缘起，一切法因缘生，这当中的因就是业力，这当中的缘就是你当时的那一念分别心。就像这个秀才一样，他过去的业力应该五天要死亡，但是他一念的善心起，转祸为福，他使令这个罪业的力量先暂时地不起现行，先调动了其它的善业先得果报。所以我们在判定缘起应该是两个方向，一个是阿赖耶识的业力，一个是第六意识当时的分别心，这两个和合来同时判定。这个是讲到因果丝毫不爽的一个缘起论。
　　
　其次我们再看（二）正释五阴体用。前面是发明缘起的因果，这以下说明我空的真理。
　　　
先解释五阴。五就是色受想行识这五个法，为什么叫阴呢？先看第一个阴字，这个阴是罗什大师翻译的，第一个阴就是阴覆的意思，就是遮盖的意思，为什么呢？色等五阴，能阴覆真如法性故。因为这个五阴的本身是扰动相的，生老病死的，它跟涅槃的寂静是不相随顺的，所以我们五阴的果报体对我们本身是一个修学圣道的障碍，它能够阴覆真理。以这样子来安立这个阴，这个意思。玄奘大师他翻另外一个意思叫“蕴”，这个蕴就是积聚义，就是把同一类的法聚积在一起，同样都是质碍的把它聚在一起叫色法，色等五阴，各积集同类法为一聚故。前面的阴是一种障碍义，这个地方的意思是积聚义。玄奘大师翻这个五蕴比较开阔，因为罗什大师这个五阴只有在有漏位障碍真理，玄奘大师翻这个五蕴通十法界：六凡法界的有漏五蕴，也包括四圣法界的无漏的五蕴，因为这个蕴只是积聚义，它本身不是障碍义。所以后来大部分的就以玄奘大师的五蕴为一个比较好的名词。
　　
　五蕴，我们基本上一个生命体分成两个部分，一个是色法，一个是心法。这个色法就是质碍，它有一定的质、有一定的重量、有一定的障碍、一定的空间。心法的一个特色就是它有明了性，有明了性开展出来有四个功能。第一个、受。它有一个领纳的功能，我们内心跟境界一接触，它有受，或者是苦受，或者是乐受，或者不苦不乐的感受，那个领纳的功能叫作受。想，前面的受是不带名言，就像这个镜子把这个相貌现出来，到想的时候就安立种种名言，它能够对所感受的境界去做种种的分别——这是一个非常美好的东西，这是一个不好的东西，它有名言来形容这个受。行，这个行就是造作，主要是思心所，开始在这个所产生的名言的境界里面造善、造恶。识，前面的受想行是一个心所有法，这个识就是一个了别的心王。
　　
　我们对于五蕴的执着有两个方向，第一个、即蕴即我，就是五蕴的本身就是我。我们如果说今生当中就是很平凡地这样过一辈子，什么佛法都没有学习，我们很可能会认为色蕴就是我，就是这个老病死的臭皮囊就是我，我从小到大、我老了、我病了、我死掉了，就是我一切生命的功能是由这个色法所发动的。我的了别性，为什么你这个人很聪明呢？因为你脑细胞，你这个脑细胞的因缘创造了明了识。所以这个色法一死掉，这整个心识就断灭掉了。所以执着色法是我，很容易生断灭见，人死如灯灭，当然这个心是很粗糙的。有一点哲学观念的人，有一点能够回光返照的人，他就会认为这个色身是老病死，“受”是我。为什么会是我呢？我的心跟境界接触的时候，有各式各样的感受，有快乐的感受，有痛苦的感受，那个能够感受的就是“我”，我受用果报；或者说是“想”是“我”，我在受用果报的时候能够起种种的想法，起种种的名言；或者说是“行”是“我”，我能够造种种的业，造善造恶；或者说“识”是“我”。这个执着识蕴是“我”的这个不是普通人，多少有点禅定，因为这个识的本身啊，这个识是心王，很微细很微细的了别心。总之就是“即蕴即我”，就着五蕴的本身执着，它是常一主宰的“我”——或者色是“我”，或者受想行识是“我”。这样子的“我”，我们容易理解，因为这个是变化的。因为你小时候的色受想行识跟长大不一样，你没有学佛之前，你想想看，你没有学佛之前你的感受，痛苦的多，躁动的心痛苦的受多；你现在学佛以后，你那一念明了的心，那个受，快乐的受多，这个可就变化了。所以说，我们很快地能够理解五蕴是变化的，那跟这个“我”的定义是违背的。
　　
　或者是第二个、离蕴即我，离开了五蕴有一个恒常住、不变异的我。就好像说我们今天住了一个房子，这个房子破坏了，我不要了，换一个房子，房子是有变化，那个能住的那个人，那个“我”是不变化的。所以这个生命是变化的，那个不生不灭的神我是不能变化的。小时候的我跟长大的我是一样的，前生的我跟今生的我也一样，今生的我跟来生的我完全一样。佛弟子就问，请你说出“我”的相貌是什么？外道讲不出来，因为你讲出一个法，就不离开色受想行识，因为佛陀说生命的本质只有五蕴——色受想行识，佛陀没有说色受想行识我，没有说“我”。所以说，外道讲不出离蕴即我那个“我”的相貌出来，是他自己捏造出来的。这样子就是修我空观，修无我观。
　　　
唯识学是从两个方向来，第一破即蕴即我，第二个破离蕴即我。这意思就是说，我们把“我”的相貌先作一个定义：什么是“我”？“我”是一个常一主宰，它要恒常住，它经常要存在；第二个不变异，它的每一个刹那的存在不能有变化，前一刹那的我要跟下一刹那的我要一样；第三个它有主宰性，它对你的生命体有主宰性，我现在要到天上去，我现在来到人间，我的生命不随业力而变化，我自己决定的，我自己能够决定我生命的性质，有主宰性。那么这样子才是一个“我”，但是我们在我们的生命当中找不出一个这样相貌的东西出来。所以说，有一个“我”的思想是颠倒的，这是不合乎生命真相的。生命就是恒转如瀑流，是一个不断的、相续的、变化的水流，随顺我们差别的业力来显现不同的果报。所以这个地方是发明我空的真理。
　　
　我们再回过来。从这个地方的学习，我们就能离开断、离开常。我们从缘起上了解到因果丝毫不爽，从本性上观察是法性本来空寂，离开了断、常两个邪见。
　　
　第二段，蕅益大师引用经典，引用《楞严经》把这个观念加以发挥出来，开显真义。经云：“见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。”《楞严经》上说，“见”是一个根，六根——眼耳鼻舌身意；这个“见缘”是尘，六尘的境界，色声香味触法；识，“并所想相”是了别识。我们生命的十八界，根尘识，就像虚空的花，本无所有，就是说，它只是我们一个真如本性当中随顺一时的业力的因缘所显现的如梦如幻的一个果报体。根尘识，开出来十八界，合起来就是五蕴。“本无所有”，这个是从本性上的一个彻底的否定，观一切法空。但是反过来，此见其缘，元是菩提妙净明体。如果我们再肯定来说，这个明了性它也是不可思议的，“妙净明体”。这个“妙净明体”，蕅益大师解释这一段，他说“妙”就是不可思议。这个妙净明体分两部分，一个是妙净之体，一个是妙明之体。妙净之体讲“何其自性，本自清净”，讲这件事；妙明之体是讲“何其自性，本自具足”，清净的本性具足无量无边的功能德用。
　　　
洞山禅师有一天去参访一个老和尚，那老和尚戒腊很高，当然佛陀讲戒律，讲戒腊，洞山禅师就跟这个老和尚顶礼，这个老和尚不敢当，因为洞山禅师是大善知识，就说：莫礼老朽！不要顶礼我这个生老病死这个臭皮囊。洞山禅师就说，礼非老朽者！我不是顶礼你这个臭皮囊，我是顶礼你这个臭皮囊当中有一个不老病死的东西，礼非老朽者。就是说，我们在观察我们生命真相的时候，我们一开始先观一切法空——“见与见缘，并所想相，如虚空花，本无所有。”就是我们的身心世界是如梦如幻的，是刹那刹那变化的，它的真实不变的本性是不可得的，但这个时候从不可得当中，不可思议的妙净明体、那个真如本性却了了分明地现前。
　　　
这个地方值得我们注意，有一个地方要注意，外道也说我们的心是不生不灭，佛法也说我们的心有妙净明体，也是不生不灭，这两个有什么差别？在修观的时候怎么去拣别外道的神我跟佛法的佛性？《楞严经》说，外道的神我是有自性执的，他有能所，所以外道的神我跟一切法是一分常、一分无常，我是常的、你是无常的，他是对立的，一分常、一分无常，这两个是一个非常明显的界限。佛法说的佛性，说不生不灭是随缘而恒不变、不变而恒随缘，这两个是不二的，生灭跟不生灭当中没有对立的情况，它是远离遍计执所显的圆成实，它是消灭了自性执以后所显现的一种的空跟有的一种如的境界现前，全体是空而全体随缘、全体随缘全体是空。所以佛法在发明佛性的时候是不二的境界，不像外道是一个明显的对立——我是不生不灭的、你是生灭的，那就一分常、一分无常。所以这个地方，我们在修观的时候这一点一定要拣别出来外道也说我们的心是不生不灭，佛法也说我们的心有妙净明体，也是不生不灭，这两个有什么差别？]
　　
　透此双超断常二见，我们明白了生命是非空非有的、即空即有的，离开了断灭见、离开了常见。便知现前一念，离过绝非；便知宇内外一切物，泊今一念妄想心中，犹浮云之在太虚，是谓不被物转，便能转物。“离过绝非”当然是讲空性，我们从毕竟空的角度来说，我们一念的心性过去造了很多很多的烦恼跟罪业，都染污不了我们的心性，还是清净本然。但是从缘起上的作用上来说，它有因缘，或者是一个人的生命、或者天的生命，就像浮云在虚空当中有一个暂时的因缘。那么这样子呢，“不被物转，便能转物”。
　　　
这个地方值得我们注意，“不被物转”，这是一个修行的观念。我们讲念佛——万缘放下，一心念佛。但是这个地方值得我们注意，我们凭什么能够万缘放下，凭什么？我们也可能会因为一时的逆境的冲击、苦谛的因缘，暂时地对身心世界暂时地放下，但是那种苦谛的刺激是不能持久的。我们之所以能够不为眼前活计所转，你一定是要建立一个开阔的、无量的生命观，这个是关键。你一定是透过了我空法空的观察，把那个自性执消灭以后，你真实地看到了无量的生命。生命是永恒的，你从你现前的生命超越到一个过去、现在的生命，今生的生命只是暂时的因缘。所以之所以你为什么愿意去断恶修善，虽然这个当中会给你暂时的痛苦，但是它对你的未来的生命有广大的利益，你愿意去忍受暂时的痛苦。所以这个地方，蕅益大师的意思，你没有高超的见地，你不可能有高超的品格，不可能的。佛法要你不为物转，它不是强忍、压抑，那个不能持久的。是你真正地知道你一念心性是毕竟空、无我、无我所，从毕竟空当中由业力的熏习有各式各样的因缘，今生是人、前生是一个畜生、来生到天界去，人生在你的清净的虚空当中是如梦如幻的，今生只是一个暂时的因缘，刹那刹那的生命。那么你建立一个广大无量的生命观，你就能够解脱眼前活计，不为物转。[我们讲念佛——万缘放下，一心念佛。但是这个地方值得我们注意，我们凭什么能够万缘放下，凭什么？你一定是要建立一个开阔的无量的生命观。
　　　
回视妄认四大为身，缘影为心，复生厌离，必出此三界，乃归家者，何啻日劫相倍而已！我们刚开始对身心产生自性执、然后再远离，这样子就差很多了，不同的见地。所以我们刚开始认为这个身心世界是真实有的，没关系，我思惟它的过患来对治，那这样子就很辛苦了。蕅益大师说，你应该先透过无我观去消灭你的“我”的执着，然后开阔你的生命观，从一个现前的一念心性的广大的生命观当中来抉择一切的事情，以一种开阔的生命观来抉择事情，这样子的话是更殊胜了。
　　
　蕅益大师最后讲出一个偈颂作总结：宇宙泊在吾心，吾心本无所泊；一任乱想昏沉，本有灵明如昨。彩云端见仙人，岂被手扇遮却；不遮却，耆婆童子空摸索。咄！我们一期的身心依止业力的因缘熏习出现在我们的一念心性，但是我们这一念的心性本身还是毕竟空的。虽然有无量无边的妄想来干扰我们，但是这个本性无量劫来还是不受干扰，主要发明缘起性空的道理。“彩云端见仙人，岂被手扇遮却。”这个彩云当然是虚空中的彩云，那是一期生命。你今生是一个男人的身心世界，或者女人的身心世界。你能够透过这个身心世界的观察看到云端的仙人，这个仙人就是真如本性，现前一念心性，这个时候“岂被手扇遮却”，不被我法二执这个颠倒所遮却。那么我们能够突破我法二执，“耆婆童子空摸索”，高明的医生也不要再摸了，因为你所有的病都解决了。“咄！”这个咄就是请我们注意这个问题。
　　　
我们读蕅益大师的教理，蕅益大师在发明诸法实相，他要你回光返照现前一念心性。就是我们一开始不要老是向外，向外攀缘，要内观——就是“宇宙泊在吾心，吾心本无所泊”，宇宙的生命的人我是非，它是我一念心性的暂时的浮云而已。你有这样的一个生命观，你在修行的时候你不容易有障碍。所以有些人说，你们修净土的人真是颠倒啊，你看弥勒净土那么近，在欲界；西方净土，“从是西方过十万亿佛土”，那么远，你为什么舍近求远呢？这个观念，假设我们一个人经常向外攀缘就障碍住了，是啊，这太远了，坐飞机就要坐很久了。但是我们不要老是向外攀缘，我们观现前一念心性，十万亿佛土不离我现前一念心性之外，因为心性本无外故。这距离哪是什么障碍呢？所以蕅益大师的意思是说，我们经常会被我法二执所障碍，有一个“我”，这个法是真实的。现在我们修我空观，把这个我法二执消灭了，我们观察这个生命就是现前一念心性，即空即假即中，不管是杂染法、不管是清净法，不离开我现前一念心性，以我心性本无外故。你用这样一种高超的见地来修行，日劫相倍，这个就是有善巧。你不管断惑证真，比别人有善巧，你不容易有障碍，是这个意思。
　　
　关于现前一念心性的相貌，下一篇蕅益大师会详细地说明。但基本上一个方向——我们刚开始一定先破执，把我法二执破掉，然后从现前一念心性的内观来观察生命的真相，是这样一个方向。
　　
　我们刚开始学习佛法，当然应该先观因果，深信业果——先从有相的善业、恶业，善业引生安乐的果报，罪业引生痛苦的果报，从这个地方观。然后慢慢地再修无我观，观察五蕴身心“我”不可得。我们观“我”不可得的时候，我们内心当中那个感受就不一样，那过去那种处处障碍的感受就不一样，这个时候生命就像一个水流，就是现前一念心性现前，以现前一念心性的即空即假即中来抉择生命的真相，是这个意思。
作者: 普见    时间: 2013-1-15 23:23

　　　《灵峰宗论导读》。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）
　　　请大家打开讲义第三十面。我们今天研究第二篇。这一大科是说明《正见篇》。《正见篇》的内容主要的是说明生命的真实相。生命的真实相在佛法的一个基本原则是说：诸法无自性，一切从缘起。诸法无自性就是说一切法的本性是毕竟空的，那么毕竟空是怎么会有一切法呢？一切从缘起，是假借因缘的作用才能够显现差别的相貌。这个因缘当然主要是业力，我们由于善业的因缘而成就人天的可乐果报，我们也由于罪业的因缘而显现三恶道的痛苦的果报，所以这个果报是我们自己去造作的业力所变现。我们从这个缘起的变化当中，站在一个修行的角度来说，我们所关心的是在这个整个变化的因缘当中什么是我们的本来面目？什么是我们所应该皈依的体性、这个理体？这个是我们在研究正见篇所应该注意的。理体，我们可以分成两部分来说。第一部分就是空性，就是我们从生命的变化我们知道“诸行无常，诸法无我”，这个生命它是有变化性的，而整个变化的过程我们没有主宰性，从这个无常无我的观察，我们能够从这个变化的相貌当中去看到了我空法空的真理——一切法毕竟空是我们的皈依处，一切法毕竟空是我们的本来面目。前面的一篇的论文就是发明五蕴皆空的道理，这是我们刚开始会从生灭变化的因缘当中找到了一个暂时的皈依处，就是空性，从空性当中把我们无量无边的惑业苦给息灭了。但是我们如果要进一步追求无上菩提，追求诸佛菩萨的万德庄严，这个空性的理论是不够的，所以我们应该进一步地去探讨，从空性当中再观察它的背后还有一个更深、更不可思议的理性，那就是真如。这以下的论文就是发明我们大乘佛法的一个不共的皈依处，就是真如佛性，这才是我们真正的本来面目。这当中有一段论文，请合掌：
　　
　（二）世间学问，义理浅，头绪多，故似易反难。出世学问，义理深，线索一，故虽难仍易。线索非他，现前一念心性而已。古云，“立一心为宗，照万法如镜。”能观心性，则具一切佛法。且如此心，不在内外中间诸处，亦非过去现在未来，亦非自生他生共生无因缘生，岂非即空；而十界十如，三千性相，炳然齐现，无欠无余，岂非即假。心外无法，法外无心，于其中间，无是非是，岂非即中。迷此一念即空，则为六凡；迷即假，则为二乘；迷即中，则为别教。惟悟现前一念，当下即空假中，则十界无非即空假中，不于九法界外别趋佛界，亦不于佛界外别有九界，是谓三千果成，咸称常乐矣！向此荐取，方知千经万论，咸非心外施设。勉之[灵峰蕅益大师宗论卷第二之三法语三
示汇宗]！
　　
　这以下的论文就是蕅益大师根据天台宗的观念来发明诸法实相。我们看第一科、总标：世间学问，义理浅，头绪多，故似易反难，出世学问，义理深，线索一，故虽难仍易。这一段把世间跟出世间这些圣贤之道作了一个比较。先看世间的学问：世间的道理不管是科学、或者医学乃至于哲学，当然这些学问是一个方法，引导我们趋吉避凶、离苦得乐的方法，世间的学问基本上它的道理只是扣着我们今生今世的因缘。比如说我们讲儒家的哲学，儒家的圣贤也能够在生命当中抉择一套君子的立身处世之道，使令我们趋吉避凶、离苦得乐。儒家的思想有三纲领、八条目：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”这三个纲目——明明德、亲民、止于至善。这三个纲领开出来八个条目，就是格物致知、诚意正心、修身齐家，治国平天下，包括自利的功德，也包括利他的功德。当然这样的一个方法的确能够引导我们离苦得乐，但是它对于过去的生命是怎么回事，死亡以后又是怎么回事，就绝口不提。就是你今生能够根据方法创造一个广大的功德，然后死了以后是怎么样，就不再提了。所以有人就问孔夫子说，这个来生的因缘是怎么样，死亡以后是什么面目，孔夫子就说：“未知生，焉知死。”所以，这个世间的学问基本上是扣着今生今世的因缘来建立它的道理，所以这样子来说是比较浅了。既然我们不知道前生是怎么回事，也不知道来生会有什么情况，那我们就很难找出一个会归处了，就是没有一个明确的头目。所以“似易反难”，那么我们就很难明白什么是生命的真相，就很难理解了。“出世的学问义理深，线索一，故虽难仍易。”大乘佛法在抉择引导我们离苦得乐，它的义理深，它时间上讲到过去、现在、未来，在空间上讲到十法界，它不但能告诉我们今生的因缘，也告诉我们过去的因缘，也告诉我们死亡以后的因缘。大乘佛法的道理是一个无量生命的观察，所以它的义理深，但是，它有一个明确的会归处，所以“虽难仍易”，我们更能够从大乘佛法出世的学问当中明确地掌控生命的真相。蕅益大师先把世间的圣贤之道跟出世间的圣贤之道先作了一个比较。
　　　
第二段就把出世的学问的线索标出来：线索非它，现前一念心性而已。在无量无边的因缘当中，有些人离苦得乐，有些人创造很多很多的痛苦。这个生命的差别，它的一个根源就是“现前一念心性”。这个“现前”就是当下，你当下能够去听闻法义、能够去思惟法义的那个明了的一个分别心，这个是现前一念心性，这个是我们生命的一个主要的根源。
　　
　这以下引证：古云：“立一心为宗，照万法如镜。”这以下引用永明延寿大师的《宗镜录》。《宗镜录》一开始解释这个宗镜，什么是宗呢？“立一心为宗”。这个“一心”，它是一个体性。我们无量无边的因缘的差别当中，把这些差别相把它剥开以后，看到的内在的本来面目，就是一个灵灵觉觉的清净本然的本性，就是一心，那么这是发明这个体性。它的作用——“照万法如镜”,它能够随顺染净的因缘变现十法界的差别，就像镜子一样。
　　
　这个地方，蕅益大师把这个真如的观念先标出来，就是“一心”，就是真如，这也是整个佛法的一个根源，一个佛法的诸法实相的根本。到这个地方是一个总标。
　　　
这以下把这个现前一念心性的相貌再详细地说明，看第二段：能观心性，则具足一切佛法。天台智者大师他安立天台宗，是根据《法华经》。《法华经》，智者大师解释这个妙法，这个妙法当中有三个法，就是佛法妙、众生法妙跟心法妙。这当中，智者大师的意思主要的是心法妙，就是现前一念心性它是一个所观境，这个法是不思议境，就是整个天台宗的所观境，就是一念的心性。那么观察一念心性有什么好处呢？“则具足一切佛法”——你观察现前一念心性，就能够从这个观察当中成就一切佛法的功德，整个诸佛菩萨的功德就在你观察现前一念心性当中能够念念地成就。这个是智者大师的观心法门。
　　　
怎么去观察现前一念心性呢？这以下就说明了：且如此心，以下有三个观法，就是空假中三观。
　　　
先看空观：不在内外中间诸处，亦非过去现在未来，亦非自生他生共生无因缘生，岂非即空。我们去观察我们的一念心性，第一个是空观，空观照真谛理。就是我们观察我们这一念分别心，你现在坐在讲堂当中，你的生命体，当然你是一个人的果报，你这个人的五蕴当中有一个了别性，一个人的了别性，你这个了别性跟法义一接触的时候会产生一个清净的信心，那么你应该要回光返照你那一念的信心，它的处所在哪里。首先我们看在内，假设我们这一念清净的心性是有自性的，有真实不变的体性，那么这个真实不变的体性在哪里呢？在身内。但是我们观察我们身体内部，是一个血肉筋骨，四大假合的血肉筋骨，找不到一个明了的分别性的体性，不在内。但是它可也不在外，假设我们的明了性是在我们的身体之外，那跟我们就没有关系了，所以在外是不合理的。那么在内找不到，在外也是不合理，那当然不可能在中间了，这个中间是含糊笼统的说法，是一个戏论，所以说它的空间是觅之了不可得。第二个从时间上观察，亦非过去现在未来。这个是从三个时间来观察我们这一念的信心的相貌。这个信心的相貌就是说“未生无潜处，正生无住处，生已无去处。”就是我刚刚还没有听闻佛法之前，那个信心它是躲在哪里呢？刚刚那个信心还没有活动，那一念对三宝的信心在哪里呢？你找不出一个它潜伏的处所。现在我这一念的刹那刹那了别的信心它不断地变化。我现在信心具足。不对！你讲这句话的时候，你那个的信心跟你前一念的信心是不一样的。所以呢，现在也是不可得，因为没有所谓的现在，你那一念信心刹那刹那变化的，正生无住处。生已无去处——等到我们上完课以后，你那一念清净的信心又觅之了不可得。所以从时间上来观察，我们也找不出信心的体性可得。所以这个是蕅益大师从《楞严经》的观察——空间上是觅之了不可得，时间上也觅之了不可得，这是两个方向。第三个是从理论上来建立，发明这个空义。《中观论》说，“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”这个诸法当然是包括整个五蕴，我们不要讲那么广泛，就讲这个现前一念的信心。你这个现前的一念心性，它现在是全体变成了信心，那么这一念的信心假设它有自性，先假设它有自性，它有自性它是怎么生起呢？它是有因缘生，还是无因缘生？假设它是有因缘生，有因缘生有三种情况：自生、他生、共生。说它自己生起的，它自己生起是不合理的，说你这念信心假设不跟法义接触，它不能单独生起，不可以的。如果它能够单独生起，那它就会有无穷的过失，它就会不断地生起，但事实上这个信心的活动是有间断的，所以自生是不能成立的。说他生，外在的环境生起，这也不对，不一定同样的环境你都能够生起信心，所以这个他生也不对。那么自生也不能生，他也不能生，共生也不合理。所以，这个有自性的信心，它有因缘生是不能建立的。那么它是无因缘生，这个生起是没有轨则的，它只是一个偶然，那么这个无因缘生当然是不合理的。所以我们只好说“是故知无生”——我们这一念的清净心有自性是不能建立的，它是无自性的，它是因缘生，它的本性是毕竟空的，没有一个真实不变的体性可得，这样子叫作空。
　　　
空观是整个三乘的基础。三乘共坐解脱床，三乘的圣人他之所以能够解脱烦恼跟罪业的系缚，主要是空观的功德。不过大小乘对于空观的抉择是不同的。小乘的空观它是一个灭色取空，说什么是空呢——“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”说“生灭灭已，寂灭为乐”，所以小乘的空义的抉择，它不容许有色心诸法的存在。说你现在的明了性当体即空，没有这回事，你这一念心是生灭法，一定是“生灭灭已，寂灭为乐”，寂灭才能现前。所以小乘的空里面它不容许有心识的活动，它一定是要灰身泯智，才能够把空义现出来，这叫灭色起空。大乘的空义是缘起性空，说这个空的本身是容许有一切法的，生灭变异，没关系。这个一切法你这个心识不断地在那个地方活动，为什么能够建立空呢？因为它无自性。你现在的这一念的信心是不决定，它会变化，现在有信心，下一刹那可能就没有信心了，现在的信心强，下一刹那可能会变弱，又可能又变强。就是说，每一个信心的刹那刹那是不决定的，这样子，你空。所以大乘的空义是有明了性的，就是你现在这一念心性不断地刹那刹那分别的这个功能，它是怎么样?“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”当体即空。这个空义是这样子建立起来的，一切法无自性，安立空义。这个是讲我们这一念心性的本性，它的理体，这个清净本然的理性。禅宗讲一句话说：什么是你父母未生之前本来面目？就是这个，当体即空。
　　　
但是，当体即空，我们只要动一个念头，好了，这一切法就有事情出现了——当体即假。我们在一切法空当中，我们不断不断地动念头，就十界十如三千性相，炳然齐现，无欠无余，岂非即假。这个即假是建立十法界的差别。
　　
　关于这一点我们看《附表第十》——一念三千。我们看天台宗的智者大师安立的“一念三千”。三千性相简单地说就是森罗万相，一切法有无量无边的差别的相貌，三千性相。这个三千性相这当中有理具事造两重三千，就是我们这一念明了的心性当中，从世俗谛的因缘来观察，它有理具的三千，有事造三千。“理具”是理体上的具足，不一定能够表现出来，也不一定能够受用；“事造”是假借因缘的造作所表现出来的一个三千，叫事造法界。比如说，我们现在是一个人，人的一个分别心，那么这个时候，在事造法界上呢，我们是一个人的相貌，人的思想，但是人的思想当中也具足了十法界。你这个思想虽然是表现于外的人的思想，但是它也有佛的德能，你也可能靠这个思想转成成佛；你也可能自甘堕落，让这一念心变成一个非常的罪业的三恶道的思想，也可能。就是每一个事造的心性当中都有十种的功能潜伏在你那一念明了的心当中，这叫“理具事造，两重三千，同居一念”，一念心性是这样一个相貌。
　　
　那么这个时候每一个法界又有十如是。比如说我们一个人，我们不要讲太多法界，就讲这个人法界。人的法界有十种相貌。第一个、如是相。这个如是相是表现于外的叫作相，就是我们能够见闻觉知的。有些人的相貌是痛苦的相貌，有些人的相貌是安乐的相貌，有些人的相貌是扰动的相貌，有些人的相貌是寂静的相貌……有各式各样的相貌。表现于外的叫相，就是心性表现于外的相貌。第二个、如是性。这个性是内在的习性。这个内在的习性，智者大师把它分成四种，把这个十法界分成四种。一个是定恶聚。就是这个人的习性，他的恶心很强，他要去造恶法非常地自然，但是你要劝他去造善、要他去布施，非常困难，他内心当中恶性特别地坚固。这种人，智者大师说，他的生命的现象多数是在三恶道里面呆过来的，大部分在三恶道，很少有得到人的果报，也很少去听闻圣贤的道理，所以他的恶心很坚固，如是性，他的恶性强。第二个是定善聚。有些人内在的习性，他的善心强，他虽然偶尔造恶法，他马上会生惭愧心，忏悔改过，你稍微地鼓励他一下，他就能够造善法，在宿世当中呢，他熏习很多佛法的观念。这种人大部分是从人天法界过来的，就是这个定善聚，善心强。第三个是出离性。这个出离性就是说这种人他的习性，观三界如牢狱，视生死如冤家，但期自度，不愿度人。他对三界的果报特别厌恶，不管是三恶道的果报、不管人天的果报，他观察这些果报都是无常的，都是苦恼的，都是毕竟空的，他内心当中就是要离开这个三界，这个出离性。第四种是菩提性。菩萨种姓他的大悲心特别强，他一方面能够是上求佛道，一方面下化众生，大乘种姓。这四种心性。这叫如是性，就是我们一念的分别心当中，它有四种差别的习性。第三个、如是体。什么是体呢？性相和合谓之体。就是把这个外在的相跟内在的习性把它合起来，这个我们叫体，其实这个体就是一个五蕴的和合。前面这个相偏重在这个色法，这个性偏重在受想行识这个了别的心法，把这个色心二法合起来就是如是体。这段是总标，这以下我们把它分成三个小段的别释。
　　
　看第一个小段，如是力跟如是作。力，它是一种功能，潜伏的功能；这个作是显现的作用，表现在外面的作用。天台宗讲心性它不安立种子，不安立种子它就讲如是力。如果我们从唯识的角度来看就容易清楚了，如是力就是一个种子，如是作就是一个现行，有各式各样的力、各式各样的作。当然这个力跟作是从前面的如是相、性、体而来的。我们前面也说过，永明延寿大师说，历史上的两个人物颜渊跟大禹，颜渊处在春秋时代，礼崩乐坏的时代，他是怎么办呢？他“处陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”，他能够甘守清贫；大禹他能够受到舜的重用，治水十三年，三过其门而不入，为公为众。永明大师说这两个人功德是一样的。为什么呢？因为他们俩个内心当中的体性是一样的，只不过说这个颜渊他本身没有得到发挥的因缘，他的这个菩萨的功德是处在如是力，一种潜伏的功能；这个大禹他把这个力变成如是作，他有因缘他就能够表现出来。但是从他的体性来说，都是一个菩提的本性。所以这个力它是约着潜伏的功能，这个作是它的一个显现的作用，这个地方有差别。这是一段。
　　
　再看下一段，如是因，如是缘，如是果，如是报。“如是因”——它有这个功能，这个功能不是上帝创造的，是有过去的业因，过去的造作。它在善法中造作强，它这个善的功能就强，它过去有恶法的造作，就有这个恶的功能，如是因。那么有过去的业因，有现在的助缘——他今生的了别性，它这个功能要表现出来，还要看当时的环境，他是跟什么环境接触，它表现一个什么样的功能，当时的环境是一个助缘。过去的业因，现前的助缘，就有未来的果跟报，这个果是约等流果，这个报是异熟报，这个不同。
　　
　我们内心的功能是有前因后果的。我们过去也讲过，说在美国有一本书叫《前世今生》。有一个女众，她有一个病，什么病呢？她很害怕水，她看到水就恐惧，但是我们人是如此地需要水，她又不能不喝水，但是一看到水就极度地恐怖乃至于就昏过去了。她非常困扰，就找精神医生，精神医生就给她催眠，希望把这个原因找出来，结果一催眠就催到她的前生去了，把她催到八十六世。在整个八十六世的叙述当中，她有其中的两世跟水有很大很大的恶因缘。其中一次她住在山区里面，到晚上的时候下了很多的雨水，山洪暴发，大水从山上冲下来，就把她的房子给冲掉了，她跑去要救她的小女孩，她抱着她的小女孩，两个人在大水当中就当场淹死了。所以在这个大水当中，她在恐惧无助的心情当中在水中淹死，所以她对水这个时候产生一种潜伏的、害怕的一个如是力，一种功能，这种功能会随着生命的相续隐藏在内心当中，有如是的因缘果报等流地相续到今生的功能，这是一种情况。第二种呢，她其中有一世得到一个麻风病，麻风病在当时一个落后的村庄是无药可治的，这种病很容易传染，所以大家只好把这种得到麻风病的人关在一个山洞里面，让她自生自灭。她在死亡的时候非常地痛苦，痛苦地死去，而这种麻风病在当时是因为饮用水所引生的，所以她对水又生起一个恶的因缘。
　　　
所以说我们今生有各式各样的如是力，如是作，这个人他欢喜拜佛，这个人他欢喜打坐，这个人欢喜行门，这个人欢喜解门，这个都不是上帝创造的，这个如是力、如是作是怎么来的呢？如是因、如是缘、如是果、如是报，它有它的前因，也有它未来的果报。这怎么知道如是力跟如是作有未来的果报呢？在《了凡四训》上说了一件事，他有一次去考场，看到很多的读书人，袁了凡先生就跟旁边的人说，这个年轻人这一次会考上功名。放榜以后，他果然是考上功名。他朋友说你怎么知道他考不考得上功名？他说，“每遇寒士将达，必有一段谦光可掬。”说读书人十年寒窗的苦读，很辛苦，没钱，但是他要成就大功德之前，从过去的经验当中，必有一段谦光可掬。一个寒士，一个贫穷的读书人，他将要飞黄腾达，他内心当中一定有一个相貌，就是散发出一种谦卑的光明。你看这个年轻人他的身口意，举止动念当中，谦卑自慕，从这个地方我判定他有大功德的果报要出现。所以说，我们可以从一个人的内心的相貌当中判定这个人会发生什么事情，可以看得出来。就是从他的相、性、体、力、作里面，我们可以判定这样的一种功能，它过去是怎么造成的，假设他不加以改变，他依止这样的功能，会召感什么果报，这从内心是可以看得出来的。《印光大师文钞》也有这个意思。说有一个政府官员，他是印祖的弟子，去见印光大师，印光大师给他一杯开水以后，他喝了几口就把剩下的半杯水倒掉。印光大师当场就呵斥他，你有多大的福报，这样糟蹋这杯水？！印光大师是慈悲，当然，他今天呵责的不是那半杯水，他今天是呵责那一个浪费的内心的相貌、那种功能。今天他把那半杯水倒掉，关键点不是说浪费那半杯水，世界上的水浪费的多得是，下雨，无量无边的水流到水沟去了，这个是不是很浪费呢？问题是，那个没有一个心力造作，不算一个业。就是说，今天他在浪费的当下，印祖看到他的假观，他心中有浪费的如是力、如是作，那么他也可以预言，这个人如果这样的个性不改变，他会因为这种浪费的习气变成贫穷的果报。所以，印祖所呵责的是那一念的浪费的心识。所以我们观假观的时候，我们也可以看看我们自己内心的相貌，我内心当中对三宝的皈依的势力强，还是对于五欲的爱取的势力强，我们也可以知道下辈子我们将会投生在哪里。从如是力、如是作我们可以判断前因，也可以判断后果，这个东西都不用算命的，从内心当中可以看得出来。
　　　
如是本末究竟等。这个“本”是前面的如是相，这个“末”是后面的如是报，这从头到尾是“究竟等”，这个等就是互相的随顺，就是“此生故彼生，此灭故彼灭”。这个人的内心当中他有这样的相貌，他就有这样的内在的习气。这个人有谦卑的相貌，他有这个谦卑的内在的习气，有他谦卑的自体，有他谦卑的功能，有他谦卑的作用，这个谦卑的心性有它的前因、有它的后果，这个东西是互相随顺的。这个就是我们在修假观，观察生命的缘起，就一念的心性当中我们就可以知道生命的变化，知道这个人生命是怎么回事了。
　　　
我们回到讲义来：十界十如三千性相，炳然齐现，无欠无余，岂非即假。这个假观，就是观照我们一念心性的相貌。
　　　
心外无法，法外无心，于其中间，无是非是，岂非即中。“心外无法，法外无心，无是无非是”，从空性来说是否定，从清净本然的角度来说是觅心了不可得，是“无是”；但是从作用，你动一个念头，你动了一个贪，贪为法界一切法跟贪相应，这个贪有它的如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因缘果报乃至于如是本末究竟等。就是从假观的角度，是“无非是”，一切法就从你的每个念头当中如是如是地显现出来。真空不要障碍妙有，妙有也不要障碍真空，空有同时、空有无碍，这个就是即中，中道的思想。
　　
　那么智者大师他就是引导我们去观察一念心性，这当中我们从空假中三观当中就能够看到生命的真实相，这个就是所谓的观心法门。智者大师说，我们观一念心性即空即假即中，这就是妙法，这就是整个大乘当中最微妙不可思议的法门。这个法门能够引导我们直接地趋向无上菩提，叫大白牛车，又叫作一佛乘，直接地引导我们这一念心趋向于无上佛道。这个就是一心三观的一个理念。
　　
　智者大师的重点在假观。智者大师的空观主要是传承于中观的思想，龙树菩萨的空义，缘起性空。智者大师在空观里面并没有做太大的发挥，但是智者大师在《法华玄义》《法华文句》对假观讲得特别详细，十法界十如是。

问：请解释究竟等。
答：这个“究竟”就是完全的意思，完全是相随顺的，不可能有丝毫的偏差。比如说，这个“究竟等”我们怎么体会？我们说是罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。说这个人他过去曾经依止一念的贪烦恼造了一个广大的罪业，那么这个人的相貌，我们知道这个人，贪为法界一切法趣贪，这个人的生命当中有贪所相应的相性体力作，也有这样的一种功能，也有这样的果报，他依止这个贪烦恼到三恶道去受刀山油锅的苦。但是他透过他的忏悔、透过他的修持把他的贪烦恼给调伏下来，心若灭时罪亦亡，那么我们可以判定，这个人内心当中的因缘果报不同了，他变成一个无贪的心所，他过去跟这个境界一接触的时候，会起贪嗔烦恼的，但现在这个烦恼不活动了，那么我们可以判定这个人的果报改变了。所以这叫究竟等，就是它的前后一定相随顺，当他的内心的相貌改变了以后，就意味着这个人的果报已经改变了，这个人的生命的方向改变了，是这个意思。
　　　好，我们休息十分钟。
作者: 普见    时间: 2013-1-15 23:26

　　　请大家打开讲义第三十二面。这一段是讲能观心性，则具足一切佛法。我们能够观照一念的心性即空即假即中，我们就能够通往诸法实相，就能够成就无量无边的佛法的功德，这个是天台宗修行的一个方法。
　　　
看最后一段：迷此一念即空则为六凡，迷即假则为二乘，迷即中则为别教。对于诸法实相的一个迷悟的差别就安立了十法界。说这个人为什么会在六凡法界流转呢？他的因缘在哪里？就是“迷此一念即空”——这个人他内心当中他一直认为他的内心当中有一个真实的自我，有这个自我，他的有所得的心使令他虽然造了很多的善业，但是他不能解脱十二因缘的力量，无明缘行、行缘识、乃至于生老病死的这个流转的力量，不可以。他内心当中一直处在有所得的境界，他只能在有相的境界分别，所以说他不能解脱生死的。六凡法界就是“迷此一念心性即空”，他一直认为有所得。“迷即假则为二乘”——二乘的圣人观一切法空，把我们对于常一主宰我的那个颠倒的戏论给消灭了，但是二乘人不修假观，对无量无边的差别因缘他不明白。所以在律上说，有一个居士问一个阿罗汉盐巴要怎么去使用，阿罗汉不清楚；问一个凡夫比丘，这个比丘能够讲出盐巴有十种的功能出来。这个是怎么回事呢？这个叫作不染污无知。这种无知它不起烦恼的，不障碍出离三界，但是这个无知是一种所知障，障碍我们所知的境界。佛陀是二障永除，名为正遍知。佛陀能够把这个所知障完全息灭，佛陀那一念心叫正遍知。什么叫正遍知呢？《华严经》上说，佛陀的一念的心性，一念间造一切法。佛陀的每一个念头明白一切的法，世界上有无量无边的众生，他打什么妄想，佛陀如实地知、如实地见。这是一个不可思议的境界，正遍知，正确地普遍地了知一切法，同时的。当然这个是甚深甚深，二乘人当然这方面就比较差，二乘人对即假他是迷惑的，所以他不能够去成就无量无边的三昧陀罗尼来庄严他这一念空性。“迷即中则为别教”——别教的菩萨他有时候修空观，他就会对假观比较薄弱；他一修假观有时候就生起执着，有所得的心又会现前。这个空跟有很难调和，别教的菩萨中道的实相就是很难均等。
　　
　惟悟现前一念当下即空假中，则十界无非即空假中，不于九法界外别趋佛界，亦不于佛界外别有九界，是谓三千果成，咸称常乐矣！这以下讲三观的修行次第。刚开始我们先观照现前一念，我们经常地观照我们一念心即空即假即中，这个内心当中就能够入不思议境，入这个妙法。然后，你观你现前一念即空即假即中以后，你就能够以这样的观念普遍地观十法界都是即空即假即中。所以说不于九法界外有一个佛界，也不于佛界外有九法界。这个意思就是说，当然这个九法界是众生法界，那是一个惑业苦的法界，佛法界是一个万德庄严的法界，但是当我们用一念心性来观察的时候，这两个杂染的、清净的法界就统一起来了。就是一念的迷、生死浩然，一念的悟、轮回顿息。从一念的心性来说，佛法界没有离开众生法界，众生法界没有离开佛法界，就是一念心性的染净的差别而已。这样子呢，“三千果成，咸称常乐”，这个三千果成是比喻佛的无量无边的功德、这种常乐我净的功德就能够慢慢成就。
　　
　向此荐取，方知千经万论，咸非心外施设，勉之！我们能够从心性的即空即假即中去了解，那么你就能够知道一切的经典、所有祖师的开示，所谓的开示悟入佛的知见，就是在这个地方。什么是祖师的西来意？就是这个意思，就是观一念心性即空即假即中，这个是三世诸佛、历代祖师的清净的传承，大乘佛法的实相义就在这个地方。
　　
　这个观心法门，观即空是容易理解的，这个即假那是不容易，甚深甚深。这个即假，观这一念心具足十法界的因缘，唯识宗跟天台宗的观法是不太一样的。我们看这个唯识宗在观这个即假，观一念心识即假，态度是否定的成份多。说我们这一念心一动，这一念心的活动那就带动了第七意识的恒审思量，恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。唯识学认为我们这一念心“每一个众生都有罪”这句话是对的，唯识学是这个意思，就是你内心当中你不能解脱罪业的，不行。所以唯识学修观的时候对心识都是否定的，破执，它偏重在破执。“甚勿信汝意，汝意不可信。”所以唯识宗在观心的时候，它是否定的成份多。但天台宗在观心，它偏重在肯定的——自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。所以你看，天台宗修观的时候，密宗跟天台宗、净土宗都是这个思想，你看这个净土宗，你用什么心情去念佛呢？——阿弥陀佛是万德庄严，不离开我一念心性；我一念心性虽业障深重，但是不离开阿弥陀佛的心性。就是，阿弥陀佛是万德庄严，是我心内的佛，我虽业障深重，是弥陀心内的众生，既然心性不二，自然感应道交。所以天台宗、净土宗跟密宗在观心的时候，它是肯定的。它一开始要你相信你这一念心具足无量无边的功德，等待着你去开发，讲“称性起修，全修在性”。你念佛，你用什么心情去念佛？你用什么心情去念佛会影响到你未来的功德。你说我是事持，我这一念心是业障深重，是独立的自我，阿弥陀佛是十万亿佛土外有个阿弥陀佛，也是有独立体性的，但是没关系，我们两个是有很大的距离，但是我对你通身靠倒。

这样的念佛，你的功德有限，这是一个权教法门的念佛，对治法门的念佛。以天台宗的念佛，他是要你相信你这一念打妄想的心本身就是具足弥陀的功德，不于九法界外别趋佛界。阿弥陀佛的功德在哪里？就在你打妄想的心中。但是你怎么开显呢？托彼名号，显我自性，假借弥陀名号的因缘，来开显我自性的功德。那么这样子就入了一心三昧，你念佛的时候，念念之间“无不从此法界流”，你这一念清净光明的本性当中发动了一个佛号，这个佛号“无不还归此法界”，最后还是庄严你这一念心性，又开显你这念心性。这样子的念佛呢，智者大师的意思是，大白牛车，圆顿止观。什么是圆顿止观呢？就是不管你修什么观、不管你持什么咒，你只要有这样的作意，你知道所有的功德是你一念心所发动出来，最后的功德还是在开显你一念的清净心。从这样子的心性，“无不从此法界流，无不还归此法界”，这样子就是入一行三昧。这样子的功德，不管你是修五戒十善，这个人天的善法都能够通向于无上菩提，所有的功德都通向无上菩提。这个就是智者大师讲的“入不思议境”，就是这个叫不思议境，或者《华严经》说“入普贤愿海”。其实这个普贤愿海，每一个法都是很简单的，就是日常生活的每一个法，只是说他内心当中有这样的正见、有这样的作意，一切法往清净心上去会，这个就“入普贤愿海”，是这个意思。所以讲“向此荐取”，你知道所有的大乘经典赞叹佛菩萨的功德，是怎么回事呢？“咸非心外施设，勉之！”无量无边的功德就在你的一念心中，等待你去开发，善知识莫向外求，就是这个意思。
　　　
这个是讲到真如实相，我们前面主要是发明空义，从这当中看到中道的实相，看到我们一念的心性，这个时候就真实地看到了诸法的全部的面目。
　　
　我们再看下一段，看第三篇，请合掌。
　　
　（三）教观譬膏火，终始相需。故离教观心者暗，迷心逐教者浮；浮则茫无归着，暗则愈趋愈伪，此末世禅教所以名盛而实衰也。须知一切了义大乘诸祖公案，皆我现前一念注脚，说来说去，总不离我一心；我今此心，全真成妄，全妄即真。若不能当下反观，则灵知灵觉之性，恒被一切法所区局；纵慧成四辩，定入四空，依旧迷己为物，认物为己。若能直观现前一念，的确不在内外中间诸处，无体无相，无影无踪，但有一法当情，皆心所现，终非能现。此能现者，虽云“量同虚空”，亦无虚空形相可得。若有“虚空”情量，又是惟心所现之相分矣！一切时放教历历明明，空空荡荡，亦不认历历明明空空荡荡者为心。以心体离过绝非，不可思议故。了知一切惟心，心非一切，忽然契入本体，一切语言公案，无不同条共贯矣。[灵峰蕅益大师宗论卷第二之二法语二
示庸庵]
　　
　这一篇就是把天台的观心法门，把它作一个更详细的实际的操作。前面偏向在理论，就是一念心性即空即假即中的理论，这以下把操作的方法讲得更详细。
　　
　第一段先把教观的关系作一个说明。教观譬膏火，终始相需。在佛法的修学当中有两个内涵，第一个是教法的学习，就是我们应该先学习佛陀跟历代祖师所留下的这些语言文字的教法，这是所谓的解门。第二个是观，依止这个解门依教起观，内心生起观照的智慧，这叫行门。教跟观，这是大乘佛法的两个根本，解行并重。这两个情况的操作讲一个譬喻：“譬膏火”，这个蜡烛之所以能够发出光明，这当中有两个因缘，第一个它有油膏，这个膏油它能够支持火焰，使令火焰能够燃烧；这个火焰的燃烧，它又能够把膏油加以融化，又创造出更多的膏油。所以膏油支持着火焰，火焰也能够创造膏油，所以这两个终始相需。从最初的发心到最后的成佛，是互相资助的。教引生观，我们透过观照又增长我们对教理的理解，这也是两个互相的辗转的增胜。
　　
　故离教观心者暗，迷心逐教者浮。如果我们今天一出家就开始观心，说这个观心很简单嘛，也不要什么语言文字，就是双腿一盘就开始观心，这样子呢——“暗”——很容易在黑暗当中的摸索就掉到水沟里面去了。因为没有人指导，偏空暗证，错认消息，这样子叫作暗。就是这个人他本身没有在修观之前把这个正确的方法加以学习，这个是非常危险的，就像一个人在黑暗当中，他靠着直觉往东往西，靠直觉，很容易堕坑落堑。“迷心逐教者浮”，你一天到晚研究教典，也不静坐、以佛法的理论来观照一念的心性，这样子会使令你这个人浮动，无量无边的烦恼都不能调伏，就说食数宝。
　
　　浮则茫无归着，暗则愈趋愈伪，此末世禅教所以名盛而实衰也。浮的过失——“茫无归着”，我们就整天心外求法，学无量无边的佛法也不知道目的是什么，没有会归处。“暗则愈趋愈伪”——这个人他没有修行，烦恼很重，但是还没有什么邪见；这个人他不研究教理，越修行，外道的知见越来越坚固，越来越伪，离佛法的圣道越来越远，这就是为什么禅教所以名盛而实衰也。这个意思是说，在当时的明朝，禅宗的人多数是有观无教，欢喜参“什么是我本来面目”，其实你本来的面目就是你一念的心性即空即假即中，这就是你本来面目。教门有教无观，所以外表是很多人修行，但真实上是衰微了，因为教、观不能够同时地操作。
　　
　这个地方值得我们注意，其实这一段主要就是要我们注意第一句话：“教观譬膏火，终始相需”，这个“终始相需”这句话太重要了。有些人说，我出家以后，我花五年的时间研究教理，然后我就一路地修行，住茅篷一路修行。这个是错误的。难道你前面的五年不修观，后面的五年就不再看教理了？这个是这样子的，你每一个时段、每一个刹那都是膏火相续，就是终始相续的。等觉菩萨，我们看这个等觉菩萨，文殊菩萨、普贤菩萨，佛陀说法的时候，他还要在旁边常随佛学，大乘佛法不断地闻思。就是说从你的修行的起步，你所研究的教理，就要开始去观心；不断地观心，你又不断地研究经典，它们两个互相地增上、互相地增上。所以这个地方值得我们注意，“终始相需”，这个“终”就是等觉菩萨的后心，这个“始”就是最初的发心，都是要互相地资助，缺一不可的。没有说哪一个时段专门研究教理，哪一个时段专门修行。当然在加行上，某一个时段偏重在行门，但是这教跟观一定是互相资助的。这个地方蕅益大师把这个教观的相互关系作一个总标。
　　　
这以下看别释，教观的一个操作。那么这个教法应该怎么去学习呢？观法应该怎么去观呢？
　　　
再看第二段：须知一切了义大乘诸祖公案，皆我现前一念注脚。说来说去，总不离我一心。在教法的学习我们要注意一个观点，就是一切的了义大乘、佛陀的经典或者是历代祖师的开示、法语、公案，那么都是一念心性的注解，说来说去，以不同的角度来发明我们一念的心性，就是一切的法门以明心为要，是这个意思。所有的教法都在发明生命的真相——这个人为什么会流转？这个人为什么会还灭？说明流转门、还灭门，而整个流转、还灭的因缘就在你一念的心的迷悟。所以如何地明白这一念心、进一步地去调整这一念心，是个关键，你连心都不明白，你怎么调整呢？所以这个地方在教法上，你应该先明白一念心性即空即假即中的真实相。
　　
　然后再讲修观：我今此心，全真成妄，全妄即真。这个在修观这句话实在是太重要了，太重要了。我们如果说这句话不明白，那在整个天台宗的判教，你不能入大乘种姓的，不可以的。就是我们这一念心的相貌，当我们是迷的时候是全真成妄，全部的真心全体是妄想，当我们悟的时候全体的妄想变成全部的真心，这个是大乘的不二法门。这个地方，在大乘的思想当中，说这个诸佛的解脱在众生的心行中求。就是你因地的时候，什么叫称性起修？就是你一定要透过大乘经论的闻思，然后肯定你这一念打妄想的心全体是真如本性的全体大用，它的本性就是真如。你以后成佛以后，你以后在菩提树下一念的相应，相应慧现前，成就佛道，那个灵灵觉觉的佛性跟你现在这个灵灵觉觉的觉性是不二的，没有离开你这一念打妄想的心。所以这个地方是很重要的，这个不二的思想。
　　
　若不能当下反观，则灵知灵觉之性，恒被一切法所区局。纵慧成四辩，定入四空，依旧迷已为物，认物为已。我们如果不能够回光返照一念心性即空即假即中，那么我们灵灵觉觉的本性被一切法，这个一切法当然指五蕴，被五蕴所障碍，执着五蕴为自我。这样子，虽然你的智慧很高，成就四无碍辩，法无碍、义无碍、辞无碍、乐说无碍，乃至于成就四空定，依旧是迷已为物，认物为已。慧成四辩的意思就是偏重在解门，有教无观。定入四空，偏重在行门，只是修习禅定，但是没有教法的引导，有定无慧。迷已为物是一种烦恼，无明，但是它不一定会造业，执着有一个我不一定会造业。这个认物为已，那是向外攀缘的，爱取的烦恼，那是一个业性。这是一个粗细的不同，迷已为物是比较微细的，是一个烦恼；认物为已是一个业力，烦恼所发动的业力。这个是讲到我们不能反观一念心性，全真即妄、全妄即真的一个过失。
　　
　假设我们能够反观呢：若能直观现前一念，的确不在内外中间诸处，无体无相，无影无踪，但有一法当情，皆心所现，终非能现。此能现者，虽云“量同虚空”，亦无虚空形相可得。若有“虚空”情量，又是唯心所现之相分矣。这个地方主要是修空观。观照我们一念的心，你现前一念了别的心，不管是善心、不管是恶心，它的空间是觅之了不可得，不在内外中间诸处，没有体，没有相，没有影，来无所从，去无所踪，来无影去无踪。只要有一个法当前，它都是唯心所现的，它都不是一个能现的心。这个能现的心，它是量同虚空，但是它没有虚空的相貌，因为虚空是一个色法。若有“虚空”情量，又是唯心所现的相分。
　
　　这个地方，蕅益大师告诉了一个消息，这个回光返照一念心性，他刚开始是先修空观的，从假入空观。蕅益大师说，一心三观，必以空为初门。为什么呢？我们如果一开始不修空观，我们很难去开阔我们的胸量，很难。我们一个人为什么会老是很注意现世的安乐？这个冥冥之间我们知道这个净土法门，佛菩萨有无量无边的功德，现前的安乐是小境界，我们宁可放弃广大的七宝，去追求刀上的蜂蜜，为什么？就是我们没有修空观。我们没有修空观，我们一直不能解脱那个自我的习气的障碍，老是活在自我的思考、现前的思考。如果我们今天心平气和，观察我们这一念分别心——“诸法不自生，亦不从它生，不共不因，是故知无生。”我们这一念心，“因缘所生法，我说即是空”，当体即空。你把自我的颠倒的妄想消灭以后，我们内心当中没有一个常一的我，你马上能够感觉到生命是无量的，你能够从你现前的狭隘的五蕴的思考当中解脱出来，看到了过去、看到了现在、看到了未来，你就容易做到这一点。你一开始不修空观，你一定在现前的得失当中斤斤计较，一定的。所以这个修空观，它能够破烦恼障就是在这个地方。我们一个修空观的人，他不会在暂时的成败得失，随境界的风转来转去，比较不会，因为这个只是暂时的因缘，这样的成败得失在我们的生命当中就像一个空里面的浮云，飘过来飘过去，我们要紧的是争千秋，不争一时。所以说呢，这个地方我们会质疑，前面智者大师、蕅益大师讲到，天台的修观是三观，但是刚开始直观的时候，是观空观，观一念心性的本性是清净本然的，把自我的戏论先消灭掉，这是第一个，否则你很难解脱你五蕴的障碍，这个地方是个关键。
　　
　再看最后一段的总结：一切时放教历历明明，空空荡荡，亦不认历历明明空空荡荡者为心。以心体离过绝非，不可思议故。空观怎么修呢？就是“历历分明而空空荡荡”。我们在修空观的时候也应该历历分明，就是我们观一切法空，是讲一切法无自性，换句话说呢，什么是善法、什么是恶法，什么事该做、什么事不该做，内心当中是清楚分明的。所以禅宗讲“不昧因果”，虽然我们观一切法空空荡荡，内心当中无所得，毕竟空无我、无我所，但是我们心跟境界接触的时候很清楚地分明，这件事情的因缘，它的相性体力作、因缘果报是杂染的、是痛苦的，这个事情的因缘是安乐的、是清净的，清楚分明。所以这个地方要注意，虽然一切法空空荡荡，它可也是历历分明；历历分明，它也是空空荡荡。那么“亦不认历历分明空空荡荡为心，以心体离过绝非，不可思议故。”
　　　
了知一切唯心，心非一切。这个地方是一个次第。就是我们刚开始先了知一切唯心，然后再了知心非一切。这怎么说呢？我们刚开始观这个真如，正念真如，这个真如的理性它是一个名字位的真如。就是你内心当中在修空观的时候，称性起修，你观一切法如梦如幻，这个如梦如幻是安住在你这一念清净本然的心性当中，这个时候你会假想一个清净本然的心性，就像虚空一样，一切法就像一个大圆镜智上面的这些影像，梦幻泡影的影像。所以你刚开始你不能完全无所住，不可能的，一定是带相观空，一定是便带语言文字的相貌去观察真如的，一切唯心。先把外界的执取先消灭，最后到了加行位乃至于究竟位的时候，再把我们当初依照语言文字所安立的这个真如再舍掉。
　　　
有一个禅师，他去参访法眼文益禅师，当然禅师的见面，那都是——什么是诸法的本来面目？道一句。两个人一见面就谈真实的道理，枝枝叶叶不谈，你一天拜几拜，念几声佛号，他不谈这些事情。就是，你道一句：什么是祖师西来意？你认为历代的祖师是讲些什么道理？那他就把他内心的境界讲出来，这个禅师就跟法眼文益禅师报告，说是“万里晴空一轮明月”，我就是这种境界，请老人家印证一下。以心印心，看历代祖师所传的是不是这种境界。请你帮我印证一下：万里晴空，无量无边的乌云、烦恼、罪业都被我调伏了；一轮明月，那个止观的力量、强大而有力量的止观力量现前。法眼文益禅师说，“犹是阶下汉。”你这个还是阶下汉，还没有到达第一义谛。当然这个修行人他很谦虚，他跪下来说，“请师接上阶。”请老人家指点错在哪里。法眼文益禅师就说：“月落后再来相见！”——就是说那个“万里晴空一轮明月”那个明月消失了以后，咱们再来相见吧。
　　　
我们刚开始万里晴空一轮明月，这是一定所必经的过程。刚开始一定是假借法义的观察，我们一定是有法执的。“何其自性，本自清净”，我们一定会观想内心当中有一个清净的本性，我们把善的念头，恶的念头，心性当中的一片浮云，如梦如幻，这都是一个暂时的因缘。弃生灭、守真常，不要随暂时的因缘所转，这个当中出现的可乐的果报、痛苦的果报，别人的毁谤、赞叹，都是我清净本性当中一时的飘动的、变化的浮云。这个时候那一轮明月的清净性，那个是可以理解的。但是等到有一天，你迟早要把那个你所假设、依止语言文字所安立的真如再舍掉，月落后再来相见。当然是跟谁相见？那跟第一义谛相见。所以说，这个过程，刚开始的下手一定是一切唯心，依止你这一念心来修观，到最后你观察你能依止的那一念心也不可得，这个时候忽然契入本体，当然这个本体是不可思议的真如佛性。这个时候，一切语言公案，无不同条共贯矣，无量无边的法那就完全通达了。
　　
　天台宗讲正念真如。正念真如这个“念”，意念的意思有两个意思。正念真如这个念有对治意，就是我们在过程当中，当我们明白我们这一念心“何其自性本自清净”的时候，我们会依止过去的习气会打很多如梦如幻的烦恼和妄想，这个时候正念真如，就是弃生灭、守真常，你一直在那个空性里面不动，然后念念地来调伏你那个妄想，当然你的调伏方法可能是念佛、可能是持咒，以如梦如幻的佛号对治如梦如幻的妄想。所以正念真如刚开始是对治意。慢慢慢慢地烦恼淡泊了，这个时候正念真如这个“念”就是随顺，你就安住在这个真如的境界里面。它有时候是对治，烦恼活动的时候，这个正念真如是当对治意；烦恼不活动的时候，你这个时候正念真如是相随顺，念念地随顺真如，你这念心清净本然，而佛号历历分明，佛号历历分明，清净本然，这个时候正念真如就是随顺，随顺这个即空即假即中的境界，念念地朝这个方向去操作，念念地趋向无上菩提。
　　
　这一段文，蕅益大师把这个观心法门讲得详细。大家有什么问题？还有五分钟，我们就先讲到这个地方。

问：刚才讲到一切唯心，心非一切，该怎样理解？
　　　
答：这个是一个次第。这个心，一切唯心这个心，指的是我们清净的本性。这个时候你内心的作意，你是依止清净的本性来观一切法，一切法是你这一念心所显现的，这个时候你会发觉这一切法是如梦如幻的，你很快就会发觉了。因为我们平常没有依止清净本性，我们是随妄想转，我们内心跟妄想是在一起，我们会认为妄想是如此的真实，我们对于成就佛道是如此的沮丧，因为我的心有坚固的烦恼，这个时候你说佛道无上誓愿成，这句话你讲不出来。但是当你知道你这念明了心本性是清净的，而烦恼是如梦如幻的时候，这个时候给你很大的信心，常生大乘善信，自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。这个时候，你感觉到对治烦恼并不是那么的困难，因为它如梦如幻。这个时候一切唯心，一切法是你一念的心性显现出来的一个如梦如幻的影相，不管是善法、不管是恶法，不管是快乐的果报、不管是痛苦的果报，你会发觉这都是一种暂时的因缘。你去年觉得这件事非常重要，但是过去以后你回想，现在是觅之了不可得，可见得这个法是不真实的。所以这个时候你会发觉，你要紧的是争千秋，你的菩提心，你守住你的菩提心。你在每一个境界当中，我自己有一个座右铭，就是什么叫称性起修？——“凡事尽心尽力，成败交给业力”，就是这句话。就是我们今天行菩萨道，我们要紧的是我们尽心尽力，守住你的菩提心，不要在一时的成败得失上去下手，因为这个成败得失马上会过去的，这个要交给世人、交给历史去评论就好。但是你尽心尽力，关键点是，这个事情过去了、你的菩提心增长，这个是你的功德。外在的境界一下就过去了，成败的因缘不是你能够控制的，所以我们要求自己“凡事尽心尽力，成败交给业力”，就是这个意思。这样子，你每一个动作、每一个事情，你会发觉你重点是守住你的菩提心，而不是向外攀缘去关心这个事情的成败。因为你如果心向外，有时候你会为了事情的成功牺牲你的菩提心，有时候会这样子的。因为大部分的众生都是颠倒的，那这样子呢，会使令你在菩萨道中堕落，一定会堕落的。所以称性起修，你为什么要有一个菩提心因子，就是“菩萨摩诃萨发阿耨多罗三藐三菩提，云何应住，云何降伏其心？”你一定要向内依止，不能向外依止。依止你的清净本性，你观察这一切的成败得失都是一个暂时的因缘，很快就会过去的，而这个过去以后，对你的成佛之道完全没有作用。

关键点是你整个过程当中你是不是尽心尽力了，你是不是合乎你的菩提心。因为你临命终的时候，腊月三十算总帐，是你那一念的正念，它不会把某一件事拿出来算帐的，就是你留下了什么东西，这个事情过后你留下了什么，你的菩提心是不是增长了、或者减少了，这是个关键。所以菩萨的思考是超越的，他会护住他的菩提心。该怎么做，有时候是这样做，有时候是那样做，但是关键点都是随顺无上菩提，都是正念真如，这个就是一切唯心。当然，总有那么一天快成佛的时候，你会发觉，你所依止的菩提心也不可得，那是最后的境界。这个船开到彼岸了，这个船也不要了，那叫心非一切，把你当初所依止的菩提心也舍掉，但是刚开始不能这样子，你刚开始就这样子你就没有下手处了。刚开始要弃生灭、守真常，守住你的菩提心。你遇到事情的时候你要问问看，你的菩提心告诉你要怎么做，你先不要管别人的看法怎么样。就是你依止你的菩提心你应该怎么做，正念真如、随顺菩提。所以说，我们今天有这样的思考以后，我们就会开始去调整自己的看法，“凡事尽心尽力，成败交给业力”，就是这样子。[我们今天行菩萨道，我们要紧的是我们尽心尽力，守住你的菩提心。
作者: 普见    时间: 2013-1-16 21:55

　　　《灵峰宗论导读》。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！
　　　请大家打开讲义第三十八面，丙三、结示。这一科是《正见篇》的结示。
　　　
《正见篇》主要的是要引导我们能够正确地观察生命的真相。生命的真相就是说，我们应该在修行之前要知道，一个有情众生他为什么能够成佛做祖，为什么他会堕坑落堑，这个背后的因缘是什么？这是我们这一科所要研究的一个主题。基本上的正见，我们由浅入深可以分成三个次第。第一个次第就是业果的道理。首先我们应该知道，生命是有一定的轨则，所谓由善业的因缘成就可乐的果报，由罪业的因缘成就痛苦的果报。这个果报的本质不是上帝创造，也不是自然出现的，是由我们每一个人的业力所决定。那么基于业果道理的一个正见，使令我们能够生起惭愧心，崇重贤善、轻拒暴恶，我们的内心开始会去尊重赞叹善法的功德，我们内心当中会开始去厌恶、呵责罪业的过失。虽然我们不是马上能够完全断除一切恶、完全地修习一切善法，但是内心当中已经有这样的希望，我希望我的恶法慢慢地减少、我的善法慢慢地增长广大。那么这个是我们对生命的第一步的观察，就是业果，因果丝毫不爽。那么进一步，我们应该再观察，在整个造善得果报的轮回当中，他的整个生命是随顺因缘而刹那刹那变化。不管是因地的造作，不管是这个果报的受用，没有一个常一主宰的我，就是我空的真理。那么这个时候我们开始观察到，整个造业的本质是一念的流动的心识在造业，这当中没有一个我。这样子就息灭了我们一个有所得的心，使令我们内心当中跟一个平等的法性相应，也可以使令我们看到了广大的时空的生命，这个空观消灭我们当下的自性执。第二个就是空观的正见。第三个，我们进一步再观察，在毕竟空当中，那个明了的分别心性它是恒常地存在的。这个时候我们看到了不生不灭的佛性，这个时候就会触发我们的大悲心，去上求佛道、下化众生。这个《正见篇》，基本上蕅益大师是有三个次第，就是业果、空性跟真如。
　　　
蕅益大师把这三个观念讲完以后，这以下讲出一个总结。我们把这个论文先念一遍，大家请合掌。
　　
　佛法大海，信为能入，智为能度。信如坚舟，智如舵师。余五度万行，皆舟中器具也。须时时念生死苦，警悟无常，不得沉迷五欲，执著世情。知世情定了我生死不得，五欲定牵入放逸坑，堕恶道苦，此生死长夜中真实信心。发此心已，急求智慧以为导师。第一亲近明师良友，第二读诵方等大乘。非明良决不能益我身心，非大乘决无有出世正楷。人有信心而无智慧，则能增长烦恼。有智慧而无信心，则能增长邪见。故知船及舵师，相须度险，缺一不可，况俱乏邪[灵峰蕅益大师宗论卷第二之一

法语一
示慈昱]
　　　这段论文我们分为三段，第一段是总标：佛法大海，信为能入，智为能度。佛法的功德有广泛的五乘的功德，这种功德深广如大海。那么我们想要契入这样广大的功德，这当中有两个次第，第一个，“信为能入”。我们刚开始在三界流转，这个有情的那念明了心性，我们一次一次地受到烦恼的伤害，受罪业的伤害、老病死的果报的伤害，刚开始我们也是没有什么感觉，但是突然间我们感到流转的痛苦。这个时候我们接触了三宝，我们相信仰仗三宝的光明能够引导我们解脱烦恼障、业障、报障，这个时候我们刚开始对三宝的境界生起一念清净的信心，“流转三界中，何处是依怙？”在生死大海当中，我们找到了一份的光明。这样的一个信心，我们开始进入佛法的大海，或者我们在家、或者出家。有了信心以后要做什么事呢？——“智为能度”。这个“度”就是到彼岸，使令我们能够圆满地解脱生死的大海。这个智慧当然指的是般若波罗蜜，我空、法空的智慧，甚至于是一个真如的智慧，使令这个功德能够圆满。这意思就是说，我们整个学习佛法的次第就是两个次第，第一个是信心，第二个是智慧，这两个次第。那么这以下讲一个譬喻：信如坚舟，智如舵师。信心就是我们超越生死大海的船，一个坚固的船。智慧是舵师，它是船当中的一个方向的引导者。这个船应该往东边跑、往西边跑，是谁决定的呢？船本身不能决定，是那个舵师，掌舵的这个导师。我们透过智慧的抉择，我们知道什么事该做、什么事不该做，这是舵师。余五度万行，皆舟中器具也。其它的布施、持戒、忍辱、精进、禅定是舟当中的种种的器具，各式各样的资具，这是一个助行，使令这个船开得又快又稳当。那么这是一个总标，就是把整个佛法的修学分成信心和智慧两个内涵来说明。
　　　
这以下正宗分把信心跟智慧的内涵详细地开显出来。
　　　
看第二段：须时时念生死苦，警悟无常；不得沉迷五欲，执着世情，知世情定了我生死不得，五欲定牵入放逸坑，堕恶道苦，此生死长夜中真实信心。我们如何建立三宝的信心呢？这当中有一个方法——“时时念生死苦，警悟无常”。我们刚开始建立信心就是要去思惟苦谛，思惟流转的痛苦。这个流转的痛苦当然也包括了现生的痛苦，各式各样老病死的痛苦的刺激，更重要要思惟无常，去对治我们对来生的爱取。这个无常的苦是通三界的。世间的安乐有两种，一种是五欲的安乐，一种是圣道的安乐。我们应该对安乐作一个简别。就是说五欲的安乐它本身夹带着过患，“譬如美食，夹杂毒药，初虽美味，终成大患。”世间的五欲虽然可以使令我们得到暂时的安乐，但是这个甜美的食物当中有毒药在里面。我们在受用世间五欲的快乐，一定会创造烦恼跟罪业，而这当中相对于未来说已经种下一个痛苦的因地了，未来的地狱的苦是从那个时候开始成就的。所以说呢，这个世间的欲乐它本身夹带过患。第二个，它是不安稳性的，它随时会失坏的。所以从这个地方，从苦谛跟无常，使令我们真正地厌恶三界的流转。这个是一个真实的信心的第一个内涵，从苦谛的思惟。第二个，思惟它的集谛。为什么会有痛苦呢？这不是上帝创造的。“不得沉迷五欲，执着世情”，主要的是我们对于五欲跟世间感情的一个爱着。这个欲跟情都是烦恼，但是这个欲是比较粗重的烦恼，这个情是比较轻微的烦恼，这两个都是烦恼，这是生死的根源。那怎么办呢？“知世情定了我生死不得，知五欲定牵入放逸坑，堕恶道苦。”世间的感情它是障碍圣道的。蕅益大师说，临命终的时候对三界的感情，“瞥尔情生，三界枷锁，万劫缠绕”。不要说动欲望，就是动感情都不得了，我们这念对世间的爱着心在临终一动，它就会去滋润我们过去无量无边的业力，使令这个业力变成有得果报的力量的业力，爱取有，变成有支。所以这个情是生死的根本。那么这个五欲就更严重了，那是三恶道的根本。那么这个是生死长夜中的真实信心，这个是我们对于三宝的信心是从苦谛跟集谛的认识所建立的。
　　　
这个皈依的心情，如果我们对于流转的痛苦没有感受，我们也就不知道三宝的伟大。你说我在三界中流转得好好的嘛，我为什么要皈依三宝呢？那个时候你很难对三宝真实地生起皈依心。所以这个地方，一定是思惟苦谛，思惟流转的痛苦，再思惟这个痛苦当中它的本质是由烦恼跟罪业所滋润的。苦谛等于是报障，这个集谛是烦恼障、业障。从这个三障的烦恼障、报障、业障的干扰，我们自己知道我们自己没有解脱的因缘，我们只有仰仗三宝的加持。这个是我们在生死长夜当中真实地对三宝生起一个不可动摇的信心，是这样子的。
　　
　有了信心以后做什么事呢？发此心已，即宜急求智慧以为导师。那么有了信心以后，你应该要去追求你的智慧，如何正确地去抉择出一套解脱的道路出来。
　　　
这个智慧有两个方法：第一亲近明师良友，第二读诵方等大乘。我们学习佛法是两个因缘，第一个、依止人，第二个、依止法。这个人当然是亲近善知识。这个佛法是重视传承，就是佛祖一脉相承的传承。第二个、依止法，读诵方等大乘，这个是在佛法当中的闻思。一个是人，一个是法。为什么这样讲呢？非明良决不能益我身心；非大乘决无有出世正楷。虽然说我们学佛是依法不依人，这句话是对，但是，我们初学者我们不知道这个法是对不对，那么我们刚开始如果没有正确地简别这个人的话，我们就很难知道他所说的法对不对。所以说我们还没有正确的简别智慧之前，要依法又要依人，这两个都很重要。所以，没有明师良友，我们不能够去增上我们的身心；没有大乘的佛法，决无出世的正楷，没有一个正确的轨则，正确的模式。临济宗有一个祖师叫黄檗禅师，他有一次去行脚，行脚的时候，他在路中遇到一个修苦行的比丘，这个比丘希望能跟黄檗禅师一起去行脚，黄檗禅师也同意。两个人行脚到一个河边，等渡船。那个行脚比丘他有神通，他一下子就从河中就这样走过去，走过去以后，这个黄檗禅师他就慢慢地坐船过去，坐船过去以后黄檗禅师就讲一句话说：“饶汝神通变化，步步莲花，佛法还是在老僧这一边。”讲完以后，这个行脚比丘就很惭愧，就消失掉，离开了。这意思就是说，佛法的根本内涵还不在于神通变化，因为这个跟解脱生死还没关系的。你心中不能觉悟，你心中还是爱取的烦恼，颠颠倒倒，你神通变化，他还不是一个大乘的正楷，关键点你要明白道理。所以这里讲“非大乘决无有出世正楷”，就是修行的路你一定要掌控整个解脱的因缘，为什么能够解脱，这个轨则你一定要掌握得住，还不在于你外在的这些神通变化、步步莲花，关键点不在这个地方。这个是一种智慧，这是我们修行的导师。
　　
　看第三段的总结：人有信心而无智慧，则能增长烦恼，有智慧而无信心，则能增长邪见。这个“人”当然指的是修行人。修行人如果我们刚开始我们知道生死的痛苦，我们能够努力地去修忏、努力地持咒念佛，那么有一念的宗教的情操信心去苦干实干，那是非常的好。但是假设我们没有般若波罗蜜的智慧来调伏我们的我执我见，心中有所得的心依止这个自我来修善，可能会越修烦恼越重。你以前没有资粮的时候，你还会谦虚，有些人越修行慢心越重、烦恼越重，贪嗔的烦恼都很重，你不能讲他一句话——“开玩笑，我是一个有资粮的人哪！”为什么呢？因为他内心当中那个自我会随着他的善法的增长膨胀起来，膨胀自我。所以佛法，如果你不掌控我空的智慧，那跟外道是一样的，越修那个自我越大，这个自我正是烦恼的根本。所以说，如果我们只是不断地加行，没有修我空的智慧，那么这个人贪、嗔、痴、慢的烦恼一定是越来越大，比没有修行之前更大，那就是这个问题，有信心但是没有智慧的调伏，增长烦恼。反过来，只有智慧但是对三宝没有真实的信心，这样子只是把佛法当学术研究，就增长邪见。我们只是虚妄分别，我们并不认为这个法有解脱的力量，它只是无量无边的学问当中其中的一个学说而已，这样子我们就会增长邪见，甚至于会说大乘非佛说，诽谤正法的邪见。
　　
　所以说：故知船及舵师，相须度险，缺一不可，况俱乏邪？所以蕅益大师对我们的勉励：我们一个大乘的修行者，“船”就是一个真实的信心，这个“舵师”是一个我空法空的智慧，这两个应该要互相地帮助来度脱生死的大海。这个是缺一不可，何况两者都缺乏呢？一个缺乏都不得了，何况是两个都缺乏呢？
　　
　这段是一个总结。在正见篇当中呢，我们刚开始的信心，当然这个信心就会产生愿力，我们希望能够在三宝当中成就佛道，那么由这个信心引生一个菩提的本愿，进一步就应该要去栽培我们的智慧。
　　
　我们中国佛教的传承，很重视大乘的圆顿的止观。大乘圆顿止观叫一行三昧，关键点就是这个正见是不容易栽培的。所以智者大师讲九旬谈妙，他解释《妙法莲华经》花了九十天解释这个妙法，就是现前一念心性它的相貌不可思议，即空即假即中这件事情不可思议。我后来一直在体会大乘佛法的整个度化众生的方便，它这个道理是这样子的，就是说佛法是讲如是因、如是缘、如是果、如是报，就是说你刚开始的因地、所栽培的因地是什么种姓会严重地影响到你未来的果报。当然，现在大乘佛法，我们北传佛教是非常衰微，有些人是退大取小修习南传佛教去了，有些人是去学习藏传佛教去了，但是我们中国历代祖师所传承的这些正法，都是不可思议的。我们很少去关心这件事情，这种圆顿的止观。后来我想这当中有一个原因在里面，现在人都是急功好利，缺乏远见。诶，我现在修南传佛教，我马上打坐，马上就有寂静的力量出现。至于深入地去学习大乘佛法、成就圆顿种姓这件事情，他不在乎。但是事实上，如果以智者大师的判教，藏通别圆四教，你今天不栽培圆顿种姓，你没有这样的因地，你就不可能有这样的果报。说你用这个沙，譬如蒸沙，欲求佳馔，无有是处。你要用沙煮成饭，不可能，因为沙非饭本，你用沙去加行，只有成就一个热沙。你刚开始只是明白空性，这个时候你从这样一个智慧当中去作意，你到最后就是证得偏空涅槃，因为你的因地就是栽培这样的智慧。所以这个地方我们一定要注意，你的因地很重要。

印光大师说，圆顿种姓的功德是“王子坠地，尊超群臣”，说一个王子在一个王家当中出生的时候，这个王子对国家并没有什么贡献，他什么功德都没有，但是你不要忘了，他毕竟是一个王的种姓，他以后要继承王位，因为他功超群臣。虽然这个老宰相一生为了国家劳心劳力，但是你是宰相，你再怎么样你也不能继承王位，因为你不是王种。所以，我们刚开始学习佛法，花了很多年的时间去明白现前一念心性即空即假即中，无上甚深微妙法，明白了道理以后，你还花很多时间去闻思，去长养圣胎。但是你以后到极乐世界，你就知道高下了，你就知道为什么阿弥陀佛看到你就直接为你说圆顿法门，你一下子证得初地乃至于八地；阿弥陀佛为他讲小乘法，他证得初果。一个初果跟一个初地那是天壤之别，而这个初果到初地还有一大段距离要走。一个人的先入为主的观念，你的思想一开始就没有正确，以后就很麻烦。
　　
　所以这个地方我们一定要注意，“船及舵师，相须度险，缺一不可，况俱乏邪？”我们一开始有了大乘的信心，建立了广大的菩提愿，由这个愿力去支持我们去研究教理、增长智慧，由这个智慧又增长我们的信心，这两个是“相须度险”，相辅相成的。所以我们在发心篇就是从最初的一念的信心所产生的一个愿力当中进一步要去学习佛法、建立正见，是这样的一个道理。
　　　那么我们《正见篇》就讲到这里。大家有没有问题？
　　　好，没有问题，我们看第三篇，乙三、《持戒篇》。
　　　前面的菩提心跟正知见，它都是一个方向上的引导，这以下是讲修行的方法。这个修行的方法，我们有三篇：《持戒篇》、《止观篇》跟《净土篇》。《持戒篇》的重点在对治身口的恶业，止观跟净土这两篇主要是对治意业的烦恼，有这样的差别。
　　　
我们先看第一篇，第一篇是一个对戒律的总标。丙一、总标。看论文，大家请合掌。
　　　
稽首大慈悲，救护末劫者。我念末劫苦，破戒为第一。        我思救苦方，无越毗尼藏。毗尼若住世，正法永不灭。        行成果斯尅，教不属空言。或因持戒力，速成净满尊。        或因净尸罗，严净诸佛土。或因别解脱，作独觉声闻。        或因善戒力，生禅及天道。亦作人中胜，福乐好名称。                如是差别果，皆由戒所得。近果说差别，究竟归一乘。          如是胜妙法，愿为我昭明，普度长夜中，无依无怙众。

[灵峰蕅益大师宗论卷第一之一
愿文一
楞严坛起咒及回向二偈(辛未)]
　　　
这段是取自蕅益大师的一个发愿文。
　　　
第一段是对三宝的皈依：稽首大慈悲，救护末劫者。“稽首”就是顶礼，蕅益大师在讲法之前，顶礼本身有一个皈依的意思，第二个，有乞求三宝加持的意思，希望三宝的加持使令我能够弘扬正法。顶礼谁呢？这以下两个内涵：第一个是“大慈悲”。慈悲，慈者与乐，悲者拔苦，就是拔除众生的痛苦，给予种种的安乐。这个“大慈悲”指的是佛，皈依佛。这个“大”字怎么说？圭峰宗密禅师说：“周遍含容，当体受称，名之为大。”这个“大”不是一个相对安立的。比如我们讲，桌子比你的铅笔还大，但是这个房子又比桌子大，我们一般对大的概念是相对安立的。但是这里的“大”，佛法讲《大乘妙法莲华经》、《大方广佛华严经》，佛法讲这个“大”都不是相对安立的，都是周遍含容，它是一个周遍法界、含容无量无边功德的一个境界。那么这种境界的大是当体受称，它不是相对的安立，是当体的。这个大慈悲是简别二乘的圣人。虽然二乘的圣者他也有慈悲心，但是二乘声闻圣人的慈悲心要假借因缘才能够生起。这是一个阿罗汉，他今天去托钵的时候，他一定会先入定观察，今天会发生什么事，我要经过什么道路，会遇到什么人，这当中他一定会观察因缘，就是发生了事情以后，这个人跟我有没有缘，如果没有缘，他就不去接触这件事，他可能绕另外一个道路过去。所以二乘的圣人的心，他慈悲心的生起是要有因缘的。你跟他有缘，他会对你有慈悲心，你跟他没缘，他不能发动慈悲心。佛陀那个明了的心性，昼三时、夜三时，他那个大悲心是平等地去观照一切众生，所以叫大。“救护末劫者”——佛陀灭度以后，这整个弘法的工作就落在语言文字住持的法宝跟住持的僧宝。正法时代，无量无边的法那是佛陀那一念清净的慈悲心所摄持的。佛陀灭度以后，就是靠这些文字的宝，文字的佛法、法宝它有开解的恩德，对我们有开解、能够去启发我们智慧的恩德，僧宝对我们有住持的恩德。佛法二宝赖僧弘传，到末法时代就是僧跟法的住世，使令佛陀的法语、真理能够流通下来。所以刚开始就是先皈依三宝，大慈悲救护末劫者。这一段是一个归敬文。
　　
　再看第二段，蕅益大师正式讲出他所要表达的内涵：我念末劫苦，破戒为第一，我思救苦方，无越毗尼藏。毗尼若住世，正法永不灭，行成果斯尅，教不属空言。蕅益大师说，我忆念末法时代众生的痛苦很多很多，最大的痛苦是破戒的痛苦。这个破戒的痛苦主要有两个痛苦：第一个现生的痛苦。你破了戒以后，你的内心当中有罪业，就经常使令你恐惧不安，弟子心不安，这是第一个痛苦。第二个，你来生的痛苦。你因为这个破戒的因缘堕落到地狱去，去受这个刀山油锅的痛苦。这两个痛苦。
　　
　前几年，我们常住传短期出家，我那个时候是做陪单和尚，讲这个《沙弥律仪》。这当中有一个年轻人，那个时候他还没结婚，看那样子很有道心，短期出家结束以后他来找我，他说他以前在没有学佛之前，命运很不好，身体也多病，做事业也不顺利，后来他学佛以后，每天就是拜佛念佛，慢慢地身体好转，找职业也顺利了，他真地感谢三宝，他每天也做定课，也是法喜充满。后来差不多经过了一年多以后，他突然间出现来找我，但是这个时候他的身心情况就不太好，非常沮丧。他跟我讲说，他前一阵子他们公司办了一个郊游，郊游当中他一时的糊涂，跟一个女众发生了非梵行。从那以后，他整个人的身心世界就有变化，他拜佛念佛，内心的法喜就不再生起，他身心的障碍也不断地出现，他经常晚上睡觉的时候就从梦中惊醒起来。这是怎么样？“我念末劫苦，破戒为第一”，这是一个问题。
　　　
基本上这个痛苦有色身的痛苦跟内心的痛苦。比如说我们一个修行人，当然我们是带业修行了，我们在修行的过程当中也会有一些病痛，那么这个色身的痛苦也会使令我们一时地感到痛苦，但是我们内心当中是充满了希望，我们知道我们在三宝当中的忏悔业障、积集资粮，我们今生短暂的痛苦，我们相信来生是一个大安乐的境界，所以我们对未来的生命有希望，我们活在希望当中，所以这个色身的痛苦是暂时的。这个破戒不同，他对未来充满了恐惧，而这样的煎熬是长时间的煎熬，所以这个地方是个大问题。所以我们讲，“我念末劫苦，破戒为第一”。这个痛苦不是一个亲身经验者，他不能体会出来，那是一个长时间的煎熬，他一想到来生的痛苦，他心中就惊怖。
　　
　那怎么办呢？我思救苦方，无越毗尼藏。能够拔除这个痛苦的药方就是“毗尼藏”，就是戒律。从戒法当中我们知道应该如法地持戒，什么事该做，什么事不该做。即使我们犯了戒，戒法也可以告诉我们如何透过如法的忏悔来消灭这个罪业。所以这个毗尼藏是救拔痛苦的药方。
　　　
毗尼若住世，正法永不灭，行成果斯尅，教不属空言。这个地方我们分成两个方面。从自利的功德来说有两个：第一个是“教不属空言”。这个戒法的实践使令佛陀的教法不是空谈，它有一个下手处。当我们明白业果以后，我们就知道什么事不该做、什么事该做，使令这个教法有一个明确的下手处，它不是空谈。那么“教不属空言”，进一步，“行成果斯尅”，你有戒法的摄持，你的念佛、你的拜忏、你的止观，所有的功德都能够成就，这个是讲到自利的功德。其次，从利他来说，“正法永不灭”，这个是很重要的。孔夫子有一个弟子叫作子路，子路这个人是狂者进取，志节高超，不拘小节。当初孔夫子在教育是有教无类，所以他的弟子当中有的是贵族出身的，有的是平民出生的，子路的同学也是各式各样。那么他有一天提出一个看法，说我们要推行平等政策，所有的贵族、所有的老百姓都应该一视平等。孔夫子说这不对，孔夫子说人跟人应该要克已复礼，素位而行[

【词目】素位而行
【释义】素位：安于平常所处的地位。指安于现在所处的地位，并努力做好应当做的事情。
【出处】《礼记·中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。”]，每一个人每一个人要遵守他的岗位，君君、臣臣、父父、子子，不应该全部地平等。为什么这样子做呢？这个有为法的操作，如果没有一个轨范，这世间上就乱了，乱了章法。一个僧团也是这样，我们今天大家比丘不像个比丘，沙弥不像个沙弥，居士不像个居士，每一个人不遵守自己的身份，不遵守自己的礼法，这个僧团就乱了。佛法也是这样。佛陀为我们七众弟子安立了很多很多的礼法，如果我们每一个人都遵守这样的礼法，每一个人在自己的岗位中尽自己的责任、享自己的权利，这个时候“正法永不灭”，使令这整个佛法的操作它有一定的轨范。智者大师也说：若论断证，慧学为高，若言住持，戒学最深。就说如果我们今天若论断证，讲到断惑证真，那当然是慧学，般若波罗蜜，你在打坐当中，我空、法空的智慧现前，那是离一切的对立相，比丘、沙弥、居士……那种对立的名言、那种戏论都不可得。所以约着个人的断证，慧学最高。但是，如果要使令一个僧团、使令整个广大的佛法要住持，那戒学最深。因为你从空里面出来，你面对有为法，你就必须用有为的规则来操作，它毕竟不是涅槃。你管理人，这个人是有所得的，他是在有为的境界活动，所以你还必须要遵守一个有为的轨则。所以住持的角度，那戒学是最深。所以说，“毗尼若住世，正法永不灭”，这是讲到自利跟利他的功德。
作者: 普见    时间: 2013-1-16 21:57

　　　请大家打开讲义第41面。我念末劫苦，破戒为第一，我思救苦方，无越毗尼藏。毗尼若住世，正法永不灭，行成果斯尅，教不属空言。蕅益大师一开始把持戒的功德以及破戒的过患作一个总标。我们透过持戒，从离苦的角度它能够解脱三恶道的痛苦，从安乐的角度它能够使令“正法永不灭，行成果斯尅，教不属空言”，使令在佛法的修学当中能够得到真实的利益，使令我们整个成佛之道当中，刚开始有一个明确的下手处。这是把持戒的功德作一个总标。
　　　
这以下把持戒的功德把它开出五乘的差别。
　　
　或因持戒力，速成净满尊。或因净尸罗，严净诸佛土。这个讲到我们持戒能够成就佛菩萨的功德。那么因为持戒的缘故，当然这当中有菩提心的摄持，还有佛法的清净正见，这两个根本的摄受，能够“速成净满尊”。这个“净满尊”就是报身佛，卢舍那佛，卢舍那翻成中文叫“净满”。诸惑消灭谓之净，内心当中无量无边的烦恼、罪业，诸惑消灭叫作净，这个约破恶来说。什么是“满”呢？众德具足曰满，无量无边的三昧陀罗尼都具足了就叫满。“或因净尸罗，严净诸佛土。”前面是赞叹佛的正报的功德，这个赞叹依报的功德，由于持戒的因缘使令我们成就无量无边庄严的佛土。大乘的功德它也观一切法空，小乘也观一切法空，但是大乘的空性当中有这个明了性、有大悲心，所以他在果报的时候，他虽然是证得空性，但是他有依正二报的庄严。这个地方不一样，教化众生。这个是讲到菩萨戒的因缘。
　
　　再看声闻戒：或因别解脱，作独觉声闻。我们也会因为持声闻戒的因缘，做独觉声闻。这个“声闻”是听闻佛的音声而悟道，佛的音声指的是四谛法门，苦集灭道四谛，而证得我空的真理。这个“独觉”是很特别，独觉他过去生智慧跟福德的善根特别强，他是生长在一个没有佛法住世的地方，说是一个黑暗的时代，在禅定当中自己用功的时候，春观百花开、秋睹黄叶落，他看到这整个依报环境是有变化的，那么春天温暖的风一吹，由春风的因缘百花盛开，秋天的肃杀的风一吹，不但是花掉落了，连那个黄叶都掉落了，整个树叶都枯萎了，他知道这个生命是无常的，从无常当中没有一个恒常住不变异的我。他这是从一切的因缘当中他独自觉悟真理的，叫独觉，这个人善根特别强。那么为什么能够成就独觉声闻呢？他一定要以持戒作基础，所以，“或因别解脱，做独觉声闻”，成就二乘的功德。
　　
　或因善戒力，生禅及天道，亦作人中胜，福乐好名称。我们也因为持戒的因缘这个善法，或者布施、放生的善法，再加上持戒的力量，“生禅及天道”。这个“禅”主要是色界、无色界的，这个有禅定的力量；“天道”指的是欲界诸天，他还有男女的欲望、饮食的欲望、睡眠的欲望，这个是天的境界，当然这个天的果报也特别殊胜。“亦作人中胜，福乐好名称。”或者是生长在人间，那么做人中之胜，人中之胜是国王、大富长者之类的，一生当中享受福乐、享受美好的名称。
　　　
佛在世的时候，在舍卫国有一个商人，他到大海中去取宝，这么一天取宝很有收获，取到很多的宝回来，他把几个重要的宝物就供养波斯匿王，波斯匿王很高兴，就赏他很多黄金。波斯匿王得到这个宝以后，就把他的五百个夫人全部叫出来，当众一一地把这个宝赏给她们。结果这个第一夫人摩利夫人没有出来，波斯匿王一再地邀请她出来，她就是不出来。这个时候波斯匿王火大了，我是一个大国王，请你出来你不出来，怎么回事呢？因为那一天摩利夫人受八关斋戒，她不愿意打扮，她穿朴素的服装，她不想出来。国王的坚持，她就出来，出来波斯匿王很生气她，用箭要射她。他这个箭一拿起来的时候，当摩利夫人一出现的时候，波斯匿王那个箭射不下去，不敢射，因为摩利夫人持八关斋戒的因缘，身相光明犹如日月，身相放大光明。这个时候波斯匿王一看到以后，他就感到怯懦，他说夫人哪，你今天是做什么善法，有如此的威德？她说我今天但是持佛的八关斋戒。这个时候波斯匿王听了这个以后，就对这个戒法生起恭敬心，就把最殊胜的宝物赏给摩利夫人。摩利夫人说，我今天不能受持宝物，就把这个宝物转送给佛陀。
　　
　所以我们讲说相由心生。因为持戒的关系，你内心当中已经成就一个大功德，当然你这个功德的因缘正式的果报是来生，“生禅及天道，福乐好名称”，但是你今生当中也会有花报。所以你看持戒的人，他的身相也不太一样。大概五年前有三个小沙弥来到我们佛学院读书，其中两个还俗了，他们三个沙弥，当然小孩子玩来玩去的，这也是无可厚非的，但是你看他在三宝中住，他的身相就特别的庄严。后来两个人还俗以后，他们还俗以后都来见我，那就差很多了，身相的那种光明就一幅很憔悴的样子就现出来了。他们还俗以后来找我，跟以前出家时那个样子就差很多。我在想，他出家的时候也不是很用功，但是他就是持戒，他就是老老实实地奉持如来的戒法，就是这样子而已，就不可思议。他还俗以后，他也不过午不食、杀盗淫妄的戒都不守了，要做什么就做什么，这个时候功德就消失掉了，很明显的，非常明显。所以我那个时候感到，今生五衣身，三生有幸，在三宝当中的确是不可思议。我们一天到晚在三宝里面，我也不觉得怎么样，但是你要看到一个人他本来出家再还俗，那你看得非常明显。内心当中有戒法摄持跟没有戒法摄持，那个威德差很多。所以说就算我们今天没有修我空观，没有出离心、菩提心，起码“或因善戒力，生禅及天道，亦作人中胜，福乐好名称”，戒就是有这样的力量。
　　
　这个种种的功德是怎么来的呢？这不是上帝送给你的：如是差别果，皆由戒所得。前面的五乘的差别的功德，都是我们在因地的时候持戒所引生的。这个是由一开出五乘。那我们再把它作一个会归：近果说差别，究竟归一乘。就着他一个暂时的功德来说，他有五乘的差别，但是究竟来说，他迟早要成佛的。
　　
　这个思想，在我们北传佛教很重视这个问题。诸位以后研究戒体就知道，法体形象。我们中国的佛教不管你受五戒、八关斋戒、乃至于沙弥戒、比丘戒，它本质是声闻戒，但是在北传佛教中要求你缘境发心，就是你要普遍地缘十法界有情无情的境界发起三种誓愿：誓断一切恶，无恶不断；誓修一切善，无善不修；誓度一切众生，无一众生而不度。就是这个戒体，什么叫戒体？你这念心跟境界一接触，你就生起三种作意，断恶修善度众生的作意，其实这个就是菩提心。那么依止这样的菩提心的摄持，会使令你受持所有的戒法都是趋向于佛道。虽然你可能会因为暂时持比丘戒、沙弥戒的功德先生到天上去，但是那个乘的力量都还在的，因为你当初在因地的时候是以菩提心为戒体。这个地方在人天的过程先度过，他那个力量还会在，他还会不断地引导你再继续往前走。所以这个持戒的力量，“近果说差别”，就是就着一个暂时的因缘来说，他有五乘的差别，但是就着一个究竟的会归处来说，他也是趋向于一佛乘的，还是趋向于成佛的。这是道宣律祖根据法华涅槃的思想来融通这一切的戒法，这等于是开权显实。
　　
　最后看一个总结：如是胜妙法，愿为我昭明，普度长夜中，无依无怙众。这个地方，蕅益大师等于是请转法 lun。那么他把这个戒法的功德赞叹以后，“如是胜妙法”，这种微妙殊胜的法门希望众多的善知识能够为我们生死的众生能够把它开显出来。干什么呢？“普度长夜中，无依无怙众。”来救度这些在生死流转当中完全没有依靠的众生。
　　　
我们讲：流转三界中，何处是依怙？我们慢慢地从佛法的观察我们会知道，世间的珍宝是带不走的，世间的美好的名声也带不走，那么无量无边的因缘都带不走；我们刚开始会知道——我们从今生死掉以后，真正带得走的是善业。所以我们刚开始：流转三界中，何处是依怙？就是善业的力量，就是持戒的力量。刚开始就是依止这个持戒的力量作依靠。你凭什么说你能够离苦得乐？凭什么讲出这句话，你敢说你能够离苦得乐？你能够说的就是持戒的力量，离苦得乐。仰仗善业的力量，使令我们能够通往人天、二乘跟佛道。流转三界中，何处是依怙？就是靠这个力量。
　　
　在《在家备览》中说，持戒跟一般的善法还不完全一样。一般的善法，佛陀没有出世也能够有一般的善法，这个人也修十善业。这个戒法，五戒、八关斋戒、沙弥戒、比丘戒，只有佛陀出世才说的，没有佛出世就没有戒法。因为只有佛陀那种无量无边的正遍知的智慧，一念心知一切法，他能够通达缘起，他知道什么事该做、什么事不该做，他能够抉择出一条戒法出来。等觉菩萨没有资格制戒，因为他内心当中还有障碍。这个缘起甚深，你敢说在黑暗当中你画一幅地图出来，让人家能够到彼岸？等觉菩萨画不出来。所以这个地方，这个戒法有两个特色：第一个、有本期誓。就是说这个戒法你在受持的时候，你有最初的，这个“本”就是最初的一个愿力，你当初是依止你要誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生的一个愿力。所以从本质上来说，它是随顺于佛道的一个力量，从本质。这是一个很大的力量，有这种菩提愿力的摄受。第二个、遍该生境。这个我们一般的慈善事业，你刚好经过了一个菜市场，你看到了一只狗要被杀，起了悲悯心，你缘这只狗的境界，把它赎回来、放生了，不错，但是你所缘境只有一个，无量无边有情当中的其中的一只狗。

你当初在持戒的时候，你所缘的境界是十法界的有情无情的境界，断恶修善度众生，而得到戒体。换句话说，虽然你付诸实践的时候，只是在某一个境界里面持戒，但是你心中的作意是缘十法界的，上至诸佛菩萨，下至蜎飞蠕动的众生。所以你遍该生境，你这个持戒的因缘是普遍涵盖众生的境界。所以《在家备览》说，即使你今天不小心犯了一个杀戒，杀了一只蚂蚁，或者杀了一只蚊子，其实你毁坏的是你其中的一个戒体而已，于其他的众生都还是清净的，因为你因地的时候你成就的戒体是法界尘沙、二谛等法，是无量无边的有情无情的境界而发起誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生，所以说你这个量是广大的。所以持戒的功德跟修善是不一样的，因为你修善的境界是单一的所缘境。在经典上说，若有善男子、善女人，布施满四天下的众生，这个是很大的功德，四天下的众生，布施什么呢？四事的供养近于百年，不如一日一夜持戒的功德。你布施四天下的众生，供养一百年，你不如一日一夜的持戒功德。因为你持戒有本期誓，从本质上它是有圣道的力量，从它的量来说它普遍涵盖众生的境界，所以这个地方就不太一样。
　　　
那么这段是一个总标，蕅益大师先赞叹持戒的功德。
　　
我们看第二段的别明。丙二、别明。这以下我们说明毁犯戒法的过失，看别明第一篇。大家请合掌。
　　　
（一）大般若云：三十二相无别因，皆由持戒所得。若不持戒，尚不能得野干之身，况复佛身。《大佛顶》云，“因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。”“纵有多智，禅定现前，若不断淫，必落魔道。若不断杀，必落神道。若不断偷，必落邪道。若不断大妄语，如刻粪为栴檀，欲求香气，无有是处。”戒之关系大矣。[灵峰蕅益大师宗论卷第二之四法语四
示智林]
　　　
我们看论文的第一段，第一段是一个总标：《大般若》云：三十二相无别因，皆由持戒所得。蕅益大师先引用《大般若经》的经文来说明持戒的殊胜。说佛陀的正报当中有三十二相，当然这种功德相貌一定是善业，是什么样的善业呢？没有其他的原因，只有一个原因，什么原因呢？都是由于持戒所庄严。所以《大般若经》说，佛的肉髻相是他因地持什么戒，佛陀是什么样的情况，他的其中的一个相貌是一个什么因地，他都一一地列出来。总之这个三十二相，都是一个他持戒的因缘所庄严成就的。反过来说呢，若不持戒，尚不能得野干之身，况复佛身？假设我们今天发了菩提心，结果你不持戒，别说成佛，连野干都做不到。野干是动物当中一种很卑劣的动物，样子很像狐狸，但是它的性情非常胆怯。就是说，你不持戒，你不要说成佛那种庄严的色身，你连野干之身都得不到，你就到地狱去了。况复佛身？
　　　
佛的三十二相是佛陀不共于其他的三乘圣人的一个特殊的功德。我们从一个小故事可以体会佛的三十二相是什么境界。佛陀灭度以后一百年，在罽（音：机）宾国有一个大阿罗汉叫优婆居多尊者。这位尊者，他的一个特色他善于教化众生。他到一个地方以后，他就入定观察这个众生的根基，然后他就能够知道应该说什么法。这一天他为很多的优婆塞、优波夷说法，他估计这当中很多人能够成就圣道，但是正当他讲到很重要的地方的时候，外面虚空当中下了很多的花，天雨曼陀罗花，很多很多的花降下来，那些优婆塞、优婆夷就跑出去欣赏那些花去了，这个法会就失败了。这个尊者优婆居多就入定观察，哦，是魔王波旬来捣乱了，他就默然离开了。第二次他又把这些人召集起来，他又观察，有些人善根准备要成熟，他又开始说法。说到正精彩，有些人要成就圣果的时候，外面魔王带着很多的女众在唱歌跳舞，那些优婆塞、优婆夷又跑去看唱歌跳舞了，这个法会又失败了。尊者优婆居多又入定观察，哦是魔王来捣乱，他第二次又没有采取行动。第三次又把这些优婆塞、优婆夷召集起来，又开始说法，正精彩的时候，不得了了，天上降下七宝，珍宝璎珞，那些优婆塞就去抢那些七宝，这次又没成就圣道。

这个尊者优婆居多一看，哦，又是魔王捣乱，他这个时候下定决心要对治魔王。他从禅定出来以后就到很脏很脏的垃圾堆去，找了很多尸体，蛇、狗的尸体，找了一大堆尸体，把它串成一个圈圈，一个花圈的样子，以神通力把它变成一个花圈，拿着这个花圈以神通力到六欲天去找波旬去了。看到波旬以后说，我前几天说法，承蒙你老人家降了很多的香花璎珞，我现在应该礼尚往来送你这个花圈。魔王听了很高兴，就接受了，就把头伸出来，优婆居多尊者就把花圈挂在他的头上，挂上去以后一下子就变成一个臭秽的尸体。这魔王虽然是坏，但是他好歹是欲界天人，身心非常干净，他挂了欲界的尸体很生气，你这个阿罗汉怎么这么坏呢？挂这个尸体在我身上呢？优婆居多尊者挂完就走了，走了以后魔王就惊怖了。他要拿，拿不下来，他去找四天王，四天王说，你这个尸体是谁给你放上去的呢？说是优婆居多尊者。四天王说，没有办法，他是大阿罗汉，神通力挂上去谁也没有办法。他没办法去找释提桓因，找夜摩天、忉利天，找到他化自在天的天王，没有一个说可以。大阿罗汉挂上去的，谁也没有办法。这个时候魔王没办法了，只好起惭愧心，乖乖地去向优婆居多尊者忏悔，说我不应该捣乱你说法，请你原谅我。魔王他就提出一个问题，说：尊者，我有一个疑问，佛在世的时候，佛陀也是说法，我去捣乱他，佛陀说什么我去障碍他，佛陀生病的时候我请他灭度，我种种话刺激他，佛陀都没有对治我，你为什么我捣乱你几次你就对治我呢？这个时候优婆居多尊者就呵斥他：你这个痴人，你怎么能拿我和佛陀比呢？优婆居多尊者赞叹佛的功德，说佛陀就像太阳，我就像萤火虫，最后结论就是“佛陀大悲二乘所无”，佛陀的大悲心哪是我们二乘人的心所比得上，你怎么能够用我跟佛陀比呢？！呵责以后，他提出两个条件，你答应我，我就把这个尸体拿起来。第一个，你从今以后皈依三宝，不能再捣乱修行人。魔王只好同意了。第二个条件：我出世的时候佛陀灭度了，“佛在世时我沉沦，今得人身佛灭度，忏悔此身多业障，不见如来金色身。”我没有能够亲眼看到佛的三十二相、八十种好是什么境界。

佛在世的时候，你处处捣乱佛陀，你看到佛陀的身相。我希望你能够变现佛陀的身相，让我一睹圣相，这样子我就把它拿起来。魔王说可以，没问题。魔王就跑到森林里面去了，一下子就出现三十二相、八十种好，放大光明，身披袈裟，拿着钵，从森林当中威仪具足地走出来，三十二相八十种好，放大光明。这个时候，那不得了，优婆居多尊者那个大阿罗汉、我空法空智慧的圣人，他看到这个佛的身相，他明明知道这是魔变现的，但是他还是情不自禁地顶礼下去。开玩笑，魔王怎么禁得起阿罗汉顶礼呢？他马上跳到虚空去了。我们看，一个阿罗汉他看到佛的三十二相，他受不了，超越他的我空的境界，我空法空的境界。在《大智度论》上说，一个人看到佛的三十二相八十种好，他会有什么反应，你知道吗？佛要他去死，他没有第二句话，他马上会去死。这个三十二相、这个八十种好，这种境界，那种威德力，要你去死你就会去死。龙树菩萨说，佛陀为什么要持戒、修种种的善法来庄严这三十二相呢？龙树菩萨说，佛法甚深甚深，这个我空法空的真理违背我们的习气，如果佛陀不现三十二相八十种好，没有威德力来摄受众生，就不能讲甚深法。
　　　
所以说，持戒它能够产生尊贵身，这个是值得我们注意的。在我们流转当中要得到尊贵的果报，你还得靠持戒。在《在家备览》说，有一个人他做广大的慈善事业，种种的布施修善，但是他就是不持戒，他习气很重，这个人的果报是怎么回事？《在家备览》说，这个人会堕落到畜牲道去，在畜牲道享受粗恶的衣食。就是说你虽然能够布施修善，但是你不持戒，你就不能得尊贵身，这个尊贵身就是两只脚的，或者人或者天，你只能做四只脚的动物。你布施的善法还是有可乐的果报，但是这个可乐的果报，在卑贱的果报里面得可乐的果报，做一只狗，一只哈巴狗，被人家保护得好好的，吃美好的食物，但是你不是尊贵身，你是卑贱的果报。
　　
　所以这个地方我们要注意，修善并不表示你能够持戒。修善是成就福报力，但是持戒是成就尊贵身，这个地方我们要简别出来，所以讲，“三十二相无别因，皆由持戒所得，若不持戒，尚不能得野干之身，况复佛身。”我们发了菩提心，你不持戒，那你不可能成就佛身的，你的目的跟你的因地不相随顺。
　　
　这以下把破戒的过患再引《楞严经》详细地说明：《大佛顶》云：“因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。”说我们修学佛法的次第，第一个，持戒。这句经文一开始有一句“摄心为戒”这四个字，先讲“摄心为戒，因戒生定，因定发慧” 。就是这个持戒，佛陀的智慧，他靠着这个不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，他能够收摄你的烦恼，收摄你的妄想。你持戒能够收摄身心以后，你就容易修定，由这个寂静的力量，你去听闻正法就容易理解。所以戒是成就禅定的增上缘，禅定也是引发智慧的增上缘，它是前前引申后后，这个是三无漏学，三种无漏的法门。
　　
　那么如果我们不持戒会有什么过失呢？我们只是修禅定、修智慧，有什么过失呢？在《楞严经》讲出它的过失：纵有多智，禅定现前。假设你今天博学多闻，有广大的抉择智慧，而且或者是你修习禅定，初禅、二禅、三禅、四禅，但是你不持戒，你放纵你的烦恼，这当中有什么过失呢？这以下讲出它的过失：
　　
　若不断淫，必落魔道。如果你的淫心很重，你的法界是跟魔法界相应，这个魔，他的根本的习气就是淫心特别重。假设你是智慧跟禅定很高深的，上品的资粮，就做魔王；中品的做魔军，做魔王旁边的大将军；下品的做魔女。总之，你今天不断淫，你的多智、你的禅定就加持在魔道境界去了。
　　　
若不断杀，必落神道。你这个多智禅定的力量，但是你的嗔心很重，动不动就发脾气，你可能会堕入神道。这个神道也有三品，上品的是大力鬼王，做国王、大将军；第二个，中品的是飞行夜叉，做鬼的将军，能够飞行的；下品的是地行罗刹，他不能飞，在地上跑来跑去的，做鬼兵。总之，就是你这个嗔心重，容易堕入神道，鬼神道。
　　　
若不断偷，必落邪道。你偷的习气特别重，经常做一些偷鸡摸狗的事情。邪，内心就是邪取不正。邪道，《楞严经》也讲出两个，就是山精、鬼怪，也是鬼神道的一类，但是它比较没有正气，它就做一些偷鸡摸狗的事情，邪道。
　　
　若不断大妄语，如刻粪为栴檀，欲求香气，无有是处。假设我们纵有多智、禅定现前，那你说过人法，未证言证、未得言得，讲出一些超过凡夫的法，你没有开悟说开悟，没有证果说证果，你说你放蒙山的时候无量无边的鬼神跪在你面前。你事实上没有这种境界，你讲这种境界，大妄语。这讲出一个譬喻：“如刻粪为栴檀，欲求香气。”这个粪的本质是臭秽的，但是你把它外表刻成栴檀的形状，你希望这个本质是臭秽的东西要散发功德的香气，是不可能的。所以你内心根本没有这个功德，你表现出这个功德的相貌，这个是颠倒的。大妄语的过失超过前面的杀、盗、淫，为什么呢？佛法的修学有一定的次第，有凡夫、有圣人，这个大妄语的过失，律上说——以凡滥圣。你的本质是凡夫，有无量无边的烦恼，你说你是圣人，使令众生对佛法的次第开始模糊不清，坏乱众生的耳目，这个过失太重了。前面的杀、盗、淫只是伤害自己，这个大妄语会坏乱佛法的，以凡滥圣，所以这个过失特别重。
　　
　那么这个意思就是说，我们在佛法当中栽培了很多的闻慧、禅定的资粮，假设没有靠持戒来收摄烦恼，那么这些资粮将会加持这个烦恼就趋向于魔道、神道跟邪道的境界去了，它的方向当然不是趋向无上菩提。所以蕅益大师作一个总结：戒之关系大矣！持戒对于一个修行人来说是非常地重要，它是一个五乘功德的基础。
　　
　我刚出家的几年，我一直忆持一个公案，这个公案对我受益非常大。我相信有些人也知道，不过我们也应该把它再复习一次。说是有一个贫穷人，这个人他过着很贫穷的生活，衣食缺乏。但是他想要改变他现在的情况，他想要离苦得乐，怎么办呢？他就供养天。他请一个天的形象，每天供养，向天祈求，供养了十二年。这一天，天被他感动了，出现了。出现了以后，天对他说：你供养了我十二年，很真诚，你有什么祈求？他说我生活非常贫穷，我希望离开痛苦得到安乐。天说：行，送他一个功德宝瓶。说你这个瓶子好好地保护，你向它祈求什么，它就变现出你所喜欢的境界出来。这个贫穷人得到德瓶以后，就一开始祈求，我要一个房子，出现一个美好的房子；我要车乘，他以后就有车乘；乃至于里面有各式各样珍宝的装饰，他就富贵起来了。富贵起来了以后，人有钱他就是要去跟朋友炫耀一下，他就请他过去那些贫穷的朋友来家里面吃饭。大家吃了饭、喝了酒也很高兴，这个贫穷人就说，你过去跟我一样很贫穷，你现在怎么富贵起来了，这是什么道理呢？这个贫穷人就如是如是地跟他报告。这个大家喝了酒，内心当中就情绪很高昂，就说那这样子好了，你能不能当众表演一次给我们看看，把这个德瓶拿出来表现给我们看看？可以啊。就把这个德瓶从口袋里面拿出来，他就向这个德瓶乞求，果然所求如愿。

大家就鼓掌欢迎。这个人一得意就忘形了，他就在大众当中唱歌、跳舞，拿了德瓶在空中抛来抛去，一不小心就把德瓶打破了。德瓶打破了以后，从德瓶里面所表现出来的房子、车乘、珍宝全部消失掉了，又恢复了原来贫穷的境界。这个是《大智度论》讲道，讲持戒的时候。龙树菩萨从这个故事作一个总结——持戒之人所求如愿，破戒之人一切皆失。龙树菩萨作了一个总结，说这个戒就是一个德瓶，我们刚开始出家的时候大部分都是没有资粮，烦恼障、业障、报障。我们在三宝当中如法地持八关斋戒、沙弥戒、比丘戒，哦，身心开始变化了，就像德瓶一样，给我们很大的功德。但是这个时候要小心，不能得意忘形。假设我们今天一不小心，毁破佛陀的戒法，那就表示你把你这个得到安乐的德瓶给打破了。一打破以后，你从德瓶当中所出现的安乐的境界全部消失掉。“戒之关系大矣！”
　　
　我们过去佛学院也看过这样的学生。他以前是因为苦恼而出家，出家当然就是受持佛陀的戒法，以一念的信心，哦，他身心开始改变，身体健康、心情愉快。他产生常见，他以为说他回到世俗也是这种境界。他不知道这是因缘所生法，他是因为持戒的因缘变成这个样子。后来他一还俗以后，整个障碍全部现前。你怎么能够生起常见呢？你现在的身心状态是有德瓶的支持，你把德瓶打破了，你希望你的功德保持原状，这是不可得的。所以这个地方我们要注意，戒之关系大矣！我们所有五乘的功德一定是依止持戒而建立的，这个基础打破以后，你哪里还有五乘的功德？纵有多智，禅定现前，顶多就是魔道、神道、邪道的境界而已，怎么会有五乘的功德呢？连野干之身都不可得，不要说人天的尊贵身乃至于佛身。所以这个地方我们要注意，戒之关系大矣，它是五乘的共基。
　　　
这个地方是把持戒的功德跟破戒的过患先做一个说明，至于如何地持戒、持戒的方法，我们下面再作说明。

问：主任慈悲！在上《灵峰宗论》的一个次第是先发菩提心，然后正见，那我们在戒定慧三学方面这三个次第是要同时并行还是分别着手？
　　　
答：持戒引生定慧，定慧也帮助持戒，蕅益大师后面会讲到。因为你没有止观的力量，如果你只是压抑自己的烦恼，这个戒也持不好。你没有四念处的智慧的观照，没有智慧的疏导，你这个戒也持不久。所以蕅益大师讲：没有出世的妙戒，绝无出世的定慧；没有出世的定慧，倂失出世的妙戒。所以后面会讲到，戒跟定慧，刚开始当然我们先偏向持戒，刚开始。因为烦恼粗重，你先相信这个戒是三界中的一个依靠，勉强自己不能持要他持，刚开始是这样子。但是慢慢地，如果你过了几年以后，你止观的力量没有生起，就很危险了，就非常危险。只是靠了持戒的支持，一念的清净的信心不能持久。所以刚开始会偏重在戒律，但是到最后，在操作的时候，因为戒法保护止观，使令止观的方向变得正确，由于止观又保护了戒体，这两个变成互动的。后面会讲到这个观念。是这个意思。
　　　
刚开始的时候是偏重在持戒。因为这个止观的力量不是三天两天栽培得起来的，所以刚开始你没有理由，不能持、要他持、不能断、要他断，你只好勉强自己，那是完全靠佛陀的信心。佛陀告诉我这个不能做，我相信佛陀他的抉择，相信佛陀的抉择，刚开始是这样子。慢慢地你就能够用你的理性来疏导，是这样子。
作者: 普见    时间: 2013-1-16 22:00

　　　《灵峰宗论》导读。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开讲义第44面。
　　　我们这次的《灵峰宗论》基本上是分五科，这五科就是发心、正见、持戒、止观跟净土。那么这五科我们基本上可以分成两个部分，第一个部分是属于根本法门，这个根本法门就是说我们刚开始学习佛法，就是依止一念的信心，我们相信生死流转是痛苦的，相信涅槃寂静是安乐的；由这个信心发动了我们一个愿力，真为生死发菩提心，生起一种要成就佛道的愿力；由这个愿力的支持，我们进一步地学习佛法，明白生命的真实相，知道这一切法都是因缘生，不管生死的流转、不管涅槃的寂静都是如梦如幻的，从清净心的本性上观察都是毕竟空的，这个时候我们从一种信心愿力就生起了一种光明的智慧。发菩提心跟正知见就是根本法门，就像一棵树的树干一样。那么有了树干是不够的，进一步要生起枝末的法门，从树干生起枝叶花果，就是从你的根本的发心跟正见当中，生起一种实践的行动。第一个行动就是持戒，这就是整个枝末法门的一个基础。基本上蕅益大师在发明持戒有两个部分，第一个赞叹持戒的功德，第二个说明持戒的方法，这两个部分。
　　
　现在我们看第二科，就是别明的第二科，把持戒的功德，这个持戒在我们修行当中的一个重要性，作一个说明。先把论文念一遍，大家请合掌。
　　
　（二）四不坏信，尤从戒始。盖昏途宝炬，示人以何路可行，何路不可行；何路超生脱死，何路堕坑落堑。凡发心起行，亲师取友，择法眼目，看教指归，工夫要诀，巨细精粗，无不从学戒而辨。故从上佛祖，虽教观有偏圆权实，种种不同，未有不以戒为初基。以戒辨邪正者，清净明诲的是乐邦左券，此信不可坏也

[灵峰蕅益大师宗论卷第二之四法语四示净乡]！
　　
　我们分成三段来说明，第一段是总标，总标持戒的功德：四不坏性，尤从戒始。这个“四”指的是佛、法、僧、戒，就是三宝的功德跟戒的功德。初果以上的圣人对于佛法僧戒生起了坚定不可破坏的信心，所以一个初果的圣人他能够把他身上仅有一碗饭布施给三宝，他宁可自己饿死，他知道三宝是广大的功德。一个初果的圣人他法尔不会犯戒，这是道共戒。所以初果圣人他的内心当中生起四种不可破坏的信心，这四个信心“尤从戒始”，是以戒作基础。
　
　　这个地方我们说明一下，三宝的功德其实根本还是法的功德，就是涅槃的功德，不生不灭、不垢不净、不增不减，这个涅槃的功德，是九界众生、十法界众生、包括佛的一个归依处。但是这种无相的境界我们不是能够马上能够悟入，所以刚开始一定是以戒作基础。换句话说，我们一定是从有相而悟入无相，你刚开始一定先从身口二业的正确的操作慢慢再趋向于无相的涅槃，从有相而步入无相，从有相的持戒进入到无相的涅槃。所以说这个四不坏信生起的次第，尤从戒始。
　　
　这个观念，蕅益大师把戒是生起三宝功德的基础，把这个思想再开展出来：盖昏途宝炬，示人于何路可行，何路不可行；何路超生脱死，何路堕坑落堑。这个“昏途”就是在一个黑暗的道路当中没有光明的照射，比喻我们一个三界的众生道眼未开，我们不知道什么事该做，什么事不该做。这当中我们需要一个“宝炬”，戒的光明的指导就是宝炬，透过这个宝炬的引导，知道什么事可以做、什么事不该做；什么情况是会超生脱死、什么情况是堕落到三恶道去。
　　
　在律上，把戒法安立了一个专有的名词，叫作“圣法”。这个圣法的意思，灵芝律师作了一个解释说：言戒法者，语法而谈，不局凡圣。戒法“不局凡圣”，不是说圣人才能够受戒，凡夫可以受戒，圣人也可以受戒。它为什么叫圣法呢？它的重点就是说——“直明此法必能轨成出离之道”。因为佛陀所说的戒法，能够“轨成出离之道”，它能够有一种正确的轨范引导我们趋向于圣道，它有这种功能。比如说我们今天从这个地方到台北，只要我们遵循高速公路，只要我们能够上得了高速公路，我们遵循高速公路的指导就能够直接到达台北。戒法亦复如是，它能够轨成出离之道，它这个轨范能够引导我们趋向于出离的圣道。
　　
　我们平常修行，我们也会有一些经验，就是说我们依止圣人的教诲，我们这一念散乱的心去观察真理——因缘所生法、我说即是空，何其自性本自清净——我们这念有所得的心依止这个圣言量的指导，我们也能够跟这些无漏的真理相应，但是我们从无漏真理出来的时候，从空出假，来到这个凡夫的尘劳世界的时候，我们会做一些事情。然后我们会发觉有些事情做了以后，它是随顺圣道，就是你这件事情做了以后对于你下一次的打坐是相随顺的，增上的；有些事情你做了以后，你再打坐就不相应了，障道了。我们从经验当中我们能够感觉得出来，我们的行为对我们的止观是会影响的，当然我们只能把我们过去的经验整理出一套轨范，但是佛陀的一切种智，他能够明白无量无边的缘起，他能够事先就告诉我们什么事该做、什么事不该做，什么事超生脱死、什么事情堕坑落堑。
　　　
古德有一句话说：根本智易开，后得智难明。观一切法空，这件事情不难，但是你要能够决择出一条明确的道路使令人能够解脱，这就不容易了。戒法能够在我们的修行当中扮演一个重要的角色，它能够明白地告诉我们何路可行、何路不可行。何路超生脱死、何路堕坑落堑，在黑暗当中引导我们一条光明的道路。这是总标持戒在我们的修行当中扮演一个重要的角色。
　　　
再看第二段的别明：凡发心起行，亲师取友，择法眼目，看教指归，功夫要诀，巨细精粗，无不从学戒而辨。我们刚开始先成就我们的根本，就是菩提心跟正知见。有了菩提心之后就开始“亲师取友”，亲近善知识，我们会选择善知识。然后学习佛法，学习佛法有三个内涵：第一个“择法眼目”，就是选择一个正确的教法；“看教指归”，这个是讲理，理法，无量无边的教它有一个道理，或者空性的道理，或者真如的道理；“功夫要诀”，这是行法，各式各样修行的法门。我们发心开始去修行的时候，不管我们亲近善知识，不管我们学习佛法，这当中有巨细精粗的差别，大功德的、大乘的广大功德，或者小乘的功德，或者这个功德是精致的或者是粗糙的，这当中都是以戒法来做判断标准。
　　
　大小乘的判定，乃至于大乘当中它有精跟粗，大乘又分成通别圆，大乘三系。智者大师在判定的时候是以智慧，以智慧来判定。但是智慧不容易判定，一般人不容易从智慧去判定这个教法的浅深。就是判定的方法很多，但是最容易判断的就是持戒，从一个人的持戒看得出来。比如小乘的戒法，小乘的戒法只强调誓断一切恶，它对于誓修一切善——佛菩萨一切无量无边的三昧陀罗尼、无量无边的功德、无量无边法门的学习不生好乐；对于誓度一切众生——无量无边的众生在生死中流转，他也不生悲悯，他但持断恶这个戒，所以这个功德就是比较小。大乘的菩萨不同，他能够断恶修善度众生。所以我们也可以很清楚地从一个持戒的角度来看出这个人或者这个法的巨细精粗，这是很容易了解的。
　　　
这个判定标准，蕅益大师再把它发挥出来：故从上佛祖，虽教观有偏圆权实，种种不同，未有不以戒为初基，以戒辨邪正者。所以说从佛陀跟历代传承的祖师，当然这些大善知识都安排了一些教法跟观法来引导我们。把它作一个整理，它有偏圆权实的差别。这个“偏”就是它不合乎中道。说凡夫着有，凡夫的心情是有所得的；二乘偏空，二乘但是欢喜空性，对于积功累德、成熟众生、庄严净土不生好乐，这都是偏一边的；大乘的菩萨他能够观察即空即假即中，真俗双照，这个是“圆”。当然也有“权”跟“实”这个方便或者是究竟的功德。或者我们说偏、圆是约着因地的修学，这个权、实约果地的功德，也可以是这样讲。因地有偏、圆的不同，果地功德有权、实的差别。这种诸佛菩萨跟圣人的抉择的教观，“未有不以戒为初基，以戒来判定邪正”，戒是一个所有法门的基础，而且它是一个邪正的判定标准。
　　　
《楞严经》讲五十阴魔，说有些法师末法时代他有种种的神通，他升法座以后能够一下子出现、一下子消失，一下子消失、一下子出现，乃至于能够小中变大、大中变小，显现种种的神变，但是他赞叹淫欲，说淫欲不是障道法，赞叹男女淫欲的功德。从这个地方，我们刚开始看见他显神通，我们不知道这个人是邪是正，他是一个大功德的或者是一个魔的境界我们很难判定，但是他讲话明确地违背了佛的戒法，违背佛的制教，那这个就清楚，这个就是邪。在《楞严经》佛陀是这样来判定的，就是他所说的话违背了佛陀的制教，那这个就是邪魔外道。所以说，在教法上虽然有一些偏圆权实的差别，但是这当中有一个基本的标准，就是戒，它是一个基础，它是一个判定邪正的标准。
　　
　所以蕅益大师作一个总结：清净明诲的是乐邦左券，此信不可坏也！“清净明诲”是《楞严经》。《楞严经》它是修首楞严大定，这是一个圆顿止观，观一念心性即空即假即中，这是首楞严大定，这个是正行。助行有两个，一个是持戒，一个是持楞严咒，破障。这个持戒就是四种清净明诲。“清净”就是说，不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语这四个法门是一种无漏的法门，叫清净。“明诲”就是三世诸佛一个明白的教诲，换句话说，三世诸佛在不同的因缘之下，他在制戒的时候会有一些在遮戒上、微细戒上会有些差别，但是三世诸佛只要出世，他一定会制定不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语，这四个根本重戒是三世诸佛所共同制定的，这个是非常明白的教诲，这是叫四种清净明诲，这个是“乐邦左券”，通往五乘功德的一个保证书。古时候这个券，银行守住右券，一般人拿左券，左右一对就能够换钱。这个左券就是成就安乐的一个保证书，那么我们对于这种清净明诲的信心，“此信不可坏也”，就是刚开始修行的一个基本的信心。
　　
　这个事情是这样子的，我们在从凡夫到成佛，这是一条非常复杂的道路。返妄归真，这个是一个充满了陷阱、充满了障碍的一个成佛之道。当然我们今天生长在佛世，我们有什么问题——这件事该不该做、那件事该不该做，我们马上问佛陀，佛陀那种无障碍的正遍知，他马上为我们解答。问题是佛陀灭度以后，大智慧的善知识灭度以后，那么我们的行为的标准，我们就只好以戒为师，佛灭度后以戒为师。就是佛陀留下了这个戒法，告诉我们这件事该做、那件事不该做，这件事做了以后它随顺于圣道，这件事做了以后它障道，留下了一些教法，让我们有一个修行的指导。
　　
　这当中有个地方值得我们注意，现在有些人提出一个看法，他说我们现在的戒律是两千五百多年前佛陀制定的，这个时代改变了，很多因缘也就有一些差别，那么换句话说呢，他们认为说戒律应该稍微做一些修正。这个事情是这样，当然，四根本重戒那是四种清净明诲，三世诸佛共同制定的，这个是大家没有话讲。就是说虽然有些遮戒佛陀是一时的因缘而制定，但问题是谁有资格修正？这是个问题，谁有资格修正？经通五人，律为佛说。我们讲经，有五个人可以说，佛、菩萨、诸天、阿罗汉都可以说法，但是为什么制戒只有佛能制戒？因为你要在事相上引导众生这件事不该做、那件事可以做，那你一定是通达一切的缘起，就是《华严经》说的，佛陀“二障永除，名正遍知”，佛陀的一念心当中每一个念头知一切法。那么等觉菩萨他还有一念的无明，生相无明，他对于缘起的观察还不能够完全透彻。等觉菩萨都不能够为我们抉择出这件事该做、那件事不该做，何况是凡夫呢！你今天修改了戒律，谁肯相信你呢？你能够保证我根据这样子做能够解脱，你敢保证？问题不是敢不敢，问题是有没有这个能力。缘起法甚深甚深。所以蕅益大师强调，虽然我们今天有些戒我们不是马上做得到，但是我们保存了这样的传承，使令我们知道“佛世芳规”。这个很重要。

佛世的时候是什么因缘发生了什么事，佛陀制定什么戒， 起码保存了一个完整的传承。假设今天这一代改一下，那一代改一下，到最后我们不知道哪些戒是佛制的、哪些戒是后人交代下去的，到最后大家只好全部都不持。所以说呢，因为戒法的特色，它是佛所抉择出来的，他明白地指出何路可行、何路不可行，何路超生脱死，何路堕坑落堑，具足这样能力的只有佛陀。所以只有佛陀能够制戒，也只有佛陀能够修改戒律，我们只有完全地传承下来。这就是“清净明诲的是乐邦知左券，此信不可坏也！”佛在世的时候我们以佛为师，佛灭度以后我们只好以戒为师了，以这个当我们行为的判定标准，是这个意思。
　　　
这一段是把持戒在我们修行当中的重要性，有两个：第一个，它是一个基础，第二个，我们可以从戒法当中来判定这个人跟这个法的邪正，它是“以戒为初基，以戒辨邪正”。这个戒法在我们的修行当中扮演的一个基础的角色，也扮演一个判定邪正的角色，它是这两个功能。
　　　
我们看下一段，我们先把它念一遍，大家请合掌。
　　　
（三）二死大海，戒为舟楫。欲受戒品，尤以发菩提心为本，盖菩提心正出世戒体，大小律仪则菩提心之相也。发出生死心，降伏爱见，是声闻戒体；发上求下化心，自调调他，是大乘戒体；发生佛体同平等普度心，是最上乘戒体。既发心已，专精护戒，微细无亏，即三乘正行也。持戒不发心，止得世间乐果；发心不持戒，难免三涂苦轮。故须本末兼举，始终一致，方能保任解脱，名波罗提木叉；不然，有目无足，有足无目，何能速到清凉池哉？[灵峰蕅益大师宗论卷第二之三法语三
示苍牧]
　　
　前面两篇的论文主要是说明持戒的功德，这以下是说明持戒的方法。我们先看第一段：二死大海，戒为舟楫。“二死”指的是分段生死跟变异生死，两种生死。这两种生死是深广无涯，犹如大海，那么这应该怎么办呢，“戒为舟楫”——以戒为舟，这个舟就是船，这个楫就是船上的桨，透过这个桨的划动，使令这个船前进，换句话说，在生死大海当中，戒是我们的依靠。我们透过持戒的行为能够趋向于涅槃的彼岸，这是赞叹戒的功德。
　　　
戒的方法这以下说明：欲受戒品，尤以发菩提心为本，盖菩提心正出世戒体，大小律仪则菩提心之相也。
　　　
关于“欲受戒体，尤以发菩提心为本”，我们看《附表第十一》，讲到戒体的观念。《附表第十一》——圆教宗之戒体。持戒基本上是两个部分，一个是体，一个是用。戒体当然指的是菩提心；从持戒的这些威仪，这个是戒行，菩提心所发动的一个作用。首先我们解释这个戒体。我们分三个部分，第一个释名，第二个述意，第三个功益。
　　
　先解释它的名称：《资持》云：“纳法成业名体。”这是道宣律祖的一个扼要的解释。什么是戒体呢？“纳法”。纳就是我们这一念心去领纳戒法，这个戒法当然是一个圣法，圣道之法。我们这一念心去领纳圣法，在我们的心中成就一种业性。这个“业”就是造作，这个造作就是说在内心当中有一种防非止恶的功能，这就是业性，叫戒体。这个观念我们解释一下，戒法是佛陀制定的一个圣法，但是它是无情物，它本身没有造作的功能，一定是经过我们去领纳在心中以后才能够从我们这个明了的心性去发动一种防非止恶的功能。所以他一定要去“纳”，关键这个戒体就是在这个领纳。我们举个例子，比如说现在有一个美好的食物，但是这个食物再怎么美好，我们一定要把它吃下去以后转成一种营养才能够去滋养我们的色身，如果我们不去吃这个食物，这个食物不能发动这种滋养色身的功能，一定要你去吃它。这个戒法亦复如是，虽然它有引导我们趋向圣道的力量，但是你一定要去领纳戒法。“纳法成业”，变成一种造作的业性，这个才能叫戒体。这是一个简单的解释。
　　　
怎么去领纳呢？这以下《事钞》，灵芝律祖把道宣律祖的观念开展出来，怎么样去领纳戒法而成为一个戒体呢？我们看灵芝律师的说明：
　　　
《事钞》云：“谓法界尘沙二谛等法。以已要期，施造方便，善净心器，必不为恶，测思明慧，冥会前法。以此要期之心，与彼妙法相应，与彼法上有缘起之义，领纳在心，名为戒体。”
　　　
这一段我们分成三小段。第一小段：为法界尘沙，二谛等法。这是第一段，说明我们所领纳的戒量，戒的数量。所领纳的戒量有多少呢？“法界”，这个十法界这些有情无情的境界，佛的境界、众生的境界。“尘沙”是一个譬喻，就像虚空的灰尘，像恒河的沙这么多。像尘沙的二谛，这个“二谛”是真谛，是无为法，世俗谛是有为法。就是十法界的有为、无为诸法，这个都是我们所要领纳的戒量。这个地方值得我们注意，持戒的对象是遍该生境，是普遍地涵盖一切有情无情的境界。这个意思就是说，我们过去没有受戒之前，这些十法界的有情无情是我们造恶的对象，现在我们持戒就是翻无始恶缘俱为戒善。翻就是把它翻过来，过去的十法界的有情无情是我们造业的对象，现在我们持戒，我们还是根据这个十法界的有情无情，他是我们断恶修善度众生的对象。心态的改变，但是这个境界是完全一样的。所以这个持戒的对象是谁呢？是“法界尘沙二谛等法”，十法界的有情无情、有为无为诸法，这都是我们所要去领纳的一个戒量。这个是所领纳的戒量。
　　
　这以下说明能领纳的心，你是用什么样的心态来面对法界尘沙、二谛等法呢？以已要期，施造方便，善净心器，必不为恶，测思明慧，冥会前法。这是第二段，说明能领纳的心相。我们在受戒的时候首先观想十法界的有情无情的境界现前，一切圣人的境界、凡夫的境界、有为的境界、无为的境界现前。然后呢“以已要期”，“要”就是你心中要有一个目标，有一个誓愿。这个时候你面对十法界的有情无情，你心中正式地宣布：我从今天开始，我某某人，我过去的就不要再提了，过去的种种譬如过去死，我从今天开始我要誓断一切恶、无恶不断，有无量无边的身口意的罪业，虽然我不是马上能够断，但是我希望要把它全部地消灭掉；对于善法的态度，是誓修一切善、无善不修，佛菩萨无量无边的功德庄严，无量无边的三昧陀罗尼，我一定要慢慢地全部成就；誓度一切众生，无量无边的如母有情我都要去度化他。这个时候你在三宝的证明之下，在你的得戒和尚的证明之下，你内心当中正式地对法界宣布，你某某人从今天开始你要朝三个目标去努力：誓断一切恶，无恶不断；誓修一切善，无善不修；誓度一切众生，无一众生而不度化。这个叫作“要”，你心中有一种明确的希望。这个“期”就是说，这个多久的期限呢，你要做这件事情是多久呢？或者是一日一夜，八关斋戒一日一夜，或者尽行寿，或者菩萨是尽未来际，这个“期”就是期限。这个是指的一种意业的造作。
　　　
那么身口怎么配合呢？“施造方便”。这个施造方便是指的身业、口业的配合，你身业要礼拜，口要去陈辞请师，身口要遵守受戒的仪轨。总之，“善净心器，必不为恶。”你一定要好好地摒除妄念，摄心专注，当时的心态。
　　
　在这个摒除妄念、摄心专注的当中，有一个关键要注意——“测思明慧”。这个“测思明慧”啊，灵芝律师解释，它是成业之本，得戒之因。你为什么能够纳法成业，成就一种无漏的业性？“成业之根本”，它是得戒的因。这个“测思明慧”就是你当时的内心主要有两个心态，两个心所：第一个是思心所，第二个是慧心所。这个思心所就是一种造作，一种很明确的造作。这个“测”就是发动，发动你内心的一种造作，就是简别它不是在一种无分别住的状态，它不是在一种寂静的状态，它是一种有分别的，它是一个造作的业性。这个造作是跟谁合作呢？跟慧心所合作，抉择。你内心当中要不断地思惟生死的痛苦、思惟涅槃的功德，然后你内心当中欣求涅槃、厌恶生死，然后去许下誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生的誓言。所以这个测思明慧是最重要的。
　　
　如果我们受戒的时候，有些人受戒，他登坛的时候他面对受戒和尚，他就一路念佛。你一路念佛怎么得戒呢？这个得戒是要测思明慧的，发动你的造作的思心所，要有一个很明确的观照的智慧现前，然后去要期誓愿。这个测思明慧以后，“冥会前法”，这个时候跟前面的法界尘沙二谛等法，十法界有情无情的境界，这个时候就在你那一片寂静而观照的智慧当中，心跟境两个接触，两个契合在一起。
　　
　第二段是在说明你能领纳的心，就是一种很明确的愿力，而这个愿力，它不是经过你的冲动所发动的，是经过你一种明白的抉择发动出来的。这就是测思明慧所发动的一种要期誓愿，这个是一个得到戒体的关键。第二段是说明能领纳的心相。
　　　
第三把心境和合：以此要期之心，与彼妙法相应，与彼法上有缘起之义，领纳在心，名为戒体。这个时候你这个要期誓愿的心，这个誓愿跟前面的妙法，就是前面十法界有情无情的妙法，两个心境的相应，这个时候“与彼法上有缘起之义”。什么叫“缘起之义”呢？就是说你内心当中本来是完全是烦恼跟罪业，根本就没有一种希望要断恶修善度众生。那么经过你这样的发愿以后，你内心当中本无今有，缘起了，心生则种种法生，因为你的测思明慧，内心当中生起了一种清净的誓愿，这个清净的誓愿在你的心中缘起了，假借你造作的因缘而生起。这个时候“领纳在心”。这个“领纳在心”我们解释一下。这个领纳在心跟前面的要期之心不一样。前面的要期之心是讲第六意识相应的，叫“作戒体”，这个领纳在心是领纳在第八识，领纳在第八识的一个善种子，这个叫作戒体。
　　　
这个戒体，我们要注意一点，它的所缘境是十法界的一切有情无情，不能有任何的缺漏。过去我去莲因寺斋戒学会，有一个学生说，他们家是种田的，种田就要洒农药，他说我对十法界有情无情誓断一切恶有困难，为什么有困难呢？他说我可能对其他的众生不杀生还可以，但是那些虫咬我的稻米，我不能原谅它的。我说那你这样不能得戒体。就是说，当然我们不可能说马上做到对十法界有情誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生，但是你一开始的心态，你一定是圆满的。虽然你后面的造作可能会有一点瑕疵，但是如果你一开始的时候没有面对十法界有情无情，有所简别，那就不能构成圆教中的戒体。就是他要求你最初的那一个种子，最初的缘起、那个最初的因地是一个佛种，因为佛也是这样子的。佛是什么境界？佛也是对一切十法界有情无情誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生，也是如此而已。所以我们刚开始在发愿的时候你不能够先考虑这件事做得到做不到，因为你现在在得戒体的时候，要紧的是成就一个成佛的因种，那个种子种下去是圆满的，那么至于后来怎么样去栽培、灌溉，那是后来的事。
　　
　所以得戒体我们一定要注意，它的缘境、所缘境界是法界尘沙二谛等法，那么他所发的心是菩提心：誓断一切恶，得到摄律仪戒戒体；誓修一切善，得摄善法戒的戒体；誓度一切众生，得摄众生的戒体，三聚净戒，成就三德，断德、智德、恩德。这个是戒体的意义。
　　
　大家有没有问题？我们先讲到这个地方。

问：初果圣人任运不会犯戒，是四根本重戒，还是包括所有的性戒？
　　　
答：主要是四根本重戒。他不犯戒，任运是怎么回事呢？就是说初果的圣人他走路的时候，假设前面有一只蚂蚁挡路了，他到的时候蚂蚁会弹出去，他是这样子的，不是说他故意哦。他根本就没有犯戒的因缘，他要踩到那个蚂蚁的时候，蚂蚁就弹出去了，他那个道共戒，他有无漏圣道的力量在支持。就算初果有隔阴之迷，好，他出生以后，他也可能出生在没有佛法住世的地方，但是他很自然地遇到杀盗淫妄的事情他就不想造做，他有一种防非止恶，他内心当中说不可以！他心中对这些杀盗淫妄的事情就会有排斥的力量，初果就有这种境界，他看到三宝他很自然就想要归依，因为不可破坏，他的信心是不可以破坏的。我们对佛法僧戒的信心是会破坏的，我们心情好的时候你每天拜五百拜、拜一千拜，心情不好的时候，我不学佛了，破坏信心了，他这个信心就是退转的。但是初果以后，在三宝的修学，他只有进步没有退步，四不坏信，是这样子的。
作者: 普见    时间: 2013-1-21 23:42

　　　大家打开《附表第十一》——圆教宗之戒体。戒体是所有戒行的一个依止处，换句话说，我们这个不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语有很多很多的戒行，这个无量无边的戒行它有一个根本的依止处，它有一个中心思想，就是我们内心跟境界接触的时候，就是断恶修善度众生，心境接触就出现了三种的愿力。就是说我们虽然比丘戒有两百五十条戒，但是戒有一个会归处。就是你为什么持不杀生呢？你主要是要会归到断恶修善度众生，朝着这个目标去前进，而这个不杀生是你要断恶修善度众生一个前进下手的方便，你真正的目的是要达到这个目标，是要断恶修善度众生。这叫作体，它是无量无边的戒法的一个依止处。
　　
　前面我们讲到戒体的意义，这以下我们讲出它的功德。这功德我们分两部分，第一个是说明现生的功德，就是你受完戒以后，你当下的生命有什么功德；第二个是讲究竟的功德，你未来的生命会因为你持戒的因缘得到什么利益。
　　　
首先我们看现生的功德：《业疏》云：“由有本种熏心，故力有常，能牵后习，起功用故，于诸过境，能忆能持能防，随心动用，还熏本识，如是辗转，能静妄源。”
　　
　刚开始由有本种熏心，这个“本种”就是你最初的那个善种子，就是你当初在戒坛的时候，你缘境发心，面对十法界有情无情的境界，发下的誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生所成就的种子。这个时候这个种子就会起现行，这个时候又再熏习你的内心。而种子生起现行这种功能是怎么回事？故力有常，这个“常”就是二六时中相续不断的，乃至于睡觉，这个戒体都能够发挥功能。我们说明一下，说这个戒体的种子为什么会在二六时中常起现行呢？这个种子要起现行要有境界。唯识学上说“渊深七浪境为风”，说我们的种子有善种子、有恶种子，就像大海一样，大海的海水有污浊的水、有干净的水，但这个水要变成波浪，这波浪就是现行，它是怎么样呢？“境为风”，就是境界的风要吹，这个大海才能变成波浪，就是种子要生起现行要有境界的刺激。

因为你当初在缘境的时候是面对十法界的有情无情，包括一切的境界，所以说你任何一个境界接触，你都是有情无情的境界，所以你一定会去刺激你的断恶修善度众生的业力起现行，因为你所面对的境界没有离开十法界有情无情的境界，所以说乃至于你在梦中，你的所缘境还是不离开十法界的有情无情。所以说他那种断恶修善度众生的功能就不断起现行，“故力有常”。那么这种不断的串习，它有什么好处呢？能牵后习，起功用故，它能够牵引后来的种子，前前引生后后，生起一种强大的功用。

什么功用呢？这当中讲出了三个功用：于诸过境，能忆能持能防。那么我们内心当中跟境界一接触，特别是跟染污的境界接触的时候，这个时候你当初的戒体会发挥出三个强大的功能。第一个、能忆。你忆念，诶不可以！我现在已经是在三宝的面前发愿，我要断恶修善度众生，我不能违背我的誓愿，这个时候你忆念你当初的愿力、当初的戒体，二六时中不忘。灵芝律师说什么叫能忆呢？就是“时中不忘”。第二个、能持，“持守不失”。这个时候就能够把持住你的身口二业，使令它不犯。第三、能防，“尘缘不入”。这种染污的境界就不能干扰你。它由能忆，从忆念戒体，然后持守不失，最后能够防止这个罪业的产生。

随心动用，还熏本识，你一次一次的持戒，这个时候又加强你的戒体，你由戒体生起防非止恶的功能。由这个防非止恶功能的造作，又再加强你的戒体，如是辗转，能静妄源，把你心中烦恼的势力一次一次给消灭掉。
　　　
这个戒体，我们看这个戒律的意思，我们应该要赞叹佛陀的善巧。就是说我们凡夫的心情遇到烦恼是一点办法都没有，烦恼要你做，你就一定要做，烦恼要你做那件事，你就一定要做，我们对烦恼没有抗拒性。这怎么办呢？佛陀给我们一个善巧方便，他引导我们，好，你先不要考虑你做得到做不到，你很认真地思惟生死的过患、涅槃的功德，然后你很真诚地发愿，那么你一发愿以后，你心中产生一种力量，这个力量的推动它就能产生一个清净的行为，这清净的行为又加强你当初的力量，这个下一次又发动更强大的清净的行为，如是辗转，能静妄源。就是佛陀知道我们内心当中要抗拒烦恼的困难，他在我们心中先栽培一个无漏的种子，先把这个种子种下去，然后这个种子就慢慢地扩散，慢慢地扩散，如是地辗转，能静妄源，他是这样的办法。所以我们如果没有受过戒的人，在抗拒烦恼就有困难，因为你没有戒体的帮助，受过戒的人占了便宜，因为受过戒的人曾经真诚地发愿，你有防非止恶的功能。

所以阿难尊者在《楞严经》上说，阿难尊者当初是个凡夫，遇到摩登伽女的时候，她用这个咒术把阿难尊者给迷惑了。但是他不毁犯他的戒行，他的戒体发动功能，这个时候他在过去冥冥当中曾经很认真地发愿断恶修善度众生的那个戒体现前：不可以！这个时候他才能够守住他最后的一关，他忆念“世尊大慈，宁不救护？”他其实他那个时候是戒体发挥出来在保护他。乃至于我们临命终的时候，第六意识开始模糊了，昏昧了，但是为什么他这个人他对烦恼还有对治力呢？就是戒体。

因为它是第八识的善种子。所以我们不要忽略了戒体，它不断地在保护我们，防非、止恶。所以说你有受过戒和没有受过戒的人就不同，冥冥当中多了一层保护的力量。它怎么样呢？“于诸过境，能忆能持能防”，它有这种力量出现，你没有受戒你就没有这种力量，所以这个地方有差别。
　　　

这个地方是讲现生的功德，其次我们讲究竟的功德：《济缘》云：“揽无边圣法，蕴有待凡躯，五分基成，三身体俱，超凡鄙秽流，入圣众宝位者，其斯之谓乎。”受戒以后，这是什么意思呢？揽无边之圣法就是领纳无量无边的圣法，十法界的妙善戒法，这个是讲戒体。从这个戒体发动了一种清净的戒行：蕴有待凡躯——你受戒就是在这个无量无边的污泥当中先栽培一个莲花的种子，这个时候你还要不断地慢慢地栽培它，“蕴”就是培育，使令这个戒体的力量慢慢地扩大，慢慢地加强，这有待你的凡夫的身心世界好好地去努力地持戒。所以这个戒体它是“揽无边之圣法”，但是你后来持戒的行为是“蕴有待凡躯”，不断地栽培。


总之，五分基成，三身体俱，超凡鄙之秽流，入圣众宝位者，其斯之谓乎。你受了戒以后，佛的无量无边的功德，五分法身，还有法身、报身、应化身三身这种三身的功德在你内心当中已经开始成就。“超凡鄙秽流，入圣众宝位者，其斯之谓乎。”这意思就是说，当然你受了戒，你心中许下了誓愿：断恶修善度众生，但是你可什么都没做。什么都没做，但是你的生命有一点变化，就是说你未来成佛以后那个三十二相、八十种好、无量无边的功德庄严就从你这个时候开始慢慢成就。


假设你没有发下这个愿，没有这个种子，你连起步都不可能有起步，就是说起码你从现在开始已经跨出第一步了。在无量无边的功德当中，从你这个时候，“五分基成”，五分法身的基础、还有三身的体性已经具足，就从受戒的时候正式开始，正式地成就。
　　　

在律上讲一个公案说，莲花色比丘尼她长得很美貌，所以叫莲花色。她嫁给大富长者，结果大富长者有了外遇，她很伤心，就离家出走了，就堕落到**，就是风尘女郎。做了**一段时间以后，她觉得淫欲是痛苦的，厌恶这个职业，她就发心出家了。出家没多久证得阿罗汉果，她是整个比丘尼里面第一个证得阿罗汉果。这个时候惊动了很多在家出家的居士，这个莲花色比丘尼是一个**出家，怎么能够证得阿罗汉果呢？就请教佛陀。佛陀说，莲花色比丘尼在生命当中第一次跟三宝结缘是怎么回事呢？她是一个戏女，是一个演戏的女孩子。因缘很凑巧，她是演一个比丘尼，她第一次穿上了袈裟。为了把这个戏演好，她很认真地去揣测一个比丘尼的心态，然后穿袈裟，因为穿袈裟的因缘跟这个揣测出家众的心情，哦，第一次跟三宝结缘了。当然什么事情诸法因缘生，佛种从缘起。

她后面的生命就慢慢慢慢地遇到有佛法的住世，就不断地栽培善根，一直到迦叶佛正式出家。但是善根是栽培了，烦恼还是粗重，在迦叶佛时代破戒，破戒以后就堕落到三恶道去了。但是有善根的人毕竟不同，她跟苦的境界接触的时候刺激她的善根，佛在世的时候，释迦牟尼佛出世的时候，她就得到人身，这个时候善根成熟了，跟释迦牟尼佛出家，就证得阿罗汉果。
　　

　我过去读佛学院的时候，我们的院长海公长老讲一个观念，他说从一个究竟义来说，我们宁可受戒、破戒而堕落，而不要不受戒修善而生天。这句话我们乍听之下有一些疑惑，但是从究竟意义上来说，虽然这个人破戒了，由罪业的力量到三恶道去了，但是他曾经很认真地发愿，很认真地纳受戒体，他内心当中那个菩提心的善种子你还不能小看他，你没有受过戒的人你还没有资格来批评他的。那么这个人他从来就没有受过戒，他根本就没有栽培一个成佛的因种，他虽然一时地生天，但是他迟早会堕落，在流转当中遇到恶因缘的刺激他迟早堕落，他就很难有得度的因缘。所以这个地方讲，“五分基成，三身体俱，超凡鄙之秽流，入圣众之宝位。”就是说，我们也可以讲出一个譬喻，说王子坠地尊超群臣，这个王子他生长在王家，虽然他还什么功德都没有做，对国家没有什么贡献，但是你不要忽略他是一个王种，以后继承王位的是他，而不是宰相。

虽然宰相一生为公为众，但是你不是王种，你毕竟不能继承王位。只要这个王子不要中途死亡，不要中途退失道心，他迟早要继承王位的。就是说我们今天发了菩提心，这个时候内心当中已经成就一个佛的因种，所以叫“五分基成，三身体俱，超凡鄙之秽流，入圣众宝位者，其斯之谓乎。”就是你受了戒以后，在你未来的生命当中你已经规划出一条成佛之道，你往这个大方向在前进，当然这当中你可能还是跌跌撞撞的，但是你大方向已经确认了，是这个意思。这个是讲到戒体的一个功德。
　　　

我们回到讲义。这样子我们就能够理解，持戒是菩提心，是出世的戒体，它是一个所有戒法的依止处。从这个自体发动出来，大小乘的律仪是菩提心随顺因缘所表现的作用。
　　　

我们看第二段：发出生死心，降伏爱见，是声闻戒体；发上求下化心，自调调他，是大乘戒体；发生佛体同平等普度心，是最上乘戒体。既发心已，专精护戒，微细无亏，即三乘正行也。
　　　

蕅益大师就把持戒的体跟用的一个内涵把它详细地说明出来。我们先看“体”。体有三种的自体，第一个、发出生死心，降伏爱见。如果你当初在发愿的时候你只是发出离心，你只是愿意断除一切恶，对无量无边的善法、对无量无边的众生没有好乐，那么这样子是声闻戒体，这个自体的力量是引生你阿罗汉二乘的果位。第二个、发上求下化心，自调调他，是大乘戒体。这个大乘戒体又包括了修善，也包括了度众生，对于无量无边的善法、对无量无边众生的度化，他这个时候他都具足。诸位以后受了比丘戒你会发觉，比丘戒对于一个比丘的贪治得很重，他对一个比丘的生活的资具——衣、钵、卧具——有种种的限制，但是这个比丘不学习佛法，在声闻戒它不管制的，但是菩萨戒不是。

菩萨戒有人说法，你没有去听，那这个治得很重，因为修善是菩萨一个很重要的课题，你不但是断恶，你还得修善，所有的善当中智慧是最重要的。说有众生向你请法，你今天菩萨以轻慢心不为众生说法，这个也治得很重，嗔心不说法、嗔心不受悔。所以说大乘的戒体一定是上求下化、自调调他，他具足三聚净戒，他一方面能够上求，一方面下化。第三个、发生佛体同平等普度心，是最上乘戒体。前面的大乘戒体它的心是有所得，这个最上乘戒体它是有般若波罗蜜的智慧。这个智慧是怎么生起的呢？他应该是先观照一念的心性。我们刚开始观心，会先观察到我们一念心的差别，从假入空，先看到假相，我们这一念心有时候起善、有时候起恶，有时候起恶、有时候起善，各式各样的差别。

这个时候从假当中我们把这些善恶的因缘把它拨开来，就看到内在的本来面目，那种清净心现前。这个时候我们能够感觉到，无量无边的众生的苦恼的境界，还有诸佛万德庄严的境界，从本性上观察是没有差别的，这个时候你从无差别的体性当中生起了上求下化的心。所以这个清净心是一个根本，你一定先悟入了清净心，在清净心的观察，佛也不可得、众生也不可得，但是你一动，从清净心里面一动，那就有相了，就有佛的境界、有众生的境界，这个时候就上求下化，但是你基本上那个上求下化是从一念的清净的无分别心所发动的。


这样的戒体最圆满，最上乘的戒体，那是直接趋向于佛道，一佛乘。
　　　
这个意思就是说，我们不管受五戒、八戒、比丘戒乃至于菩萨戒，就是说这个戒法本身产生的力量是不决定的，就看你的发心。在经典上说，说过去有一个度一切如来出世，这个度一切如来领着弟子去托钵。这个时候大富长者有三个兄弟，三个兄弟就去外面玩，看到佛陀跟弟子们在托钵，起欢喜心。三个兄弟就把身上的宝珠拿出来，供养给佛陀。

供养佛陀的时候三个兄弟许下了不同的誓愿，最小的弟弟说我希望我以后我布施的功德就像佛陀右边的那个一样，第二个弟弟认为说，我以后布施的因缘就像佛陀左边的这个人，这个大哥他就发愿，他志向广大，我希望像中间这个佛陀。这三个兄弟同样做一个布施，发下不同的愿力，那么在生命当中就产生了三个结果。后来这个大哥就是变成了释迦牟尼佛，他就做中间。那个过去发愿做左边的就变成了舍利弗尊者，发愿做右边的就是目犍连尊者。所以古德说“法性量等虚空，众生发心自小。”

就是说每一个法的功德，从一佛乘、从《法华经》开权显实，每个佛、每一个法都有力量引导你成佛，乃至于五戒，只要你发菩提心他就能够成佛，法性量等虚空，法的本质是量等虚空。那么为什么这个法在他的力量产生大、在你产生小——众生发心自小。你的发心不同，使令这个法它表现在你的身口意的力量就不一样。不过这个地方我们要简别一下，我们也不能执理废事。


在历史上有人问灵芝律师说，说既然道宣律祖他以法华涅槃一佛乘的思想来判定戒体，圆教中的戒体是菩提心，所以中国佛教的传承，不管你受五戒、八戒、菩萨戒，都是发菩提心。那么这有什么差别呢？你受五戒也发菩提心，你受比丘戒也发菩提心，那这两个有没有差别？灵芝律师说，这两个是体同缘别。


从根本的自体来说呢，是相同的，都是成佛的正因，但是因缘不同。就是说你的因缘是持比丘戒，当然这个戒法的力量大，虽然本质是成佛，但是你成佛快；你受五戒那就慢，虽然你也是成佛的因，但是你栽培的力量薄弱。这个因缘有差别，增上的因缘有差别，就差在这个地方，但是你只要发了菩提心，你的本质都是趋向于佛道，这个体是无差别的，所以体同缘别，这个值得我们注意。
　　　

那么这个地方蕅益大师把这个戒体开出三重的不同，这当中的果位也就不同：既发心已，专精护戒，微细无亏，即三乘正行也。发了心以后，就开始去持戒，怎么持戒呢？“专精护戒，微细无亏”，这个是三乘的正行。三乘的正行当然是戒定慧，但是以戒作基础，所以它是正行。
　　　

这个地方蕅益大师讲持戒的态度：“专精护戒，微细无亏”，简单地说就是轻重等持。这个轻重等持这个地方值得我们注意，它是一个心态的问题，心态的问题。就是为什么要轻重等持呢？我们一个人不持微细戒的人，他说我持根本重戒就好，这句话有问题，就是你这个戒有它摄心的功能，你不持微细戒你就容易放逸，你一放逸你根本戒就容易破，他这个地方有问题。我们看过去的历史，珍珠港事件。

二次大战的时候，日本准备去偷袭美国的珍珠港，我们知道美国这个国家兵强马壮，尤其太平洋舰队的装备都是非常好的装备，那么等于是在老虎的嘴巴上拔牙，日本虽然有这样的计划，不敢采取行动。后来派了几位将军去访问太平洋的舰队，去试试看。日本的军官到太平洋的舰队，他手上戴白手套，去摸美国的装备，摸那个炮管，一摸都是灰尘，看舰艇上那些士兵晒衣的地方一片凌乱，军官、士兵的衣服一片凌乱。

日本人回去以后，没问题，一定可以打败他。果然发动的偷袭事件，一去，日本的飞机都是非常落伍的飞机，把整个美军引以自豪的太平洋舰队几乎全部摧毁。美国是非常震惊，为什么日本能以这么少的军力把整个强大的美国这个太平洋舰队全部摧毁，就在这个地方——纪律散漫，关键在这个地方，打仗还不在这个装备。


就是我们为什么持戒要微细无缺？就是你这个人你微细戒不持你就容易放逸，关键在这个地方。过去有些学长跟我谈，他说我们佛学院课程为什么排这么紧密？早上拜佛，拜完佛就是过堂自修。其实这个问题还不在节省时间，因为你这个时间一松，这个关键点一个人容易放逸，这个问题就严重，为什么我们今天刚开始要依止一个僧团、依众靠众？它就是靠一种纪律、规则来运作，问题在这个地方，就是那个根本精神。


还不在乎说，当然我们今天有一个课程不让人生空过，不浪费时间，但这个时间还是小事。问题是我们今天要刚开始没有依众靠众，我们人就容易放逸，没有一个生活纪律，人就容易放逸。一个人，你去看看一个人会破戒，不管他初学、他老参，他的第一个征兆就是他一定先放逸，他一定先放逸，然后接着就准备要破戒了。所以他这个整个持戒的精神——谨慎莫放逸，就是在这个地方，摄心为戒。虽然真正破戒是四根本，但是其它的遮戒有摄心的功能，它使令你谨慎莫放逸。所以这个地方“专精护戒，微细无亏”，它就是标出一个持戒的精神就是谨慎莫放逸。
　　　

这个是讲持戒的一个作用，我们看总结：持戒不发心，止得世间乐果；发心不持戒，难免三途苦轮。故须本末兼举，始终一致，方能保任解脱，名波罗蜜提木叉；不然有目无足，有足无目，何能速到清凉池哉？如果我们持戒而不发心，这个“止得世间乐果”。所以有些人说我也不一定要去持戒，反正我修善就好，不一样。你持戒，你虽然有不杀生、有偷盗、不邪淫、不妄语的善行，但是你没有发心、没有戒体的摄持，这个行为不能成就解脱，止得世间乐果，没有菩提心的摄持。那么反过来呢，你发了菩提心，成就一个得度的因缘、成佛的因种，但是你不持戒，那你会因为破戒的业行先到三恶道去一趟，那也是很痛苦的。所以怎么办呢？“故须本末兼举，始终一致。”


这个本就是戒体、菩提心，这个末就是你专精护戒、谨慎莫放逸的态度。那么“始终一致”——从最初的受戒到成佛都应该保持这样的态度，本末兼举，才能够保任解脱。所谓的“波罗提木叉”，波罗提木叉就是别解脱。“不然有目无足，有足无目，何能速到清凉池哉？”所以这个地方，蕅益大师讲持戒的两个方法：第一个方法就是戒体，就是你要真正地发菩提心，戒行就是轻重等持，一种谨慎莫放逸的精神，这两个态度。
　　　

我们看最后一段的结示，先念一遍，大家请合掌：
　　
　受戒易，守戒难，莫将大事等闲看。浮囊渡海须勤护，一念差迟全体残。理胜欲，便安澜，把定从来生死关。任他逆顺魔军箭，凛凛孤怀月影寒。[灵峰蕅益大师宗论卷第十之三诗偈三
五戒歌示憨月]
　　
　这个偈颂我们分两部分，前面两段是讲持戒的重要，后面两段讲持戒的方法。
　　　

先看第一段：受戒易，守戒难，莫将大事等闲看。浮囊渡海须勤护，一念差迟全体残。我们一时地发心去受戒，这个勇猛心易发，但是要你尽形寿地受戒、持戒，这个就是守戒难。那怎么办呢？“莫将大事等闲看”——我们应该去好好地去观察我们无量的生死的大事。怎么去观呢？我们应该怎么去观察这件事呢？蕅益大师讲出一个譬喻：“浮囊渡海须勤护，一念差迟全体残。”这个持戒就像这个在大海中一个飘浮的气囊，这个气囊只要破一小个洞，那么这气囊就沉到海底去了，表示说我们如果一念的放逸、一念的差迟，那么我们根本重戒就守不住了，就这个意思。
　　

　这个事情是这样，如果我们今天是一个圣人啊，内心有道共戒，那心中就没有烦恼的活动，这个持戒是很容易。凡夫为什么持戒困难呢？因为他有烦恼的干扰，虽然你发了愿，你要誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生，但是你心中的贪欲的烦恼、嗔恚的烦恼不断地引诱你、干扰你，这怎么办呢？“莫将大事等闲看”，我们刚开始持戒，你一定要去看到无量生命，看到你破戒的过患、持戒的功德，你不能够因为你一时的安乐、一时的放逸，结果为你来生带来极大的痛苦。

所以这个地方就是我们应该先对于持戒生起信心，我们一定要去思惟这个持戒的功德、破戒的过患，来调伏自己，刚开始是靠这个信心。那么进一步呢，我们就可以“理胜欲，便安澜，把定从来生死关。任他逆顺魔军箭，凛凛孤怀月影寒。”前面我们是透过对业果的信心、对持戒的信心，那么慢慢地我们内心当中要生起一个止观的正念——“理胜欲，便安澜。”我们能够不断地思惟“何其自性本自清净”这件事情也是很重要的，我们从这句话就能够观察到那些引诱我们的这些烦恼都是不真实的，它不是我们过去所认为的那么坚固、那么强烈，它只是一个如梦如幻的习气，从清净心的角度，那个烦恼的自性是不可得，这个时候“理胜欲，便安澜，把定从来生死关。”


换句话说，我们刚开始是透过对持戒的功德、对于破戒的过患这种胜解，勉强自己不敢犯戒，但是心中的烦恼的冲动还是很厉害；但是慢慢透过止观的观察，我们给烦恼调伏了，那是更深入地持戒。前面是信心，这个是智慧。那么这个“理胜欲，便安澜”是什么境界呢？“任他逆顺魔军箭，凛凛孤怀月影寒。”


不管是顺境、逆境的箭的干扰，我们的内心状态呢“凛凛孤怀月影寒”，这个“月影”是蕅益大师引用《楞严经》的话。《楞严经》说我们的清净心、这个佛性，就像月亮一样放大光明，在黑暗当中放大光明。那么我们刚开始得不到月亮，我们先得到月影，就是我们去思惟真如的道理，心中产生一种对治的力量。就是“依言真如”，依止名言安立的真如，虽然它本身不是真如，但是它也有对治力。


就是说水中的月亮不是月亮，但是它水中的月亮它好歹也有光明，它是随顺于月亮的光明。月影就是说，我们透过理性的观察产生一种光明、产生对治烦恼的力量，叫月影。那么我们对于这种光明是什么态度呢？“凛凛孤怀月影寒。”“凛凛”就是严肃不可侵犯的样子，好好地守住我们这一念清净心，这个“寒”就是一丝不苟，凛凛孤怀月影寒。
　　　

我们前面也讲过，持戒的一个基本态度是谨慎莫放逸，不过刚开始这个谨慎莫放逸应该要先依止一个僧团，依众靠众比较好，透过一个僧团的纪律来帮助我们不放逸，刚开始这样子比较好。那么这个是讲到一个持戒的总结。
　　　

大家有没有问题？
问：请问主任，圆教中的戒体，“法界尘沙二谛等法”中的那个真谛的法我们怎么去对它发三种心？
　　　
答：真谛是依止名言，我们心中所认为的真谛。我们过去也可能会对真谛有种种的毁谤，过去，那这个时候我们应该去断恶修善度众生，它也是我们凡夫的所缘境。这个真谛的境界我们也可以假借名言安立出来，它也可以是我们的所缘。它这三个是不分开的，它什么境界都是三种心。就是你面对什么境界、你跟什么境界接触，你心中就是三种心现前。当然二乘人看到涅槃，他没有度众生的心，他就在涅槃安住；那么大乘的学者看到涅槃，他知道他要进入涅槃，他也要引导一些众生进入涅槃，他心中就会有这个作意，他希望他自己受用涅槃，他也希望一切有情都进入这个涅槃，他有这样的心情，他也希望在涅槃当中去创造广大的功德，不但只是寂静而已，不是素法身而已。他不管遇到什么境界，他心中就是三种作意，心境相应，戒体现前，于诸过境能忆能持能防，这个就是戒体。当然他实际的操作他必须要随顺佛的制教，不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语、不饮酒，但是他根本精神是在这个地方。

问：“三身体俱”的“俱”的意思？
　　　
答：“俱”就是具足，从这个地方开始具足，他的自体成就、具足。说这个王子坠地，他的种姓成就，他未来是继承王位的种姓成就，虽然他还没有表现出来，但是他从这个时候开始成就。

问：那可不可以用《法华经》的思想，就是说因地已经成就，他是待缘清净？
　　
　答：对。我们读菩萨戒上说，“众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子。”你怎么解释？“众生受佛戒，即入诸佛位”，他受了佛戒，他可什么都还没做，他已经入了佛位，是入佛的因种，他已经成就这样的种姓。所以受戒是一个什么态度呢？就是说从现在开始你观想你就是佛了。所以你现在就是开始向佛学习，学佛。为什么？佛陀的心情也是这样的心情，也是断恶修善度众生，是这个意思。


问：如果我们心与境相处的时候，没有能忆能持能防的情况发生，是不是代表我们没有得到这个戒体？
　　　
答：应该说是有，戒体羸弱。如果你真正有发过心，你有这样的造作，就一定有这样的种子，当然这个戒体有时候它起现行，有时候强、有时候弱，不应该说没有戒体，应该是有戒体，只是它羸弱，我们有时候戒体的功能羸弱。

问：如果这样讲的话，如果知道这个戒体羸弱的情况下，要怎样让它增强？
　　　
答：你就是要不断地去学习大乘佛法。所以持戒帮助止观，止观也帮助持戒，这两个是相辅相成的。所以说为什么在整个法门当中，根本法门是菩提心跟正知见。你菩提心跟正知见羸弱的时候，你所有的戒定慧都羸弱。因为树干羸弱了，这个枝叶花果就凋萎了。为什么大乘两种根本——菩提心、正知见，当你这两个你佛法不再熏习了，你对佛道的追求开始退失、没有力量的时候，你持戒也没有力量，因为你不知道为何持戒、为谁而在，你持戒干什么？没有目标了，是不是？所以为什么我们要先讲发心跟正见，因为这是所有修行的根本，你持戒的行为、你止观的力量、你的念佛的力量，是从这个根本发动出来的，你这个根本一枯萎，所有的枝叶花果都枯萎了，是这样子的。

问：《占察业报经》讲说，可以占自己是否得戒体，我们是不是可以这样做？
　　　
答：得戒体，你应该问你自己，你应该问你自己有没有，在当初受戒的时候是不是有真正发心。不应该说是去占察，我认为不应该是这样。


问：那如果现在发现当初受戒时没有这样的发心，那现在重新再发心，是不是代表你一定得到这个戒体？
　　　
答：可以。你有这样的造作，就有这样的结果，一切法因缘生。你有这样的缘境发心，你一定有这样的种子，你有这个因缘，就有这个果报，佛法是因缘生的。你根据这个方法去操作，你就有这样的结果，你不必问别人，是这样子的。
　　
　我们今天讲到这，向下文长，付在来日。回向！

[ 本帖最后由 普见 于 2013-1-22 14:57 编辑 ]
作者: 普见    时间: 2013-1-21 23:43

　　　《灵峰宗论》导读。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）请大家打开讲义第49面，乙四、止观篇第四。前面的一科持戒是对治身口的罪业，那么这以下的止观主要是进一步地对治我们意业的烦恼。
　　　
这以下我们分成三科，先看第一科的丙一、总标。
　　　
显密圆通，皆以解行双进为要。解者，达我现前一念心性，全体三德秘藏，与诸佛所证，众生所具，毫无差别。十方三世，显密契经唯为发明此一念心性。达此一念心性，即显密二诠之体，从此起于显密二行。显行依经修观，广如二十五圆通法门，略则唯心识观、真如实观二种收尽。二十五境，各具二观。且约耳根言之，先从征心处破妄，唯心识观也。圆解既开，即于闻中入圆通常流，真如实观也。密行亦具二观，达字字句句无非法界者，真如实观也。心无异缘专持此咒，悟知音声如响，能持之心如幻者，唯心识观也。由唯心识进真如实，密行成，显行亦圆满矣。[灵峰蕅益大师宗论卷第二之二法语二
示念日]
　　
　我们把它分成三段来说明。先看第一段，第一段是个总标：显密圆通，皆以解行双进为要。在我们大乘的修学当中，主要是两个派系，第一个是显教，第二个是密教。这以下把显密二教的因果先做一个总标。先看它的果地功德。这个地方的果地功德，蕅益大师以“圆通”来总持一切大乘的功德。“圆通”两字是出自于《楞严经》。《楞严经》强调的是一个首楞严大定，这种定是从佛性流露出来的，它是恒常地显现出来。首楞严大定的功德有三个：圆、通、常三个，应该是三个，省略了一个。

圆通常是在形容首楞严大定的意境。什么是“圆”呢？量无不周谓之圆，就是说首楞严大定的那种量是周遍法界的，量无不周。“通”就是具无碍用，这种首楞严大定具足无障碍的作用，各式各样的三昧、各式各样的陀罗尼，都不能障碍它，具无碍用。“常”就是体性不变，那么这种首楞严大定的体性是不会随时空而改变的。所以说它这个圆通常是赞叹这个大乘的功德，那么这个功德是怎么来的呢？

“皆以解行双进为要”，讲出它的因地，那么这个解门跟行门应该是要互相地相辅相成，“双进为要”为它的一个主要途径。我们前面也讲过，蕅益大师说，我们修行假设只有解门、没有行门，它的情况就是浮，浮动，说食数宝，不能调伏心中的烦恼，就是浮躁；如果只有行门没有解门，那就是暗，你在黑暗当中完全凭自己的直觉摸索，这个是非常的危险，很容易堕坑落堑。所以说在趋向于圆通常的首楞严大定当中，一定是有解有行，这是一个必要的条件。那么这段是一个总标，把大乘的因果先标出来。
　　　
这以下把解行的内涵再把它作一个说明，把它开展出后面的两段。首先我们看解门，次第应该是先成就解门，再依解起行。解者，达我现前一念心性，全体三德秘藏，与诸佛所证，众生所具，毫无差别。十方三世，显密契经唯为发明此一念心性。那么这个“解”，当然理解主要是理解诸法的实相，明白生命的真实相。

那么明白生命真实相怎么明白呢？“达我现前一念心性，全体三德秘藏。”就是说，在理解上，我们在整个成佛之道的过程当中，你了达你的现前一念心性，就是你现在当下在打妄想的这个明了的心性，它的体性是全体三德秘藏，那是一个佛的三种功德，法身德、般若德、解脱德，当下就是佛的三种功德。
　　

　关于这一点我们看《附表第十四》，把它作一个简单的说明。这个地方在《南山律在家备览》也提出了一个讲表。
　　
　首先我们看上面的众生识体，一切的有情众生的“识”，识，当然大家学过唯识学，这个“识”就是了别，有明了分别的功能，简别这个树木、石头它没有明了性。就是我们现前一念打妄想的心，先看它的本来面目：父母未生之前什么是你的本来面目？当你在没有动念头之前，我们是一个什么样的相貌？把本来面目讲出来。第一个，本自清净——离诸尘染。我们在没有打妄想之前，我们本来是“本自清净，离诸尘染”，没有各式各样的杂染的烦恼。这是讲般若德。第二个，本来自在——具足方便智慧威神德用。

这个是讲解脱德，我们这念明了的心性本来面目是具足无量无边的三昧陀罗尼、无量无边的功能德用。第三个，本来平等——无有彼此爱憎差别。这个“平等”是指法身德，没有各式各样果报的相貌，你是个男人，我是女人，你是天王，它是个蚂蚁，这种果报的差别是不可得，这是法身德。

那么这个清净、自在、平等是我们一念心性的本来面目，但是当我们这个念头一动，这个当中就是有事情要出现了，这个念头一动以后，由妄想故——翻成烦恼，由妄想故——翻成结业，由妄想故——翻成生死。就是我们从本来面目当中开始一动以后，那就是一个惑业苦的一个流转的境界，就是我们现在这副德行。这个就是把我们的本来面目跟我们现在的相貌作了一个比较。
　　　

这个地方的讲表有一个地方值得我们注意。这个地方它把这个修行透露了一个很重要的消息，什么消息？由妄想故——翻成烦恼，由妄想故——翻成结业，由妄想故——翻成生死。就是我们烦恼的活动去造了罪业，由这个罪业去得果报。这个惑业苦的流转，背后有一个老板在支持这个惑业苦，背后有一个根本的无明，这个地方把这个贼给抓出来了，贼首就是妄想。所以说我们刚开始你要修止观，你一定要知道这个贼的根本在哪里。当然我们也去忏悔罪业、也去对治烦恼，把烦恼跟罪业慢慢地消灭，但是这个都不是根本问题。烦恼跟罪业背后有一个根本的东西在支持烦恼的活动、在支持这个罪业的创造，这个地方就是妄想，我们所要对治的。这个地方我们把它会归到讲义来。
　　　

这个解门，我们在大乘的修学，使令我们了解我们一念的心性当下具足三德秘藏，从这个地方出发开始去忏悔业障、积集资粮，这是一个关键点。在《法华经》上说，有一个乞丐，他本来是大富长者的儿子，他打了一个妄想了以后，就失去了理智离开了家庭，他家里面本来很多珍宝，他就以为他是乞丐，在外面流浪生死。被这个大富长者找回来以后，慢慢慢慢教育他，他才承当原来他是大富长者的儿子，然后从那个地方去学习、去经营大富长者种种的珍宝。那么我们在修学佛法，佛陀是比喻说，我们在大乘当中，你的因地你一定是先肯定“自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。”

你一定是从这个地方开始出发，这是一个成佛的根本。这个地方《楞严经》讲出一个理由，说你因地的时候你不肯定你有佛性，你在果地不可能成佛的，因为因果不相随顺。你因地是用沙，你认为说你永远是个凡夫，烦恼是不能消灭的，那么你用沙去煮，顶多是个热沙，不可能把沙煮成饭，你一定是用米煮成饭。所以说呢，这个因地的肯定，就是我们这个解门，刚开始，“达我现前一念心性，全体三德秘藏，于诸佛所证，众生所具，毫无差别。”这个是一个成佛的正因。如果这样的体会没有生起，那饶你百千万劫的修行，都不是一个成佛的资粮，因为你的因地刚开始就没有成就大乘种姓。

这是成就大乘种姓的一个标准。那么我们从解门的理解知道，我们这念打妄想的心全体就是佛性，这个就是大乘的不二法门。我们一念的迷、全真成妄，一念的悟、全妄即真，这是不二法门。从这个地方出发开始去修行，这是乘性起修。
　　　

这个修行的方法看第二段：达此一念心性，即显密二诠之体，从此起于显密二行。这是显密二教所依止的一个理体，从这个地方出发的。所有的密行、所有显教的修行，都是从这一念的对佛性的肯定的这样的思考去发动出你的菩提心乃至于你的六度万行，它是显、密二法所依的一个理体。
　　

　这以下把显密的修行把它作出一个说明。先看显行：显行依经修观，广如二十五圆通法门，略则唯心识观、真如实观二种收尽。显教的修行当然是随文入观，依止经文来修观，那么它的所观境有二十五个，《楞严经》二十五圆通：六根、六尘、六识，这十八界了，再加七大，地水火风空根识，这个都是当所观境，二十五个所观境。那么能观的智就是两个，一个是唯心识观，一个是真如实观。

这个唯心识观，它是一个对待的观法，对待的，它用清净的法来对治杂染法，它这个观法是这样一个态度。那么真如实观认为杂染法当下就是清净法，不必对治，这个是绝待圆融的观法。这两个有差别。先这样子讲，后面还会说明。
　　　
二十五境，各具二观。就是它的每一个所观境，二十五个圆通，都可以用唯心识观来观察，也可以用真如实观。这以下讲出一个例子：且约耳根言之，假设我们把二十五圆通当中以六根六尘六识这个耳根当所观境，这个耳根就是你从闻、见闻的闻，就是你现在坐在这个地方，你能够听闻到法师讲话的声音，那个能闻的那个“闻”，那个闻的功能。那么第一个，先从征心处破妄，唯心识观也。

圆解既开，即于闻中入圆通常流，真如实观也。我们解释一下，这两个观法的理论是不一样的。大乘佛法的根本思想，是认为我空跟法空，从我空法空当中因为心识的造作而变现万法，都是由一念的心性显现万法。那么一念的心性，这当中有两个内涵，这个唯识学解释一念心性它是以阿赖耶识。阿赖耶识它能够摄藏我们无量无边的善恶的功能。你今天去拜佛、诵经，你就在这个三宝的境界里面栽培了善根，阿赖耶识把你这样造作的功能把它保存下来，你内心当中有一种拜佛、诵经的功能，善的功能；你去打那些邪恶的妄想，阿赖耶识也帮你保存下来，这个邪恶的功能也保存下来。那么，唯识的角度就是说善恶的功能是性决定，种子一有就性决定，它体性是决定的，善就是善，恶就是恶，善肯定招感可乐的果报，恶是肯定招感不可乐果报，这个体性是不能混乱的。


所以，在唯心识观的角度是认为我们修行应该用正念来对治妄想，它是对治义。妄想跟正念是一个非常明确的分别，妄想有妄想的相貌，正念有正念的相貌。所以因为它的缘起论是从阿赖耶识的种子所变现，那么各式各样的善的种子、各式各样的恶的种子，当然起了有各式各样善恶功能，而每个功能都是性决定的，它体性都是独立的，不能互相混乱的。所以唯心识观的根本思想是从阿赖耶识的种子延伸万法，以这样的理论来安立染净的差别因果，当然这样子的思想，善恶是不两立的，杂染法对治清净的法，清净的法也对治杂染的法，这两个法是互相对立的。那么另外一个思考就是，什么是现前一念心性呢？

它不是阿赖耶，它是真如，佛性。说是真如佛性，它没有所谓的种子不种子。真如受熏，你用杂染法熏真如，真如全体不变、全体随缘，全体变成了杂染法，你用清净法熏真如，真如全体变成清净法。真如是不可以分割的。它的缘起论是一个全体性的，同样一个真如它也可能变现杂染法、它也可能出现清净法。这个真如的思考，它是一个绝待圆融的思考，大乘的一个不二法门的思考。这个唯心识观是说，妄想是贼，应该把它消灭，把妄想消灭了佛性才显现。真如实观是说，不对，妄想是不可以消灭的，因为妄想它就是主人，它只是迷惑，你只要把妄想那个迷的感觉把它转变过来就好。

它是一个非常微细的观法，妄想就是真性。就是说，波浪本身就是水，离开了波浪你找不到水，你把那个波浪弄平静了它就是水。这个真如实观的思考是一个绝待圆融的。一个是对立的，一个是绝待的。那这是显教的说法。
　　　

再看密教的说法：密行亦具二观，达字字句句无非法界者，真如实观也。心无异缘专持此咒，悟知音声如响，能持之心如幻者，唯心识观也。显教是依经文修观，佛陀在经典里面把诸法实相的道理讲得明明白白：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。”把这个诸法实相的道理透过语言文字明确地表达出来。这个密教，什么叫“密”呢？密诠实相。它这个诸法实相的道理是把它放在咒里面，放在大悲咒、楞严咒。当然这个咒是不能翻译的，但是你这念心跟咒接触的时候，这个咒有加持力，它能够引导你趋向于诸法实相。密诠实相，就是这个楞严咒里面秘密地含藏了诸法实相，叫作“密”。


所以蕅益大师讲什么是密呢？密诠实相。我们在持的时候，我们知道楞严咒的每一字、每一句，全体就是一真法界，就是真如的全体大用，那是真如实观。那我们在持的时候观察能持的心是如梦如幻、所持的音声也如梦如幻，这当中是无我无我所的，唯心识观。
　　　
这个密教，它是一个他力法门，果地教，跟净土宗是完全一样的。我们举一个例子来解释，容易清楚。比如说我们念阿弥陀佛，这个“阿弥陀佛”我们可以有两个理解，说如果我们认为说阿弥陀佛这句名号它不是弥陀的功德，它本身是一个如梦如幻的声音而已，但是它能够慢慢地引导我们趋向于阿弥陀佛的功德，这是唯心识观，次第的。那如果你认为这个阿弥陀佛的声音全体就是弥陀的全体大用，什么是阿弥陀佛？谁能够代表阿弥陀佛？就是这句佛号的声音。声音为法界，一切法趋声音，是趋不过等。[？？]所有阿弥陀佛的功德无量为一，全部地摄持在这个声音，一点都没有欠缺。就是当下的这句佛号就是阿弥陀佛，不要等到以后才出现阿弥陀佛。这样子，你能够这样子观，那是真如实观。今知当体是，方恨自蹉跎。那么这是两个差别，所以我们从蕅祖所举的例子能够知道什么是唯心识观，什么是真如实观。
　　　
这两个观的次第以后做一个总结：由唯心识观进真如实观，密行成，显行亦圆满矣。最后一段讲出它的一个修学次第。我们刚开始应该先修唯心识观，把这个杂染法跟清净法做出一个明确的界限，然后再作不二的观察，染净是不二的观察，应该是这样的次第。
　　　

这段是把止观，我们在修止观之前做一个总说，总标的说明。这个意思是说，我们刚开始先明白我们一念心性，这个打妄想的心，从本性上来观察跟诸佛是无差别的。那么从作用上来观察呢，一念的妄想它就创造了惑业苦的境界出来。但是我们在对治妄想的时候，刚开始治乱是用重点，应该用如梦如幻的止观力来对治如梦如幻的妄想，应该刚开始有对治意。但是慢慢慢慢地，妄想调伏以后，你就能够进一步达到真如实观——妄想的本身就是真心。所以《永嘉大师证道歌》他讲一句话，他说“绝学无为闲道人，不除妄想不求真。”


他这个“不除妄想不求真”这句话看得出他已经安住在真如实观，不除妄想也不求真，就是当下，当下就是。“今知当体是，方恨自蹉跎”，就是这句话的意思。不过刚开始我们应该照蕅祖的意思就是应该先对治，以如梦如幻的戒定慧对治如梦如幻的妄想，应该是先这样做。
这个是讲到大乘的两种观法，这两种观法都一定是要先明白你的那一念妄想的心就是佛心，然后从那个地方去起修的。修行一定是依解起行。这个显教偏重在观心，诸位你如果看止观的书看多了，不管是天台的止观乃至于中观的学者在观，偏重在观察一念心性。这个密教，它的所观境多数在佛，观佛法，我们讲妙法，心法妙、佛法妙、众生法妙。这个密教讲本尊相应，它一定先强调本尊咒或者本尊的名号，它的依止处、它的观察处偏重在佛法的境界。一般的显教的修观偏重在观照现前一念心性，这个地方有差别，所观境有差别。能观的智是完全一样的，就是唯心识观、真如实观这两个差别。
　　

　我们看第二段的别明。前面是一个总标，这以下我们把这个止观的内涵作一个个别的说明，我们分两段，初理观，二、事修。先讲我们在净宗的一个理观，那么第二个讲历缘对境的一个事修。
　　　

理观分两段：初、对治止观，二、圆顿止观。先讲唯心识观，先讲对治的观法，再讲圆顿的观法。对治的观法，就是你以一个法门来对治某一个烦恼，一个法门它只能够对治一个烦恼；但圆顿止观是一个根本法门，这个法门一个法门是对治所有的烦恼，因为它从根本下手，这两个的差别。
　　　

先看第一、对治止观，这个当中讲到四念处观。首先我们解释四念处。这个“四”是一个法门的数目，有四个数目。这个“念”是一个能观的智慧，它有四种智慧，就是不净、苦、无常、无我这四种智慧。这个“处”就是一个所观境。前面的不净、苦、无常、无我的智慧去照什么处所呢？照我们众生的身、受、心、法这四个处所。这叫四念处，能所双举，能观的智跟所观的处所，把它合起来安立作四念处。那么这个意思就是说，我们凡夫在我们的现前的身、受、心、法这四个处所生起了常、乐、我、净的四种颠倒，所以在对治意义上我们应该以不净、苦、无常、无我来对治这四个处所所引生的四种颠倒，这个叫作四念处的对治观。
　　
　首先我们先看第一、观身不净。那么所观的处所是一个色身，就是一个我们五蕴的一个正报的色身，或者是一个男人的色身，或者是一个女人的色身，那么我们一般对于这个色身生起一个净颠倒。我们由于过去的颠倒，我们一直认为我们这个色身是美妙的、是清净的，那么我们爱着我们自己的色身，谓之身见，用种种的营养来滋润这个色身，用种种美好的衣服来庄严色身，产生身见。那么我们去爱着别人的果报体，就是淫欲心，男女的淫欲心。这都是由于我们对于色身的一种错误的认知，我们认为这个色身是清净的，才会产生一个这样的贪爱的烦恼。所以在对治意义上，我们应该要引导我们这一念心去看到色身的真实相，然后去息灭我们的烦恼，是这个意思。
　　　
首先我们把这个偈颂念一遍：
恩爱迷情，四大缘生妄有身；脓血交相润，臭秽常无尽；饶你会庄矜，画囊盛粪；一旦神离，不复堪亲近；切莫把未烂骷髅认作真。
　　　
这个偈颂我们分成三段，第一段是总标，色身的缘起。说这个色身是怎么来的呢？它是由因缘所生。先看它的因，这个因就是恩爱迷情。就是我们在临命终时候的中阴身，我们死亡以后的中阴身，由于过去善恶的业力，就发现了父母的交媾的行为，那么我们发现这个行为以后，我们内心动了一个恩爱迷情，一种杂染的心识，这样子就使令我们投胎，投胎到哪里去呢？投胎在四大，父精母血的这个四大，杂染的四大，那么这样一种色心的和合，就使令我们有这样的色身，这是一个色身的缘起。从这段也看得出来我们最初的种子是不清净的，因为你所动的恩爱迷情是一个杂染的心识，你所依附的是一个杂染的父精母血的这个四大，所以说在刚开始的种子就不清净。所以宗喀巴大师说我们的色身用四大海水去洗，洗到最后一颗沙，这颗沙还是不清净。为什么呢？因为它最初的种子、它的本质就是不清净的和合，就是一个烦恼业力的和合。所以这个地方讲我们的色身是“恩爱迷情，四大缘生妄有身。”这是个总标。
　　
　然后这种不净相在第二段就讲得详细了，分成三段。先讲外相的不净：脓血交相润，臭秽常无尽。这个就是说我们的色身有时候会有长疮、破皮、流脓、流血，这是不净的相貌，这是我们能够去见闻觉知的。或者我们每一天的排泄物，我们的九孔：两个眼睛、两个鼻孔、一个嘴巴、两个耳朵、大便处、小便处，九孔“臭秽常无尽”，经常流出不净物。这个外相不净是最容易观察的，我们如果平常去注意自己的色身的变化，你应该很容易看得出来。过去在斋戒会忏公师父也引导大专生，说不净观你也可以去观察一个美貌的女子，这个美貌的女子她突然间东西吃太多了，拉肚子。她本来穿着一个美好的衣服，但是她拉肚子以后，冲到厕所去，噼哩啪啦噼哩啪啦，排出很多又黑又臭的东西出来，那么我们从这个地方可以观察外相不净。我们过去认为这个色身是清净是颠倒的，“脓血交相润，臭秽常无尽”，这个外相是最容易观察的。
　　　

第二个从内相来观察：饶你会庄矜，画囊盛粪。我们用种种的衣饰来庄严，“矜”就是爱惜我们的色身，但是你毕竟是“画囊盛粪”，就是说外表上画上两个眼睛、一个鼻子、一个嘴巴，但是这个皮革里面所装的，当我们把这层皮剥开以后、把肉也剥开以后，那就是一个脓血屎尿种种不净的境界，就是内相的不净。换句话说，我们只是看到外表那一层皮的美妙，当我们把这个皮剥开以后，把肉也剥开以后，事实上它里面是一个不清净的和合体，画囊盛粪。
　　　
第三个是死后的不净：一旦神离，不复堪亲近。我们死亡以后，我们的色身也会有变化。第一个，颜色会变化，本来红润的皮肤变成青黑，然后开始膨胀膨胀，嘭！破裂了，破裂了以后，流出黄 se的脓、流出血，长了很多的虫咬这个肉，最后把肉全部吃光了，变成一堆白骨。“一旦神离，不复堪亲近”，我们也看得出它的不净相。
　　　
最后的总结：切莫把未烂骷髅认作真。就是我们一个修行人对我们色身的一个观察：“切莫把未烂的骷髅认作真。”它是一个将烂未烂的骷髅，一个骷髅头包上一堆脓血屎尿的不净物，外面一层皮把它包起来，如此而已。
　　　
那么这个是观身不净，对治我们对于色身的的贪爱的烦恼。我们由于过去的业力来得果报，得果报以后我们也受了业力的主宰。比如说，这个猪看到猪它也觉得这个猪的身材特别的丰满，特别的美妙；这个蛇看到蛇，哎呀这个蛇有曲线美，也特别的美妙。所以我们一直没有办法去突破这个业力，就在这个地方，思想的颠倒，它一直主宰了我们的生命，使令我们这个惑业苦、惑业苦一直不能够解脱出来。

只有大智慧的佛陀他告诉我们一个光明，就是从不净相去下手，这是唯一的方法。我曾经问过天主教的神父，他们也是单身修梵行，我问他说你们男女的欲望怎么调伏，他说我们去游泳、打球，把体力消耗掉。这不是办法，因为你心中的颠倒在，你的烦恼就在，这个地方是一个问题。当我们如实观察以后，我们真正能够看到，哎呀，原来我们过去真的是颠倒了。那个目犍连尊者，大阿罗汉，目犍连尊者他过去的业力，被外道用乱棒打死，打死了以后就是一块碎肉在地上。

阿难尊者用衣服把它给包起来，带回精舍去了。走到一半的时候，目犍连尊者归依的徒弟阿阇世王他听了以后非常火大，谁敢把我的师父打成这个样子，把那些外道全部抓起来丢到火里面全部烧死。烧死以后就把他的国医找出来说，我限你在今天之内把我的师父救起来，否则我就把你全家给杀死。医生说，怎么可能呢，打成肉酱了，怎么救起来呢！“我不管！”医生没有办法了，就跪在目犍连尊者的面前说，尊者，你老人家神通第一，你帮帮忙，你这个色身打成肉酱，我没有办法救你了。

目犍连尊者不可思议，你看《阿含经》，他一下子就把这个色身组合起来，组合起来以后，阿阇世王很高兴，哎呀！师父你活起来了，请你继续住世，目犍连尊者讲一个偈颂说：我今何用此色身，荷负众苦不休息，我已灭除三界毒，安乐当去涅槃城。我们从这个地方也可以看得出来阿罗汉对于色身的看法是怎样的：我今何用此色身——我用这个色身干什么，这是一个苦恼的资具；荷负众苦不休息——我这个色身整天给我出状况，不是老、就是病、就是死。我现在已经把这样一种烦恼消灭了，我现在要安乐当去涅槃城。讲完以后他就走回精舍跟佛陀告假，就入涅槃。
　　
　所以说，我们透过这个不净观我们也可以观察到，原来这个色身是烦恼和罪业的和合体，它是不净相的。这样子，我们就能慢慢慢慢地厌离对这个色身的爱取。这个色身的爱取我们如果不对治，临命终会有很大的障碍。临命终的时候，我们身体的病痛全部现前，色身都败坏了，这个时候你对色身的执取会破坏我们的正念，你放不下，生龟脱壳。所以这个不净观它能够慢慢地松脱我们对于色身的爱取，那个力量慢慢慢慢地把它松脱松脱。而这样的一种观法，是一种智慧的观照，是从根本下手，不是压抑的。我们前面的持戒是思惟持戒的功德，思惟破戒的过患，所以我不敢犯戒，是不敢，就是说我很想犯戒，但是我不敢。但是这个不净观不是，你不想犯戒，没有一个人愿意去追求不净的东西，所以这个地方是一个彻底的观法，这跟持戒有不同的相貌。
　　
　大家有没有问题，这一段？先到这里，休息十分钟。

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作者: 普见    时间: 2013-1-21 23:44

　　　请大家打开讲义第52面，二、观受是苦。前面的观身不净那个身，它是一个色法。这个“受”呢，所观察这个“受”是一个心所有法，等于是一个心法，有明了性的心法。
　　　
“受”就是我们这一念心跟境界接触的时候它会出现一个“受”、感受，这个受可能是苦受，也可能是乐受，也可能是不苦不乐的舍受，我们解释一下。当然我们凡夫是贪爱娑婆，这个贪爱是怎么生起的呢？就是在受用的时候生起贪爱。前面的色身是所受用，受，它到底去受用谁呢？主要是受用这个正报的果报。当然依报也是，但是依报体毕竟是一个比较疏远的因缘，果报体是正式的受用。所以这个色身是所受用。前面的我们对所受用的境界生起贪爱，那不净观已经对治了，现在我们要更深一层地找出能受用的这个受，我们对于能受用的这个受也应该对治。我们解释一下，对于能受用的这个受的贪爱是怎么回事呢？比如喜欢睡觉的人，打板的时候他愿意再多睡五分钟，其实他不是想要多睡五分钟，他是喜欢多睡五分钟的那种乐受，他是喜欢那个受，就是我在这个地方再多睡五分钟，温暖的被窝里面，他有那种乐受，他是喜欢那个乐受，至于睡不睡那是其次。

为什么呢？因为当我们睡得太多的时候，当乐受消失的时候，我们不想睡。所以我们可以知道我们的目的不是想睡，我们在乎的是我们跟棉被接触的时候那一份的乐受，我们希望它相续下去。所以前面是对治所受用的色身，这个地方是对治能受用的那个受，这叫观受是苦。用这个苦谛的智慧来对治对于受的爱取，是这个意思。
　　　
我们看蕅祖的偈颂：
妄想驱驰，吸揽前尘作所依；业感原无意，苦乐随因异；苦果实堪悲，辛酸难比；世乐虽荣，享尽愁还至；切莫把五欲尘劳枉自迷。
　　　
我们也是分成三段。第一段是个总标，总标六根的缘起。这个受一定要有根，根境的和合才会产生受，这个根。这个根是怎么来的呢？妄想驱驰，就是我们这一念的妄想，《楞严经》说这个叫攀缘心，向六尘的境界去奔驰流动。然后吸揽，就把这个前尘，这个“前尘”指的是六尘的境界，色声香味的境界，把它给执持住。

“吸揽”就是把它给抓住，执持。然后就变成所谓的所依，这个所依就是六根。唯识学上说，识要依止根才生起了别功能，这个六根是识所依止，所依就是六根。所以我们这个六根门头，眼耳鼻舌身意这个六根的受，它是一念的妄想活动去跟境界接触了以后才产生的。我们看蕅益大师的大智慧，说讲“观受是苦”就讲苦的相貌就好，为什么要讲六根的缘起？这个就是圆教修行。圆教修行它一开始就强调自性空，这个是很重要。

为什么你的修行你一定要依止你的清净心去发动？就是你知道你所观察的色身或者你这个受都是如梦如幻的，它不是你过去所说的那么的坚固、不可动摇，不是，如梦如幻。你先把这个受的相貌知道它是因缘生、无自性，你自己就很有信心了——原来改变这个受是可能的，因为什么呢？因为这个受本身是无自性的，“妄想驱驰，吸揽前尘作所依”，它是假借因缘而生的，它是没有真实体性的，它是如梦如幻的，调整它是容易的，是这个意思。
　　

　那么有这样的一个前方便，我们知道这个“受”的生起是因缘生的时候，我们就容易调整了，就正式讲苦谛来调整它。苦谛有三种苦：行苦、苦苦、坏苦。
　　

　先看行苦：业感原无意，苦乐随因异。这个因缘果报，当然业感有快乐的果报、有痛苦的果报，这当中没有一个上帝的主宰者，那是随我们的业力而刹那刹那的变化，生灭迁流。这个行苦就是很微细的了，我们可能刚开始也不是容易观察得出来，总之我们知道有这件事情，知道我们在这个“受”，受的本身是刹那刹那变化的，它不是恒常住不变异的，叫行苦。行苦的意思就是说，为什么生灭变异就安立作苦呢？

因为我们凡夫的心情是喜欢稳定性的，我们凡夫的心情没有一个人愿意跑过来、跑过去，就是它这样的一种变化性违背涅槃寂静，违背我们凡夫追求安定的本性，所以它也是苦。就是不要说痛苦感受，你不断地变化，这就是苦，不断地变化这就是苦，这叫行苦。
　　　
苦果实堪悲，辛酸难比。这个是非常粗猛的苦，这个是苦苦。这苦苦我们讲过了，就是我们观察这个三界的苦，先观察现生的苦，现生有生老病死、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦；也可以观察来生的苦，来生的苦就是三恶道的苦，刀山油锅，各式各样的苦，这个都是辛酸难比，都是非常苦恼的境界。
　　　

世乐虽荣，享尽愁还至。这个是最重要的，就是坏苦。就是说我们也可能由于过去的善业成熟了，各式各样的荣耀，你这个人果报体长得也庄严、健康，又有财富、种种美好的眷属，但是你可别忘了，“享尽愁还至”，你这种快乐的境界是可败坏的，随时会破坏的。对望着这种将来要败坏这样的一个角度来说，它也是苦，对望着未来说它也是苦，因为给你不安稳性，你不知道你什么时候会失坏，这个坏苦。
　　　
所以作一个结论：切莫把五欲尘劳枉自迷。蕅益大师的结论就是说，我们对于五欲的安乐，这当中有两个地方值得我们去认识：第一个是“尘”，第二个是“劳”。
　　　
《瑜珈师地论》讲菩萨地，修菩萨的行，它很强调菩提心，你修行你为什么修行？因为你要成就佛道。那么你为什么会要想去成就佛道，有这样的意乐呢？这个地方有一个关键点，你要思惟五欲的过患、思惟圣道的功德，就是说你要把这个五欲乐跟圣道乐作一个明确的思惟。这个事情是这样，身为一个有情众生，我们厌恶痛苦、我们追求安乐，这个是一个人的本性。一只狗它也知道肚子饿了要找东西吃，它也知道要找一个房子住，它也知道天气冷了要找一个温暖的地方躲起来。

就是身为一个有明了性的有情众生，离苦得乐是正常的。问题是，我们希望安乐，那么我们应该选择一个真正的安乐。这当中我们应该做一个简别，把五欲乐跟圣道乐作一个简别。
　　

　第一个，五欲的乐有“劳”的过失，就是五欲的快乐要假借众多因缘的生起才能够出现。所以说你在追求的过程当中，在受用的过程当中，有种种的劳动、种种的不寂静的现象出现。龙树菩萨也说，“诸欲求时苦，得时多怖畏，失时怀忧恼，一切无乐时。”你在追求五欲的时候那可也不是简单的，白天上班，晚上还得加班。那么得到以后呢，“得时多怖畏”，你心中也是非常的劳动，也是安定不下来，因为你害怕失坏。那么总有一天，因为五欲的境界本身就是劳动性的，它就是变化性的，你根本没办法去掌控它、去琢磨它，总有一天它破坏了，这个时候“失时还忧恼”。

所以“一切无乐时”，所以五欲的快乐它的相貌是扰动的、不寂静的。而圣道的快乐那又不同，比如说，我们在佛堂当中拜拜佛，拜佛之后我们的心安定下来，念念佛，让内心寂静，我们也有快乐的感受，内心的逼迫性消灭了，轻安乐生起了。而跟圣道相应的这样的安乐跟我们去追求五欲的快乐不同，绝对不同。因为五欲的快乐本身，你去观察你内心的相貌，你在受用五欲的时候是扰动性的，而且你扰动当中是带有一种不安的。那么，我们在佛堂中用功，跟法相应的时候，那个寂静乐那是非常安定的、非常充实的、非常寂静的。这个地方有不同，就是劳跟不劳的差别。第二个更严重就是“尘”，这个尘就是染污意。我们在受用五欲的快乐的时候，这当中夹带着烦恼跟罪业。就是说你这一念心去跟财色名食睡接触的时候，你一定会生起烦恼，而烦恼的活动就带动了罪业，夹带着罪业，譬如美食夹杂毒药，初虽美味，终成大患。我们今天在尝这个甜美的食物，虽然这个食物暂时给我们一个甜美的快乐，但是我们把这个毒药吃下去了，对望着未来来说，总有一天毒药发动了，我们就要受大苦恼。换句话说，世间的欲乐我们在受用的时候会造作烦恼、会造作罪业，这个意乐受完了以后，我们就要去一趟三恶道，去受刀山油锅的苦。

所以它有这个尘，有染污意，这也是一个过失。那么我们在佛法的修学得到了清安乐、寂静乐，那是没有烦恼也没有罪业，这个甜美的食物里面没有毒药，只有甘露没有毒药。所以我们在观察五欲乐跟圣道乐，我们可以根据蕅益大师这个指导，就是从两个方向来简别，就是五欲乐它有劳的过失，你在追求的过程当中、在受用的过程当中、在失坏的过程当中让你不寂静、扰动，不寂静。第二个，你在受用的过程当中会有“尘”的过失，会引生你很多的罪业跟烦恼，会让你来生付出痛苦的代价。
　　
　所以蕅益大师劝勉我们修行人，你应该要理智地去观察这个五欲有尘劳的过失，“切莫把五欲的尘劳枉自迷”。当然，身为有情都是想要追求安乐，你应该把你这种受，当然这个受的感受它本身没有错，方向调整一下，你过去这个受的方向是在五蕴里面受用，把这个受调整在佛法上去受，大乘的法乐当中、广大的大安乐的境界里面，在法益当中去受，那种受是寂静的、是没有杂染的。就把那个受调整一下。所以前面我们对于这个色身，当然就是不净相。但这个“受”我们倒不一定要完全消灭，看《维摩诘经》意思，佛陀是赞叹大乘的法乐，而且也鼓励所有的佛弟子安住在大乘的法乐，佛陀允许我们去受用大乘法乐。所以这个意思就是说受的调整，“切莫把五欲的尘劳枉自迷”，受的方向应该调整一下。那你为什么愿意调整呢？你就是思惟五欲的过患，是这样子。
　　
　前面两个是在受用这个角度上，对所受用的这个色身的观察，能受用的这个心的观察，来对治我们对五欲的受用。调整我们这个受，使令它趋向于三宝的受用，趋向于大乘法乐的受用，主要是对治贪爱的烦恼。
　　
　第三、第四那就更微细了——谁在受用？那个背后是谁？破这个自性执。我，我在受用。好，把那个“我”找出来，第三个是一种见，我见的颠倒。那么观心无常就是观察这个受，当然能受用就是讲心中有一个我，那么佛法就以无常来观察，观察我们这一念心是刹那刹那生灭的，这当中真常的我是不可得的。第三个是一个见烦恼，我们看蕅祖的偈颂：
迷却真常，缘气纷纭集一腔，离彼前尘相，分别成何状；饶你会思量，总归罔相；过未无踪，现在原长往，切莫把流注心机作主张。
　　　
第一段先总标分别心的缘起——观心无常，我们这念分别心是怎么有的呢？这不是上帝创造的，是迷却真常。《起信论》上说，一念不觉，真如不守自性。我们这一念心它本来是真、本来是如，是寂而常照、照而常寂，但是它突然间不觉念起，突然间动了一个妄想，好了,迷却真常，它不安份地守在自己的自性上，就往外动，一动了以后就失去了真、失去了常的功德，就在那个地方扰动，缘气纷纭集一腔，就产生一种攀缘的气势，在那个地方“纷纭”，就是杂乱扰动的样子，形成一个坚固的妄想。“集一腔”就是形成一个坚固的妄想。这个也就是说明妄想是因缘所生法，它不是那么的坚固，不是不能调整的，是这个意思。那么这个观心无常事实上也是观心无我的意思。
　　　

这个无我观蕅益大师分成三段，先看第二段：离彼前尘相，分别成何状。这个观法蕅祖也是根据《楞严经》观我空观的一个观法。说这个《楞严经》，佛陀在指导阿难尊者说，怎么知道我现在跟境界接触，我这念心是真心是妄心呢？怎么知道呢？那么佛陀说有一个方法可以判断出来，说真心是离尘有体，离开了六尘的境界，它的自体还在，离尘有体就是真心；说这个妄心是离尘无体，你把境界拿掉这个分别心就消失了，是妄心。我们举一个例子，我现在去想我过去的恩人、亲人，哎呀，起欢喜心，这个欢喜心是妄心是真心呢？

你把这个你所缘的恩人的境界拿掉，你的欢喜心消失了，这是妄心。我想我的冤家，我一想到他我的心就恨，这个恨是真心妄心呢？你也可以判断一下，你把你所攀缘冤家的境界拿掉，嗔心觅之了不可得，这是妄心。这个真心你把境界拿掉了，它的心还在，还是这种境界，这是真心。不随妄转——境界有跟没有不能够去影响它的存在。所以这个地方蕅益大师就根据《楞严经》这个善巧，“离彼前尘相，分别成何状”，就是把你所攀缘的境界拿掉以后，你再看看你这个分别心还在吗？不在表示它是因缘所生法，你不应该说它是恒常住不变异的我，那么你这样讲是不对的，因为它会随因缘变化的，有这个因缘它存在，没有这个因缘它不在。所以这也是一个方法。这个是从能观的心直接对立。
　　　

再看所观境：饶你会思量，总归罔相。这个所观境，这个妄想所观的境界是怎么回事呢？就是“总归罔相”，我们心跟境界接触的时候，随顺个人的爱憎取舍安立很多的名言，你跟这个人因缘好，你看他怎么都对，他的缺点你都变成优点，安立他很多的名言：这个人他又谦卑又厚道。那么你对这个人的恶因缘你用恶因缘来安立他，用种种不好的名言。换句话说，我们这个虚妄分别心我们攀缘不到诸法的真实相，你心中所缘的境界跟真实的境界是不一样的，分别心这当中有虚妄分别的名言，就得不到诸法的实相了。这个是讲虚妄相，所缘境的虚妄。前面是讲能缘的心，这个是讲所缘的境，都是虚妄的，那么这两个是约空间，空间上来观察。
　　　

第三段看时间：过未无踪，现在原长往。就是把我们这一念分别心分成过去、现在、未来，蕅益大师他也说，我们观这一念心“未生无潜处，正生无住处，生已无去处。”我们也可以从这样子观，说我现在打一个妄想，起了一个烦恼，那么当然我们一开始一定会把烦恼当做它是真实的体性，然后就随顺它转，怎么办呢？我们等一等，在随顺妄想烦恼之前等一等，看它是不是有体性。说你刚刚没有起烦恼之前，那个烦恼它躲在哪里，它隐藏在哪里？它有体性它应该有一个处所，它躲在你的身体里面呢、在外面呢、在中间呢？未生无潜处，你找不到它潜伏的处所。好，它生起了，正生无住处，它生起的时候它住在哪里？它刹那刹那地变化，它住在哪里？你也找不到。第三个，经过一段时间这个烦恼消失了，生已无去处，它去哪里，到哪里去了呢？这个有自体的烦恼去哪里了呢？结论——觅之了不可得。所以切莫把流住心机作主张，我们不应该把像流水一样刹那生刹那灭的流动的心识把它当做你的本来面目，当做一个常一主宰的我。你不应该随顺这样一个刹那变化的思想、妄想而随它去流转的，不应该，这不是你依止的处所。
　　　

我们如果说没有听闻佛法，我们也会觉得我们的心有扰动相，烦躁扰动的烦恼存在，但是我们可能就是修止，让内心当中心于所缘专一安住、心于所缘相续安住，让内心当中无分别。慢慢慢慢地专注，也可以得到禅定，在禅定当中明静不动犹如止水。这个时候你就会认为说，我这一念心是不生不灭的，这个寂静明了的心是不生不灭的。这个自性执，你就会生起自性执，真神不灭的思想出现。其实你无量无边的烦恼跟罪业就在寂静的心当中一点都没有消失，等到你禅定失掉以后，你从禅定出来完全原封不动，如石压草，石头搬开以后那个草一根也没减少，这个时候我们就开始诽谤佛法——这世界上原来解脱生死是不可能的，诽谤涅槃，谤佛、谤法，所以这个地方有问题。

所以佛陀的大智慧就是——你要观心无常，不是让内心当中无分别住就可以了。要把对内心那个自性执、那个我，把它找出来，真正找到觅心了不可得，这个心里才真正地安定下来——原来生命是一个如梦如幻的生灭相，这当中没有一个恒常住不变异的我，那是一个刹那刹那流动变化的生灭相。这个时候我们就容易看到空性，看到空性我们也容易看到因果，因为一切法空，所以你如此的造作，它就有如此的果报出现。我们一个人如果不修无我观，要改变你自己非常困难。我们看有些人，他出家很久了，他的个性不容易改变，他那个自我的意识很强，他总是觉得我的个性就是这样，我的个性就是这样，这是不能改变的，我天性如此。那么如果我们真正能够透过蕅益大师这个思考，观心无常，我们这一念心是随顺外在的因缘的刺激刹那刹那地变化，这个时候我们在超越自己的烦恼，那是狮子奋迅三昧，一下子就突破了。所以这个地方《般若经》说，这个我空观、空观是一个善巧，菩萨遇到障碍的时候他有善巧，善巧就是我空观，他容易突破；有些人有障碍他就是突不破，没办法突破，这件事他一定要做，他这个情绪不发泄是不行的，为什么呢？因为那个自我在，有我罪即生，这件事他一定要做。那么我们一个菩萨修我不可得，谁去做什么事呢？

你内心马上静下来。那就是不同，那个调伏的力量是不得了的境界。这个无我观也能够从彻底地灭罪，《在家备览》说这个理观，“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。”所以这个我空观是调伏烦恼、灭除罪障一个很大的力量。不过你就是说你一定要真正明白，我们这一念心那一个“我”真的不可得，你真的是有这样的觉受，有这样的感觉出现，这样子，依止这样的思考来修行那就有力量了，那你要改变你自己就不像过去那么坚固、那么困难，“佛道无上誓愿成”这句话你能够肯定讲出来，成佛是可能的。那么这个是观心无常，其实观心无常等于是观心无我的意思。
　　　
再看第四段，观法无我。前面的心是一个能执着的我；这个法是我所，我所执取的，这些都是我所，我以外的都是我所。这一切的法，一切的生死，一切的各式各样的果报都是我们所执取的。

藏性周圆，循业随心法法全；和合因缘舛，戏论须排遣；外道枉纠缠，盲无慧眼；妙有真空，觅我同阳焰；切莫把十界依他作本然。
　　
　前面是我空观，这个地方是修法空观，我所，我所有的境界。那么这一切法是怎么生起的呢？藏性周圆，就是我们这一念的如来藏妙真如性、真如佛性，是周遍圆满的。周遍圆满，它是受熏，受着我们业力的熏习，受着我们分别心的作用，显现了十法界的差别。而这十法界的差别呢，随着业力，随着分别心，“法法全”——每一个法都得到真如的全体大用。说它现在这个法是一个蚂蚁的法界，但它是全体是真如；它是一个大象，它也是全体是真如。真如是不可以分割的，这叫法法全。这个是把一切的境界相，它的生起的因缘讲出来，就是它的本质是真如，是随着业力跟分别心的因缘所显现。
　　　
那么这怎么说是无我呢？和合因缘舛，戏论须排遣。说是和合相也不对，说因缘观也不对。这个“舛”就是乖违了。这个因缘观为什么不对呢？佛法讲“诸法因缘生，诸法因缘灭”，在《阿含经》经常有这样的话。这个小乘的因缘观它是不彻底的，那么它是主要发明我空、法有，法是真实的。因缘变化当中常一主宰的我不可得，但生死的法、涅槃的法都真实。所以小乘的因缘观没有看到性具、理具，他只看到事造的法界，没看到理具的法界。我们举一个例子，说现在有一盆水，这个水是一个法，那是一个色法，四大，地水火风这是一个色法。这个水你说它有真实性吗？人看到它是水，饿鬼道看它是火，畜牲看这个水是一个房子。换句话说呢，每一个法它会随每一个人的心情、业力的不同而有变化。你说它是一颗沙，但是佛陀可以从这个沙当中，于一微尘现宝王刹。我们现在看到这颗沙，比如说佛陀现在在我们旁边，我们两个人同样看一颗沙，同样一颗沙我们看到的是真的是一颗沙，佛陀看到这颗沙里面有无量无边的宫殿宝藏在里面，那是不可思议的境界。

就是说这颗沙本身也具足宫殿的功德，只是我们没有开显出来。如果它没有具足宫殿的功德，佛陀为什么能够从沙里面变现宫殿？就是每一个法它随顺因缘显现的这个境界，但是它其中的德能都在的，它还有很多的功德。所以之所以同样是一滴水，我们今天在水的因缘当中我们人就看出这个水的湿性出来，饿鬼道就把水的这部分火性表现出来，菩萨看水就看到是一个珍宝、琉璃地、实报庄严土。所以这个水它具足火的功能，也具足湿性的功能，它也具足琉璃地的功能，是这个意思。所以小乘的因缘观，它只是看到缘生缘灭那个常一的我不可得，但是法的本性那种变化性、那种具足性、那个一为无量无量为一的那种多元化的功能，他不能看出来，所以这个因缘观也是没有看到诸法实相，所以说是“戏论须排遣”。
　　
　外道枉纠缠，盲无慧眼。外道那更离谱了，不是常见就是断见。对这个法的生起，不是说是常见，二十年后还是一条好汉，人死为人，鬼死为鬼；或者就是断见，人死如灯灭，这个就是“盲无慧眼”。
　　　
那么佛法的意思呢——妙有真空，觅我同阳焰。这个因缘法，因缘所生法是不可思议的，循业发现。佛看到佛的法界；菩萨他发现他的法界，循业发现；众生看到人的法界、三恶道的法界、各式各样的法界。这个无量无边的妙有，它的本性是我空法空，从一个真实自体的我当中是“犹如阳焰”，就是沙漠当中有阳光的折射，出现了一个水气，这个水气是阳光的折射，所以当太阳消失了以后，这个阳焰也就消失了。所以说这个法是因为我们有这个业力它表现在我们前面，当我们业力改变了，这个法界也就会改变。所以真实的法是不可得的。切莫把十界依他作本然。我们不应该十法界依他起的这些法当作是它一个本来面目，不应该这样子。
　　　
前面的观心无常是一个能执的我；这个观法是我所，我所有的东西，法是这样的，我所有。这个法空观也是很重要的。过去明朝有一个金碧峰禅师，这个禅师他欢喜打坐，他打坐还不完全是修止，他入空三昧，观一切法空，进入三昧当中。有一天他的寿命到了，阎罗王派了两个小鬼抓金碧峰回去报到，但是到了寮房的时候找不到金碧峰禅师，无功而返，说找不到人，没办法。阎罗王说不行，再去找。第二次再找也找不到，阎罗王这次生气了，说再找不到我就处罚你们俩个。小鬼没办法了，第三次来，找这个土地公，说我们按地址找金碧峰禅师找到他家，找不到人，是不是他出远门去了呢？这个土地公说不是，金碧峰禅师他在禅堂打坐，入空三昧，你找不到他的。这可怎么好呢？找不到我们没办法交差啊！说有办法，你让他出定，他说他爱着佛前的供杯，供杯是国王赏给他的，他特别爱着，你拿木棒去敲那个杯子，它一出声音肯定让他出定，他对那个法有执取。一切法因缘生，你对它有爱取，这件事情对你就会有影响力。哦，可以。

到佛堂拿这个棒子敲这个杯子，一敲，果然金碧峰禅师就从空性里面一出来，就把他抓到了，从无相的空性出到有相的境界。抓到以后，金碧峰禅师是修行人，修行人他就会检讨自己，他知道哪一个地方出差错了，他知道了。他说好，被你抓到算是我学艺不精，我也没话讲，落到这个地步。他说这样子，你把那个杯子拿给我一下好了，鬼就把这个杯子拿给他。“都是你害的！”一下子就摔下去了，摔下去以后他讲了一个偈颂，他说“若欲抓我金碧峰，除非铁链锁虚空，虚空铁链锁不得，休想抓我金碧峰。”说完以后他又入空三昧，再也找不到他了。因为他对三界唯一的爱取就是那个杯子，他现在知道那个杯子是如梦如幻的，这个时候三界的境界再也不能障碍他了。
　　
　所以说“切莫把十界依他作本然”。这个意思就是说我们一直认为这个法是有真实性的，比如我们对财富的执着，我们总是认为财富是有真实性的，它是一个大功德的相貌，我们对于眷属的执着，其实那都是因缘安立的。当然因缘主要是内心，假设我们的内心有功德，我们可以去思考，我们试着不要心外求法。就是说，我们今天有金钱，把金钱布施出去了，在表面上我损失了金钱，但是我内心当中有布施的功德，我死了以后我下辈子还可以依这个功德去受用种种的快乐的资具。你今天执着这个外境是实有的，你不肯舍，你临命终的时候你还得舍，舍掉以后你下辈子什么都没有了。这个意思懂吗？

就是这一切法是因缘所生法，你要紧的就是你内心的功德，因为你内心有这个功德，这个法才会出现，根本是因为你内心有这个功德，才有这个外境。你不应该舍本逐末，不注重你内心功德的增上，而去追求外境的东西。当你内心的功德失掉的时候，你外境的东西你也保不住的，因为他根本是从内心生起的。所以蕅益大师讲得很明白：“循业随心法法全”，这个业是从内心发动的。这个地方就说出了一个消息：这个外境是因为你有这个功德，这个外境才能出现，所以重点应该是向内去增长我们内心的功德，去观法无我，你应该观察到这一点。一切法是因缘所生法，这因缘所生法是你的内心所变现的。所以我们在流转当中我们只要提升我们内心的功德、菩提心，我们的生命不管正报、依报都会不断地增上，那肯定的。但得本，不愁末，是这个意思。所以讲“切莫把十界依他作本然”，我们不应该去心外求法的，不应该的。
　　　
这个四念处，前面的两个是约着受用去对治爱取的烦恼，一个能受用的受，一个所受用的色身。后面的那个是自性执，一个能执的我，一个所执的法，那更微细了，对治我见的颠倒。一个是爱取的烦恼，一个是我见的颠倒。那么这刚好是一个整个三界的烦恼，一个是见惑，一个是思惑。这个是对治观，对治三界的见思二惑。
问：真如思想与业力的关系？
　　
　答：真如受熏，它受熏也是受业力的思想，它是有业力的思想在里面。所以我们讲一佛乘，后后涵盖前前，从前面的业感到阿赖耶识到真如都没有离开业力，只是说小乘认为业力是整个因缘的全部，那么大乘是认为业力只是缘起法的其中一部分而已。你业力很大，你心改变，业力会跟着改变。它认为主控者是在心，是这样子而已，还是业力去创造万法；但是小乘认为业是真实的，所以小乘的学者认为破了根本重戒不能忏悔了，你不能忏悔了，因为这个业是有真实性的。大乘是认为罪从心起将心忏，罪业是你内心发动的，你也可以从内心去改变它。所以说大乘佛法也强调有业力，但是认为这个业的后面是由心在主控，这个业本性是毕竟空的，是法空的。小乘的学者认为业是有真实性的，我不可得，但是业是真实的，是这样子的。所以大乘的学者是强调心，心在控制这个业，心若灭时罪亦亡，是这个意思。

问：观法无我就是法空观，那么法空观应该不止是破掉见思惑，是吗？
　　　
答：对的。如果以蕅祖的偈颂，他不但是破三界的见思，他也能够破尘沙惑，界外的尘沙都能够破。因为他是用圆教的法，以大融小无法不大，圆人受法无法不圆，他这个是圆教的思想来修四念处的，那又不一样，那是以真如的根本，他站在真如的角度来观察这个身受心法，那这个意境又不同了，更加的开阔了。
　　　
我们今天讲到这里，向下文长，付在来日，回向！

[ 本帖最后由 普见 于 2013-1-22 15:07 编辑 ]
作者: 普见    时间: 2013-1-21 23:45

　　　《灵峰宗论》导读。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！
　　
　请大家打开讲义第55面，戊二、圆顿止观。前面的对治止观它是以一个法门来对治一个烦恼，这以下的圆顿止观是一个法门能够笼总地对治所有的烦恼，所以称为圆顿止观，这个法门是最为圆满、最为顿超的一个法门。首先我们把论文念一遍，大家请合掌：
　　　
经云：“一念将此法门，於末劫开示未学，是人罪障应念消灭，变其所受地狱苦成安乐国。”顾一念至微，何力用如此？须知一念之性，本竖穷横遍。一切事理性相，从不在现前一念之外。故一念迷生死浩然，一念悟轮回顿息。试思平日，起惑造业，毕竟是谁。今书经忏悔，又毕竟是谁。此造业忏悔之念，在内在外在中间邪，青黄赤白长短方圆邪，过去现在未来邪？果觅之了不可得，则罪福无主，名真忏悔。阿难所以顿获法身，性比丘尼所以成阿罗汉也。若於无可得中，妄计有心可得，则旋犯旋悔，既悔仍犯，如隔日疟，有何了期。然大乘缘种，不可思议，勉强力行，功无虚弃。出世善根渐胜，世间漏种渐消，如明破暗，亦决不诬也。[灵峰蕅益大师宗论卷第七之一

题跋一
莲洲书佛顶经跋]
　　　
这段是蕅益大师引用《楞严经》的义理来开显圆顿止观。第一段是说明圆顿止观的理论。先看第一段：经云：“一念将此法门，於末劫开示未学，是人罪障应念消灭，变其所受地狱苦，成安乐国。”这一段把圆顿止观的功德先做一个赞叹。这个“经”指的是《楞严经》。《楞严经》的流通分上有这么一段话说，“一念”，我们在一念那么短暂的时间“将此法门”，这个“此”指的是首楞严大定的法门，如果我们乃至于那么短暂的一念时间将首楞严大定在末法时代，在这样一个烦恼粗重的时代，“开示未学”，就是一个未学之人。那么这样子呢，换句话说，这个能开示的人他一念的胜解，那么这个能开示的人他有什么样的功德呢？“是人罪障应念消灭，变其所受地狱苦，成安乐国。”他本来是有无量无边的罪障，但是他因为一念的跟首楞严大定相应，他这个罪障就能够消灭掉，能够转他的未来的果报是地狱的果报变成一个安乐的果报。
　　　
这个地方我们解释一下。讲这个《楞严经》先讲这部经的序分，就是发起序——发起一部经的因缘，从一部经的发起序我们知道这个法门是在对治什么烦恼。发起序是说阿难尊者那个时候是出家第十二年，第十二年的一个结夏安居，他在自恣的前一天应邀到外面去说法。他自恣那一天刚好回来，七月十五回来参加自恣。但是回来的时候，僧团已经没有人了，因为七月十五日大家九旬用功、专心办道，大家在道业上都有进步，都是众生的福田。所以在舍卫国，波斯匿王、还有王公大臣乃至于大富长者施舍了很多的饭菜来供养大众师。阿难尊者回到僧团的时候，什么人都没有了，他就只好拿着钵一个人去托钵。在托钵的时候，他在路途当中遇到了摩登伽女。摩登伽女她过去生跟阿难尊者是五百世的夫妇，有这么一段因缘。所以摩登伽女看到阿难尊者以后呢，她就动了一个爱取的烦恼。那么爱取的烦恼，她就把这件事情就告诉她的母亲波居第。波居第，她的母亲是修婆罗门法门，就用大梵天的邪咒，加持在毛巾的上面，把它盖在饭的上面去供养阿难尊者。阿难尊者把布打开的时候呢就中了邪咒，经典上说“心虽明了，身不自在”。阿难尊者知道“糟糕了”，他知道他是中了邪咒，但是他身不自在,“心虽明了，身不自在”。这个时候，阿难尊者他的戒体发挥功能，它那个防非止恶的功能发挥功能。

他忆念世尊：“世尊慈悲，宁不救我？”当然这忆念就感应道交了，他说佛陀在舍卫国应供的时候，他得到阿难尊者忆念的讯息，他饭吃到一半就赶快地带着僧团回去。这个时候同时呢，释迦牟尼佛也叫敕文殊师利菩萨“将咒往护”，拿着楞严咒去救阿难尊者。那么这个时候，因为事出突然，佛陀忽然吃到一半就回去，这些王公大臣也很奇怪，就跟着回去，恐怕是有事情，就变成整个《楞严经》的与会大众。文殊师利菩萨拿这个楞严咒一去的时候，这个咒一持，就把大梵天咒给消灭掉、破坏掉了，就把阿难尊者跟摩登伽女都带回来。带回来以后阿难尊者是非常地悲伤，哭得很厉害，跪在佛前，悲痛哭泣，恨无始劫来“一向多闻，未全道力”。阿难尊者自己讲说，十二年来一向多闻，在语言文字上的学习，没有好好地在心地上、在戒定慧上下功夫。所以跟染污的境界接触的时候呢，心随境转，身不自在。这个时候，殷勤启请十方如来成就三摩地的方便，祈请佛陀，佛陀你为什么能够心不随境转？这个一个修行的法门请你为我们开示首楞严大定的法门。那么这样子的因缘，佛陀就开展了整个《楞严经》的法门。
　　　

那么这段的经文蕅益大师是引用在流通分，这段经文我们把它念一遍。《楞严经》上说：“诸佛如来，语无虚妄。若复有人，身具四重十波罗夷，瞬息即经此方他方阿鼻地狱，乃至穷尽十方无间，靡不经历。能以一念将此法门，于末劫中开示未学。是人罪障，应念销灭。变其所受地狱苦因，成安乐国。”这段经文原文是说，佛陀先赞叹佛的身口意的功德，这个是口业的功德，说“诸佛如来，语无虚妄”，佛陀讲话是真实语的。那么佛陀在讲不思议法门的时候，先赞叹佛陀的口业是真实的。

他说“若复有人”，有一个人，“身具四重十波罗夷”，这个人他的烦恼太重，他把杀盗淫妄的根本戒都破坏掉，十波罗夷也破坏了。那么这个时候，他也没有很多时间忏悔，“瞬息即经此方他方阿鼻地狱，乃至穷尽十方无间地狱”，他那个罪业马上要得果报，那个力量太大了，那么他马上要到阿鼻地狱去乃至于穷尽十方无间地狱，那么这个时候“能以一念将此法门，于末劫中开示未学”，他能够把这样一个法门现出来，跟首楞严大定的法门相应，这个人罪障就会有变化，“是人罪障，应念销灭”，一念的首楞严大定的相应，就把他的罪障给消灭了，“变其所受地狱苦因，成安乐国。”是这样子。这个是《楞严经》的流通分的一个赞叹这个法门的一个功德。
　　　

这以下说明它的理由：顾一念至微，何力用如此？须知一念之性，本竖穷横遍。一切事理性相，从不在现前一念之外。前面是赞叹这个法门的功德，这以下说明它的理由。“顾”就是但是，刹那的一念时间它怎么能够发挥这么大的功能力用呢？“何力用如此？”就能够把这个四重十波罗夷的罪转成安乐国呢？就提出这样一个问。蕅益大师提出回答：“须知一念之性，本竖穷横遍。一切事理性相，从不在现前一念之外。”我们一念的明了性，它的体性是竖穷三际、横遍十方，

清净本然、周遍法界。“竖穷”指的是时间，过去、现在、未来；“横遍”指的是空间，横遍十法界，它的体性。它的作用有事理性相的作用。事理性相，我们把它做一个简别。“事”就是相，事相，指的是世俗谛，一切的十法界的染净因果都属于事相；“理性”是讲真谛，我空、法空的真理。意思就是说，不管是十法界的染净因果，或者是真谛的我空、法空的真理那种不生不灭的理性，都是依止一念的明了性安立的，不离开一念明了心性。这个地方就是，我们修首楞严大定之前你要先明白一个道理，就是生命的真实相——什么是生命的真实相？生命的真实相简单地说就是万法唯是一心，生命就在你一念之间。生命就在一念之间，《彻悟禅师语录》讲出一个思惟的方法，他说你可以想一想，我们凡夫的流转是一念的无明就开始这些山河大地，染净的、杂染的因果就出现了，那么什么时候把这个因果停下来呢？

成佛的时候，一念的相应慧现前，无量无边的生死全部结束。那么最初的开始是一念的无明，最后的结束是一念的相应慧。彻悟禅师讲，那中间是什么？请你想一想。刚开始是一念的无明，开始动；最后的一念相应慧，这一念消灭掉了，生死果报也没有了，那么头尾都是一念，中间也都是一念啊！这一念心从资粮位的摄持菩提心、摄持福德智慧资粮的一个散乱心，到加行位的禅定心，到初地的那种跟法性相应的心，等于这个时候，初地、二地、三地乃至于十地，我们的信念慢慢地转变，外表的果报也慢慢地庄严。所以说呢，我们在修首楞严大定之前一定要了解一切的事理性相从不在现前一念之外。离开了一念心性就无有少法可得。
　　

　这个观念蕅益大师做一个总结：故一念迷生死浩然，一念悟轮回顿息。一念的心性它决定了我们生命的差别。是怎么决定法呢？这当中有两个关键，一个是迷、一个是悟的关键。我们一念的迷惑，随顺了妄想，那就是无量无边的生死；一念的觉悟，随顺了真如，那就是涅槃现前，不生不灭的涅槃现前。我们对生命的观察：“诸法无自性，一起从缘起。”生命是从因缘所生的。从因缘所生这句话我们可以从两部分来观察。从粗分的观察，这个因缘就是业力。这个人为什么到三恶道去了？这个人造了罪业，罪业的力量牵引他到三恶道受果报了。这个人到天上去了，他有着五戒十善的善业，到人天得可乐果报。这样的观察是一个粗分的观察。那么我们再进一步观察，这个业是谁来保存这个业，谁来摄持这个业？就是一念的心性。就是你的心改变了，这个业就会有变化。

心能造业，心能转业，是这个意思。所以《楞严经》，阿难尊者问佛陀一个问题说，为什么我们凡夫“起心动念，无不是罪，无不是业”？大家都是一念心性，我暂举心，尘劳先起，我一起心动念就是烦恼，无量无边的烦恼；佛陀一动念头，无量无边的三昧陀罗尼，于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大fa 轮，佛陀你这么大的自在力。那么佛的心念跟我们的心念有什么差别呢？释迦牟尼佛回答说，就是迷悟的差别，就是体同用别。一个人做梦，在做梦的时候一念的梦心出现了很多很多杂染的梦境，他醒过来的时候，觅之了不可得，但是一念的梦心跟醒过来的心那个体性、明了性是一样的，但是作用的确有迷悟的不同。
　　　

这个地方就是你要修首楞严大定之前要先明白这个道理，就是生命就是一念的迷悟，这个是一个关键。这样的理论我们就可以去实践它的修法。现在的关键就是说如何地转迷为悟？这是一个修学方法了。
　　　

再看第二段。第二段蕅益大师指导我们从这念迷惑的妄想转成真心：试思平日，起惑造业，毕竟是谁。今书经忏悔，又毕竟是谁。先提出一个疑情：我们过去颠倒的时候，起惑造业，那个是谁呢，造业者是谁？你现在觉悟了，书经忏悔，开始读诵大乘经典、开始忏悔，那个忏悔的人又是谁呢？我们凡夫的心情是认为造业的就是“我”，“我”在造业，忏悔也是“我”。就是我们这一念明了的心性有一个常一主宰的“我”，小时候的我跟长大的我是一样的，今生的我跟来生的我也是一样的。讲一个譬喻，我今天住在一个房子里面，这个房子破旧了，我不要了，我换一个新的房子，但是那个人是一样的，房子变化了，果报体改变了，但是那个“我”是不能改变的。其实这就是一个迷的境界，执着有一个“我”。

蕅益大师的意思就是说，他利用禅宗的方式，利用疑情的方式，先把那个问题找出来，就是说起惑造业是谁而现在书经忏悔又是谁？说有一个“我”。好，观察这个“我”是不是存在。此造业忏悔之念，在内在外在中间邪，青黄赤白长短方圆邪，过去现在未来邪？这个常一主宰的“我”在空间上是在内在外在中间？既然你说有一个“我”，你这个“我”应该有一个依止处，这个“我”是依止在什么处所，在你的身体里面、身体外面或者身体中间？或者是这个“我”是什么颜色的呢？你说有一个存在的“我”，这个“我”是青黄赤白呢，或者是长短方圆呢，它是什么样的形状？那么这个时间，它是过去、现在、未来，这个“我”它是过去的、还是现在的、还是未来的？那么这是提出一个疑情。
　　　

当然，这个“我”它最怕最怕就是你回光返照。我们平常要是这念心老是在外境里面这个色声香味触法活动、攀缘，我们一直觉得这个“我”是存在的，但是你一回光返照——果觅之了不可得，则罪福无主，名真忏悔。阿难所以顿获法身，性比丘尼所以成阿罗汉也。蕅益大师他这个思想是从《楞严经》，但是也跟禅宗的修行方法非常类似。禅宗的这种疑情几乎思想是根据《楞严经》出来的。禅宗的传承，我们看初祖跟二祖就看出他这个法门的传承。初祖啊，“祖师西来意”，从西土来到东土，遇到了梁武帝，结果话不投机，他知道这个因缘没有成熟，就在少林寺面壁九年，等待弘法的因缘成就。那个时候有一个慧可大师，他就去参访初祖。当然，初祖那个大威德，他也不敢进去，就站在门外。那个时候雪下得很大，那个雪就下到膝盖。

站了一段时间以后，初祖就问他说，你来找我有什么事呢？他说，愿和尚开演甘露法门。初祖说，诸佛甚深微妙的法门怎么是能够如此简单就开演呢？二祖为了表示对法的恭敬，拿刀子就把手给砍断了，就用手臂供养他，为法灭身，请法不懈。初祖看他这个诚意，这个人根性不错，可以。他说，你要开演什么法门呢？慧可大师说“弟子心不安，请和尚安心。”就是我的心躁动不安，希望你告诉我一个安心法门。初祖就说，将心来，我为汝安。哦！二祖回光返照，找那个心，不在内、不在外、不在中间，最后结果是——觅心了不可得。初祖说，吾与汝安心既。

说“觅心了不可得”是你的安心处所，也是我的安心处所，也是十方诸佛的安心处所，十方诸佛那一念心就是安住在“觅之了不可得”的境界。所以说，“觅之了不可得”的结果就是“罪福无主”，不管是善业、恶业，我们平常的善业、恶业都是依止这个“我”，那么这个时候把这个我相消灭掉以后，这些有相的境界都消灭了，这是真实的忏悔了。

那么它的功德有两个，第一个，阿难尊者顿获法身，那是大乘的法身的境界，悟入了大乘的法身；“性比丘尼”，这个性比丘尼就是摩登伽女，成就了阿罗汉果。《楞严经》在这一段倒是蛮特别的，就是我们讲顿、渐、秘密、不定，就是闻大证小。这个“觅之了不可得”事实上就是我空观、法空观。我空法空的智慧现前的时候有两个差别因缘。如果我们今天觅之了不可得以后那个明了的心性也消失了，那就证得阿罗汉果了，入了不生不灭的境界了，灰身泯智了；如果我们在觅之了不可得的当下，那个大悲心明了性现前，这个时候就入了大乘的法身。差别在这个地方。
　　
　若於无可得中，妄计有心可得，则旋犯旋悔，既悔仍犯，如隔日疟，有何了期。前面是讲圆顿止观。如果我们今天不能够从“觅之了不可得”这样的一种根本的智慧里面契入，在无可得中，在本来面目是“何其自性本自清净”当中，我们一定要执着有一个“我”，这个明了的心性有一个“我”，就是说起惑造业的是谁？是“我”，现在修善的也是“我”。那么这样子呢就有一个问题：“旋犯旋悔，既悔仍犯”，我们可以暂时地透过拜佛或者是念佛把这个烦恼调伏，但是那个“我”的根本问题在，这个“我”是个无明，无明它一定是扰动的，它一定还会再活动，你用石头把它压住了以后，没多久它又开始活动，它又开始造业。讲出一个譬喻，就是“隔日疟”，这个疟疾它就是隔几天发作一次。那么这样子是不能真实地、彻底地忏悔。
　　　
这个地方是说对治止观跟圆顿止观有所不同。我们再看最后一段，结劝：然大乘缘种，不可思议。勉强力行，功无虚弃。出世善根渐胜，世间漏种渐消，如明破暗，亦决不诬也。这段是蕅益大师对我们的一段鼓励，说首楞严大定法门甚深甚深，我们思惟这个“觅心了不可得”是严重地违背我们的心情，但是没关系，我们这种熏习的力量不可思议。刚开始不要马上要求自己有很大的进步，怎么办呢？告诉我们一个下手处——“勉强力行”，就是刚开始你相信佛陀的话，勉强自己：不能观要它观。那么你勉强自己去思惟“我空法空”，这件事情功无虚弃，慢慢地你这个出世的般若善根慢慢地殊胜，这种无明妄想有漏种子的势力慢慢地减少。讲出一个譬喻说光明终究是能破除黑暗的，“如明破暗，亦决不诬也”，这个功德是绝对不虚妄的。这个是说明修行的一个下手处是勉强力行，是这个意思。
　　　
这段论文大家有没有问题？
　　　
问：刚开始的“末劫开示未学”的意思？“是人罪障应念消灭”是说开示的那个人么？
　　
　答：“末劫”是末法时代。“是人罪障应念消灭”是能开示的人，“是人罪障应念消灭，变其所受地狱苦，成安乐国”，所开示的人他如果能够跟首楞严大定相应，也是可以，不过经文这段话是就着能弘法的这个人，主要是针对能弘法的这个人。当然，如果所开示这个人根性特别利，他根性非常利，有一种人叫“根利遮重”，他善根很强，但是他烦恼也很重。那么你给他讲了以后，他马上明白了，他也有这种力量，他也可以达到这种力量。但是在经文当中，这句话主要是鼓励弘扬首楞严法门这个人。所以你造了罪业了，你愿意把这个法门弘扬出去，你就能够达到这样的灭罪的效果。主要是讲能开示的人。
　　　
问：他能够灭罪最主要是因为相应的关系吗？
　　
　答：对。他跟这个法相应。是这样子的，我们这个生命它是一个缘起观，就是：诸法无自性，一切从缘起，此生故彼生，此有故彼有。为什么会有生命呢？因为有一念的无明，就是有一个“我”，有这个“我”呢就缘行，就有罪业，有罪业就有一个阿赖耶识，有阿赖耶识就有无量无边的名色六入触受的种子，就有各式各样的生老病死。那么我们直接从无明灭则行灭，行灭则识灭，整个生老病死就开始消灭。所以当我们观察“何其自性本自清净”的时候，那是从根本把罪业消灭，从根本。其实我们可以看得出来，我们刚开始不明白这个法门，没有得到这样的传承的时候，我们在修不净观、苦谛观的时候，我们是没有消灭这个“我”，我们是假设这个烦恼是真实的，那没关系，我用不净观来对治你，你爱着这个东西，我用不净的思想来对治你，让你不爱。

但是你不爱，那个“我”在，“我”不爱这个臭皮囊，但是那个“我”是在的。这样子的对治也是可以，但是它没有根本地解决问题，没有根本地解决问题。如果我们经常能够去思惟“何其自性本自清净”这几句话，你会发觉，过去那个粗重的干扰你的烦恼，它的势力变成不是那么大了，就是你能够马上感觉到那个烦恼的力量就像虚空中一片浮云如梦如幻地在干扰你，但是那个时候你明白它不真实的时候，这个时候你再调伏它，跟以前就不一样了，那就完全不一样了。那个系缚你的烦恼跟罪业那是从根本上的破坏，那个时候它对你的系缚的力量就不是那么大了。所以这个法门的妙就妙在这个地方，它是一个根本法门。就是这个“觅之了不可得”，“何其自性本自清净”，所有的功德就是从这个地方发动出来，是这个意思。
　　　
问：五十七页，阿难为什么会“顿获法身”？
　　　
答：“顿获法身”在蕅益大师的注解，他是圆教名字位而已，他获得的是名字位法身，圆教名字位。
　　　
我们看第二段，丁二、事修。前面是一种在佛堂当中的静坐的理观，这以下讲到我们如何地“觅之了不可得”、“何其自性本自清净”的根本法门来历事练心。我们先把它念一遍：
　　　
（一）学道之人,骨宜刚，气宜柔；志宜大，胆宜小；心宜虚，言宜实；慧宜增，福宜惜；虑宜远，思宜近；事上宜虔，接下宜谦，处同辈宜退让。得意勿恣意奢侈，失意勿抑郁失措；作福莫如惜福，悔过莫如寡过。应念身世苦空，切莫随流逐队。衣取蔽形，莫贪齐整；食取克馁，莫嗜美味。尝省此世前生，作何功行，可坐享檀施。十二时恒简点身口意业，善多邪？恶多邪？无记多邪？堪消四事邪？不堪邪？如此惭愧觉悟修省，自然习气渐消，智光渐露。祖意佛意，显于一念清净心中矣！[灵峰蕅益大师宗论卷第二之四法语四
示养德]
　　　
我们看这段，我们先有一个总标：学道之人。这个地方讲到的是以下的法宝是对谁开示的呢？是对于学习大乘佛道的人。这以下有三段的开示。
　　　
先看第一段：骨宜刚，气宜柔。这个“骨”指的是内在的意志力，我们内在的意志力一定要坚定。但是表现在外的身口二业要调柔善顺。一个是内在的意志力，一个是外在的身口二业要调柔善顺。这句话我们解释一下。我们刚开始学习佛法是依止一念的信心，相信三宝的功德不可思议，相信三宝能够救拔我。那么我们依止对三宝的信心就来到了僧团，或者是在家、或者是出家，不断地忏悔业障、积集资粮，这个时候我们内心是非常的坚定——谁也不能够障碍我！我一心一意地修学圣道，骨刚。但是这个时候的人多分啊骨刚气也刚，这个人个性也特别刚强。刚强的人啊，刚者易折，他就是会容易有伤害。

你看这个碗，瓦片就容易破坏，橡胶、柔软的东西就不容易受伤。所以那个刚强的习气它跟其他的同参道友一接触的时候，他一定会有障碍，他会伤害自己也会伤害别人。那么当然，这个修行人他有了信心他就会去反省自己，使令自己增上。当然他也应该不断地听闻佛法，知道为什么你会刚强，最后他找出一个结论，就是因为有一个“我”，有一个有所得的“我”，就跟众生有对立。那么这个时候他就试图地，当然这个人他踢到铁板后他就会调整自己，观察“觅之了不可得”、“我”不可得，那么这个时候他就会从刚强当中变成非常调柔。这个地方的“气宜柔”我们解释一下。

这个“柔”它不是没有原则的柔，你讲什么都没有关系，他内心当中对于圣道的追求是很坚定的，但是他待人处世他观察“我”不可得，他能够律己宜带秋气、处世宜带春风。他观察“我”不可得，他就能够随缘随分地跟众生融成一片，表现一种春风和气。所以说刚开始他是会骨也刚、气也刚，这个阶段是值得我们包容的，成长过程都是这样。但是他应该再进步，慢慢地他修我空观以后，他就会把内在的对圣道追求那个刚骨保存下来，但是待人处世他就多一分和气，对什么事情啊就不一定那么地坚持。这是一个我们性格上的标准。骨宜刚，气宜柔。
　　　
志宜大，胆宜小。我们的志向要远大，但是做什么事情这个胆量小，就是要经常要保持戒慎恐惧，就是保持一种不放逸的心态。志向远大是这样子的，我们一个人的修行的动力、精进是来自于我们的愿力，假设你的志向太小，你一下子就达到你的志向了，你就没事干了，就懈怠下来了。美国有个最大的广播公司叫CNN，这个广播公司总裁他说，他从小的时候他的父亲就告诉他一句话说，你要立定一个你一辈子都没有办法完成的愿力，你拟定一个你一辈子都没有办法完成的愿力，结果他下了一个愿力：我要成就一个全世界最大的广播公司。结果他果然做到了。所以我们在拟定目标的时候，不要说我一开始，哎呀，放轻松啊，我下品下生就好了。你一开始就想下品下生，你一定不能往生，不可以往生。取法乎上，得法乎中。你取法乎中，才得法乎下。你一开始就把目标安立在

下品下生，你肯定不能往生。所以说呢，我们为了使令自己终生精进，你一定要把目标安立在一种你今生都不能达到的目标，那当然就是“佛道无上誓愿成”，追求无上的佛道，这样的一个目标。但是你在处世的时候呢，你宁可胆量小一点，戒慎恐惧一点。我听说忏公师父在七十岁左右的时候，有一天，有一个信徒的小女孩，七八岁左右，不小心跑到忏公师父寮房去了，忏公师父马上跑出来。可见得忏公师父他老人家那种戒慎恐惧。忏公师父在打佛七，男女众中间是有一个屏障遮住的，把男众遮在一个小地方，然后外面都是女众。看得出来，这个就是“胆宜小”。我自己的经验，我发觉我的那些同戒的师兄弟，出家这十五年来，那些艺高人胆大的都阵亡了。因为什么呢？艺高人胆大啊，他刚开始就无所谓，反正今天这个女众的信徒跟他来往，他也无所谓，慢慢慢慢地日久生情、情久生欲，一念之间就完了。所以我们在志向远大的时候，我们“哎呀你这个人太保守”，保守就保守，起码我这个袈裟还能够穿到临命终么。所以，我们宁可做什么事情要战战兢兢，你要记住一句话：那些艺高人胆大的都阵亡。所以我们宁可胆小一点，忏公师父七十岁尚且如此地谨慎，我们呢？就是胆量要小，要戒慎。
　　　
心宜虚，言宜实。就是我们的心情要谦卑，保持一个谦卑的心情。为人处世啊，谦谦君子，卑以自慕。这个事情是这样。在《易经》上说：谦受益、满招损。我们的心情如果是跟谦虚相应，表示我们的功德是在增上的状态；假设我们这念心是在跟慢心相应，那你的功德是在折损，开始在走下坡了。那是一个指标，你怎么知道你现在的功德是在增上或者是在折损啊，就是从谦跟慢，这地方是一个明确的指标。所以我们要使令自己不断地进步，那就是“心宜虚”。“言宜实”，讲话要真实，你有一分就说一分，两分就说两分，讲真实语。
　　　
慧宜增，福宜惜。这个讲福慧的态度。我们对智慧要不断地增长，对福报要珍惜。这个智慧的增长是说，我们凡夫的心情是“观心无常”，刹那刹那地流动，就像流水一样。换句话说，你不是进步就是退步，没有第三种情况。你说我保持原地不动，没有这回事情，你不是进步就是退步。我们刚开始，“慧宜增”容易做到，但是你出家久了以后，就容易懈怠。在《印光大师文钞》说孔夫子读《易经》“韦编三绝”，孔子读《易经》，把这部《易经》的线读断了三次又缝了三次。印光大师说，孔夫子的智慧是过目不忘，他老人家以过目不忘的智慧尚且要韦编三绝，所以就是说，为什么呢？因为我们不是往前走就是退步，所以智慧要不断地增长。对于一切的福报、日常的用品，还能够用尽量能够保存下来，要珍惜我们的资源，珍惜我们的福报。
好，我们先谈到这里。休息十分钟。

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作者: 普见    时间: 2013-1-21 23:46

　　　
请大家打开讲义第五十九面。
　　　
有关历事练心，蕅益大师说，学道之人骨宜刚，气宜柔，志宜大，胆宜小，心宜虚，言宜实，慧宜增，福宜惜，这个我们讲过了。我们再接着：虑宜远，思宜近。我们在做计划的时候，要有一个远大的计划、远大的目标，但是我们在思、在考虑的时候，要切合实际，要有一个明确的下手处。就是我们在下手的时候一定要按部就班，有一个次第，有一个下手处，叫“近”。
　　　
事上宜虔，接下宜谦，处同辈宜退让。前面的功德是偏重在自己的受用的身口意的功德，这以下是说明你从自己受用的功德你出来，待人处世跟人接触的时候，你应该是什么态度呢？就是讲人跟人之间的相处之道。那么我们跟众生接触有三种情况，或者是长辈，或者是下辈，或者是同辈，这当中的态度是不一样的。“事上宜虔”，我们对于长辈要有虔诚恭敬的心。长辈当然在福德智慧的资粮都超过我们。如果我们对长辈有所虔诚恭敬，我们能够得到长辈的摄受、长辈的教化，在整个成长过程我们就能够减少很多的错误、避免很多冤枉的路。所以我们对长辈的恭敬对自己会有很大的利益，所以我们尽量地对长辈、师长有恭敬的心，对自己有绝大的利益。“接下宜谦”，对于比较苦恼的众生，刚刚来到三宝地，烦恼也重，福德智慧的资粮也不够。

但是我们应该要知道，他有一念的善根都很难得，我们应该要更加地谦虚、慈悲地来摄受他，不要用自己的标准要求他，多一分的慈悲，这个是对下的态度。“处同辈宜退让”，这个同辈啊，要紧就是能够退跟让。人跟人相处之道的确是非常不容易。从现实的经验上来看，我们对于同辈、对于长辈的人相处是比较容易做到。我们对于功德比我们大的人我们容易生恭敬心，对于下辈的人生慈悲心这也容易，最难的是同辈，尤其是戒蜡相同的。同戒跟同戒的人相处，这当中就有些问题存在。那这怎么办呢？古德就讲出一个偈颂，我们从这个偈颂可以稍微体会一下。

他把修行用插秧来比喻，说“手抱青秧插满田”，说我们今天修行这件事情就像插秧一样，在青田当中插上无量无边的功德的秧。那么这个插秧是什么态度呢？第一个态度就是“低头便是水中天”，你一定是低头。插秧，你头抬得高高的，秧就插不整齐了。“身心清净方为道，原来退后是向前”，你一定是要身心清净地退后，原来退后是向前。所以插秧的意思就是说，第一个、你要低头，第二个、你还得往后退，插秧不是往前插的，它是一步一步往后退。那么我们同辈之间最容易有嫉妒心、胜负心，但是这个嫉妒心对我们是一个很大的伤害，这个嫉妒的心所使令我们很难跟别人学习，使令我们的胸量变成非常地狭隘。

所以我们应该思惟“原来退后是向前”，人跟人之间的相处，其实你能够退让，你能够在整个菩提道当中你在趋向于五分法身那个无漏的功德当中其实你是向前。人的见地的确也是很重要。我们今天不要看一时的成败，不争一时、要争千秋。你有这样的见地，你才容易在同辈当中有所退让。成事不必在我，随喜一切功德。这就是我们待人处世之道，对同辈尽量退让。退让，你绝对不会吃亏的，“原来退后是向前”，就是这句话的道理。


好，我们接着往下看：得意勿恣意奢侈，失意勿抑郁失措。前面是讲人，这个讲事情。我们在一些的事情办事当中有两种情况，一种是得意，一种是失意。有些事情它很顺利，随顺我们的心情成就了，这个时候我们不能太放纵，太过于欢喜；有些不如意的事情我们也不要抑郁、不要沮丧而失措，失措就是失去了一个安定的处所。这两句话其实是一句话。一个人他对于得意会欢喜的人，他对于失意他一定会失措。就是你那个取着心，你对于得意的取着，你对于失意也一定会取着。你说我要求我自己我只取着得意，我失意的时候我不取着，这不可能的，不可能。所以呢，我们就是尽量能够保持平常心，平常心。就是保持一个平淡的心情——这都是暂时的因缘。
　　　

作福莫如惜福，悔过莫如寡过。这个是总结，就是我们把前面的功德做出两个总结，一个是生善，一个是破恶；一个是积集资粮，一个是忏悔业障。总之，一方面修福，一方面得惜福。修福跟惜福都非常重要。虽然说根本法门是一念清净心，在清净心当中那是罪业也不可得、福报也不可得、一切有相的境界都不可得，那是一个“如”的境界，但是你从“如”的境界里面出来以后，你就要马上面对一个福报的问题了——你的身心世界，一个五蕴的身心有色受想行识。我们福报大的人，身心世界有堪能性，你修学圣道那力量大；没有福报的人，那个色受想行识它就会有障碍，容易有障碍。所以福报它有堪能性，它在你修行的过程当中它有很大的加持力。那么单单是惜福、修福还不够，你还得悔过。


“悔过莫如寡过”。忏悔的意思啊，忏悔主要的意思是不造新业，在律上说，关键是不造新业。就是说你今天忏悔的心情，假设没有发愿对于这件事情你永远不再造作，如果你的心情在想说，我以后有因缘我还要再做，你这个不能构成忏悔，当然也就不能灭罪。换句话说，当然耳麦不能臆测以后会不会失控、还会再造作，也有可能。

但是关键点是说，你当初在忏悔的时候你的心情是真实地发愿——我不再造作了，你当时已经有这样的心情生起，那这样子才真正能够灭罪。所以说呢，“悔过莫如寡过”，忏悔的目的要紧就是不再造作了，要减少过失。这个是蕅益大师把我们修福的积集资粮跟忏除罪障提出两个原则，一个是惜福，一个是防护，这两个有一个原则，这是我们修学佛道、遇境逢缘的一个原则。
这以下蕅益大师把它汇归成三心，这样前面的所有的差别的修行依止三种心情。第一个，我们看：应念身世苦空，切莫随流逐队。这个是觉悟的心情，我们应该觉悟——有漏的身心世界是苦恼的、是无常的，是毕竟空的，不要随顺一般的习气。我们大乘佛法也做一些慈善事业，世间的老百姓也做慈善事业，但是这个精神是不一样的。大乘佛法是观察身心世界是苦恼的、是无常无我的，无常无我你怎么做慈善事业？慈善事业也是无常无我的。他是以大悲心的缘故去做的，他是以出世的精神做入世的工作，所以他不会耽着现世的安乐，他有更远大的目标，他追求是一个究竟的安乐。

所以说呢，要紧的——把握一个觉悟的心情，知道身心世界是暂时的因缘，放弃了现世的安乐，追求究竟的安乐，这是觉悟的心情。第二个、衣取蔽形，莫贪齐整。食取克馁，莫嗜美味。尝省此世前生作何功行，可坐享檀施。这是一个惭愧心。说我们经常保持惭愧心，对于衣服的态度：但求能够保暖、遮蔽形体，不一定要多么整齐好看，衣服就是保暖就好了。对于食物的态度：能够克服“馁”，“馁”就是饥饿，不一定要贪求美味。对于一切的受用，想：我是此世今生积功多少、量比来处，有什么功德能够享受这样的檀越的布施。我们出家人会有这个问题：在僧团当中什么事都是现成的，打板了，出来吃饭；房子，别人帮我们盖得漂漂亮亮的。

我们总是觉得这东西很自然。但是这个事情是非常不自然，这当中的背后很多很多人的努力。所以，诸位你现在是学生，你不能体验，你有一天你做了执事你就知道了，劳心劳力，忧国忧民。你要知道，今天一个设备会在僧团出现，那背后多少人劳心劳力的成就。不要老是觉得这个是自然的，要珍惜啊。我们讲“人身难得，佛法难闻”，你得到人身以后，你还得有佛法住世；有佛法住世，你还得有一个僧团让你依止。


有些设备，这些设备都不是从天上掉下来的，这背后有多少人的心血！看看我们这次佛学院的扩建就好了。小小的扩建，你看，劳师动众的。当然，诸位今天这一代还看到辛苦，下一代的学弟一来，哎，很自然呀，进来就看到这个东西了，很自然。很自然的结果——你就不知道珍惜，你就不知道这个因缘的难得。一个人得到人身，来到一个如法的僧团，这么一个多么刹那珍贵的因缘，他不珍惜，他就容易懈怠，问题就在这个地方。所以我们对于我们一切的受用应该想：这件事情不容易，计功多少、量比来处，应该要把握现时的这样的资具，好好地用功修行。这是惭愧心。


第三、十二时恒简点身口意业，善多邪，恶多邪，无记多邪，堪消四事邪，不堪邪。经常要反省自己，每天能够有一定的时间静坐，常思己过。看看自己的身业：杀盗淫，口业是两舌、绮语、妄语、恶口，意业的贪嗔痴，是善增加了或者是恶增加了或无计增加了，这样子的功德是不是能够堪消四事的供养、或者是不堪消四事的供养。每天能够在晚课以后有这么一天的检讨、反省。


做一个总结：如此惭愧觉悟修省，自然习气渐消，智光渐露。祖意佛意，显于一念清净心中矣。我们能够透过这样不断的惭愧心、觉悟心跟修行的心，我们就能够有一种力量，使令我们烦恼的习气慢慢地消灭、智慧的光明慢慢地增长，佛意跟祖师的真实意在我们一念心中就慢慢地表现出来。这个智者大师讲说是“妙法”，大乘妙法，当然这个妙法主要的是一念的心性，不可思议谓之为妙。这个一念心性的操作它有实法妙跟权法妙。实法妙从真实的角度来观察，那当然是一念的清净心，那是一切法不可得，善也不可得，恶也不可得。但是你不可能老是安住在清净心，你总有一天会从清净心出来。

我们可能是一天当中几秒钟跟清净心相应，那诸相不可得。但是你从清净心出来，来到有相的境界，那就要靠权法，历事练心，那你就要有惭愧心、觉悟心、修行心，叫权法。所以我们在调伏这一念心，从根本上观察我不可得、法不可得，那么不可得这就是我们的歇脚处了，安住在这个不可得的境界。但是不可得当中呢，你一动，就必须有惭愧、觉悟、修行的念头出现。就是操作这一念心，它就是有权法、实法，权实不二，是这个意思。所以这个历事练心，他就是以这个根本法门来历练，这个历练主要依权法，是这个意思。大家有没有问题？


我们看第二段，首先我们把它念一遍：
（二）圆教从名字初心，便用佛知佛见修行。豪杰丈夫，具一切无明烦恼，偏向冰凌剑锋上行，非冰凌剑锋，不能铸无明烦恼成菩提般若故也。天降大任，必先苦劳拂乱，令动心忍性；顽铁不炼不成钢，美玉不治不精莹，松柏不历岁寒不挺秀，孤臣孽子不历熏不达。岂有粥饭习气，煖软形态，可坐进此道者。夫小小境缘，便成事障，因平日无分毫契心恰意处耳。果达妙理，则现前极恶逆事，第一玄妙，为第一明师良友。若舍此等境界，何法可修可悟可顿邪？兄平日学问，大率向语言文字上着眼，不向义理上体会，躬行处较勘。转得此关捩子，方是大乘


净土因也。[灵峰蕅益大师宗论卷第五之书一答曹源二书]
好，那么看论文，我们分成三段。

第一段呢是说明历事练心的重要性，就是为什么要历事练心呢？那么这个地方就讲出它的一个重要性：圆教从名字初心，便用佛知佛见修行。圆教的第一个阶位就是名字初心，就是名字位，闻经达理、断疑生信，对于诸法实相的道理生起了胜解，这样子他就入了佛知佛见，跟三世诸佛是同一鼻孔出气了。这个“佛知佛见”简单地说就是他明白了现前一念心性是即空即假即中，明白这个妙法，明白这一层道理，他不再执着这念心是有一个“我”，他也不会像二乘人把这念心偏空，他知道一念心性是即空即假即中的，中道思想。

那么有了这样的胜解以后要做什么事呢？豪杰丈夫，具一切无明烦恼，偏向冰凌剑锋上行。那么你明白这一层道理以后做什么事呢？有一件很重要的事情要做，说你内心当中是有无明烦恼，说是：觅心了不可得，吾与汝安心竟。这找到了根本的原点，但是从事相上来说，你有如梦如幻的烦恼跟如梦如幻的罪业，这怎么办呢？“偏向冰凌剑锋上行。”冰凌就是一个很寒冷、积集很久的一个冰；这个剑锋当然是很尖锐的刀，就是比喻一个很恶劣的境界上去历练。
那么为什么呢？非冰凌剑锋，不能铸无明烦恼成菩提般若故也。就是我们今天在处理这个如梦如幻的烦恼，要把它转成如梦如幻的菩提般若，你还得靠逆境。这个顺境是不成的，一定是逆境才能够转烦恼成菩提的。


那么这以下第二段讲出他的理由。说修行人顺顺境境的、平平安安地过日子不是很好吗？一定要逆境呢？那么蕅益大师讲出一个道理出来：天降大任，必先苦劳拂乱，令动心忍性。引用孟子的话，说这个上天他要降下一个伟大的任务给这个人，使令他能够传承三世诸佛的佛道，传承三世诸佛的佛法，上求佛道、下化众生，把这样广大的责任、弘传正法的任务交给一个人，他一定会让他不是很平安。怎么回事呢？“苦其心志”，让他心志感到很苦恼，那么他的色身是怎么回事呢？“劳其筋骨”，他的身体就是很劳动，跑过来、跑过去，他经常就是有些劳动的事情，他也不是经常在佛堂打坐的。“拂乱其所为”，他做事情也不是很顺利，他不是劳动就有成果，也经常就是很多的挫折，很不顺利。为什么要这样子呢？因为上天要使令他“动心忍性”，就是要坚定他的意志力，去调柔他的性格，这个忍性。

这个“动心”当然指的是刚骨了，这个“忍性”指的是一种柔气。这个忍性是比动心更难。我们在做执事当中任劳容易任怨难。说你今天叫你去工作，从白天做到晚上，可以；但是有人讥嫌你，有人批评你，你受不了，你就是很难忍下来。这个忍性的功是不容易的，所以你为什么没有办法承担大事业就在这个地方。我们一个人怎么知道这个人能够承担大事业？一个人他动不动就发脾气、就很冲动，这个人一辈子什么事都办不好，谁也不敢把重大的事交给你。你一定是要很内敛、调柔，人家才敢把事情交给你，这个忍力要够。所以这个事情，一个人的才华是一回事，这个忍力要强，韧性强。所以说呢，上天他在决择一个人的时候，他要紧的就是要能够增加他的意志力，加强他的忍力。那他用什么方法呢，他当然不是用顺境来加强。苦其心智，劳其筋骨，饿其体肤，拂乱其所为，用这样的逆境来刺激他。这以下讲出四个譬喻：
　　　

顽铁不炼不成钢。这个生铁本质很松散，但是怎么办呢？你要拿这个铁去用火去烧，烧了以后把那个铁打，打完以后再拿去淬火，用水去淬火，淬火再烧。经过几次的锻炼锤打以后，哦，变成一个非常坚定的钢，削铁如泥，这是一个很好的宝剑。这个宝剑的成就它也不是说很自然的，它是经过很多次的锤打才有这个宝剑。
　　　
美玉不治不精莹。那么一个美玉，再好的材料，刚开始它不就是跟一般的石头一样。它有很好的善根，但是它没有去磨练的时候，这个玉没有磨，它不能发挥光芒。这个光芒要发出来一定是经过磨了以后，这个石头才变成光芒。
　　　
松柏不历岁寒不挺秀。这个松树柏树在温暖的天气就是一副懒洋洋没精神的样子，但是到了岁末冬寒的时候，天气越冷，这个松柏遇到寒冷的天气一刺激，它长得特别的挺拔，特别的秀丽。
　　　
孤臣孽子不历熏不达。孤臣指的是被遗弃的臣子，有些臣子可能是讲话得罪了皇上，贬到边疆去，不受重用了，被放弃的臣子。孽子指的是偏室所生的儿子，他不是正房所生的，偏室所生的在大家庭没有什么地位，谁也看不起他。那么他就在这么样一种卑微的环境当中，他历练，他如果没有经过历练，他就不能够显贵通达。


换句话说呢：岂有粥饭习气，暧软形态，可坐进此道者？说所有的承当大事业的，在生命当中能够创造广大事业的，都不是粥饭习气。不是说一个人饱食终日，无所用心，就能够承当大事业的。或者是暖软形态，这个暖就是一种温暖，第二个软是柔软，这种顺利的境界能够成就这种大道的，不可能的。
我们凡夫的心情是希望顺境，希望今生能够平平安安的，少事少恼，很顺利地过一辈子。但是非常不幸的，就是说这样子的生命，是一片空白，什么也没有把事做好，除了增长愚痴以外，什么也没有得到。所以宗喀巴大师也说，“顺境安适，般若无缘”。在顺境当中你很难把语言文字的佛法转成你内心的一个深刻体验。我们看现实环境，现在在外面里面住持正法的，很少人是住茅蓬的，很少，我几乎看不到。都是在僧团中历练出来的，干过当家师，干过方丈，干过执事的，然后从这个经验当中的刺激，他从佛法才有深刻的体验，才能够有这样的意志力来承当末法时代的住持正法。因为你住茅蓬，当然你也可能会拜佛、念佛，但是有一个问题，你一生当中没有人刺激你。你就一个人，谁刺激你呢？

你经常保持在一种顺境安适当中，你很难对佛法有深刻的体验。即使你善根很好，你是一块美玉，但是没有人磨，这个美玉不能放出光明，充其量还是一块石头。所以我们从这个地方我们应该知道，逆境对我们的重要性。虽然这个当中痛苦，但是你能够急速地成长，这是个观念在这个地方。就是说，顽铁它是什么因缘成就钢的？它是因为锻炼。美玉为什么能够放出光芒？因为它磨治。松柏为什么能够挺秀？因为它遇到寒冷的刺激。孤臣孽子为什么能够通达？因为他有逆境的考验。所以说如果我们一辈子出家就是悠悠泛泛、饱依终日、无所用心，粥饭习气、暖软形态，你绝对不可能成就大功德，不可能的。那么这是说明逆境的重要性。


第三段结劝：夫小小境缘，便成事障，因平日无分毫契心恰意处耳。蕅益大师他的一个开示说，说这个作者——对方，一点小小的境缘就有障碍，平常内心当中没有一个契心恰意处，你内心当中没有一个相应的法宝。说我们平常出了家，反正打板就出来做早晚课，早晚课下来以后就做什么？就打妄想，打自己的妄想。你从来没有去体验佛法，没有在心中建立一个坚定的法的力量，你内心当中整天就是向外攀缘，当然逆境一刺激你就受不了。你心中没有一个法宝，没有一个房子的保护。


那么怎么办呢？果达妙理，则现前极恶逆事，第一玄妙，为第一明师良友。若舍此等境界，何法可修可悟可顿邪？如果我们今天明白了实相的妙理，知道了“何其自性，本自清净”，烦恼罪业都是如梦如幻，那接下来的就是一个恶逆的境界，这是一个我们最好的所观境，也是帮助我们进步的一个明师良友。离开这个恶逆境界，你就很难去修，很难去悟，很难去证语。
所以说呢：兄平日学问，大率向语言文字上着眼，不向义理上体会，躬行处较勘。转得此关捩子，方是大乘净土因也。

那么，就是我们平常做学问，就是语言文字上的理解，很难深刻地在义理上体会或者是实际地去实践。那么你要紧要“转得此关捩子”，这是一个关卡，是一个逆境的关卡，才能够成就大乘的净土因，由平时的正念达到临终的正念，这个就是一个历练的重要性。
我们讲说“理可顿悟，事须渐修”。这个修学的次第是这样，你刚开始还不能马上历练，你刚开始内心没有法宝，你这个逆境一刺激，你可能就退失道心了。所以我们对初学者应该保护，因为他的善根太薄弱了。就像小的幼苗，要在温室中保护，你一下子送到外面去，风雨吹打，他就“我不修行了”，那就糟糕了。所以刚开始我们应该在静中听闻正法，如理思惟，在心中先明白生命的真相。那么明白了以后，你进一步要突破，那一定就需要逆境了。在这个人我是非、成败得失当中去历练，慢慢地你就会受到逆境的刺激，从刺激当中呢你就用佛法来反省自己、检讨自己。这个时候就是你突破的时候，你就能够把语言文字的佛法消化成你心中的一个胜解，你心中的正意念。

这个逆境就能够把文字的佛法转成你心中的智慧。所以这个逆境是非常重要的，可以说是不可避免的。不过当然这个逆境的出现应该是你果达妙理以后，你应当是明白道理以后碰到逆境会更好，否则你可能会生起嗔恨心，就结恶缘。你不能往道上会，人家对你的考验，你怀恨在心，那可能就不好了，你不能用法宝来化解你这个逆境，那可能是反效果了。所以这个关键就是我们一定先明白道理，然后再去历练，应该是这样子的。

问：事修好像跟一念清净心不完全一样，它是说相随顺，如果这样做的话就是跟它相随顺是吗？前面的那一篇论文。
答：那一篇论文是说“如此惭愧觉悟修行，自然习气渐消，智光渐露，祖意佛意显于一念清净心中矣。”如果从清净心的角度，是我不可得、法不可得，没有我相法相，没有杂染的我相法相，也没有清净的我相法相。但是问题就是说，这个菩萨呢他这个清净心他一动，就是一个菩提心了，那就落入有相的。

他从清净心里面出来，他就要追求佛道、要下化众生，他一动就是菩提心，所以菩提心就是清净心的用。当然这个菩提心是有相，要不然这个佛道跟众生是怎么来的呢？他观佛道的尊贵而追求，观到如母有情的苦恼而下化。那么你要从清净心一动一个念头就变成菩提心以后，那你就是要去历练了，那历练的心情就是惭愧、觉悟、修行三个心情。那如果说是清净心，那是诸相不可得的，一切法不生。清净心的境界是一切法不生的，这是一个不思善、不思恶的境界。
问：就是说那三个心就是跟清净心相随顺的？
答：相随顺。它能够帮助你开显清净心。我们讲称性起修，全修在性。你依止清净心生起修德，生起惭愧、觉悟、修行，这个全修在性怎么说呢？这个修德，它又会引导你到另一层次的清净心。所以讲依体起用、用还照体。你依止清净心、依止我空法空的智慧，去修善法，这个善法它又帮助你，推你往清净心的角度更进一步。从名字位的清净心到相似的清净心到分证的清净心，那都是要靠历练成就的。顺境的进步是非常慢的，我们要对佛法的那个道理要有深刻的体验，那逆境是太重要了，非常的重要。

一个人没有逆境的刺激，你那个法宝要表现很大的力量几乎是不可能的。但是你本身没有对佛法的理解，你遇到了大的逆境，这个很容易有问题。你的善根不够，遇到逆境你不能往道上会，可能你会造罪业，或者跟众生结恶因缘。所以这两个都很重要，你一定先悟入了实法，然后再去事相上历练，这样应该比较好。所以我们对初学者，你应该适当地保护，但是你发觉他善根成熟的时候，你再保护他就害了他，应该让他历练，他是这样的次第。
我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日。回向！

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作者: 普见    时间: 2013-5-19 19:31

第二十一卷
　　　
《灵峰宗论》导读。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！
　　　
请大家打开讲义第64面，我们这一科是讲到乙四、止观篇。那么止观篇呢我们分成两部分，第一个是对治止观，第二个是圆顿止观。那么对治止观的目的，就是我们在修行之前有一些粗重的烦恼必须要先对治，所以我们必须假借不净、苦、无常、无我的四念处观来对治三界的粗重的烦恼，那么这个是有一点像是破障，破除烦恼的障碍，为我们作圆顿止观作前方便。

那么这个四念处观把我们的粗重烦恼调伏了以后呢，我们内心当中就有一些少分的寂静的境界出现，这个时候我们应该进一步地修圆顿止观。那么这个圆顿止观主要的是观诸法实相，来对治我们心中的无明。那么观诸法实相，根据天台宗的说法，就是观照现前一念心性即空即假即中，就是我们以空假中三观的智慧来观照我们现前一念明了分别的心性。那么这样子我们就能够慢慢地明白生命的真实相。
　　　
那么在观察这个圆顿止观，我们可以分两个部分来进行，第一个是理观，第二个是事修。理观是偏重在修空观，就是观察我们这个明了心性它是假借因缘所生，从本性上来观察，那个常一主宰的我是不可得的，“因缘所生法，我说即是空”，禅宗说是觅心了不可得。我们在理观的时候，就是以空观的智慧来破除心中的一个自性执，那么这样子就能够灭除我们无量无边的烦恼跟罪业，这个是约破恶来说的，成就那个圣道的功德，三乘的圣人都是在觅心了不可得的境界里安住。

那么有了空观是不够的，我们应该继续修假观，就是事修。就是我们这个空观的境界是离一切相的，在空的境界里面佛也不可得、众生也不可得、一切相不可得，那是一切法如的境界。但是我们从空性里面出来，跟有相的境界接触，我们会遇到无量无边的众生，我们也会遇到无量无边的事情。如何正确地抉择一套待人处世之道，这个就是假观，就是事修的一个方法。
　　　
那么这个假观的事修，我们总共六篇，现在讲第三篇，就是当我们从空性出来的时候，来到有相的境界，我们如何地抉择待人处世之道。这以下我们看蕅祖的开示，我们先把论文念一遍：
　　　
（三）以冰霜之操自励，则品日清高；以穹窿之量容人，则德日广大。以切磋之谊取友，则学问日精；以慎重之行利生，则道风日远。故曰忠以行已，恕以及物；又曰修其天爵而人爵从之。
　　　
这段论文我们分两段来说明，第一段是一个别明，第二段是一个结劝。
　　　
看别明：以冰霜之操自励，则品日清高；以穹窿之量容人，则德日广大。以切磋之谊取友，则学问日精；以慎重之行利生，则道风日远。我们待人处世，这当中有四个内容，就是有关自励、有关容人、有关取友、有关利生，就是这四件事情，我们应该是以什么样的假名假相假用的态度来面对。先看蕅益大师怎么说。
　　　
那么在自我要求、自励这方面呢，是以冰霜之操来自励。就是我们对于自我的要求是一个冰霜，就是一个非常严厉的操守来自我要求，这样子有什么好处呢？“品日清高”，我们的品德会一天一天地清高。要求自己是应该严格地呵责自己，身口意有过失不能有一点的感情，完全是理性的。那么前面是讲自励，这是讲容人，那么面对众生应该怎么办呢？——“以穹窿之量容人，则德日广大”，这个穹窿就是广大的意思，我们应该以比较宽厚的胸量来包容众生的缺点，这样子，我们的德行才能够广大。所以待人跟自我要求是不一样的，一个是冰霜之操，一个是穹窿之量。
　　　
再看取友跟利生。那么我们如何来选择同参道友呢？“以切磋之谊来取友，则学问日精。”那么同参道友可贵的就是要能够彼此间互相切磋、学习，所谓的辗转相劝、相教忏悔，我有不好的地方你提醒我，你有不好的地方我提醒你，彼此间互相地劝谏、互相地增上，那么这样子学问能够不断不断地精纯，这是一个取友应该有的态度。那么“以慎重之行利生，则道风日远”，那么我们在做利益众生的事业，要紧的就是慎重。

我们在自利的时候，是不用考虑因缘，就是印光大师说的，烦恼一起，当下就要叫它消灭，不必等待好的因缘。但是在利益众生、弘法的事业，这件事情是不能急切的，这个要等待众生的因缘。我们看这个禅宗的传承，你看达摩祖师，达摩祖师他是开了悟以后才来到中国，他当时的福德智慧资粮都具足了，但是来到中国以后还在少林寺面壁九年，九年当中没有说一句话，他能够忍得住，因为他等待弘法的因缘。后来慧可大师出现了以后，才开始弘法。

你看那个六祖慧能大师，慧能大师也是这样。慧能大师他以“本来无一物，何处惹尘埃”的一个悟境得到五祖的印证，那么他离开的时候，五祖说“佛法滥起，不宜速说”，弘扬圆顿法门有很多的障碍，你现在因缘不具足，要往南边走。结果慧能大师到南边的山上偏远的山区在猎人队里面呆了十六年，这是不容易的。一个人他已经开悟了以后，他还能够为了众生的因缘等待十六年的因缘，他才正式出来弘法。所以说弘法的事业这件事情是不能急切的，要慎重，你要等待法的因缘的成熟，这样子的道风才能够日远，这样子你的法的弘传才能够久远。
　　　
那么这是蕅益大师有关的假观，就是自励、容人、取友、利生，有四个不同的态度，这是一个别明。
　　　
那么第二段是一个总结：故曰忠以行已，恕以及物。那么面对自己的身口意是“忠”，就是竭尽心力，要求自己要尽心尽力。那么待人接物要紧就是“恕”，宽厚之心，待人处世要宽厚，要恕。就是一个忠、一个恕，简单地说。孟子又说：修其天爵而人爵从之。这个天爵跟人爵的差别我们引用孟子的话来解释一下。孟子曰：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”这个天爵就是仁义忠信，那么依止仁义忠信呢，乐善不倦，好乐修习善法而不疲倦，这个是天爵，这个天爵偏重在一种内心的功德。

那么公卿大夫偏重在一种外表的名利，功名富贵，这是人爵。那么这个孟子的意思就是说，我们应该是先成就内心的仁义忠信的功德，你自然而然就能够召感外在的荣华富贵，“人爵从之”，这个意思。那么内心的功德，前面说过了，一个是忠，一个是恕。就是我们观一切法空，那是无有少法可得，那也没有人可得、也没有事可得，那是一个绝待圆融的境界。但是你从空性出来的时候，你内心当中“云何应住，云何降伏其心”呢？——就是一个忠，一个恕。待人处世就是一个忠，要求自己是尽心尽力；对待别人就是恕，比较宽厚之心。那么以这样的天爵，自然就“人爵从之”，就是这个意思。
　　　
我们看第四段，我们先念一遍：
　　　
（四）病是吾辈良药，消尽尘寰妄想，觑破此身虚幻，深明苦空无常无我观门，皆赖有病境耳！愿宽心耐意，安忍无厌，作随缘消旧业想，转重令轻受想，代众生受苦想。正不以不如人为愧也。
　　　
这个假观是说我们遇到病，有生病的情况，我们应该要修怎么样的假观来对治。
　　　
病是吾辈良药。那么我们刚开始修行都是以凡夫的身心世界来修行，带业修行，带了无量无边的罪业，那么虽然我们积功累德，但是我们过去无量无边的罪业它还是起现行，就是有各式各样的病痛出现。这是怎么办呢？蕅益大师说，我们应该把病当作一个良药。
　　　
这个良药它有三个好处，第一个、深明苦空无常无我观门。那么当然这个主要是无常，诸行无常。就是我们一个身体健康的人，我昨天身体很健康，今天身体也很健康，每天身体都很健康，我们很难体会无常，就是产生常见——我永远是健康快乐的。那么我求生净土干什么呢？那么一定是从无常的变化体验到苦，从苦体验到无我，从无我体验到毕竟空。那么这样的一种四大观门，主要是由病给我们的一个启示，所以病痛增长我们一个无常、苦、空、无我的智慧，这是第一帖良药。

第二个、消尽尘寰妄想。我们一个身体健康的人会打很多妄想，各式各样的事情要做，各式各样的名闻利养要追求。但是有了病痛呢，“消尽尘寰妄想”，这个染污的世界，这个有漏的世界对名闻利养的一种贪求之心，病痛它有这样的一种力量。第三、觑破此身虚幻。知道色身是不能久住的，时间到了宜安去，古德说了时间到了就换个房子。那么这前面三种功德的生起，是皆赖有病境耳——有病痛的出现才能够使令我们成就前面三种功德。
　　　
那么这三种功德应该是怎么样成就呢？这以下蕅益大师告诉我们修三种假观：愿宽心耐意，安忍无厌，作随缘消旧业想，转重令轻受想，代众生受苦想。那么我们对于病痛要紧能够“宽心耐意，安忍无厌”。那么这当中的宽心、安忍，这当中要做三种的转想。第一个、随缘消旧业想。我们应该感到庆幸，我们是一个业障凡夫，带业修行，这个我们平常分期付款，每天生一点病，临命终的时候比较没有障碍。那么每一次的生病都是在消除一种罪业，这样子。

你的病痛越多，消的罪业越多，这是一个缘消旧业想。第二个、转重令轻受想。那么我们今天发了菩提心的六波罗蜜的功德，跟这个过去的罪业接触的时候呢，就把这个重大的罪业的势力破坏了，就变成重报轻受。本来是到地狱去的，那么变成一种短暂的色身的病痛，这个就是转重令轻受想，重报轻受。那么前面两个是偏重在智慧，属于业果的智慧，那么第三个是修慈悲，第三个就不容易。那么我们在病痛的时候观想代众生受苦想。我们观想无量无边的众生很多很多的罪业，都由我一个人承当，我以这个病痛来代众生受苦。这个代众生受苦，从缘起的角度，佛菩萨不能代众生受苦。

这当中这个唯识的经论讲出一个理由：因为众生的苦是从他自己的妄想生起的，佛菩萨不能深入到众生的妄想当中把他的苦消灭，因为既从心起、还从心灭。你在做梦，你在自己的妄想当中编织很多的梦境，这个梦境除了你自己觉悟以外，谁也不能进入到梦境里面帮你解决事情。就是说痛苦如果是外来的、心外而来的，那佛菩萨有办法处理；问题是这个病痛的本身——“一切业障海，皆由妄想生”，病痛是自己的妄想所生起的，所以佛菩萨不能代众生受苦。那么不能代众生苦，为什么要做代众生受苦想呢？这个是修慈悲观。就是菩萨修这样的慈悲观呢，他有利于菩提心，他可以这样子修观——愿代众生受苦想，这是增长自己的大悲。
　　　
所以，正不以不如人为愧也。我们在病痛当中能够往道上会，那么这样子的病痛增加我们的智慧、也增加我们的慈悲，刚好是一个修智慧跟慈悲很好的所缘境，那么反倒是一个很有利的因缘，不必以此而感到惭愧。
　　　
我们从过去的经验来看，初学者，如果一个烦恼很粗重的初学者，身体太过于健康，五蕴炽盛，这件事情是不吉祥的，对于一个初学者来说。刚开始修行常带三分病、身若无病贪欲深，刚开始烦恼粗重带几分病，等到烦恼淡泊以后，你要成就广大的弘法事业，这个时候身体健康就很重要了，这就是一个次第的问题。
作者: 普见    时间: 2013-5-19 19:33

　　　好看第五篇：
　　　
（五）身病易治，心病难遣。古云：“克己须从性偏难克处，克将去！”慈云大师亦云：“行人各有无始恶习，速求舍离；当自观察，何习偏重，呵弃调停取令平复，勿使行法唐丧其功。”夫恶习岂唯杀盗淫妄而已，二六时中，四威仪内，苟可动人念头者，最能折福损寿也！
　　　
前面的病是讲色身的病，这个地方的病是讲内心的病。就是我们身心有病，这一个修观对治方法。看现在讲这个心病。
　　　
身病易治，心病难遣。那么身病是一个暂时的因缘，顶多就是今生的问题，这个是容易对治的，但是内心的烦恼病这就不是简单的，这是生生世世的累积而来的，这个就是难遣。它来无所从、去无所踪，那么这个是很难对治的。那怎么办呢？
　　　
古云：“克己须从性偏难克处，克将去！”那么我们讲克己复礼，在克除我们的私欲、克除我们的烦恼呢，这当中有一个原则，就是从这个习性最重的地方克将去。我们无始劫来每一个人所熏习的烦恼各式各样。有些人贪欲重，贪财贪色贪名，但是他没有脾气，你打他骂他，他也无所谓；有些人他贪欲的烦恼很淡泊，个性很清高，但是你不能触恼他，你一触恼他，他不得了，脾气很大，但是他的贪烦恼很淡泊；

有些人贪烦恼也淡泊，嗔烦恼也淡泊，但是很愚痴，你跟他讲道理，他就是听不懂。这个烦恼是各式各样的。所以说呢，我们重点就是擒贼先擒王，你看你哪一个地方烦恼重，从这个地方先克除。这是一个对治心病的方法。
　　　
那么慈云大师亦云，前面是古德的话，这里是讲慈云忏主的话：“行人各有无始恶习，速求舍离”。我们修行人每一个人每一个人的恶习不一样，各式各样，怎么办呢？当然不是抱病过活，应该是“速求舍离”。怎么舍离呢？这当中有两个方法，第一个、当自观察，何习偏重。那么你应该先冷静下来，观察你的习气哪一个重，有些人贪重，有些人嗔重，有些人痴重，先把贼王抓到。那么找到了习气以后呢，呵弃调停取令平复。那么第一个是呵责，就是思惟这个烦恼的过患，思惟烦恼就像大火一样，使令我们热恼、不寂静。烦恼就像魇贼一样，夺取我们的功德。

我们好不容易每天起来诵《楞严经》、诵《楞严咒》、拜《八十八佛》，积集很多的功德，这功德得到也不容易，减少饮食、减少睡眠、勉强自己才积来的一个功德，但是烦恼的火一活动，就破坏掉了。夺功德法财故，名之为怨贼。那么我们一开始先思惟烦恼的过患，呵责烦恼。第二个、调停，用对治的观法——多贪众生不净观，多嗔众生慈悲观，多痴众生因缘观。就是有各式各样的观法来调停取令平复，使令它慢慢地消灭。

那么勿使行法唐丧其功，不要因为烦恼一次一次的活动，使令我们做了很多次的加行，完全跟法不相应。本来我这样的修法，应该有什么功德出现的、或者戒的功德出现、或者禅定的功德出现、或者般若波罗蜜的功德出现，结果什么功德都没出现，这个就是有障碍，烦恼障碍你了。所以我们应该是要对治烦恼，使令我们的行法不要唐丧其功。
　　　
夫恶习岂惟杀盗淫妄而已，二六时中，四威仪内，苟可动人念头者，最能折福损寿也！这个烦恼当然主要所发动的是杀盗淫妄了，但是呢，其实我们二六时中在行住坐卧，一些小动作，使人家看到不欢喜的小动作，这个都是能够折损我们的福报、折损我们的寿命。这个四威仪动人念头的主要的是口业，我看是口业最厉害。

人跟人之间相处讲话要厚道一点，不要刻薄。这个厚道人比较容易有福报，他的有福报也能够保存下来，刻薄人他修福报这个福报容易折损，有这样的差别。那么这个是讲对治心病。
　　　
这个事情是说我们发菩提心以后要积功累德，这个功德它有一个依止处，一切佛法的功德一定是依止清净心生起的。在《楞严经》上说，一个人他修很大的布施、修很多的慈善事业的善法，但是他贪烦恼重，这个人下辈子会堕落到魔道去，那跟三宝的功德不相应；这个人他修了很多的善法，嗔心很重，下辈子到神道去，在鬼神道里面享受福报，那跟三宝的功德也不相应了，没有那个解脱的功德。所以讲“勿使行法唐丧其功”，就是这个意思。

因为佛法的功德它一定是依止清净心生起的，所以我们在修行任何法门，只要有烦恼生起你一定要对治，否则你的善法增长，烦恼也增长，烦恼是熟境界，必定是随烦恼而转，它引导你到染污的境界得可乐的果报，那这样子就很可惜了，这个烦恼会染污我们所有的善法。所以讲“勿使行法唐丧其功”，就是这句话。那么这就是讲到对心病的一个对治方法，就是你无量无边的烦恼，先找那个王，擒贼先擒王，这个贼的王抓到，其他就是乌合之众，就容易对治了。你最难的这个地方突破了，其他的就好对治了。先集中你的心力去对治那个最重的，蕅益大师是讲出这样的方法。
　　　
好，看事修的最后一段：
　　　
人不难有志，难有忍。事不难有察，难有容。故曰：“有容德乃大，有忍乃有济。”
　　
　我们一个大乘的修行人，我们在佛堂里面观一切法空，无我无我所，从空性里面出来遇到两件事，第一个遇到人，一个人当然最主要的要有志向，人跟人自己要有个目标，但是这个目标还不是最重要的，“不难有志向”，要紧就是要能够忍，安忍。因为你在达到目标的过程当中有很多的障碍，为什么这个人他出家了三十年、五十年，他能够不断地趋向目标，有些人就在目标的跑道当中消失了？同样初发心都有一份的志向，都有一份的理想，这关键点就是忍辱不够，没有忍力，遇到逆境的时候忍不过去，所以这也是一个大问题。

那么对这个人就是容忍。第二个、处事，“不难有察，难有容”，当然我们对事情应该有观察力，知道这件事该这么做、那件事该那么做，但是往往在事情的操作过程，事与愿违，很多事情跟我们理想的是有差别的，这个时候我们在观察力之余，要多一分包容的心，知道很多的因缘是应该包容的。

那么蕅益大师讲这个待人跟处事，待人是一个忍，忍字，处事一个容字。所以蕅益大师作一个总结说：有容德乃大，有忍乃有济。那么就是有容你才能够成就大功德，在各式各样的差别因缘当中，你能够跟人家合作配合成就大功德。有忍乃有济，你立定了目标以后，你还得要能够安忍逆境的刺激，你才能够把你的目标做成功，这个“济”就是成功。
　　　
忏功师父说修行三门——解门、行门、事务门。老人家说，一个人有天大的解门、天大的行门，性格不行，那就是不行，当然这个是约大乘佛法。修小乘法，你观一切法空，你也不要跟人接触，也不要跟事情接触，那么无量无边的众生在苦恼当中，无量无边的弘法事业跟你都没有关系。但是你发了菩提心以后，你这个性格就很重要了。

就是说，我们这一个团体的功德，这个大众的力量要发挥起来，当然我们内心当中会有自己的一个看法、一个抉择、一个目标，但是当把很多人集合在一起的时候，这个时候人跟人之间的沟通协调就很重要了。所以理想是一回事，要把理想实践的时候，你看干执事最难的就是协调沟通，这个协调沟通不好，你这个事情办得再好都不行。

那么协调沟通的两个原则，第一个就是容，第二个就是忍。有时候因缘不成熟，你要忍得过去，有时候事情跟心中的希望有差异，你要能够包容得过去。这样子你这一生当中才有可能成就大功德，否则你只能成就你自己的一个小功德而已，要成就广大的功德是不可能的。所以这个就是为人处事一个容、一个忍，这个是蕅益大师的大智慧的一个开示。
　　　
那么这一段等于是把事修讲完了，我们看最后止观篇的总结，丙三、结示。我们先把它念一遍：
　　　
不能顿尽者，尘缘之累；不可暂忘者，出世之心，待无累而修行，何如借修行而脱累；且尘劳逼迫，正可警悟苦空，磨礲情性。每见人冗中偷闲吟诗习字，作种种清课，岂不能偷闲玩大乘，息心学定慧邪？彼于诗字得少幻味，未尝于大乘定慧得真法味也；然纵不得味，亦为无上菩提而作种子，且幼时诗字亦向不得味中来，安知佛法渐熏习，不于现身得受用邪？嗟嗟！人之精神用之诗字，吾见右军李杜，不出生死；用之佛法，吾见散乱艳喜，愚痴特迦大事已办！
　　　
我们把它分成三段，第一段是讲历缘对境修，那么第二段讲坐中修，第三段讲总结，把这个止观以这一篇作一个结劝。
　　　
看第一段的历缘对境修。那么历缘对境修分两段，先看第一段：不能顿尽者，尘缘之累；不可暂忘者，出世之心。身为一个业力凡夫，我们内心当中摄持无量无边的有漏的业力，这个业力就会生起很多很多的境缘，很多的尘缘的干扰。那么我们身为一个人的确是有很多很多应尽的责任跟义务，这件事情是不能马上逃避，也不能马上解脱的，这个是不能顿尽的，事实如此。

但是要紧的就是“不可暂忘者，出世之心”，就是我们在事情的观察当中很多的境缘是要处理的，但是这当中要紧的——处事不忘菩提，心中保持一种希求佛道，一种悲悯众生的一个菩提心，这个是我们能够坚持的。外在的境缘的干扰这件事情是我们没办法去处理的，但是起码我们在境缘当中呢保持我们一份的真诚的菩提心，这是我们该坚持的。“不可暂忘者，出世之心。”这是一个前言。
　　　
为什么这样讲呢？蕅益大师再把这个观念再把它开展出来：待无累而修行，何如借修行而脱累。那么我们一定要排除一切的尘缘才修行，那么你为什么不借修行而当下脱累呢？很多人就说，唉呀，我现在因缘不具足啊，修行因缘不具足，等到我年纪八十岁、七十岁再来修行吧！这个修行是不用等待的。我有一次听我一个老师达理老和尚，达理老和尚的师父是妙果老和尚，很有名的一个大禅师。有一次达公作早课，在那个地方排班等待，就是上殿以后在那儿站着。

妙果老和尚走过去说，你在干什么？说我等作早课，说作早课要等啊？你不会拜佛啊，作早课还要等吗？意思就是说做功课你还等哪，你现在有三分钟、一分钟，你就赶快拜佛。就是说我们不可能把全世界的事情停下来再开始修行，你不可能有那一天的。就是“待无累而修行”，你重点就是你要加强你的正念，你让你内心当中对境界的取着慢慢地淡泊，这才是一个比较实际的办法。我们讲“一切业障海，皆由妄想生”。我们要求外境不来干扰我们，这样的想法是不切实际的，这个你不能做主的。你不如要求你自己加强正念，来解脱对这种尘境的执取，这样子比较直接、比较实际一点。

所以蕅益大师讲“待无累而修行，何如”你当下靠着修行而解脱这种尘劳的这个累赘。而且反过来说呢，从另外一个角度来说呢，“尘劳逼迫，正可警悟苦空，磨礲情性”，有各式各样的境界、人事的干扰，我们才能够从这个当中去加强我们苦空无常的智慧，去磨炼，这个磨礲，这个砻是古时候磨谷去壳的工具，这个工具把带壳的稻谷丢进去它把稻壳的壳给磨掉，就变成白米出来。它是磨练我们这个情，这个情是外在的感情，性是内在的习性，这磨礲我们个性的一个最好的因缘。
　　　
我们一个人的成长过程跟我们成就的功德有关系。当然有些人福报大，他一生的逆境少，但是他要成就一个坚韧的个性就比较困难，他要能够观察苦、空、无常、无我就会比较困难。这个世间上的事情的确是好坏是很难讲的。有些人他在成长的过程当中逆缘特别多，但是从这个当中刚好加强他这种坚韧的个性，他的韧性、他的忍力。

忏公师父说修行依众靠众，他老人家讲出一个譬喻出来，他说我们洗这个马铃薯，你自己一个马铃薯要洗，要洗很久，这怎么办呢，你把很多马铃薯放在一起，互相地磨练，你磨我，我磨你，唉，全部都洗干净了。就是说依众靠众就是说呢，我们在大众当中好修行啊，因为每一个人带着各人的烦恼习气来到这个地方，人跟人之间的思想有差异、行为有差异，你刺激我、我刺激你。这个时候从刺激当中呢，就加强一个人的忍力。所以你一开始就住茅蓬你不能得到这样的功德，你没有得到别人磨练的这种因缘。所以说呢，尘劳一方面靠正念的加强而调伏，另一方面，尘劳在我们警悟苦空、在磨礲情性这方面，这件事情还是不可以避免的，你还不能避免，这个是非常需要的。
　　　
那么这就是说，境无好丑，损益在人。这个尘劳的境界，有些人遇到尘劳的境界，他自暴自弃了，我不修行了！修行的境界障碍那么多；有些人从这个尘劳当中突破了，加强自己的忍辱波罗蜜。所以说这个假观的确也是很重要。
　　　
我们先讲到这个地方，有没有问题？
作者: 普见    时间: 2013-5-19 19:35

　　　

请大家打开讲义第70面，那么第一段我们是讲历缘对境修。这当中蕅益大师强调一个观念，说是“待无累而修行，何如借修行而脱累”。其实我们在修行的环境遇到了人事的障碍，我们与其花很多时间去向外攀缘、向外处理这些境缘，你倒不如去改变你这一念心，来得实际一点。智者除心不除境，关键在这个地方。要紧的是历事练心，而不去改变外境，大意是这个意思。
　　　
那么这个历缘对境修当然是应该以坐中修做基础，我们看第二段。每见人冗中偷闲吟诗习字，作种种清课，岂不能偷闲玩大乘，息心学定慧邪？那么蕅益大师在明末的时候说，经常有些人当然是五堂功课忙完了以后呢，他有一些空闲的时间，干什么呢？“吟诗习字，作种种清课”，在世间法的诗字上去下功夫。

那么你为什么不在寂静的时候“偷闲玩大乘，息心学定慧邪？”那么这个“玩”的话是研习，是解门，就是你应该在空闲的时候好好学习佛法、明白这个道理，这个是解门的一个正见。那么这个“学定慧”是一个行门，把这个正见的基础去修止修观、转成心中的正念。一个是解门，一个是行门，这都应该是在寂静处的时候完成的。
　　　
那么为什么要在佛法多用功呢？这以下讲出一个道理：彼于诗字得少幻味，未尝于大乘定慧得真法味也。说世间的功德是一个幻味，是一种虚妄相，佛法的功德是一种真实相。在《瑜珈师地论》把佛法的功德跟世间的功德讲了很多很多的差别，但是主要有两个差别。世间的安乐境界，第一个、它是有过失的，因为世间的东西它是依止攀缘心、依止无明妄想而活动，所以它会带动贪嗔的烦恼，有贪嗔烦恼的活动就是会有罪业，夹带罪业。

那么我们在佛堂当中拜佛、打坐，也会得到安乐，而这个安乐是跟寂静相应的，它是没有烦恼、没有罪业相应的，它是跟圣道相应的，跟涅槃相应的一种寂静的状态。所以世间的安乐跟佛法的安乐是有过失和没过失的的差别，这是第一点。第二点是坚固不坚固的差别。世间的功德是可破坏的，佛法的功德是不可以破坏的。因为一个依止无明妄想，不称合本性的。不称合本性，你这个是今生的境缘的生起去刺激妄想，生起一个虚妄的一种活动，死亡一到来的时候，把今生的妄想，饶你会思量，终归罔相，把今生的这些妄想完全破坏了。
　　　
我看唯识的论，那个注解，有一件事，说有一个老婆罗门的师父带了一个小徒弟在修学这个婆罗门的教法。那么这个小徒弟很笨，这老师父教他几遍他就是不会，师父很生气，拿着棒子打这个小婆罗门徒弟。这小婆门跑啊，他就追，追了以后抓到又打。那个时候有一个阿罗汉在树下打坐，阿罗汉他一入定就什么事都知道了，他实在是看不过去，就出来调和一下。说你为什么打他呢？他说我教他这部论《生起论》，这个是我们婆罗门最重要的教法，教过他几遍他都不会，我只好打他。

阿罗汉说，你知道这部论是他前生他作的，你知道吗？这部论是他作的。唉呀，我看世间法是这种境界，就是说他过去生作了这部论，但是他跟佛弟子辩论的时候，轻慢佛法，形成罪障，今生变得愚痴。但是这部论是他作的，你还没有资格打他。所以世间法它就是不牢固，你在世间里面，圣人的那个清净心他有无漏的圣道的戒定慧的力量，他学世间法，这个世间法是牢固的，因为他根本是以清净心作基础。如果我们还没有成就无漏的圣道之前学世间法，这个世间法是不牢固的，那是不牢固的，那是一种虚妄的境界，那又不同。

所以说，我们刚开始把精神体力去耗损在世间法，这个是非常可惜的，因为那是一种虚妄的境界。渴鹿追求阳焰，口渴的鹿一直追求虚妄的水，其实那个水是不存在的。“饶你会思量，终归罔相”，你死掉的时候，死亡一到来的时候，无常大火把你今生的这些学问、名言全部烧掉，完全破坏了，下辈子来的时候你还是搞不清楚状况。
　　　
然纵不得味，亦为无上菩提而作种子。我过去生在佛法中栽培的善根差，听闻佛法也听不懂，书到今生读已迟，但是你从现在栽培还不迟，你起码为以后做一个种子，无漏的种子。
　　　
且幼时诗字亦向不得味中来，安知佛法渐熏习，不于现身得受用邪？这个事情是这样，佛法的功德这种智慧是称合本性，所以它不可破坏。我们看这个经典上，佛陀经常会讲一些事情说，唉呀这个弟子啊他过去生是一个商人，这个商人做生意，把钱赚了以后要回家的路中间，经过一个寺庙看到有法师说法，他听了三句、四句，他听得很欢喜。好，这个欢喜跟三宝结下因缘了。经过几次的流转以后，这个善根成熟了，出生在三宝的地方，做五戒优婆塞、优婆夷，又继续地栽培善根。

那么栽培了善根以后，当然也有造罪业，造罪业又到三恶道去，但是他那个善根的种子他是不会失掉的，这个罪业是不能破坏善根的。到了迦舍佛时代的时候，他出家了，作一个比丘或者比丘尼，但是人有善根，他还是有烦恼，他破戒，破戒了以后就到三恶道去了。把这个罪业受完了以后呢，到释迦牟尼佛时代的时候他的善根真实成熟了，遇到释迦牟尼佛，成就阿罗汉果。

所以说你在佛法当中所栽培的善根是不可以破坏的。这当中祖师讲一个理由，说为什么世间法的栽培的善根是可破坏的，佛法不可破坏呢？因为它随顺本性故。佛法他的善根的栽培是称合你的本来面目，因为你的本来面目就是这种境界，称合你的本性。那么世间法是违背你的本性的，向外攀缘，真如不守自性以后再向外攀缘，所以这两个方向还不一样。

你在佛法中所栽培的点点滴滴，你说你这个人，你看他出家以后不就是破戒了吗？是的，他破戒了。但是他曾经出家的那个过程当中，他所栽培的善根，你还没有资格诽谤他。他曾经很认真地学习佛法，他所栽培的善根在他未来当中发动出来的时候那个力量是不可思议的，那个善根是不会因为破戒而破坏的。所以我们佛法的关键就是熏习，不断地熏习，你栽培一分就有一分的功德，栽培十分有十分的功德，因为它称合本性故。
　　　
那么这个是讲我们静中应该在解行上多用功，这是一个真实不可破坏的功德，这是一个无漏的功德。
　　　
看总结：嗟嗟！人之精神用之诗字，吾见右军李杜，不出生死；用之佛法，吾见散乱艳喜，愚痴特迦大事已办！那么我们一个人的生命当中有一定限量的精神体力，那么你有两个选择，第一个，你把精神体力用在世间的诗字上，这世间法是向外攀缘的。那么结果呢你顶多就像右军，是王羲之、王右军。王羲之是写字入木三分，说他在木板上写字，写上去以后你还擦不掉。看，唉呀，王右军写字那个功力能够把木头渗入三分。那么李白跟杜甫是诗。

王羲之是字，是字写得好。这个李白跟杜甫呢是写这个诗，他还有一些意境，诗中有画，画中有诗。这个古人写诗写得好，他能够在短短几个文字当中，摄持很多很多诗的意境，读完以后你心中会出现一个诗的意境，那个意境出来，还有这种境界。但是他因为依止攀缘心，不出生死。他那个智慧没有一种解脱烦恼的力量，没有这种力量，他不能对治烦恼。那么佛法不是向外攀缘，它是向本性中安住，所以呢“吾见散乱艳喜，愚痴特迦大事已办！”

蕅祖以佛弟子当中两个最差的作例子，一个是孙陀利难陀。这个难陀尊者是佛陀的弟弟，他出家也是心不甘情不愿，被佛陀勉强。但是他在佛法当中熏习久了，他的散乱心也慢慢调伏了，也成就阿罗汉了。周利槃陀迦他读四句偈，百日不能成诵，一百天四句偈背不起来，他那个愚痴的障碍特别厉害，但是他不断地努力，在佛法中修学，他最后也是成就阿罗汉果。

就是说佛法它有对治散乱、对治愚痴的功能，这个是世间法所不能比的。所以说，我们今生的精神体力你用在世间法上，那是不能解脱生死的，你死掉以后，你今生的努力、心中的妄想全部破坏了；你在佛法中栽培，你能够不断不断地积功累德，总有一天大事已办，得到真实的解脱。
　　　
这个佛法它跟世间法的不同，佛法有这个乘的功德，它有这个到彼岸的力量；世间法没有乘的功德，没有解脱烦恼的力量，它没有这种力量。这个事情它是这样，当然我们菩萨求法在五明中学，我们也应该学一些诗字、学一些方便法门来表显佛法，使令佛法在人世间能够流通下去，但是你刚开始的下手处，应该先成就佛法。因为你以佛法作基础，再去学世间法，这个世间法是带有佛法的味道的，是以佛法为根本，以世间法为用。你一开始出家就去学世间法，你这个世间法就完全是世间的味道，没有佛法的味道。这也不一样。

你刚开始在佛法的解行上用功，成就了根本的功德，然后你为了利益有情故，为了令正法久住故，在菩萨戒允许你拨三分之一的时间出来，三分之一的时间学习世间法，广设方便，使令正法在人世间久住。但是因为你这个广设方便有佛法的根本作支持，所以会带有佛法的味道，这个地方又不一样。所以这个地方是“用之佛法，吾见散乱艳喜，愚痴特迦大事已办！”我们这一念心跟世间法接触、跟佛法接触，这个会有两个很大的差别。
　　　
好，止观篇讲到这个地方。大家有没有问题？
　　　
我们看乙五、净土篇第五。这个是正宗分的最后一科，净土篇。那么前面的持戒跟止观篇都属于圣道门，这个是讲净土法门，这个是很特别的法门。
作者: 普见    时间: 2013-5-19 19:36

　　　我们看丙一、总标，先念一遍：
　　　
出三界火宅，有横竖两途。以自力断惑超生死者，名竖出三界，事难功渐；以佛力接引生西方者，名横超三界，事易功顿。远祖云：“功高易进，念佛为先。”经云：“末世亿亿人修行，罕一成道，唯依念佛可得度脱。”如趁船渡海不劳功力。夫能笃信西方捷径，至诚发愿，一心念佛，求往生者，真大丈夫矣！倘信不真，愿不切，行不力，佛虽大慈为舟，如众生不肯登舟，何哉！[灵峰蕅益大师宗论卷第二之四法语四
示明西]
　　　
我们把这个论文分成三段来说明。第一段是一个总标：出三界火宅，有横竖两途。那么我们这个三界的身心世界，蕅益大师以火宅来作譬喻。就是我们在三界得果报，若身若心，它就是有一个逼迫热恼的相貌，就像这个火宅一样，使令我们逼迫、使令我们热恼。那怎么办呢？我们这当中有两个选择方法，第一个、横超的。就是在这个竹筒当中，你从旁边咬一个洞出去，这个是横超。或者你愿意，竖出，就是这个节孔一个一个咬破，再出去，这有两种不同的途径可以选择。这是总标。
　　　
那么这两种途径的差别蕅益大师在第二段再详细地说明。第二段：以自力断惑超生死者，名竖出三界，事难功渐；以佛力接引生西方者，名横超三界，事易功顿。这个出三界，有自力跟佛力的差别。说你愿意以你自己的自力，这个自力就是内心的戒定慧的力量，你完全人一定要靠自己，完全靠自己戒定慧的力量，解脱三界的见思烦恼，这个叫“竖出三界”。这件事情呢，“事难功渐”。这个“事”指的是因地的修行，这个“功”指果地的功德。那么“以佛力接引生西方者，名横超三界，事易功顿。”

假设我们今天的抉择是依自力的法门来出三界，你应该要先持戒为本，这个是三乘的基础，持戒。这个持戒，如果你要修圣道，不只是成就人天的果报，如果你这个持戒是为了圣道的因缘而持戒，那就不是守四根本重戒而已，那就是专精护戒、微细无亏，是这种境界。任何一个遮戒都会影响到你圣道的因缘。你只要犯到遮戒就一定要忏悔，否则就是障道。

这件事情已经很不容易了，持戒很不容易了，那你要修行禅定、成就般若波罗蜜，那更不容易。所以这个“事难功渐”，这个功德它是次第的，一分的因地、一分的功德，两分的因地、两分的功德，自力法门就是这样子的。那么如果我今天是选择佛力的接引，我今天是仰仗弥陀本愿的摄受、佛力的加持来超三界，“事易功顿”。“事易”就是说他本身不用断烦恼，带业往生。他的重点在于保持临终的正念，临命终的时候心不贪恋、意不颠倒、正念分明，那么调伏烦恼这就容易多了，在功德上是横超三界、圆证三不退，那这个功德是顿超的。所以这两个地方有不同。
　　　
那么这以下蕅益大师作引证，先引祖师的开示，再引经典作说明。看祖师的开示：远祖云：“功高易进，念佛为先。”慧远大师说，慧远大师那是不可思议，他老人家是法身菩萨，他还通达教理。慧远大师说，在所有的佛法的大乘法门当中，我们选择一个功高、成就高的，那当然是要成佛的，不能只是人天二乘果报，功高；第二个、易进，下手最容易，下手易成就高的，那在一切法门当中就是以念佛是最为殊胜的，这是慧远大师的说法。
　　　
再看经典：经云：“末世亿亿人修行，罕一成道，唯依念佛可得度脱。”这末法时代的修行，一个障碍就是你很难成就禅定。宗喀巴大师他在《菩提道次第广论》说，他那个时候是明朝初年，还是一个相法时代，宗大师说，在那个时候连成就未到第定都很少了，不要说初禅了。你成就圣道，起码是未到第定，起码。就是你修我空法空的智慧，他要断惑证真，才不是在散乱心的阶段，他是在禅定中断惑证真的，这个闻思的散乱心是不能断惑证真的。末法时代环境的因缘，你很难成就禅定，在明朝初年就很难。所以说在这种情况之下要解脱生死，“唯依念佛可得度脱”，你只有一个比较简单的选择，就是仰仗弥陀本愿的摄受，解脱三界的生死。这个是引祖师跟经典来做说明。
　　　
这以下讲出一个譬喻：如趁船渡海不劳功力。就是这个佛力的法门，渡这个生死海你还不必靠自己游泳过去。游泳过去，你的体力也不支，这个生死的波浪也特别大，一下子就把我们淹没了。那么我们怎么办呢？坐个船。依止弥陀大愿船，在船当中呢就能够超越波浪的障碍，到达涅槃的彼岸，不劳功力，就是有这样的一个好处。那么这是把自力跟佛力作了一个比较。
　　　
第三个结劝：夫能笃信西方捷径，至诚发愿，一心念佛，求往生者，真大丈夫矣！这个地方蕅益大师讲出往生的三种资粮。这往生呢，第一个、“笃信西方捷径”，相信净土法门是出离三界的一个捷径。第二个、“至诚发愿”，这个愿应该是包括了厌离娑婆，也包括欣求极乐，两个方向的愿。第三个呢、“一心念佛”，专心地执持名号。那么以这样的三种资粮的功德，干什么？你不是要做大国王，求往生者。这三种资粮，求生西方，这件事情是一个大丈夫、大智慧、大福报人的一个抉择。
　　　
那么反过来呢，倘信不真，愿不切，行不力，佛虽大慈为舟，如众生不肯登舟，何哉！（这个地方少一个“舟”字。）假设我们的信心不真实、愿力也不深切、修行也是打妄想，悠悠泛泛，那么佛陀虽然是大慈悲，把船准备好了，但是我们不肯去登船，那是佛也没办法。这个事情，看这个意思，这个佛力的的法门还是有自力的成份，就是你还得要登船才算。就是这个船准备好了，你要登船。弥陀的大悲愿力在法界成就了，深信诸佛皆充满，弥陀的大悲愿力昼三时、夜三时关照一切有情众生，但是你还得要想办法跟他感应道交，就是你要准备信愿行三资粮。这个是我们自己要准备资粮，是这个意思。
　　　
我们在成佛之道，你有两个选择。第一个，你愿意在有漏的世界生生世世地转世，在这个地方发菩提心、忏悔业障、积集资粮，直到成佛为止，这个人精神可嘉。我以这个有漏的果报体，不能念要他念，烦恼不能断要他断，抗拒你的烦恼障、业障、报障，一生一生地增上，直到成佛为止。这也是一个选择，佛陀也同意有这样的修行方法。发菩提心修六波罗蜜，积功累德，成就佛道。第二个就是你思惟，在有漏的世界里面，生生世世转世，这当中有一个很严重的问题，就是退转的问题。发了菩提心以后，这个有漏的果报体、这个身心世界，烦恼障碍你。你看这个舍利弗尊者，舍利弗尊者曾经修了六十劫的发菩提心，花了六十劫啊，六十劫也是不少的时间。后来遇到恶因缘起了嗔心，退大取小。烦恼障碍你。第二个、你要造了罪业这个罪业也会障碍你发菩提心。

这个罪业是扰动性的，跟菩提心是相违背的。第三个、报障。你在三界里面得果报，你万一没有得到人身，到畜牲道去，这件事情也障碍你，障碍你发菩提心、障碍你忏悔业障积集资粮，你三件事情在畜牲道都不能做，这个时间是空过了，完全空过了。这个就是有问题——退转。你今生如此，你不能说你下辈子还是如此，生命是没有主宰性，一切法无我，生命体里面是一种业力的显现，谁也不能对生命作任何的期许，谁也不行。所以说呢，为菩提道求生净土，我们思惟，在一个资粮位的菩萨止观力薄弱的情况之下，我们好不容易在污泥当中，无量无边的无明妄想当中，开了一个小莲花，一个菩提心，我们为了护持菩提心的缘故，先到净土去，那个身心世界就没有障碍了。

等到成就大乘正定聚——法身以后，你再回到凡夫这种有漏的身心世界的国土当中，再来积功累德。他的方法是这样的，先成就圣道，然后再积功累德，他这个办法是这样子的。先到净土去成就不退转的功德，然后再回入娑婆，那是一个法身菩萨，这个时候以法身菩萨的身份住持正法、续佛慧命，以圣人的身份来住持正法，不要以凡夫的身份来住持正法，那就是比较庄严，那就不同。那么这个是我们在成佛之道当中呢，你有两个选择。
　　　
我们看丙二、别明。前面讲到如果我们选择要先到净土去成就圣道，你要具足信愿行三资粮，那这是一个总标。这以下把三资粮的差别的内容我们作一个别示。
　　　
丁一、信。那么第一个就是信心，对净土的功德生起信心。这个“信”应该包括“于实德能，深忍乐欲，心净为性”。就是以一念的清净心对于“实德能”能够“深忍乐欲”。
　　
　那么我们配合蕅益大师的六信，先讲这个净土的“实”，就是净土的存在性。先看信事信理。那么净土的存在呢，蕅益大师要我们建立两个信心，第一个、从缘起的事相，我们相信“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，名阿弥陀佛，今现在说法。”的确是有极乐世界的存在，它不是表法的。第二个、在理论上，在实相理上呢，我们也相信“十万亿佛土不离开我现前一念心性之外，以我心性本无外故”。这个信事是容易理解的，在事相上有极乐世界的存在，在理性上相信极乐世界存在我们的心中。

这存在我们的心中，我们过去也讲过了，说譬如我们念阿弥陀佛，我们感到每一次弥陀跟我们的感应啊力量不一样，同样一尊弥陀，但是当我们对弥陀有信心的时候，我们感到弥陀对我的加持力大，当我们信心薄弱的时候，弥陀对我们的加持力小。可见得弥陀是在我们的心中的，随顺我们的心的因缘而变化的。所以极乐世界是存在我们的心中，如果说我们心中已经不相信净土了，这个净土对你来说是不存在了，你就没有净土了。所以说呢，在事上我们相信净土在十万亿土外，但是在理上我们相信净土它在我们的心中，这个距离不是障碍，只要我们能够跟弥陀相应，那么这个十万亿佛土，一刹那间离五浊，屈伸臂顷到莲池。这个不是距离的问题，这是相应不相应的问题。所以我们对于这个净土的“实”的存在性，建立了理事无障的信心，这是第一个。
　　　
第二个、“德”，对净土的功德生起信心。这个功德包括因地的功德，包括果地的功德。这个因地的功德就是信愿念佛，主要是对名号的功德要有信心。名以召德，德不可思议，名号不可思议，“故使散称为佛种，执持登不退。”我们相信阿弥陀佛的名号它总持阿弥陀佛所有的功德，它就是弥陀的化身，在因地上是这样的信心。那么在果地上呢，我们相信“净土诸善聚会，皆从念佛三昧得生”。就是净土的无量无边的菩萨、大菩萨，不是娑婆世界往生，十方的那些法身菩萨也往生净土。他们怎么往生的呢？他们不是靠六波罗蜜往生的，“皆从念佛三昧得生”，还是靠忆佛、念佛的因缘而得生的。这是因果的相随顺，因果同时。就是忆佛念佛为因，成就四种净土为果，因地的功德不可思议，果地的功德也不可思议，这个是“德”，德的信心。
　　　
第三个、信自跟信他，那么这个是就“能”、往生的能力，你怎么能够往生呢？我们知道净土的存在，我们也知道极乐世界有不可思议的功德，但是你怎么知道你有这个能力呢？这个能力我们也要建立信心，一个自力信心，一个他力信心。那么在自力的角度，相信自心本具，相信极乐世界的所有功德，正报的功德、依报的功德，是我内心本具的。“托彼名号，显我自性”。这个是我们对自己的这念明了的心性有这样的德能生起信心。

或者说信他，这个“他”是诸佛的教诲，在《弥陀要解》讲这个“他”有三种的他，他力：第一个、释迦如来决无诳语，释迦牟尼佛的话是真实的。第二个弥陀世尊决无虚愿，阿弥陀佛的愿力是真实的。第三、六方诸佛出广长舌决无二言，六方诸佛的赞叹、净土的殊胜，这件事情是决无二言的。“随顺诸佛真实教诲，决志求生，更无疑惑，是名信他。”他力的信心其实主要是相信弥陀的本愿功德力，相信弥陀的本愿绝对能够摄受你。你为什么能够往生呢？弥陀的摄受的缘故，所以我往生了。
　　　
这个信自跟信他，在我们净土当中的确是有很明显的差别。有一种信行人，他在念佛的时候的一个思考是说，信我是业力凡夫，决定不能仗自力断惑证真了生脱死，我这一念明了的心性什么功德都没有，那么就是一种烦恼障、业障、报障的境界，无量无边的烦恼、罪业，这一念明了的心摄持无量无边的烦恼、摄持无量无边的罪业。

怎么办呢？信阿弥陀佛有大誓愿，决定能够救拨我。好，我对弥陀名号通身靠倒，就是这样的一个思考。那么这种人是决定可以往生的，叫信行人，以他力为诉求，我自己是一点都没办法。那么你为什么能够往生呢？因为弥陀，完全是弥陀的摄受，完全。那么在净土法门当中也有弘扬这个法门的宗派存在的。那么在净土当中也有一类的法门，就是属于信自的法门，就是法行人。法行人他就不像前面的那么感性，他也能够读诵大乘经典解第一义谛，他能够把这个佛法的法语来观照我们现前一念心性，说是“我虽业障深重，是弥陀心内的众生，阿弥陀佛虽万德庄严，是我心内之佛，既然心性不二，自然感应道交。”

所以我这念打妄想的心跟弥陀那个清净的万德庄严的心从本性上来说是无差无别的，是没有差别的，那么这样子呢，从自性的功德力当中呢，肯定了自己有成就极乐世界正报依报功德的德能，但是这个人他还是念佛，但是他念佛的心情是“托彼名号，显我自性”，就是我的自性功德力是往生的亲因缘，这个名号它是增上缘，这就不一样了。“托彼名号，显我自性”，他是站在清净心的角度，“何其自性本自清净，何其自性本自具足”的一个角度来念佛。

不是站在一个“我是业障凡夫，绝对不能仗自力断惑往生了生脱死”，站在一种业障深重的角度来念佛，那思考就不一样。这种人他会偏重在自力，法行人。这种人当然他往生了以后，品位会高一点，因为他通达诸法实相。他知道心力不可思议，但是他也知道法力不可思议，自他不二。所以这就是两个差别，在信心上，看出众生的种姓有差别。往生净土以后，这两个所成就的功德也会有差别，在整个成佛之道的因缘，这两个也会有差别。但是这两个都可以往生极乐世界，不管你偏重自力，不管偏重他力，都可以往生净土。
作者: 普见    时间: 2013-5-19 19:37

　　　

那么这个是讲六种信心。我们今天讲到这个地方。大家有没有问题，有关六信？

问：主任慈悲。学生要问的是，前面有讲到说，就是“有容德乃大，有忍乃有济”，那后来主任又说要依众靠众，大家好象洗马铃薯一样，互相磨。这两个感觉上好像有一点冲突，一个是说我们要容人，同辈之间，另外一个是说彼此磨。
　　　
答：其实这两个是一件事情。就是说我们刚开始对人事的容忍是有限的，刚开始。我们刚开始来到僧团只是一念的善根，其实这个善根是信心的善根，而不是止观的善根，也不是智慧的善根。其实我们刚开始对于调伏烦恼的力量是很薄弱的，那么我们是过去的对三宝的信心，来到僧团，或者是在家或者是出家。

那么大家在一起修学，有意无意之间就把自己的习气表达出来，这个时候彼此间就有一些问题存在。这个东西他不一定是故意的，但是他就很自然表达出来了，他很自然讲这句话，他讲那句话，那这个就是有障碍了，人跟人之间人事就有障碍了。这个时候就是你在修包容的时候，你要知道这个世界是多元化的，我们虽然不同意你的看法，但是你有讲话的权利。懂吗？这个民主时代就是这样，我不同意你的看法，但是我承认你有讲话的权利。就是一个和合的僧团，比如说我们讲，我刚开始也在想，佛陀要求我们一个如法和合的僧团，六和合，身口意的和合。这个和合怎么说呢？和合不是大家都一样。

大家都一样那就不是因缘所生法了，每一个人过去的环境、成长因缘都不同，那怎么会和合呢？这和合的因素来自于互相的包容，不是要求大家的统一。这懂吗？就是我包容你，你包容我。大家定一个大方向的原则，这个原则是最低标准，你这个原则违犯了，不共住了。但是在这个大方向原则之下，容许人有差异的。所以僧团的相续，这个人跟人之间的相续，人跟人之间的和合，不是要求所有人的思想都统一，是来自于包容。我包容你的差别，你也包容我的差别，所以依众靠众才能够培养包容的个性出来。否则的话你走你的路，我走我的路，你找一间茅蓬，我找一间茅蓬，就是这样子的，那佛法就衰微了。佛法二宝赖僧弘传。

佛陀跟无量无边的正法是靠僧团的维持，而僧团的维系就是要靠一种僧众的包容力。僧赞僧，佛法兴。就是这样子的。所以如何，这个和合怎么说？如法这当然没话讲，大家遵守一定的制度、一定的戒律来运作。这个和合绝对不是要求大家的统一，大家的一致，是容许有些差别因缘存在，是这样子的。所以依众靠众，一个从僧团历练出来的僧众，他的忍力比一个住茅蓬的强，这个是事实。当然住茅蓬的人，他真正用功了，他的心力强、行力强，但是他不一定能够跟人家协调沟通。他以后的弘法因缘偏重在个人的发挥，他很难成就一个团队的工作，所以他的力量有限，摄受一些有缘的眷属，就是这样子。

这个人往生了以后，人在法在，人去法亡。但是你一个僧团诉诸于制度，能够使令僧团永续地经营下去，那真正能够给在家居士生起一个信心，唉呀，这个僧团还在，他知道他所归依的三宝的境界存在。这个世界上多几个茅蓬对佛法的住世贡献有限，居士他所缘的三宝境界是僧团，但是一个僧团的兴衰会严重地动荡到佛法的兴衰住持，一个僧团，那又不同。那么当然，根本上来说这是修我空观，但是人跟人之间的相处之道、待人处世这些假观你还得要学习，否则你很容易去触恼众生。待人处世，就像蕅益大师说的，怎么去自励、怎么去容人、怎么去取友、怎么去利生，这都是有一些方法的，有内心的差别状态，这都是要学习的。
　　　
我们今天讲到这个地方，向下文长，付在来日。
作者: 普见    时间: 2013-5-19 19:39

　　　《灵峰宗论》导读。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！（阿弥陀佛！）
　　
　请大家打开讲义，第七十三面，丙二，别明。那么在我们大乘佛教的传承当中呢，我们要出离三界的生死，有两个主要的法门。第一个法门叫做自力的法门。那么自力的法门就是说我们依一念的烦躁扰动的这一念凡夫的心识，强迫它去熏习戒定慧。那么慢慢地使令这个戒定慧的功德力去消灭我们无始的烦恼跟罪障，解脱三界的生死，那么这种叫做自力法门。

这个自力法门，蕅益大师说呢是事难功渐，这个因地的熏习戒定慧是很多的障碍，烦恼障、业障、报障，那么他果地的功德他是有次第的，一分的戒定慧成就一分的解脱，两分的戒定慧成就两分的解脱，他是次第的成就。那么第二种法门叫做佛力的法门。这个佛力的法门就是说，我们在内心当中到了临命终的时候在一个寂静明了的状态当中把我们的信愿行三资粮把它给现出来，跟弥陀的大悲心感应道交，往生到阿弥陀佛国土去，那么这样子的境界叫做即众生心投大觉海，我们一念烦躁扰动的心去受用弥陀的功德海。那么这样子叫做事易功顿，因为他是一生能够成办的，所以叫做佛力法门，而且他是一个顿超的，直接去受用弥陀的大功德。
　　　
那么我们这一科是讲净土门，就是佛力加被的法门，这当中所要积集的三种资粮，前面的是一个总标，这一科丙二、别明。别明当中分三科，先讲第一科，丁一、信。那么这个信，净土的信有六个信，信自、信他、信因、信果、信事、信理。这个我们上堂课讲过了。
　　　
现在我们看论文。请合掌：
　　　
念佛功夫，只贵真实信心，第一要信我是未成之佛，弥陀是已成之佛，其体无二。次信娑婆的是苦，安养的可归，炽然欣厌。次信现前一举一动，皆可回向西方，若不回向，虽上品善，亦不往生；若知回向，虽误作恶行，速断相续心，起殷重忏悔，忏悔之力，亦能往生，况持戒修福，种种胜业，岂不足庄严净土？只为信力不深，胜业沦于有漏，又欲舍此别商，误之！误矣！但加真信，一切行履，更不须改也。[灵峰蕅益大师宗论卷第二之一

法语一
示法源]
　　　
我们看论文。第一段是一个总标：念佛功夫，只贵真实信心。那么我们在忆佛念佛的时候呢，在刚开始的一个基础，要紧是建立一个真实的信心。这个真实就是坚固不可破坏，遇到任何逆境的刺激，你对弥陀的信心、对往生的信心是不可以动摇的，叫真实。
　　
　那么这个真实的信心，蕅益大师把它分成三个信心。看第一个：第一要信我是未成之佛，弥陀是已成之佛，其体无二。那么我们刚开始是以凡夫来修行佛法，不是以圣人的身份来修行佛法。那么以凡夫的修行佛法，我们开始在观照我们一念的心识，我们会发觉我们内心当中的确有很多的烦恼、很多的垃圾在障碍我们，那么以一个烦躁恼动的心思去忆念广大功德的弥陀的名号，我们刚开始会有自卑感——弥陀是万德庄严，我是业障凡夫，我怎么敢说是“即众生心投大觉海”？我们刚开始对这句话很难承当，但是我们也愿意念阿弥陀佛，好歹让内心能够静下来。

但是我们在佛法中不断地听闻大乘佛法、解第一义谛，突然间有一天，一念的光明出现，我们能够理解到“何其自性本自清净”。这句话的意思就是说，我们一念的妄想是无自性的，妄想无性，就是——没有错，我们内心有无量无边的烦恼跟罪业，但是它都是如梦如幻的，都是自性空的。这个时候我们以这样的一种清净的本性的基础点来忆念弥陀，我们再去体验印光大师的那一句话“即众生心，投大觉海”，我们内心当中起大欢喜心，我们能够承当这句话的内涵。

所以我们刚开始的一个关键点就是：“自知我是未成之佛，弥陀是已成之佛，其体无二。”《大乘起信论》上说，这样一种本性上的根本，大乘起信：信佛、信法、信僧，信外缘的加持力、三宝力，信根本，这个信根本要花一万大劫，就是这句话要修一万大劫。相信“我是未成之佛，弥陀是已成之佛，其体无二”，你相信你这念打妄想的心、烦躁恼动的心，弥陀的万德庄严的心，从本性上来观察，是无差别的。就是把这两个心，我们把这个因缘所生法这些染净的因果都消灭掉，把它会归到原点来观察的时候，是其体无二的。这是第一个信心，这个是讲心力不可思议。
　　　
次信娑婆的是苦，安养的可归，炽然欣厌。这个是讲佛的功德力。我们要相信娑婆世界是一种业力所感的，有漏业力所感的，是苦恼的；极乐世界是弥陀的本愿功德所成就的，是一个归依处，炽然地欣求极乐、厌离娑婆。我们一般在佛法上修学，有一段时间，要厌离娑婆我觉得是不难，即使小乘的学者也可以做到。就是我们观察我们的身受心法是不净、苦、无常、无我，我们会对三界的流转感到厌恶，会找一个寂静的归依处。

但是对于弥陀广大的功德的境界要生起好乐心，这件事不容易，这件事是不容易的。因为这个厌离娑婆，观不净、苦、无常、无我，它是可思议境，我们现前能够感觉到这个臭皮囊是不净、苦、无常、无我，容易感觉。但是极乐世界的功德，那是不可思议的。我们可以体会一下，比如说，一个有漏的众生他只是在人世间花几十年的时间修习五戒十善就能够得到诸天的不老不病的果报体，特别庄严的果报体，神通自在，身相妙好。那么阿弥陀佛以他法身的菩萨为出发点，经过尘点劫的积功累德，所创造的依正二报，那是不可思议的，尘点劫。

所以说《华严经》说，佛的功德——“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大fa 轮”。第一句话是赞叹佛的功德的庄严，“与一毫端现宝王刹”，他那个法门的庄严、宝物的庄严互含互摄。那么这种宝物的庄严有什么好处呢？“坐微尘里转大fa 轮”，每一个佛的功德的色声香味触的五尘的境界，他都能够流露出无量无边的法门，使令见闻觉知的人能够念佛、念法、念僧，他有这个法的力量。所以第二个呢，我们要相信呢佛的功德力是不可思议的，极乐世界是我们真实的归依处。
　　　
第三个，次信现前一举一动，皆可回向西方，若不回向，虽上品善，亦不往生；若知回向，虽误作恶行，速断相续心，起殷重忏悔，忏悔之力，亦能往生，况持戒修福，种种胜业，岂不足庄严净土？那么这个第三个是深信法力，就是我们所忆念的弥陀的名号。就是说我们在念佛的时候，我们相信仰仗弥陀万德洪名的加持，说我们能够至诚的回向，虽然我们误作恶行，我们在没有学习佛法之前也曾经造了罪业，但是我们“速断相续心，起殷重忏悔”，这个也很重要。这个净土法门带业往生，他是带业种子，不能带现行。

就是说你本身对于这种过失的行为，那种相续心一定要断除，假设我们内心当中还有想要造作罪业的相续心，那是不能感应道交的。就是你过去曾经造了罪业，但是你内心当中已经没有了这样的心情，这才可以，一定是断相续心。那么这种忏悔之力亦能往生，何况是我们的持戒修福种种殊胜的业力，岂不足于庄严净土哉？
　　　
这个带业往生，在昙鸞大师的《往生论》注，他有作一个说明，昙鸞大师说，为什么造了五逆十恶都能够以临终的十念佛号去消灭这个罪障、往生到清净的国土呢？这个五逆十恶是一个很大的罪，念阿弥陀佛才十声那么薄弱，这怎么回事呢？昙鸞大师说，这个关键点就是，他说，我们念佛这是一种真实的功德，这是真实的功德，是称性的功德，那我们过去造的罪业是依止妄想，这是一个妄想的境界，说妄想是抵不过真实，举一个例子，光明能够破除黑暗。

这意思就是说，虽然我们过去造了五逆十恶，但是当时所依止的心是依止虚妄的心，虚妄的，觅之了不可得的那个虚妄心。那么这个弥陀的名号是弥陀的那个真实的功德，所以真实能够破除虚妄。这是我们第三个要建立，对弥陀名号的真实信心。虽然我们过去曾经造了罪业，但是我们真实地忏悔，我们现在一心一意地归依弥陀，我们相信自己一定能够仰仗弥陀的名号的加持，决定能够往生，这是第三个。
　　　
相信心力不可思议、佛力不可思议、法力不可思议，这中间三段。
　　　
看结劝：只为信力不深，胜业沦于有漏，又欲舍此别商，误之！误矣！但加真信，一切行履，更不须改也。那么我们这个净土法门这个信心的障碍有两个。第一个是信力不生。有些人他也是专心地念佛，他也是对弥陀名号能够专一地忆念，但是他信心不够，他不敢肯定他自己有佛性，他也不敢保证弥陀一定能够救拨他，所以呢使令这样一种胜业，本来念佛每一句佛号都不可思议，能念的心不可思议、所念的佛是不可思议，所以念念之间都不可思议，那么这样的一种胜业，因为你信心不够变成了人天可乐有漏的果报，就很可惜。

这是第一个障碍，信力不生。第二种呢“又欲舍此别商”。他虽然念佛，他三心两意，啊呀，这个念阿弥陀佛陀佛恐怕是不够，再兼念地藏王菩萨、念观世音菩萨，今日张三、明日李四，结果就耽误了，把这个时间给空过了。所以说蕅益大师的结劝呢——“但加真信，一切行履，更不须改也。”我们在净土当中最主要要先建立一个真实的信心，其它的你的行门，你拜八十八佛、持大悲咒那些都不需要去更动的，加强这个信心，这个根本，最重要。
　　　
这个信心，从大方向我们可以分成两类。第一个就是自力的信心，就是前面说的：“自知我是未成之佛，弥陀是已成之佛，其体无别”，这是一个自力的信心。第二个是他力的信心，你相信弥陀一定能够救拨你。虽然我过去造了罪业，但是弥陀的名号是真实的功德，过去的罪业是虚妄的境界，真实能够破除虚妄，就是仰仗弥陀的加被我们决定能够往生。

当然这个人也是各式各样的，在我们净土宗的传承也是两大派系。有一类的派系是强调自力法门，以自力为主，以他力为辅，像天台宗的幽溪大师的《观经妙中钞》，他的念佛就是以自力为主：“托彼名号，显我自性”，就是我内心当中，一念的心性本自清净、本自具足，弥陀是存在我的心中。

但是呢，我还是“托彼名号，显我自性”，以自力为主，他力为辅助，有一种是这样的说法。那么善导大师他比较偏重在他力信心，说唉呀，我是业障深重凡夫，决定不能仗自力断惑证真了生脱死，但是没关系，阿弥陀佛有大愿力，决定能够救拨我，我对弥陀名号通身靠倒。就是说我自己可是一无是处，不要说本自具足，什么都没有，但是我完全相信弥陀能够救拨我。这也是一个方法，强调他力信心。那么总之，这个信心应该是两类，第一个、对内在的信心，第二个、对外在的信心，这两类。
作者: 普见    时间: 2013-5-19 19:40

　　　好，我们再看丁二、愿，这第二个资粮。这个愿呢，根据蕅益大师的《弥陀要解》它是分两部分，第一个是厌离娑婆，第二个欣求极乐，这两个都是要具足的。
　　　
我们看论文，大家请合掌。
　　　
（一）世情淡一分，佛法自有一分得力；娑婆活计轻一分，生西方便有一分稳当。此事只问心，不必问知识也。知识亦劝淡世情，轻活计，专修出要耳！天平一头低，一头必昂。虽巧识强捻，不得腰缠十万贯，骑鹤上扬州，汉武秦皇，不能扭作一句，况下者乎？[灵峰蕅益大师宗论卷第二之四法语四
示朗然]
　　
　我们先看第一段的总标：世情淡一分，佛法自有一分得力；娑婆活计轻一分，生西方便有一分稳当。我们在佛法中建立信心以后，我们相信三宝能够救拨我们，我们就来到了三宝的境界，或者是在家，或者是出家，总之我们不断地熏习佛法，每天也做早晚功课，也拜八十八佛，也放蒙山，作种种的定课。那么我们怎么知道佛法中的修行是不是有进步呢，是不是得力呢？这个蕅益大师讲出一个判断的标准，他说怎么知道呢？“世情淡一分，佛法自有一分得力。”

就是我们经过佛法的熏习以后，哦，发觉我们那种世间的感情虽然是有，但是呢比以前淡泊一点。那么这样子表示什么呢？表示这个佛法的法义，你不断地熏习，这个法义已经深入到你的内心深处，你跟法有相应，这是一个判断标准：世情淡一分，佛法有一分得力，世情淡两分，佛法两分得力，这是一个判断标准。第二个，就是我们不断地念阿弥陀佛，我们怎么知道是不是往生呢？就是说，“娑婆活计轻一分，生西方便有一分稳当”。你对娑婆活计、娑婆世界这种财色名食睡的境界，轻一分，生西方就有一分的稳当，轻两分，两分的稳当。那么这个是讲到这个我们对于佛法的修证、对往生西方的一个判定标准的一个总标。
　　　
此事只问心，不必问知识也。知识亦劝淡世情，轻活计，专修出要耳！那么这个修行的事情，我们内心当中功德的境界，我们事实上是不要去向外攀缘去问知识，说我修得怎么样、是不是能够往生。应该要去以前面的两件事情来检查我们这一念心，关键点。因为你去问知识，所有的善知识作种种的开示，他也是告诉你三个原则，就是淡世情、轻活计、专修出要，关键点还在这个地方。
　　　
那么第三段的总结：天平一头低，一头必昂。虽巧识强捻，不得腰缠十万贯，骑鹤上扬州，汉武秦皇，不能扭作一句，况下者乎？那么佛法跟世间法的关系呢，蕅益大师讲出一个比喻，说这个天平，天平它一头低，另外一头一定是高昂。这意思就是说，世间法跟佛法是互相地对治，一定是互相对治的。因为世间法的根源是从无明妄想流露出来的，这个佛法的修证是随顺于真如佛性的，这两个一个是光明、一个黑暗，这两个绝对不能共存的。光明多一分，黑暗一定是少一分，这两个一定是互相抵触的。

不过这个地方是这样，我们在修证上，关键点在加强心中的光明。因为你除了加强心中的光明，你不可能让你对世间的情感放下来，不可能。因为你一开始就要他把世间情感放下，这不可能做到的，他就作不了主。就是你要不断地熏习佛法、加强心中的止观力，去观照诸法实相，然后你才能够慢慢慢慢地觉悟、慢慢地放下。

所以说“虽巧识强捻”，虽然你的智慧很高、解门很高、行门很强，强捻，但是你也不可能做到腰缠十万贯又要骑鹤上扬州，就是你要能够享受世间的荣华富贵，你又要能够逍遥自在地骑鹤上扬州、要成就佛法的戒定慧，这个世法跟出世法，是不可能说你又要腰缠十万贯，你身体那么重，又要骑鹤上扬州。这样子的境界呢，乃至于中国当中两个武功最高的、实力最强大的皇帝，汉武帝、秦始皇都不能把前面的两句话把它扭作一句，都不能具足，何况是其他的人呢？这是一个譬喻。就是饶你的解门行门多高，你都不可能一方面要贪求世法，一方面成就佛法的功德，这是不可能的。
　　
　这个“厌离娑婆、欣求极乐”，这两个是一件事情，从蕅益大师的开示：天平，一头高，一头必低。但是这个下手处，你只有加强你的佛法的熏习，你才能够慢慢地厌离娑婆，只有你不断地加强正念。就像这个古德说这个树，这棵树它平常经常往西方的方向跑，你把它砍断了，它就是往西方倒下去。他那个内心的等流性，他不断地思惟娑婆的苦，思惟极乐世界的乐，数数地熏习，数数地发愿，他那棵树就是往西方倒。这棵树平常往东边跑，你把它砍断它就往东边倒。它一定是选择东方，要么是西方，它不可能两个具足的，不可能的，是这个意思。那么这个是讲到厌离娑婆、欣求极乐。
　　　
这一科它是以烦恼障来简别厌离娑婆、欣求极乐，下一段就微细了，以所知障，就是一个知见的问题。前面是一个烦恼的障碍，有些人他没有办法厌离娑婆、欣求极乐，是他有烦恼有障碍。
　　　
那么这个第二段是讲知见有障碍，使令他不能厌离娑婆欣求极乐。我们看论文，大家请合掌。
　　　
（二）吾人现前一念心性，过去无始，未来无终，现在无际；觅之了不可得，而不可谓无，应用千变万化，而不可谓有；三世诸佛，一切众生，从无二体；十方虚空，刹尘差别，皆吾心所现之相分耳！是故四种净土，皆不在心外，乃名唯心；谓极乐不即唯心，则西方岂在心外，而吾心岂局东方者哉！

人谓诸有为法，皆如梦幻。不知心性，不可唤作有为，不可唤作无为；因迷故即无为成有为，有三界轮回因果，喻如梦幻泡影露电；若返迷归悟，则又即有为成无为，如梦得醒，幻复本，泡归水，影归质，露不异湿性，电不异常光。今念佛求生净土，正返迷归悟，至圆至顿，概以梦幻扫之，可乎哉？今人于梦幻妻子家缘，不能当下割舍；梦幻功名富贵，不能当下远离；梦幻苦乐寒暑，不能当下觑破；乃至梦幻诗文机锋转语，不能当下唾弃；独于梦幻西方，则不求生，亦大惑矣！

夫依对待而论，娑婆活计，添梦者也，求生净土，醒梦者也，不可不求生也！依绝待而论，惑业感于三界，恶梦也，念佛生于净土，好梦也，亦不可不求生也！惑者又曰，当下即是净土，何必西方？问曰，当下即饱暖，何必吃饭穿衣？当下即富贵，何必货殖科甲？当下是学问，何必读书？当下是帝京，何必北上？既世间法，毫不可废，何独于出世法而废之？苟深思此理，净土之生，万牛莫挽矣！天如大祖师云，悟后不愿往生，敢保老兄未悟！释迦复起，不易斯言！[灵峰蕅益大师宗论卷第二之四法语四
示谢在之]
　　　
好，我们把这段文分成三段。那么这段文就是蕅益大师破除有些人对唯心净土跟西方净土之间的一些知见上的障碍，使令他不能真实地厌离娑婆欣求极乐。
　　　
那么第一段是先说明实相的妙理。吾人现前一念心性。这个诸法实相，蕅益大师他以天台的思想，他就是以一念心性为出发点，当然这个是讲本来面目，那么这当中有三段。
　　　
第一个从时空上来观察：过去无始，未来无终，现在无际。就是我们一念明了的心思，它是没有开始的，就是什么时候开始有明了性？没有开始。未来无终，我们一念心虽然刹那刹那生灭，但是它可又是相续，它没有停止的一天，它是一个无量无边的生命。第三个、现在无际，就是现前的这一念的当下这一念心思，它也是没有边际的。这个没有边际的意思是说，是讲本来面目，我们一念的心识从时空观察是竖穷三际、横遍十方。

但是我们说，我这一念心有边际，我现在眼睛能够看到的地方有限，耳朵听到的声音也是有限，我能够见闻觉知都是有限。佛法说，这不是本来面目，这是你的妄想，你活在你的妄想当中。现在是讲本来面目是这样子的，本来的面目是这样子的。我们现在这付德行不是本来面目，就是有这个遍际执，有这个业力，有业力的因缘，它显现了很多很多的山河大地，这个是由遍际执所构成的。现在是说这个本来面目，过去无始、未来无终、现在无际，清净本然、周遍法界，这个是本来面目。这是从时空上来观察。
　　　
再看空有一对观察：觅之了不可得，而不可谓无，应用千变万化，而不可谓有。我们这一念心要观察它的一个真实的体性，就是说我们心中有一个我，这个小时候的我跟长大的我是一样的，今生的我跟来生的我也是一样的。这个自我的体性是觅之了不可得，是我们自己捏造出来的，那虽然自性不可得，但是不能够说完全断灭，所以佛法说叫自性空，自性是空的。这是讲自性空。
　　　
应用千变万化，而不可谓有。我们要经常静坐的人，会发觉我们这一念心是千变万化的，是的，这句话是非常正确的。有时候起善，突然间起恶念，有时候落入无计，它就是不断地变化，那么当然这个变化有各式各样的作用，但是也不能够说真实有，只能够说是因缘有，某一个因缘它出现了某一个相貌，下一个刹那的因缘又出现了一个相貌，它不能说是自性有，叫因缘有。那么这个是它的一个本来面目，就是自性空、因缘有。
　　　
再看体用一对：三世诸佛，一切众生，从无二体；十方虚空，刹尘差别，皆吾心所现之相分耳！那么从体性上观察呢，三世诸佛跟一切众生是无差别的，这个前面说过了，从体性是心佛众生三无差别。那么从作用上来说呢，十方虚空的各式各样的染净的国土呢，是随顺我们一念心性的业力而有差别的相貌。这个是一个体、一个用的差别。
　　　
这是蕅益大师要讲唯心净土，先把心性的相貌讲出来，最后再把它会归到唯心净土：是故四种净土，皆不在心外，乃名唯心；谓极乐不即唯心，则西方岂在心外，而吾心岂局东方者哉！所以说呢，这个四种净土，凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土、常寂光净土，都不在我们一念心性之外，才叫做唯心净土。如果说极乐世界不在我们心中之内，那么“西方岂在心外，吾心岂局东方者哉！”

这个意思就是说，我们讲诸法实相应该从两部分来观察，就是摄用归体的时候我们说万法唯识一心，这是可以的，无量无边的法会归到我一念的心性，可以的。但是呢，在《楞严经》它也强调一个观点，你讲万法唯心，你又要讲唯心万法，你一念的心性随顺染净的因缘它会变现染净的果报。所以《楞严经》讲了万法唯心的思想以后，它又讲了这个六道的差别。

佛陀又说，虽然万法唯心，但是也是唯心万法，也实际上有地狱的存在、有饿鬼道的存在、有畜牲道的存在，它都有一定的方所。所以说我们在理性上说是万法唯心，但是在事相上，也应该知道唯心会显现万法。就是由于有清净弥陀的心性也的确有一个极乐世界存在，由于有染污的心性有地狱的存在，这无量无边的这个国土都是的确存在的。所以这个唯心净土应该是两方面观察，是这个意思。
作者: 普见    时间: 2013-5-19 19:47

　　　
到这个地方有没有问题？我们先停一下。

问：请问世情跟活计的差别？
　　　
答：世情是一种情执，这个活计是偏重在欲望，欲望是比较粗。执，情执。有些人对物质享受没什么欲望，但是他世间的感情重。情执跟欲望还不完全一样，一个是对物质的欲望，一个是世间的感情。我们讲情跟欲，欲应该是比较粗了，这个情执是比较轻，但是情执比较不容易对治。我们出家人刚开始放弃了世间五欲来到山中，我们要放弃世间的欲是容易的，但是这个情执就不容易了，这是非常不容易的，这感情的东西它无形无相的，不容易的。

犹其你要闭关，你就会发觉，这个情执的现前，它一次一次的现前。我是听说，结过婚的人，有过家庭的人，他这个情执要断会比较困难，有这么一说。当然我们平常心很粗，也感觉不出，但是你一开始专注修行的时候，心一寂静下来的时候，你就看到你内心当中有很多很多的问题。

有些人他欲望重，有些人他情执重，你就会发觉，然后你就会知道，原来生死的根本就在这个地方。那当然佛法本身对这个是有对治力，但是问题是有些人佛法他没有熏习进去。说唉呀，你学习佛法很久了，你都没有进步。

这其实怎么回事呢？其实我们都没有真正地修学佛法，很少人修学佛法，不是打妄想就是睡觉，你哪有修学佛法呢？就是你真正地有在寂静处去体验佛法，把文字的佛法消化成你心中的正念力，那才算数的。所以蕅益大师在这个地方他特别划出了一个标准，佛法是的确能够对治我们心中的烦恼，问题是我们没有真正地去消化佛法，但是佛法真正是有对治力，这个要的确能够治病，但是我们有些人没有真正吃药，是这个意思。

问：这个世情跟活计如果用见思惑来讲的话，有什么区别？
　　　
答：这两个都是属于思惑所收摄的，这个知见是对有见空见的执着，这个都是属于思惑，都是属于烦恼，只是粗细的差别。

问：那后面这一篇呢？
　　　
答：后面这一篇是知见问题。这个地方先发明心性的道理，一念心性它能够缘起万法，但是万法也会归到一念心性。这是讲出一个总标，那么

后面呢再个别地说明唯心净土的真实义。这一段的话就是破除知见的执着。
　　　我们先休息十分钟。
　　　
　　　第二十四卷
　　　
请大家打开讲义第七十九面。那么在第一段呢蕅益大师先讲到这个诸法实相的妙理，说从我们现前一念心性来观察诸法实相有两个角度，第一个角度呢就是当我们摄用归体的时候，所谓万法唯识一心的时候，这个时候我们会发觉三世诸佛，一切众生，从无二体。就是从清净的本相来观察是一切相不可得、杂染相也不可得、清净相也不可得、扰动相也不可得、寂静相也不可得、不可得也不可得，那是一个绝待圆融、不可思议的境界，离一切相的境界，这是从摄用归体的角度来观察。

那当我们依体起用的时候，现前一念心性它会随顺杀盗淫妄的因缘显出苦恼的三恶道的境界，它也会随顺五戒十善的因缘现出人天的可乐果报，它也会依止信愿持名的因缘现出极乐世界种种的功德庄严。这个就是依体起用，十方虚空，尘刹差别，皆吾性所现之相貌。就是我们在破执之前，先说明诸法实相的道理是这个道理。好，这个道理懂了以后我们就能够破执。
　　　
破执之前蕅益大师先把众生的执着先标出来：有人说了，人谓诸有为法，皆如梦幻。这种人多数是修般若法门的，中观的学者，或者是小乘的学者。中观的学者说，一切有为法如梦幻泡影。那么一切有为法没有价值的，梦幻泡影，干嘛要求生净土呢？极乐世界也是梦幻泡影。那么以这样子来问难求生净土的学者。
　　　
那么蕅益大师看他怎样回答：不知心性，不可唤作有为，不可唤作无为。我们现前一念心性从体性来说，它不是一个有为的生灭相，它也不是一个无为的寂静相，从体性来说，它是离一切相。那么从作用说呢，因为迷悟的不同，因迷故即无为而成有为，三界的轮回生死，一念的妄想，它会变现各式各样的生死流转，就像做梦一样。

在梦中，你的确有各式各样的感受，有痛苦的感受、快乐的感受，但那是一念的梦幻心所变现的，如梦、幻、泡、影、露、电。这是因为迷的关系，妄想的关系，变现的生死果报。假设我们是这个作用上是随顺于返迷归悟，一念的智慧的相应，这个时候就是即有为成无为，就是变成一种寂静的涅槃相再现，如梦得醒，如幻相成为本质，泡沫变成水，影相变成本质，露水不易湿性，闪电不易常光等等。
　　　
今念佛求生净土，正返迷归悟，至圆至顿，概以梦幻扫之，可乎哉？那么这个地方蕅益大师先说明，就是从作用上来说呢，我们一心有两个作用，一个是迷的作用，三界的生死轮回，一念迷生死浩然；第二个作用是随顺于觉悟的作用，那么即有为而成无为，一念的悟轮回顿息，一心当中有流转门还灭门，先把这个表出来，第二个再正式破执。
　　　
再看第二段：今人于梦幻妻子家缘，不能当下割舍；梦幻功名富贵，不能当下远离；梦幻苦乐寒暑，不能当下觑破；乃至梦幻诗文机锋转语，不能当下唾弃；独于梦幻西方，则不求生，亦大惑也！当然这个缘起有两个，就是我们一般人对于杂染的缘起，流转生死的、随顺于痛苦的缘起，比如说呢，妻子家缘、功名富贵、苦乐寒暑乃至于这种机锋转语，这个禅宗的机锋转语，我们都不能够放下，但是我们却独独对于西方极乐世界这种清净的缘起加于否定而不求生，这件事情是错误的
　　　
为什么错误呢，蕅益大师讲出两个理由：夫依对待而论，娑婆活计，添梦者也，求生净土，醒梦者也，不可不求生也！依绝待而论，惑业感于三界，恶梦也，念佛生于净土，好梦也，亦不可不求生也！那么这个时候蕅益大师就着往生净土这个因缘来说，他提出两个不同的说法，第一个，从离苦得乐的角度，我们先讲绝待而论。我们在决择一个生命的缘起，当然圣人的心跟凡夫的心不同。圣人的心是无所得，痛苦跟快乐对他来说是无差别的，但是我们一个有所得的凡夫，这个痛苦跟快乐对我们是影响很大。

所以第一个我们先简别，娑婆世界跟极乐世界，从苦乐这方面来简别。说是“惑业感于三界，恶梦也，念佛生于净土，好梦也。”就是同样是梦幻泡影，但是这个感受有痛苦跟快乐的差别。这个苦谛，前面蕅益大师也讲很多，流转生死迟早会遇到三恶道的苦，刀山油锅的苦，就算你到人天去你也要尝到无常败坏之苦。这个经典上说，诸天的天人，他临命终之前他就知道他要死亡，那么那个时候的痛苦比一般的人世间的苦恼还痛苦。

他说一个人他本身没有什么快乐的感受，他那个反正痛苦也是痛苦惯了，他也没什么差别。一个人长时间在诸天快乐，他知道他要坠落的时候，就像一个人从高楼上掉下来的感觉一样，他有这个神通，内心的恐怖不安、忧怖那是非常厉害的，所以诸天还有无常败坏之苦。所以基本上，三界是一场恶梦，从本质上来说是没有价值。那么念佛生于净土是一个好梦，虽然它是梦，但是它是一个甜蜜的梦。
　　　
这个甜蜜的梦，台中李炳南老居士他根据经论列出了四点，我们把它作一个说明。
　　　
说极乐世界的功德庄严，第一点，身相妙好、神通自在。说你如果愿意到极乐世界得果报，他那个正报的身心，身相妙好，三十二相、八十种好、放大光明。我们大家都知道，身相的庄严在弘扬佛法、摄受众生有很大的作用。所以龙树菩萨在《智度论》上说，佛陀为什么要百劫修相好，因为要摄受众生。众生看到你庄严相好，他容易对于生恭敬心，生起信心。所以你以极乐世界的果报体来弘扬佛法，占了很大的便宜，跟你用娑婆世界那种丑陋的身相不一样。第一个，身相妙好。其次呢，神通自在。

极乐世界的果报体它有五种神通。《阿弥陀经》说极乐世界的人民，清晨起来的时候，他拿着极乐世界的曼陀罗花供养他方十万亿佛。那么当然供养佛陀是修福报，但是你见到佛陀你一定能够亲近十方诸佛、学习无量法门。所以这个神足通还很重要。你这个要广学无量法门、亲近十方诸佛，你没有神足通你根本没有办法到达。

当然这个他心通也很重要，他心通，你观察众生的根基也是很重要。宿命通也很重要，这个在经论上说，我们一个有宿命通的人，他容易精进。就是你有宿命通，你知道你过去在地狱里受的苦，你不敢懈怠，你这个出离三界的心会强烈一点。所以说神通自在，不管就着上求佛道，也不管就着下化众生，都是非常重要的，提供你一个很重要的因缘。所以极乐世界的果报体，身相妙好、神通自在，他是随顺于上求佛道、下化众生。
　　　
第二个，无量众宝，奇丽庄严。前面的是讲正报，这里讲依报。这个依报的宫殿楼阁是无量无边的众宝，奇丽庄严。极乐世界的宝物庄严它是一个互含互摄的。就是说极乐世界的宝物，它不但是有色彩的光明，它还有香气，它的味道还特别的好。色声香味触，你去接触它的时候，极乐世界的宝物是柔软的。最重要的是，极乐世界的宝物能够演说无量的法门，闻是音者自然皆生念佛念法念僧之心。这个依报环境也特别的庄严，不像我们娑婆世界的依报环境，我们看到以后使令我们感到失望跟沮丧，这又不一样。
　　　
第三个，饮食自在，应念而至。那么前面的依正二报，就是当然我们一个生死凡夫到极乐世界他有这个习气，他还想吃饭。怎么办呢？饮食自在，随念而至。就是我们内心当中欢喜什么样的饮食，无量无边的饮食，应念而至，随顺我们的心念马上现前，吃完以后呢又自动消失掉，它有这个饮食自在的境界。
　　　
第四个，见佛闻法，道业增长，这个最重要。在我们一个资粮位的菩萨，要能够亲近佛陀，这件事情是太重要了。当然我们现在末法时代，亲近佛像，亲近佛像也是很好的，礼拜佛像增长福报。但是你要是能够实际地去亲近一个有明了心性的佛陀，那境界就不可思议了。能够见佛闻法那也不可思议，要佛陀亲自为你说法，那佛陀是一个调御丈夫，佛陀能够善调一切众生的病，那当然是我们自己在超越烦恼方面那当然有很大的加持力了。这是第四个，见佛闻法，道业增长，这是四个。
　　　
所以我们知道，极乐世界它是梦幻泡影，但是它可是一个甜美的梦，相对极乐世界是一场恶梦又不同了，这个因缘又不同，这是第一个。
　　　
第二个我们加以简别就是说，依对待而论。“娑婆活计，添梦者也，求生净土醒梦者也，不可不求生也。”那么假设我们今天我们不选择求生净土，我们选择继续在三界流转，不求生净土，这当中这个梦，它容易添梦。这个佛法讲等流性，说这个烦恼的种子它容易起现行，现行它又熏习另一层次的烦恼。说我们过去在三界当中跟很多的人结了恶因缘，也跟很多人结了善因缘。那么这种境界，我们得到人身以后，我们跟过去的冤家和亲属接触的时候，还会继续地起贪嗔烦恼。

所以这个三界的流转，它这个果报体本身是杂染的因地所构成的，它很容易引生你的烦恼。所以佛陀说“七佛出世，犹为蚁子，八万大劫，尚为鸽身。”就是说做蚂蚁,七佛出世还在做蚂蚁，它越做越糊涂，它内心当中的那个执取，唉呀，反正我就是一只蚂蚁，放轻松，我的工作就是从这个地方搬到那个地方，再把这个东西再搬回去，这个工作就做完了。

那只蚂蚁做久了以后心性卑劣，从出生到出来得到人身的时候，他还有等流性。所以在三界流转当中呢，基本上它是不随顺圣道，基本上是障道的，障道的多。所以古德说，一个人今生的修学佛法，来生要进步的，百千万人当中找不到一个，大部分都退步的，退转的。所以说你今生的境界是这样子，你能够内心当中把《法华经》背下来，能够思惟甚深的法义，你下辈子来能够保存这种功力的，百千万人当中找不一个，大部分都退转了。死亡它障碍你圣道的相续，这是一个大的问题，添梦者也。那么求生净土者，醒梦者也，虽然它同样是梦，但是这个梦呢，它有这个醒梦的功能，它有让你觉悟的因缘。
　　　
那么这个醒梦的因缘，智者大师他提出了五点，我们也说明一下。说极乐世界为什么能够不退转呢，这个菩提心能不退转呢？第一个，弥陀大悲愿力摄持，故不退转。你到极乐世界，整个极乐世界的果报体有弥陀的大悲愿力的摄持，因为极乐世界它本身就是弥陀的大悲愿力所成就的，所以有弥陀大悲愿力。

佛的力量摄持你，那就不可思议了。第二个，佛光常照，菩提心增长，故不退转。佛陀的光明，阿弥陀佛的光明是“彼佛光明”它能够“照十方国无所障碍”。阿弥陀佛有这个光明的照射，他能够不退转。这个前面的弥陀的愿力是摄持我们一念心，这个佛陀的光明是照射我们的色身，这两个都能够使令我们不退转，这个佛力不可思议。第二个，水、鸟、宝树悉演妙法，增其正念，故不退转，这是讲法力不可思议。

这个极乐世界有这个水、鸟，水啊，八功德水，各式各样的鸟，宝树。悉演妙法，增其正念，就是我们在极乐世界欣赏风景之余，那个甚妙的风景能够演说无量无边的法门，使令我们“闻是音者自然皆生念佛念法念僧之心”，自然地忆念三宝。蕅益大师在前面讲止观的时候，结劝的时候，勉强力行，功不虚弃。娑婆世界的修行是勉强力行，不能念要他念、不能专要他专，修行他是强迫的。我今天不想拜八十八佛，不行，强迫自己去拜，拜了几十拜以后他欢喜了，他相应了。但是刚开始呢，他是勉强力行，因为烦恼它会抗拒这个清净的圣道力量，你内心的烦恼对这个净法是排斥的。

但是极乐世界呢，阿弥陀佛的善巧，他能够把这种快乐的资具摄持在圣道当中，使令你见闻觉知的时候就把圣道的力量把它给吸收进去了，这是法力不可思议。第四个，纯诸菩萨以为道友，外无魔邪故不退。那么“纯诸菩萨以为道友”就是说极乐世界它没有恶因缘，当然最主要是极乐世界它没有女人，这是一个很重要的因素，没有这种魔邪的诱惑干扰，也没有魔王。在小止观上说，我们这个修习禅定哪，当然你平常是散散乱乱了，魔王对你是没有兴趣，你要从散乱心到未到第定，那魔王一定会来找你。那魔王的境界也是不可思议，小中变大、大中变小，他的神通、他的福报力也不可思议，他障到你的时候，你也是很难过关的。

那么极乐世界的境界里面，它没有这种魔眷属的干扰。纯诸菩萨以为道友，你跟文殊菩萨、普贤菩萨在一起，拜八十八佛，这件事情非常殊胜。五，寿命永劫，与佛齐等，故不退。这个也是很重要。就是你能够得到这个果报体，你能够使用很久。这个娑婆世界得到人身，你从二十岁开始觉悟、修学佛法，到八十岁、六十岁，刚好功夫最得力的时候死掉了，死掉了以后下辈子到天上去享受了，忘掉了，经过很久才继续修学佛法。

那极乐世界的果报体呢，寿命永劫，“彼佛寿命及其人民无量无边阿僧祗劫”。那你修学佛法成佛的因缘只要三大阿僧祗劫，所以你再怎么懈怡，你有足够的时间成就等觉菩萨。就是这个寿命长，他不用受到这个死亡的干扰，这也是一个不退转的因缘。我过去曾经跟几个藏传佛教的法师讨论过一件这个转世的问题。有的法师到西藏去，他说，西藏当然他是求转世了，他说在转世当中他有一点疑惑，就是说有些这个转世他前世那个资粮、福德、智慧乃至于在止观的证量都是不可思议的，但是他也是经过认证的，大善知识的认证，他今生转世的时候很平常。很多啊，很多大修行人他转世了以后，他就很平常。

这个隔阴之迷也是力量很大，这个死魔它也容易去障碍你前生的明了性。所以蕅益大师他说“惑业求断犹胚器，经雨则化尽前功。”我们这些资粮位的菩萨在烦恼当中要提起一份的戒定慧可不容易，点点滴滴、戒慎恐惧、不敢放逸，在佛法当中熏习，但是呢，这样的力量就像一个胚器，就是还没有用火烧的那个泥土，下一场雨以后又恢复成泥土的相貌，前功尽弃。这一场雨就是死亡，死亡到来的时候把你今生的戒定慧栽培全部破坏了。当然破坏的是你的现行，种子是在的。所以这个地方，寿命长远也是非常重要的。所以“极乐世界者，醒梦者也”，它提供你一个随顺于佛道的因缘。
作者: 普见    时间: 2013-5-19 19:48

　　　

这个事情它是这样，这个地方蕅益大师他从因缘观来破除主要是中观的学者。这个中观的学者修空观跟唯识与天台宗修空观是有点不一样。中观的学者修空观，他是说“因缘所生法我说即是空”，中观的学者是这样讲。说只要假借因缘所生的法，这些都是应该空掉的，因为它的自性都是毕竟空，不管这个是杂染的因缘、清净的因缘。但是这样子的人要相信净土就会比较困难一点，所以中观的学者相信净土的比较少，那唯识跟天台宗修空观是说“遍际本空，依它如幻”，说是“空”是破你的遍际执，你心中名言所安立的这些执着、这个应该空掉，但是依它起的“如梦如幻”应该要肯定的。

“依它如幻” 就是，这个生命当中有杂染的因缘、有清净的因缘，你还得要决择，这一部分是不能空掉的。所以说唯识修空它是说，我们上学期在《唯识三十颂》讲过，唯识修无分别智是观“遍际本空，依它如幻”，就是如幻有、不能空。这件事情该怎么做，什么因缘是随顺于生死、什么因缘是随顺于涅槃的这一部分是如梦如幻的，要保存下来，但是空掉是你名言所安立的一切法，你自己的虚妄分别这一部分要空掉。所以我们修净土这一部分要注意。中观的空是说“因缘所生法我说即是空”；唯识学的空是名言所安立的一切法是毕竟空，但是依它起的法要保存下来，有所否定，有所肯定，所以唯识的意思就是这个意思。说“依对待而论，娑婆活计，添梦者也，求生净土，醒梦者也，不可不求生也。”所以依他起有转凡成圣的功能，这是第一个。

“依绝待而论，惑业感于三界，恶梦也，念佛生于净土，好梦也，亦不可不求生也！”依着离苦得乐的因缘来说，这件事情也不能空掉。空掉的是我们对诸法的遍际执而已。所以这一点蕅益大师对于偏空的学者，他提醒他们，虽然是梦幻泡影，但是这个梦幻泡影还有一些差别，有苦乐的差别，有这个凡圣的差别，这点我们还得要做一个决择，这是第一点。
　　　
再看第二点：惑者又曰，当下即是净土，何必西方？前面的执取大部分都是偏空的而说的，把一切梦幻泡影都扫掉，这个思想“当下就是净土，何必西方”多数是修天台圆顿止观的。天台宗讲修假观啊，一念的心性具足三千性相、百界千如，我内心本身具足功德，那么心净国土净，何必到西方去呢？我内心本来具足的。蕅益大师他破斥这个思想。问曰：当下即饱暖，何必吃饭穿衣？你当下就富贵，你为什么还要做各种买卖呢？当下就是学问，你一念心本来具足无量无边的学问，你为什么还要读书呢？当下就是北京，你为什么还要北上呢？那么世间法都不可以废除，对于出世间法的这种清净的功德庄严怎么能够废除呢？
　　　
这个地方我们解释一下，当下就是净土，智者大师讲“一念具足三千”，他的意思是讲“理具事造，两重三千，同居一念”。智者大师讲理具，可是他也强调事造：修德有功，性德方显。所以说呢，从理性上来说当下即是净土，但是你还得托彼名号才可以显我自性。你不能只讲理具法界，不讲事造法界。因为智者大师讲一念三千的时候，他已经跟你讲清楚了：理具事造，两重三千，同居一念。就是你本身有性具，但是你还得要去事修才能够显现。不能够说当下是净土，当下是具足了净土的因，但是你还得要靠事造的念佛、事造的信愿、持名，才能够出现极乐世界。所以这一点是蕅祖破这个圆顿止观的执理废事，前面是讲偏空，这个讲执理废事。
　　　
那么最后一段结劝：苟深思此理，净土之生，万牛莫挽矣！天如大祖师云，悟后不愿往生，敢保老兄未悟！释迦复起，不易斯言！那么我们能够真正明白到“遍际本空，依他如幻”这样的实相妙理，那极乐世界它是好梦者也、醒梦者也，我们对于来生生命的决择、对于净土的往生受生是万牛莫挽的。那么以下引证天如大祖师，这个是禅宗的大祖师，他说，一个真正开悟的人开悟了以后，他不想求生净土，这个人恐怕没有真的开悟。这个开悟当然指的是明心见性。

这个古代的公案说，大修行人还落因果也无？这个大修行人，明白空性的人，他一定是不昧因果的。空性本身所破的是遍际执，不能够破依他起，他还是对于什么事情该做、什么事情不该做，什么事情该取、什么事情该舍，他还是清楚分明的。应该是这样子才叫开悟。如果你那个空性现前的时候，把一切法都扫除了，这样的空恐怕是一个小乘的空观，一个不圆满的空观，甚至是一个偏空的思想，换句话说你没有真正地明白大乘的空义。

你一定是没有真正地明白，因为大乘的空义它所破的是遍际执，它是肯定依他起的。“释迦复起，不易斯言。”这句话是蕅益大师的话，说天如祖师讲这句话，释迦牟尼佛再起来，他绝对是肯定这句话的。就是大修行人还落因果也无？是的，他落因果，但是他是不昧因果。不是不落因果，是不昧因果，是这个意思。这段是蕅益大师以诸法实相的正见来破除不想求生净土的这些所知障，前面是偏重在烦恼障，这地方是破所知障的。这个地方有没有问题？
　　　
我们看下一科，丁三、行。前面的信愿是一个慧行，智慧所成就的一个行门；这个地方是讲行行，一个念力：执持名号，一心不乱。执持名号是念佛的一个下手处，那么一心不乱是一个目标。这个执持名号，蕅益大师在《弥陀要解》中有解释，什么叫执持名号呢？就是“念念忆佛名号”。念念，一句接一句相续地去忆念弥陀的名号，不要使令它中断，叫执持名号。那么一心不乱，这个一心，这个地方是讲止：纯一其心，专念弥陀。这个一心是讲止。这个不乱是不为烦恼所乱，这个是观，这是观的范围，这个就是有一点信愿的观行，简别“娑婆世界是恶梦者也，添梦者也，极乐世界是好梦者也，醒梦者也”，所以你不为烦恼所乱。所以观，不乱是观慧。那么这个一心不乱都是一个功德相貌，执持名号是下手的方便。
　　　
我们看第一段的论文，请合掌：
　　　
（一）念佛求生净土，乃一门圆摄百千法门，非举一废百也。但必一门深入，念佛为正行，余一切戒定慧等为助。正助合行，如顺风之舟，更加板索，疾到岸矣！念佛之法虽多，持名最为简便；持名之法亦多，记数尤为稳当。真操实履之士，岂求异愚夫愚妇哉。[灵峰蕅益大师宗论卷第二之四示石友]
　　　
好，我们把这段论文作一个解释。第一段是一个总标：念佛求生净土，乃一门圆摄百千法门，非举一废百也。那么念佛是一个净土的因，是一个无上因，念念忆佛名号。那么干什么呢？我们不求神通，也不求人天福报，只求生净土，成就四种净土，这是无上的果。那么这种大乘的不共因果呢，这样的一个内涵是以“一门圆摄百千法门”，它是以一个信愿念佛的法门来收摄一切的无量无边的法门，不是说以一个法门来否定、来排斥其他的法门。
　　
　这个念佛的法门在净土宗的传承也是有两个派系。善导大师的思想是讲专修，三业专修，身专门礼拜阿弥陀佛，口专门称赞阿弥陀佛，意业专门观想阿弥陀佛。那么他不参杂疑情，这当然也是好，三业专修，万修万人去。那么第二个传承就是蕅益大师所提倡的，当然这个蕅益大师的传承是来自于永明延寿大师，就是万善同归体，所强调的是发菩提心、积功累德、万善庄严净土，就是永明大师、蕅益大师这一系列的强调圆修。就是你修净土法门的人，你虽然念佛，你还得要发菩提心，读诵大乘经典解第一义谛、发菩提心，然后忏除罪障、积功累德。
　　　
这个地方是这样子的，当然如果我们如果说是针对一些老人家，时间不多了，你让他发菩提心的确有困难，我们也是可以劝他三业专修，也是可以。但是你能力许可的范围，你能够发菩提心、积功累德，这点也是非常重要。就是你要成就到净土去，你成就圆顿种性以后，弥陀一现前，马上讲圆顿法门，直接成就初地乃至于八地，有些人往生净土以后先证小果，先证初果。所以说呢，蕅益大师强调圆修也是很重要。不过这个另外有一个叫杂修，这个杂修跟圆修有什么差别呢？就是这个杂修他今天念大悲咒、明天念往生咒、后天念地藏王菩萨，今日张三、明日李四，他这个关键——信愿不决定，他这个心随他的这个生灭心而转。圆修，他虽然广修善法，但是他的目标始终是要求生净土的，他是以一门来圆摄百千法门，一个明确的目标来摄持无量无边的功德。所以这个研修跟杂修还不完全一样，在这个地方我们要简别出来。
　　　
那么饶你是圆修，但是要注意一点：但必一门深入，以念佛为正行，以一切戒定慧等为助行，这点也是很重要。因为这个事情是这样子的，因为净土法门它是一个他力加被的法门，所以在《弥陀经》里面曾经强调：“舍利弗，极乐国土成就如是功德庄严”，有四段。这功德庄严呢，蕅益大师把它作一个说明说，从佛这一方面当然是弥陀的本愿所成，从众生的这一方面是众生的信愿持名、念念成就。换句话说呢，我们庄严净土绝对不是靠六波罗蜜。

啊，去西方净土很好，我靠布施的力量求生净土、靠持戒的力量、靠修止观的力量求生净土，不可以！因为这当中你一定要有佛力加被。所以说呢，虽然我们广修余行，但是在我们心目当中，一定要以弥陀的名号为根本法宝。不管你念得多、念得少，在你心目当中弥陀名号是你的根本归依处，他是帝网珠里面的中心点，那个最大的珠子；其他的戒定慧的法门，拜八十八佛，持大悲咒，是帝网珠旁边的那个眷属，那是一个陪衬的。你一定是以名号为根本法宝才可以的，才能够构成净土法门，因为它这个是一个他力加被的。假设我们没有仰仗佛力的加被，阿罗汉都没办法到净土去的。所以这个地方要注意，一定要有一个正、一个助的一个简别。
　　　
这以下讲出一个譬喻：正助合行，如顺风之舟，更加板索，疾到岸矣！我们有正行的信愿持名，夹带无量无边六波罗蜜的善法，就好象顺风之舟。顺风的舟，有佛力的加被，这个船开得很顺，又有这个木板往前滑，前面有绳索在前面拉，有福德智慧两种资粮的加持，那当然很快能够成就佛道，上品上生，一下子就花开见佛悟无生成就圆顿的法门，这个是一个正文。
　　
　第三个结劝：念佛之法虽多，持名最为简便；持名之法亦多，记数尤为稳当，真操实履之士，岂求异愚夫愚妇哉？那么念佛有四种，就是观想念佛，观像念佛，实相念佛，持名念佛。但是持名是最为简便的。
　　
　这个念佛法门在净土宗的传承，隋唐时代的慧远大师他是强调这个观想观像的，他是修观的，但是善导大师以后就强调持名。为什么呢？因为这个末法时代的众生心思粗重，所以你要修观很困难，你要靠跟弥陀感应道交，靠修观的方式很困难。所以善导大师他提出三个理由，第一个呢，为什么强调持名呢，因为“无外杂缘得正念故”。因为你忆念名号，它容易得到正念，专注。第二个，“与佛本愿相应故”，就是随顺弥陀第十八愿。

善导大师很强调第十八愿：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法。”就是信愿持名、具足十念，十念必生。当然第十九愿那又不同，第十九愿：发菩提心，积功累德，然后至心回向净土，那是一个广大的菩萨行。不过善导大师的意思以十八愿来安立的持名，就是十念必生，这样子是随顺弥陀的第十八愿。第三，“不违教故，顺佛语故”。这样子呢不违背佛在《无量寿经》跟《阿弥陀经》的教法。因为《无量寿经》也是讲发菩提心、一向专念，那么《阿弥陀经》讲执持名号、一心不乱，都是以名号为所缘境，这个是最简便。
作者: 普见    时间: 2013-5-19 19:50

　　　
“持名之法亦多，记数尤为稳当。”就是在持名当中呢要有一个固定的功课，就是对治我们凡夫的好逸恶劳，有一个功课慢慢地进步。“真操实履之士，岂求异愚夫愚妇哉？”真正有修行的人啊，那么在方便法门当中我们不一定要能够去异于愚夫愚妇哉，不一定要别出心裁。
　　　
这个事情它是这样，念佛法门它是三根普被、利钝全收，它是浅者见浅、深者见深。你看蕅益大师在《弥陀要解》说这个念佛法门，这句佛号在心中操作的时候它是什么境界？蕅益大师说，“一一理性具足庄严，一一庄严全体理性”，那是一个诸法实相的境界，这句佛号操作的时候。一一理性可也是具足庄严，一一庄严全体理性，那是诸法实相的境界。所以说呢，同样是念这句佛号，但是可是有浅有深。不要去小看持名这个法门，不能小看的。
　　　
我们今天讲到这个地方。大家有没有问题，提出来讨论一下。

问：主任慈悲，学生不晓得什么是依他起？
　　　
答：依他起性。唯识学把一切法分成三种体性，一个是依他起性。依呢就是依止，这个他就是众多因缘，依止众多因缘所生起的法叫依他起性，其实依他起性就是因缘果报。这个人造了五逆十恶到地狱去了，这叫依他起性；这个人造他善业生天了，这叫依他起性。就是由业力所变现的一切法，都叫依他起性。另外一个叫遍际所执性，就是我们面对于依他起的果报，我们心中加上自己的名言、个人的爱憎取舍，你今天遇到你的亲属，这个人是你的好朋友，啊呀，你就用好多名言来安立他；

你遇到的是你的过去恶因缘，你看到依他起性，你就用你不好的名言来安立他，这个叫遍际执，落入遍际执，这是要破的。以唯识的思想，我们没有一个人活在依他起，非常不幸，我们每一个人都活在遍际执。我过去有讲一个公案，说母亲有两个儿子，对不对？这个母亲她到大儿子寮房去巡寮，看到大儿子打瞌睡，拿一个书本，她内心当中摇摇头，叹了一口气，唉呀，算了算了，就离开了。她到了第二个寮房，她看到小儿子，他打瞌睡也拿着书本，她起大欢喜心，唉呀，真是好，她就离开了。

那么今天父亲回来说，今天两个儿子用功怎么样呢？她说这个大儿子实在是懈怠，怎么知道呢？这个大儿子啊一拿到书本就打瞌睡，你看他不拿书本还不见得打瞌睡，一拿到书本就打瞌睡了。那小儿子怎么样？小儿子实在是精进，你看打瞌睡的时候还拿着书本，打瞌睡的时候还不肯把书本放下去。这就是遍际执，就是名言所安立的一切法就是遍际执。因为一切法就是一个如，那样就是那样，她看到一个如是相，但是为什么出现在她心中呢是一个这样的影相、这样的感受呢？就是名言所安立的一切法，他自己的名言安立的。那唯识的意思就是说，我们每一个人都活在遍际执，所以它无分别智就是这样冲破那个遍际执。
　　
　好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日。
　　　
第二十五卷
　　　
《灵峰宗论》导读。诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！
　　　
请大家打开讲义第84面。我们这一科是讲到净土篇。那么净土篇当中呢，蕅益大师讲到净土篇主要的是自力跟他力的和合，从自力的角度就是我们内心当中要成就信、愿、持名三种资粮，那么从他力的角度是弥陀的大悲愿力昼夜六时的加持。换句话说呢，我们这一念信愿持名是能感，弥陀的大悲愿力是能应，那么这个时候感应道交、往生净土，这个是净土法门的一个修学的缘起。那么这个信愿持名我们这一科讲到持名，持名的殊胜，这以下蕅益大师从内因跟外缘的两个角度来开展持名法门的殊胜。我们先把论文念一遍，大家请合掌。
　　　
（二）尝读十六观经云：“诸佛正遍知海，从心想生，是故众生心想佛时，是心即是三十二相，八十种好，是心作佛，是心是佛。”噫！此真“念佛三昧”之秘要也。盖但言“作佛”，不言“是佛”，则谓佛非固有，何异权乘？但言“是佛”，不言“作佛”，则谓佛非修证，何殊魔外？故《大佛顶经》发明世出世法，知其本因，随所缘出。夫知其本因，则十界无不“即心而是”，谓佛界非“心是”乎？

随所缘出，则十界无不“由心而作”，谓佛界非“心作”乎？予己巳晤千里郑老居士，见所绘圣像，微细精妙，巧逾天工，恍悟“心作心是”之旨；长公完德，尤穷工极致，完德久参“念佛是谁”公案。予谓苟信“是心作佛”、“是心是佛”二语，而更参“谁”字，可令人捧腹大笑。《大集经》偈云：“若人但念弥陀佛，是名无上深妙禅。”“至心想像见佛时，即是不生不灭法。”大势至法王子云：“忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。”永明禅师云：“一念相应一念佛，一日相应一日佛。”寿昌禅师云：“念佛心，即是佛。”夫何疑哉？夫何疑哉？

[灵峰蕅益大师宗论卷第六之四
序四赠郑完德念佛序]
　　　
这段蕅祖是以内因、外缘两种的功德力来赞叹持名法门的殊胜。
　　　
那么第一段是一个总标，看第一段，尝读《十六观经》云。那么蕅益大师曾经读过《观无量寿佛经》——《十六观经》。这以下分成三段来说明。
　　　
诸佛正遍知海，从心想生。这一段是赞叹佛陀的功德，佛陀的功德是“正遍知海”。那么这个“知”是一种智慧，当然是无漏的，对烦恼有对治力的无漏的智慧。那么这种智慧是“正”，正确而不颠倒，这是一个如理智。那么这个“遍”是普遍，简别二乘菩萨的不圆满，这是如量智。这个前面的“正”是观察诸法的真谛理，这个“遍”是观察诸法的世俗谛，俗谛理，如量智。那么这个大海是对这种智慧的赞叹，甚深广大犹如大海，这个就是赞叹佛的功德。这个佛的功德当然无量无边的三昧陀罗尼，无量无边的神通，但是它是以智慧作根本，佛陀是以一念清净的智慧发动出种种的三昧神通。

这跟一般的外道，他虽然也发神通，但是他依止妄想来发神通，这个就是有漏的。这个地方是把佛的功德以智慧当根本。那么佛陀的功德，我们就要问了，一切法因缘生，佛陀的功德是怎么来的呢？“从心想生”，那么从我们内心当中的一个“想”而引生的。这个“想”，它的体性就是“于境取相为性，施设种种名言为业”，就是我们内心当中跟境界接触的时候，它能够把境界的相貌取得，于境取相，然后安立种种的名言分别，这个是善的，这个是恶的，这是一个快乐的果报，这是痛苦的果报。

就是这个“想”，它能够创造诸佛的功德大海。看《华严经》上，佛陀的意思，佛的功德是从菩提心开展出来的，根本是菩提心。但是他为什么会生菩提心呢？他不是一昧的无分别住能够发菩提心，不是的。他是要思惟生死的过患、思惟无上菩提的功德，然后才能够发动菩提心。所以说，佛陀的种种的菩提心、六波罗蜜的因地，它的根本就是“想”，就有这样的一个思想、一种清净的思想来推动的。所以这个地方，“正遍知海”是果，因地就是“想”。凡夫的时候他有这样一种取相分别的思想。
　　　
是故众生心想佛时，是心即是三十二相，八十种好。当然我们的“想”在无量无边的境界里面去分别、去取相，但这个地方举出其中一个例子，就是我们现在这个“想”在佛的境界里面想，这个“想”在佛的境界里面活动，或者是观想佛的相好、或者是观想佛的功德、乃至于观想佛的名号，你内心当中，它是在佛的境界里面在那个地方想。那这样子有什么好处呢？“是心即是三十二相，八十种好。”那么前面的心想佛只是一个因地，那么这以下是讲果地。你内心当中在佛的境界中想的时候，你内心当中念念成就三十二相、八十种好、佛的功德庄严，所以他有各式各样的想，他就有各式各样的果报出现。
　　　
那么这以下做出一个总结：是心作佛，是心是佛。这是前面的两段作出一个总结。首先我们应该先注意这个“心”，前后两个都有一个“心”。这个“是心作佛”是一个因，“是心是佛”是一个果。佛法讲一切法都是有因果的，那么因果当中，它的根源是一念的心识，就是你现前一念明了分别的心识，妙因妙果不离一心。那么从因地的角度呢，我们这一念心“作佛”，“作”当然是一种思想的造作，在什么境界造作呢？在佛的境界里面造作，在佛的功德、佛的名号乃至于佛的相好的境界里面起种种的思想。

那么这样子有什么好处呢？是心是佛。你这一念心当中就念念地成就佛的三十二相、八十种好乃至于种种的神通三昧，这就是从这个地方开始生起他的功德。当然这句话也是通十法界了，我们也可以说：是心作地狱，是心是地狱。你内心当中在地狱法界、在五欲的境界里面起种种的想法，各式各样的思想、各式各样的造作，你赞叹五欲的境界是快乐的，在五欲的境界里面起种种的妄想。哦，是心是地狱，你内心当中也就念念地成就刀山油锅的果报，所以这句话是通十法界的，不过它以佛法界作代表。
　　　
噫！此真“念佛三昧”之秘要也！蕅益大师赞叹前面的经文是我们修学念佛三昧的主要的理论根据。你修念佛三昧所依止的理论就是“是心作佛，是心是佛”，你内心当中去以佛的名号来当所缘境，在佛的名号当中思惟观察、观察思惟，这个时候你内心当中就契入弥陀的功德大海，是心作佛，是心是佛。你在修念佛三昧之前，你要先明白这个道理，先明白这个道理你才有资格修念佛三昧。
　　　
这个“想”是我们生命的一个升沉的关键。你看《观普贤菩萨行法经》上说，佛陀说“一切业障海，皆由妄想生”，无量无边的罪障是怎么有的呢？不是上帝给你的，是你内心当中的妄想生起的。但是佛陀在《观经》上也说，“诸佛正遍知海，从心想生”，佛的无量无边的功德是怎么来的呢？也是你的“想”生起的。所以这个“想”它就是有染污的想、有清净的想，只有这个不同。舜做皇帝的时候，这个黄河泛滥，黄河一泛滥的时候、暴涨的时候，就把黄河两岸这些人民财产全部都破坏了，舜就要鲧来治水，鲧他要怎么治水呢？他用围堵的方式，做了很多墙壁，但是这个水一升起的时候，他要把这个水挡住，挡不住，就把这个墙壁破坏了，失败了。

后来他的儿子大禹就很有智慧，他就用疏导的方式，他在黄河的旁边挖了很多的水沟，那么这个黄河泛滥的时候，就把这些水疏导到干旱的地方去灌溉这个农田。这个意思就是说，我们对于我们现前的这一念思想的修习也是这个道理，就是我们内心当中也有很多很多邪恶的妄想，但是你可不能断灭它。因为佛陀跟你讲得很清楚，“诸佛正遍知海从心想生”，你一直保持无想，你以无想为因地，不可能生起佛的正遍知海，不可能，顶多是一个无想，什么都没有的一个果报而已。

所以，我们的心就像黄河的水一样，你不能随顺，但是你也不能断灭。随顺不得，断灭不得，关键在于转，转识成智，就是妄想起来的时候转念念佛，这个关键在这个“转”字。你的思想要转变，而不是要把这个思想给消灭掉。因为你把思想消灭掉了，那么“诸佛正遍知海从心想生”，无量无边的菩提心、无量无边的六波罗蜜的功德你就不能生起来，所以这个地方是一个很重要的关键，这个是念佛三昧的秘要。
作者: 普见    时间: 2013-5-19 19:52

　　　

佛在世的时候，佛陀有一天带着阿难尊者去托钵。那么到了一个类似贫民窟的小巷子，有一个身相丑陋、身体很臭秽的一个老妇人出来，他看到佛陀以后起大欢喜心，要来抱这个佛陀。

阿难尊者就阻挡在前面，不可以，你的身体那么脏，佛是万德庄严，你怎么可以抱佛呢？佛陀让阿难尊者离开，让她来抱。那么这个老妇人就抱佛陀，抱了以后很高兴就离开了。那么阿难尊者就说，为什么这个老妇人看到你会抱呢？佛陀说，这个老妇人过去生，我过去在行菩萨道的时候，她连续五百世做我的母亲，做佛的母亲怎么会是这种境界呢？他说她生生世世障碍我出家，我出家的时候她障碍我，她就今天得这个果报。

她障碍出家的因缘到三恶道去了，三恶道的果报解脱以后，得到人身，丑陋卑贱。我们看这个故事的确是有一个启示，说她的儿子已经成佛了，她的过去生生生世世做佛的妈妈，但是她的思想没改变，佛陀一点办法都没有。所以这个是心作佛、是心是佛，是心作地狱、是心是地狱，说这个人的果报是你内心的思想决定的，不是佛陀要给你什么你就有什么，佛陀也不能去违背缘起法的。

就是说佛陀他会为你创造因缘，让你对三宝生欢喜心，说今生我让你看到以后你抱我，你生起欢喜心，你栽培善根，你那个对三宝欢喜心的思想生起，哦，你的作意改变了，是这样子改变的，因为你思想当中生起对三宝归依的心。所以这个地方是我们修习任何三昧的秘要，就是你这念心生起怎么样的思想，它就会创造什么果报，这关键点在于一切法是你的思想引生的。
　　　
这是第一段，这是一个总标。那么我们再看第二段，第二段蕅益大师就把这个是心作佛，是心是佛的思想把它讲得更详细。盖但言“作佛”，不言“是佛”，则谓佛非固有，何异权乘？但言“是佛”，不言“作佛”，则谓佛非修证，何殊魔外？这个地方蕅益大师作一个简别。如果我们只知道“是心作佛”，而不知道“是心是佛”，就是说我们知道我们的努力能够创造佛的功德，但是我们不知道是心是佛，这个是心是佛就是一种性德，我们这个佛的功德是内心本具的，“则佛非固有，何异权乘？”换句话说呢，你在念这句阿弥陀佛的时候，你不认为你这个能念的心具足跟佛一样平等的功德，你不相信心佛众生三无差别，但是你认为说我是业障深重，弥陀是万德庄严，我对弥陀通身靠倒，这也是好的，但是呢，这个毕竟是心外求法。

你只知道修德，而不知道性德，那这样子呢你的修行的功德有限，你修一劫比不上人家修一天，日劫相悖。或者说“但言是佛，不言作佛，则佛非修证，何殊魔外？”前面的观念他还知道努力，虽然心外求法，但是他点点滴滴还是功不唐捐。这个第二个思想就很可怕，他说是心是佛，但是不强调是心作佛，只强调“何其自性本自清净，何其自性本自具足”，我这念打妄想的心本来具足佛的功德，所以也就不必念佛了，为什么呢？弥陀的功德我本来具足。这样子呢，“佛非修证”，这样子你跟天魔外道是一样的，就是这个自然外道。

自然外道的思想就是说一切法是自然生起的，一切的有情经过八万大劫以后全部地自然入涅槃，所以你起各式各样的想法完全没有意义，所以结论：最好就是修无想定，反正你八万大劫自然地入涅槃。这个是错误的，你的因地是无想，你的果报怎么会有种种的三昧陀罗尼呢？不可能。你的因地是无想，你的果报一定是空亡的境界，一定不可能有妙用。所以说呢，这种自然外道它只强调信德，否定一种创造性的一个努力心。这个都是不对的，这两个都要简别。
　　　
故《大佛顶经》发明世出世法，知其本因，随所缘出。以下蕅益大师引证，引用《楞严经》。那么《楞严经》在发明世间法，在讲这个六凡法界，就是有漏的法界，或者是出世间法、这个四圣清净的法界。这当中《楞严经》在发明十法界的时候，它强调两个东西：第一个、知其本因，《楞严经》很强调你的现前一念心性具足十法界的德能，这个是一个内因力。

你这念打妄想的这个明了心，它有成就佛的功德的可能性，它也有创造地狱刀山油锅的可能性，就像这个黄金一样，黄金可以打造成一个佛像，它也可以打造成一个臭秽的马桶，都可以的，它有这个可能性。就是“知其本因”，从内因力来说，我们这一念心性具足十法界的德能。但是它还强调“随所缘出”，事造法界。随顺你各式各样的因缘的造作，它会显现十法界的差别果报。所以我们讲这个因果，你应该要强调知其本因，又要强调随所缘出，内因力、外缘力。
　　　
夫知其本因，则十界无不“即心而是”，谓佛界非“心是”乎？那么从内因力来说呢，十法界都是“即心而是”，都是自心本具，所以佛的功德，当然是我们内心本具。那个弥陀的功德虽然我们这一念打妄想的心本来具足，但是呢你还得要：随所缘出，则十界无不“由心而作”，谓佛界非“心作”乎？你还要假借忆佛、念佛的因缘才能够创造极乐世界的依正庄严。所以天台宗，天台宗讲我们一念心性的本来面目是即空即假即中。它讲即空的时候，这个思想跟中观的思想是相合的，就是我们这一念心从本性上来说是清净本然、周遍法界，杂染的刀山油锅不可得，清净的依正庄严也不可得，是离一切相，从即空的角度是这样。

但是从即假的时候呢，天台宗讲这个“理具事造，同居一念”，就是你动一个念头，你念头一动，这个时候有理具、有事造。就是从理具来说，你这个念头里面本来具足十法界的德能，但是呢你起什么样的想法，你用杂染的想法来熏习这一念心，它就会去刺激这个杂染的这个德能使令它生起现行，你用清净的思想来熏习这个念头，它就出现功德的相貌。就是理具、事造这两个是互动的，同时存在的，理具事造，事造理具，就是智者大师以这个理具事造的一个互动的关系来安立假观。就是你动一个念头，那就有理具、有事造，有事造、有理具，是这样子的。
　　　
佛在世的时候有一个小国家，这个小国家的这个国王年纪很大，那么他的儿子这个太子，实在是不耐烦，不想再等下去了，他想做国王，就把他的父亲给害死，杀死了。杀死以后就作国王了，当然过了几年快乐的日子，但是这个杀父是一个逆罪，所以他后来就生了重病，花报现前，病得非常厉害。那么这个时候在这个国家的山洞里面有一个大阿罗汉，这个大阿罗汉跟这个国王过去还有因缘，在三宝当中曾经同时修学过，他这个阿罗汉在三昧当中他就知道这个国王要堕落到地狱去了，他起了悲悯心。

但阿罗汉度众生他是要看因缘，佛陀度众生是为度众生不情友，阿罗汉度众生他要去观察我为他讲这件事他接受不接受，他要不接受阿罗汉就不会采取行动。那么阿罗汉知道这个国王跟他有缘，他用那个神通力，屈伸臂顷就来到宫殿，他就跟国王说，你呀糟糕了，你杀死你的父亲你七天之后你要堕落到地狱里去了。那么国王跟这个阿罗汉过去有因缘，他就相信，他说那怎么办呢？他说现在什么都没有办法救你了，你这七天要忆念佛，他这个不是念阿弥陀佛，念南无佛，连续念七天不能间断，你就有得度的因缘。讲完，阿罗汉当然讲话不多了，他就走了。这国王在这七天，他知道他的死亡就要到来，就整天昼三时、夜三时念南无佛，到七天的时候他那个杀父的罪业现行了，就到地狱去了。

到地狱去因为他做人的时候他临命终的七天念南无佛，那么他有这个等流性，他的身体跟刀山油锅一接触的时候，痛苦啊，他就发动他的那个善根就念南无佛，那么他一念南无佛的时候放大光明，旁边的那些地狱众生也跟着念南无佛，这些人全部解脱地狱的果报，到人的果报。到人的果报的时候，到七岁的时候，他又遇到那个阿罗汉，就随阿罗汉出家了，七天当中证得初果，七岁的时候七天当中证得初果。那我们可以从这个公案当中来思惟，这个人他曾经生起邪恶的思想去杀父。杀父者谁？当然不是身体。

一切业障海皆由妄想生。杀父的是那一念他当初一个邪恶的妄想，创造了一个杀父的因地，创造一个刀山油锅的果报。他最后的一念的清净心证得我空的真理、入第一义谛、成就无漏功德，是谁呢？诸佛正遍知海从心想生，还是他那一念去观想诸法实相的那一个思想，还是那个“想”。所以说呢，我们一念心性从理具的法界他有无量的可能性。

但是问题在这个事造法界，你去五欲的境界里面造作，他就创造刀山油锅的果报，生起邪恶的思想；你在三宝的境界里面思想，就创造种种的功德庄严。所以我们在念佛的时候你先明白这个道理，你这念心理具十法界、可也是事造十法界，事造十法界、可也是理具十法界。
　　　
那么这段到这个地方是把我们现前一念心性即空即假即中的缘起讲完，这以下蕅益大师正式从这个角度我们来看念佛法门的殊胜。
作者: 普见    时间: 2013-5-19 19:54

　　　予己巳晤千里郑老居士，见所绘圣像，微细精妙，巧逾天工，恍悟“心作心是”之旨。蕅益大师在己巳年去见郑千里老居士。郑千里老居士是雕刻佛像、绘画佛像的，他画得“微细精妙，巧逾天工”，巧妙等于是超越天工，上天的杰作都比不上他。那么蕅益大师从他所画的佛像这样的精妙，他悟到了一个道理：“心作心是”。这一切法是心所作，也是一切法心所成就、心所显现。我想我们有些经验，比如你去大陆照相，你把大陆的佛像照下来，你拿给台湾的雕刻佛像，拿给十个人，他们每一个人雕出的佛像会不一样。有些人他雕的佛像特别饱满，福报相，有些他雕的佛像特别隽秀。

同一个佛像，他每一个人是雕他心中的佛像，不是雕你相片的佛像，这个佛像只是因缘，假借这个因缘。心作心是，其实每一个人都是在雕他心中的佛像。那我们这个道理也是一样，“是心作佛，是心是佛”。同样一句佛号，在不同的人的内心当中出现，他有不同的功德。有些人他也念阿弥陀佛，但是他念阿弥陀佛他只是当作摄心的方便，他没有归依的心，这个时候佛号在他的心中发挥的力量有限，非常有限。有些人他念阿弥陀佛啊，真实的信心，这个信心它就能够把这句阿弥陀佛的功德开展出来，这句佛号在他心中一操作的时候，业障消除、福慧增长。这个道理是这样子的道理，就是“心作心是”，就是一切法都是你内心所创造，也是你一切法内心所成就，因地的造作、果地的功德都是你心所造作、心所显现。

我们也可以去体会，不要说别人，不要跟别人比，跟自己比。同样一句佛号，你有时候念这句佛号你感觉到佛号加持力很大，你对弥陀信心强的时候；有时候你信心羸弱的时候，这句佛号在你的心中运转，它力量就薄弱，它这个道理就是这个意思，“心作心是”。
　　　
长公完德，尤穷工极致，完德久参“念佛是谁”公案。这个郑千里老居士的长公子完德、郑完德居士，他对佛像“穷工极致”，“穷”当然是一个极限，“工”就是特别的巧妙，他佛像画得特别巧妙而且非常的精致，精致而巧妙。

但是这个完德居士，他修行是参“念佛是谁”。这个“念佛是谁”是这样啊，他也念阿弥陀佛，南无阿弥陀佛南无阿弥陀佛南无阿弥陀佛，但是他的重点，这句佛号在他的心中也万德洪名，这个无量光无量寿的佛号在他的心中也开始运转，但是呢他对这个佛号基本上是没有归依的心，他是假借这个佛号——唉，我怎么能够念佛呢？那个念佛的是谁呢？为什么树木不能念佛呢？他的重点不在归依这句佛号，他的重点是在回光返照、刚刚是谁在念佛，当然不是嘴巴，他就去找那个念佛的人出来，哦，原来是我一念清净心在念佛。所以这个禅宗它的“念佛是谁”基本上他是注意那一念心，不是注意那个佛。
　　　
予谓苟信“是心作佛”、“是心是佛”二语，而更参“谁”字，可令人捧腹大笑。如果我们今天明白了“心作心是”的道理，你要参禅这个念佛，那真的是多此一举。
　　　
以下蕅益大师引证，为什么这样多此一举呢？
　　　
第一个，《大集经》偈云：“若人但念弥陀佛，是名无上深妙禅。”“至心想像见佛时，即是不生不灭法。”那么蕅益大师首先引用《大集经》。说有一个人，“但念弥陀佛”，当然这个“但念”就是他不修其它的方便法门，他也没有修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，他就专修一心三昧，专心地忆佛、念佛，有时候念阿弥陀佛名号，有时候观想弥陀的功德等等。这样子呢，“是名无上深妙禅”，这个是无上深妙禅。这个地方的禅是一个般若波罗蜜，不是禅定，是一个智慧。

这个“深妙禅”一般指的是一个无漏的出世间的智慧。一般这个出世间的智慧我们分成两种。二乘人的智慧是观一切法空，他认为一切的有为法是没有价值的，因缘所生法我说即是空，这些依他起的有为法是没有价值的，完全没有价值，只有空性才是真正的归依处，就是什么是修学的最圆满的境界？就是安住在毕竟空的境界就是最大的归依处了。

当然这样也好，解脱了三界的生死，这也是深妙禅。但是大乘的禅法呢，它观一切法空，它还要生起妙用。所以你在念佛的时候你能够念念知道“能念所念性空寂”，能念的心、所念的佛从本性上来说都是毕竟空，但是“感应道交难思议”，这句佛号无量无边的庄严在这个地方、在空性当中念念念念地流露出来。那这样子呢，大乘佛法的禅呢是以妙有为禅。大乘佛法认为说，空只是一个方便，以无所得为方便，是为了要解脱这个执着的方便，生命的最高目的是妙有，是有依正庄严的。

所以我们在念佛的时候，它是无上的深妙禅，超越二乘的智慧。“至心想像见佛时，即是不生不灭法。”就是说我们在想像，或者是观想、或者是观像，这样子就是契入了不生不灭法。这“不生不灭”这句话要分开来读，它是不生，可也不灭。不生呢，它是赞叹它的真空的体性，就是它不落凡夫的自性执；但是它不灭，它也不断灭，简别二乘的偏空。所以我们在忆佛念佛的时候呢，这个境界是跟诸法实相相应，因为它是不生、它也不灭，它不灭、它也不生，是真空妙有的境界。所以你念佛就是无上深妙禅的，你还参念佛是谁，这多此一举了。
　　　
大势至法王子云：“忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。”说我们一个生死凡夫，能够见佛闻法，这件事情非常重要，亲近十方诸佛，广学无量法门。那么现前当来要能够见佛的因缘啊，你的因地是忆佛、念佛。有些人他能够生在佛的世界，有些人生生世世见不到佛。这不是佛陀的安排，这也不是上帝的安排。你因地的时候你都不忆佛、念佛，你的生命体不能跟佛感应道交，不能跟佛这个接触的。所以这个地方呢，你一定是忆佛、念佛的因地，才有可能在你生命的现前或者当来、当中见到佛陀。《小止观》说有些人修空观，他观一切法空，他突然间见到佛。这要注意了，这有问题。

因为你因地没有忆佛、念佛，你怎么在果地上、得到三昧的时候怎么会有佛像出现呢？那一定是有魔来干扰你。但是你因地的时候有忆佛念佛，你成就念佛三昧的时候你自然可以跟弥陀见面，能够见到十方诸佛，蒙十方诸佛的说法而解脱的。所以这个地方讲我们能够见佛的因缘，一定是因地忆佛、念佛。
　　　
永明禅师云：“一念相应一念佛，一日相应一日佛。”就是说我们内心当中跟一句佛号的相应，我们就一念佛，当下就契入了佛的功德法界。那么把这个一念的境界再把它扩大、相续，一日相应一日佛，就是这个意思。
　　　
寿昌禅师云：“念佛心，即是佛。”什么是佛？我们身为佛弟子经常会提出这个问题，我们要学佛乃至于要成佛，到底什么是佛，我们的目标在哪里呢？这个寿昌禅师讲出一个消息，他说你念佛的心、那一个心就是佛，你不必向外追求，你在念佛的那个心就是佛。
　　　
这一句话我们可以从两个部分来说。
　　　
从自力的角度，这个念佛心他所念的佛，要以禅宗的意思这个是自力法门。他应该是忆念实相佛，就是——什么是佛？一念不生即如如佛。我一念心生起的时候，观一切法空，不生起自性执，这就是佛。当然这个也是佛，但是这个佛呢，你只是一个因地的佛，你因地当中念念地积功累德趋向于佛道，这个应该这样解释。那么如果从他力的角度，念佛心即是佛。这个有他力加被，就是你念阿弥陀佛，观想、观像、持名，这个时候你是直接契入佛的功德大海，那是一个果地教，不是你现在成就，你是跟弥陀感应道交，是果地教。
　　　
这个我前阵子我看一个念佛感应的故事。说这个大陆西安的地方有一个竹林子，住一个老人家。这个老人家在竹林当中，他编竹器过活的。那么这天晚上睡觉的时候，他看到他前面有一个溪，一个清澈的溪水，走出两个小鬼，走到他的屋前讲话了。一个小鬼说，唉呀，看见你最近好像很欢喜，是什么事呢？他说是啊，明天晚上有一个卖煤炭的人，他刚好会到我这个地方来，他可能会来这个溪水喝水，我可以趁他喝水的时候把他给抓下来，当我替身，我明天就可以解脱鬼的身体了，非常欢喜。唉呀恭喜你了！

到明天的时候，这个老人家听了以后，哦有这件事情！他第二天就特别注意。到傍晚的时候，果然有一个人，一个做生意、做买卖的，两肩担着这个煤炭呢摇摇晃晃地走过来，走过来呢到溪边的大石头他就休息了一下，歇歇脚。那么渴了以后呢他就到那个溪，那个溪水很清澈嘛，他就要去喝那个溪水，他把那个溪水一喝啊，哎呀！这个溪水真是甘美啊！阿弥陀佛！喝了一口不够，他又再喝一口，哎呀！这个溪水真是甘美啊！阿弥陀佛！也没事，没事了以后就走了。

走了以后呢，到了晚上，那两个鬼又出现了。那个鬼心情很沮丧，心情很懊恼。唉，你不是说要解脱鬼的这个身体吗？他说是啊，本来是可以解脱的，但是这个人哪，他喝水就喝水，他又念阿弥陀佛。他一念阿弥陀佛的时候放大光明，我都不敢靠近他，他第二次要喝的时候我心里有准备，早点去抓他，他一喝又念阿弥陀佛，糟糕了，那个光明一现出来的时候，又把我抗拒掉了，我根本没有办法靠近，就白白错失一个机会。
　　　
所以讲“念佛心，即是佛”。就是说啊，弥陀的广大功德大海，他是已经成就的功德，问题是我们怎么样把佛的功德转变成我们自己的功德呢？“念佛心，即是佛”，就是说我怎么样能够跟诸佛同一鼻孔出气呢？就是你忆念弥陀的功德。印光大师讲：“即众生心，投大觉海。”你忆念这句佛号，你当下就契入佛的功德，你不要再问说是怎么样成佛，你现在就是站在佛的功德上，你现在就是在佛的功德里面，你还问说：唉，我怎么能够成佛呢？你现在就跟佛相应了。“念佛心，即是佛”，你在忆佛念佛的时候你就跟佛的功德相应了，你还在想说“念佛是谁”，那这个是有一点多此一举了。
　　　
那么这个地方蕅益大师作出一个结论：夫何疑哉？夫何疑哉？净土法门要紧——你一种直下承当。承当——能念的心力本身不可思议，你相信能念的心你具足弥陀的功德，又相信所念的佛号也不可思议，内因力也不可思议、外缘力也不可思议，所以一念相应一念佛、念念相应念念佛，百千万句皆是不可思议。所以净土法门要紧就是一种直下承当。
　　　
好，我们先讲到这个地方，休息十分钟。
作者: 普见    时间: 2013-5-19 19:54

　　　请大家打开讲义第87面。那么这段论文蕅益大师是以这个《观经》所说的“是心作佛，是心是佛”，从这个理具事造的两重三千来赞叹念佛法门的殊胜。这个我们一念心是一个创造生命的根源，所以我们一念心依止什么样的法会直接地影响到我们整个生命的果报。在这个大乘经典的传承当中，主要是两个传承，第一个是般若系的《般若经》，一个是《法华》、《华严经》。《般若经》的法它的关键点是以空性为归依处，你看《般若经》它对这个缘起的法不是很赞叹，说这个生死是毕竟空、涅槃也毕竟空、色身香味触法都是毕竟空，这个十八界毕竟空，苦集流转门毕竟空，灭道也毕竟空，杂染法、清净法都是毕竟空。所以这个《般若经》，如果我们今天依止般若法门修，是心作空性，是心是空性，你以后的果报体就是一个毕竟空的境界。

《华严经》跟《法华经》那个态度就不同，赞叹缘起，赞叹积功累德，鼓励菩萨要广修六度万行，所以是心作佛、是心是佛，所以《华严经》跟《法华经》的这样一个思想是以妙有为究竟的。所以天台宗认为《法华经》是圆满的，不是对立的，《般若经》是一个方便教法，是佛的方便说。你看那个《唯识三十颂》说，《成唯识论》也说，《成唯识论》说这个八地菩萨他所证的空性跟十方诸佛无差别，他这部分已经跟佛完全一样了，在毕竟空这一方面，但是八地菩萨要成佛还要一大阿僧祇劫，那他做什么事呢？他要从空出假，积功累德，成熟众生，庄严净土，他要在这一切的有为法当中去积功累德还要花一大阿僧祗劫。

所以空性只是一个方便，真正生命的目的是追求妙有，应该是这样子的。禅宗有一句话说，东去、西去，不如到万里无寸草处去。说弟子心不安啊，我内心当中什么是我究竟的归依处？东去、西去，你这一念心哪，向东去思惟善，向西思惟恶，都不是大安乐处，什么是大安乐处呢？万里无寸草，一切法毕竟空，这个是你的最大安心处。

当然这个也是安心处，但是我们净土宗也应该肯定地说出，东去西去不如到万德洪名处去。毕竟空还不是真正的归依处，东去西去你不如安住在万德洪名处去，毕竟空当中还能够念念创造极乐世界的功德庄严，超越万里无寸草处去，超越它。所以，“若人但念弥陀佛，是名无上深妙禅”，它是无上的深妙禅。“夫何疑哉？夫何疑哉？”净土法门，当然，这句佛号一般人不容易承当的。一般人说一切法毕竟空是归依处，很多人能够接受的，大乘能够接受，小乘能够接受，但是这句万德洪名要能够直下承当的人，我看是少，不容易，这种圆顿种性的人到末法时代慢慢少了。那么这段是蕅益大师从缘起的角度来发明净土的殊胜。这个地方有没有问题？
　　　
“是心作佛，是心是佛”，这个心到底是散乱心还是一心不乱的心？这个事情是这样，假设你刚开始是散乱心，忆佛念佛，是心作佛，但是你也愿意去归依弥陀，在弥陀当中生起大的归依心，忆佛念佛，那么这个时候是心作佛，你这个佛可能只是名字位的佛，那个佛可能只是阿弥陀佛的少分功德，但是我们不能否定，你已经跟佛相应了。就是说你当初念佛的时候没有得到一心不乱，你用这个杂乱的心、散乱心对弥陀的名号通身靠倒，那么这样子你的果地也是佛，也是是心是佛，但是这个是什么佛呢——佛的少分功德。如果你这念心是一个专注的三昧心，那不可思议了，你忆佛念佛，那你可得到佛的多分功德，那功德大。

但是我们不能否定你都是安住在佛的境界，这个意思懂吗？这有差别。所以净土宗虽然讲“是心作佛，是心是佛”，但是这当中有很多等级的，很多等级。你是一个国王的王子，你刚刚出生，他什么事都没有干，但是你不能否定他是一个王子，他是王种。他也可以受用皇宫里面的境界，当然他的活动有限，他大哥长大以后那当然他受用功德更大，但是他们都是王种，他们的种姓是一致的，他们跟阿弥陀佛同一鼻孔出气，这个是不可以否定的，是这个意思。所以我们要能够在相信弥陀的基础之下，我们再学习大乘佛法、开展智慧、再积功累德，那你再操作这句佛号，那又不同了，那跟一般人念佛又不一样了。同样跟弥陀感应道交，那你能够去吸收到佛更大的功德，那也是无量的差别。所以蕅益大师说净土法门以一门圆摄百千法门，在归依弥陀的大方向之下，你不妨积功累德，但是积功累德你还是会归到一句的弥陀万德洪名，正行助行，助行正行，是这个意思。
作者: 普见    时间: 2013-5-19 19:55

问：请问主任，那个郑老居士绘画的那圣像就是巧逾天工，那“恍悟‘心作心是’”那是什么意思？
　　　
答：他的意思就是说，《华严经》说，心如工画师，画出种种五蕴。说这个人的色受想行识，这个果报体是一只狗的果报体，是怎么出现的呢？是他的心画出来的，他过去有这种卑劣的思想，就把这个五蕴的果报体创造出来了。这个诸天，五蕴特别的庄严，他的色法特别的庄严，他的思想也特别地灵光，心如工画师，也是心创造出来的。说蕅益大师看到这个圣像画得这么好，我们也可以提出一个问题，念佛是谁？画佛像的是谁？我的手画的，不对！手不能画佛像，是你的心画出来的。

所以每一个人画佛像会不一样，其实每一个人都在画他自己心中的佛像。蕅益大师，哦，原来是这样子的，心作心是。可能这个佛像跟郑老居士长得很像，一般人都是这样，你看画佛像的人，你注意看，哎呀这个人跟他长得有几分相似，有几分相似。什么人画出来就是什么佛像，因为他心中所缘的境界就是这样子的。那意思就是说蕅祖悟到了这个道理，因为这个佛像跟这个老居士有几分相似，心作心是。
　　
　我们看最后一段，丙三、结示。我们把净土法门作一个总结。好，我们把它念一遍：
　　　
念佛法门，虽该罗八教，圆收无量百千三昧。而下手之方，又最直捷痛快。盖凡念相好、念法门、念实相等，固先开真解，然后下手，万无夹带疑情之理。只今持名一法，亦止蓦直持去，不用三心两意，深信净土可生，发愿决定往生。以持名为正行，以六度等为助行，万修万人去，断断可保任者。若一点好胜之心，涉入参究，谓为向上，则脚跟不稳，禅净两失之矣。智者不可不决定其所趋也。

[灵峰蕅益大师宗论卷第二之三法语三
示方尔阶]
　　　
这一段蕅益大师以禅净双修的真实义来作一个净土的总结，什么是禅净双修？这个地方也做出了一个说明。
　　　
念佛法门，虽该罗八教，圆收无量百千三昧。而下手之方，又最直捷痛快。念佛法门在解门上是该罗八教，在行门上圆收无量百千三昧。因为你念佛，你所归依的是佛的功德。你要能够明白佛的功德，那你要学习五时八教，要广修无量的三昧，你真正要能够明白这句佛号的真实义，那不简单的，唯佛与佛方能究竟，九界众生只有仰信而已。那么我们所归依的万德洪名，这个无量光无量寿，是一个这么高深的境界，但是它下手又特别直捷痛快。一句弥陀念诵听，你就相应了，就直接契入弥陀的功德海。下手易，成就高，就是这句话。
　　　
盖凡念相好、念法门、念实相等，固先开真解，然后下手，万无夹带疑情之理。那么在一切念佛当中呢，你要观想、观相，观想就是念法门，念相就是观相或者是观察诸法实相，观诸法实相来观察一念清净心，那么这样子的念佛都一定要先明白实相的道理才能够下手修行，绝对不可能夹带疑情就能够观相观想的。我过去在斋戒会的时候，有一次忏功师父在晚课以后开示，他说我们一般人业障深重，不要两个眼睛一直盯着佛看，就会出事情的。

有些人他一直看佛，看一看，他作出一个结论，他说刚刚佛陀对我微笑，这个就是要着魔的一个前方便，你老是心外求法你迟早要出事的。所以一般观想观相，你要不能够明白一念心是清净本然、这一切法是如梦如幻的，你老是心外求法，这个很容易出毛病的，魔王也能够现三十二相、八十种好。所以说观想观相的法门也是好，但是你一定要先开真解然后下手，绝对不能夹带疑情的道理，不可能。那就是一个很高的标准了。
　　　
只今持名一法，亦止蓦直持去，不用三心两意。念佛法门你以什么是佛——阿弥陀佛的名号就是你的归依处、就是佛，你能够深信，直下承当，不要三心两意。什么叫不要三心两意呢？蕅益大师讲出一个标准：深信净土可生，发愿决定往生。以持名为正行，以六度等为助行。这个就是“蓦直持去”。你对这句佛号要相信，相信这句佛号一定能够救拨你。

相信、发愿——第二个你要发愿决定往生。以持名为正行，以六度为助行，以万德洪名为你的根本法宝，然后摄持无量无边的波罗蜜，旁边是助行。这样子呢，万修万人去，断断可保任者。
　　　
若一点好胜之心，涉入参究，谓为向上，则脚跟不稳，禅净两失之矣。智者不可不决定其所趋也。如果你念佛的时候你还参究“念佛是谁”，那这样子呢你这个脚跟不稳。这句话的意思就是说，在念佛的时候对这句佛号是有信愿的，信愿决定的。你开始参究的时候，谁在念佛？这个时候你的信愿就动摇了，脚跟开始动摇了，这句佛号在你的心中发挥的力量就有限了，你跟弥陀就没有感应道交了。所以这个“脚跟”就是说你一定要信愿具足。你一参究念佛是谁，它就动摇你的信愿了，这个时候禅也失掉，净也失掉，所以“智者不可不决定其所趋也”，你一定要把你的目标弄清楚。
　　　
这个事情它是说，禅净双修，可不可以双修？可以双修。但是它是以信愿为引导，以般若波罗蜜为助行。所以说，禅净双修，你的所缘境还是佛号，但是你知道你佛号在心中操作的时候是“心作心是”，弥陀的功德不是外来的，你为什么能够成就极乐世界的功德？不是外来的，不是从心外得来的，是你在心中念佛的时候念念成就的，心作心是，这个就是禅。

你明白这个道理，但是你对佛号还是一心归命。所以说呢，这个禅净双修它的所缘境还是佛号。但是这个参究不同。参究，它念佛它的所缘境是一念心性，观察一念心性，那你跟弥陀根本没有办法感应道交，因为你不以名号为所缘境、不以名号为归依境，那不行的，那完全是自力法门。所以说，禅净双修可以，但是你要站稳你的脚跟，你的脚跟就是信愿持名，这是根本法宝。

你对佛号是信愿，而且你是忆念佛的名号。然后这个禅呢、智慧呢，是帮助你了解你在念佛的当下念念成就极乐世界的功德庄严，极乐世界功德庄严不在十万亿土外、在你的心中，成就。就是莫向外求，般若能够告诉你这个消息，莫向外求，是这个意思。所以我们这个禅净双修，你要掌握这个关键，你要站稳你的脚跟，以信愿持名为基础，然后以般若为智慧、为助行，是这个意思。
作者: 普见    时间: 2013-5-19 19:58

　　　
好，我们再看甲三、结劝，这个是我们三大科的最后一科。
　　　
乙一、结示法要。我们请先合掌，把它念一遍：
　　　
学道，一要真为生死，二要具足刚骨，三要开发见识。无真实为生死心，饶你有志气力量，只作世间豪杰，断不能为出世圣贤。无真实刚骨，饶你要出生死，决被情欲牵，熟境迷，利名移夺，魔患埋没去。无真正见识，饶你怖生死，勇猛直前，必被邪师恶友引诱，轻安少得萦惑；或堕光影门头，或坐知见窠臼，乃至或以味禅为功德，或以空寂为家乡，极胜亦流入二乘权曲境界，无由直趋菩提。重说偈曰：佛性众生性，一性无二性。迷之沉六道，悟之为三乘。

迷虽无量惑，厥病唯有三：一者恋世间，不知世间苦。二者虽知苦，苟且自因循。三者虽勇猛，得少便为足。以此三病故，长夜在生死；或复出生死，亦堕权小乘。我依诸佛语，为设三妙药。一者怖生死，对治根本病，念念如救头，莫复存余想。二者奋刚勇，降伏爱见魔，五欲不能牵，八风不能动。三者开正见，远离诸邪曲，根选择圆通，现生成正觉。

此三或自具，或复藉余缘，唯有明师友，名为真实救。策发生死心，锻炼纯刚骨，开示真实乘，令行称性修。修性不相离，斯名正觉印。迷性言修习，修堕有为功，废修谈法性，自然外道同。是故佛与祖，垂训咸双显；虽或性夺修，而非不修习，虽或不言性，而性在修中；性非修不显，修非性不立。但以生死心，勇猛不退心，广大弘远心，亲师习正法，必能亲悟入，知我言不诬。

[灵峰蕅益大师宗论卷第二之一
法语一
示元白]
　　
　　　我们前面的正宗分是五大科，发心篇、正见篇、持戒篇、止观篇跟净土篇。那么我们把整个修学佛法的内涵以这一篇作一个总结，前面的论作一个总结。这个论文我们把它分成两大科，第一个大科是一个长行文，第二大科是一个重颂。长行文是把这个病相说出来，重颂呢蕅益大师开出药方。
　　　
看第一个长行文。长行分成两科，第一科是总标，第二个别释，先看总标。
　　　
学道，一要真为生死，二要具足刚骨，三要开发见识。在第一科蕅益大师讲到，我们要修学佛道呢有三个重要的内涵，第一个、你要能够真为生死发菩提心，出离心、菩提心，第一个。第二个、要具足刚骨，你要有坚定的行力。第三个、要开发见识，你要能够明白诸法实相。这个具足刚骨是偏重在行门，开发见识是解门，这两个。
　　　
这三个内涵蕅益大师把它详细说明。
　　　
无真实为生死心，饶你有志气力量，只作世间豪杰，断不能为出世圣贤。那么你在修学佛法当中你根本不想出离生死，你为什么拜《八十八佛》、为什么诵《楞严经》、诵《楞严咒》呢？你下辈子想做大国王。那么虽然你有远大的志气力量，那你只是在世间得果报，不能做出世间的豪杰、圣贤，因为你内心当中根本不想了生脱死，没有那个动力来趋向于圣道，那最后是在有漏世间得果报。
　　　
第二个、无真实刚骨，饶你要出生死，决被情欲牵，熟境迷，利名移夺，魔患埋没去。说你内心当中真正知道三界是苦了，想要解脱三界的果报，说这个下辈子给我做大国王、转轮圣王我都不要了，我一心一意地要追求佛的无漏涅槃、大般涅槃，这涅槃当中那种没有烦恼、没有罪障、没有老病死的境界是最大的归依处，你内心当中有一个这样的认识。但是你缺乏刚骨，没有那个坚定的行力，这个时候五欲的境界刺激你的时候，你就退转了。

这个我们看《高僧传》，历代的祖师有一个共同特色，就是要有刚骨。你看印光大师，有人问印光大师说，我们念佛的时候就是起烦恼，要怎么办呢？这起烦恼我又不想念佛，应该怎么办呢？印光大师说这个时候，不能念要他念、烦恼不能断要他断，就是行力，强迫自己那个坚定的行力。这个行力的栽培跟一个人的行门有关系，一个行门做得多的人，你经常拜佛、经常静坐，加强你的专注力，这个人行力会强。你一天到晚散散乱乱，你的行力会薄弱，它有这样的差别。所以这个刚骨跟禅定，当然这个禅定要有持戒做帮助，跟戒律有关系，你经常训练自己去专注的时候，这个人念力强，刚骨。
　　　
无真正见识，饶你怖生死，勇猛直前，必被邪师恶友引诱，轻安少得萦惑；说你这个人也知道三界的生死是痛苦的，你有很大的行力，但是呢你不明白生命的真相，那么你也不知道一个人他为什么会堕落、一个人为什么会成就，被这个邪知邪见的师友所引诱，被内心的轻安少得所迷惑。这个邪师恶友是外缘，外在的因缘，这个轻安少得是内因，内心的境界。
　　　
什么叫轻安少得呢？蕅益大师把它开展出来，三种：或堕光影门头，或坐知见窠臼。我们一个人在修专注的时候，从一个散乱心到未到第定，那有很多很多的光影门头。就是你这个心本来是散散乱乱，你开始专注了以后，这个时候真妄交攻，会把你内心当中的烦恼逼出来，犹其是看到什么、看到什么，每一个人烦恼不同，看到的境界会不同。《楞严经》五十阴魔就解释，贪烦恼重的人修禅定他容易看到什么境界，嗔烦恼重的人他看到什么境界，各式各样的。

那么如果我们不能够知道万法唯是一心，心随境转，那你就出状况了。或者说“或坐知见窠臼”，前面的境界的干扰是烦恼引生的，这是一个邪见，有些人他能够解脱烦恼但是他生起邪见，或者是断见、常见。他打坐以后，在禅定当中他也想出一个道理出来，但是是邪知邪见，障碍他的圣道。我个人的看法，一个人要解脱知见的窠臼，你这个学习的态度谦虚一点对你有极大的好处。你愿意能够听听善知识的开导，就算你过去有一些不好的思想来障碍你，但是你容易超越。骄慢的人他过去熏习一些外道的思想，他不容易超越，就有这样的差别。所以这个古德说谦受益，满招损，这句话讲得很真实。谦虚的人得到利益了，骄慢的人他损伤了，是这个意思。
　　　
乃至或以味禅为功德，或以空寂为家乡。那么当然，禅定是成就圣道的必经过程，断烦恼不是在散乱心，但是在禅定当中呢我们容易以味禅为究竟的功德、以空寂为究竟的家乡。这个味禅是讲四禅，四禅当中有殊胜的三昧乐，三昧的法味，这个时候你很可能就——唉呀，这个就是我的本来面目，殊胜的三昧乐。或者是空寂，这个空寂就更微细了，它那个空寂是不苦不乐，舍受，内心一片寂静，这个四空定。但是四空定的定太强，智者大师说在这个四空定当在“为三昧酒所醉”，在禅定当中如痴如醉，他有定无慧、没有观慧，这也是一个障碍。为四禅或四空所障碍。
　　　
最好，极胜亦流入二乘权曲境界。你顶多就是证得空性入无余涅槃，很难趋向于无上菩提。
　　　
如果我们今天刚出家，看到蕅益大师这段开示，你可能会不以为然。你说，修行成佛之道那么多障碍啊？烦恼障碍你，邪见障碍你，这是很粗的。你解脱烦恼邪见以后，禅定的三昧乐这也是一个关卡，障碍你。好，禅定你也能够解脱过去了，这个二乘的空性、大乘非佛说，它也会障碍你。这三道关卡。如果我们学习佛法久一点，你看看你自己，看看你那些同参道友，你会发觉，在这个末法时代不要说成就圣道，就是能够保住你的大乘善根就不容易，就是你现在还在大乘的跑道中跑的，就不容易。

不是被烦恼邪见障碍，回去了，那当然这是很粗的；哦，有些人有修禅定，修禅定只是一昧的无分别住，不能开发智慧。我们成就圣道是以智慧成就圣道，三世诸佛是以般若波罗蜜成就圣道，不是以禅定。一般人修行，唉呀打妄想太辛苦了，我这内心无分别住，慢慢慢慢第六意识变得懒惰了，他不想起观了：禅定多好，内心寂静住。但是“诸佛正遍知海，从心想生”，这句话你要知道，诸佛的正遍知海不是无分别住能够生起的。你不忆佛念佛，不思惟阿弥陀佛的功德，你不能跟弥陀相应，只是无分别住不行的。禅定也障碍你，空性也会障碍你。无由直趋菩提，不容易的，你要解脱这三种障碍。那么这段是讲我们修行的一个病相，三种病相。
　　　
以下讲出它的三种药方，重颂。重说偈曰：佛性众生性，一性无二性。迷之沉六道，悟之为三乘。这个地方蕅益大师先作一个总说，把生命的真实相先作一个总说。说佛跟众生当然这个因果是有差别，佛陀的功德是法身般若解脱，积集无量无边的功德，众生积集无量无边的惑业苦。但是我们今天把这些差别的因果都把它剥开来，看到它的本性的时候是一性无二性、一如无二如的，这点非常重要。我们要成就大乘善根，这一点是非常重要——“自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。”蕅益大师在《弥陀要解》也讲到，一个念佛人他要能够真实地对这句佛号的功德能够不退转，关键也在这个地方，此之法门全在了他即自。

你要能够明了，弥陀的功德是你内心本具的，你是托彼名号显我自性，所以这个大乘的信心是建立在这个地方：佛性众生性，一性无二性。一个人他在成佛之道当中会遇到很多很多的声音，有些人说大乘非佛说，你听到这个声音你有什么想法？如果我们今天能够在这个观念上得到胜解：“佛性众生性，一性无二性”，我们听到这个声音“其心安如海，不动如须弥”。那是你说的，那是你嘴巴说的，你讲这句话是不合乎诸法实相的，那只是你嘴巴说的而已。“迷之沉六道，悟之为三乘。”好，这个理具，从理具的理体上来说是一性无二性，但是从事相上来说呢，有迷悟的不同。所以你一个人迷了以后，那心中的想法就颠倒，这个“想”就有问题。颠倒以后就造罪业，就有一些痛苦的果报。那悟的人呢，他能够解脱颠倒的妄想，生起正想，正确的想法，引生种种三乘的功德。
　　　
迷虽无量惑，厥病唯有三：一者恋世间，不知世间苦。我们在三界里面的果报体的确是有一些五欲的快乐，但是这个五欲的快乐里面有夹杂烦恼跟罪业，这个刀上的蜂蜜。一般人只看到蜂蜜，他也没看到下面的那把刀，这是一个大问题。看到五欲的快乐，没有看到五欲本身所夹杂的毒药，所以这是一个病相。一者恋世间，不知世间苦。二者虽知苦，苟且自因循。

虽然知道苦，但是得过且过，他内心当中没有坚定的意志力。三者虽勇猛，得少便为足。虽然他精进用功，但得少便为足。唉呀，我能够成就禅定就好了，现在反正我内心当中无分别住，现在安乐就好，管他来生呢。或者有些人说，唉呀大乘佛道太久远了，我证入毕竟空就好了。“得少便为足”，这也是障碍。以此三病故，长夜在生死；或复出生死，亦堕权小乘。使令我们很难趋向无上菩提，这三种障碍。
　　　
我依诸佛语，为设三妙药。蕅祖的大悲心，为所有的佛弟子开出了三帖妙药。
　　　
一者怖生死，对治根本病，念念如救头，莫复存余想。我们刚开始要先怖畏生死，这点很重要。在《瑜珈菩萨戒》上有一条戒说，若菩萨作如是思惟，说菩萨不应该怖畏生死，因为菩萨要陪着有情流转，是菩萨得轻垢罪，这菩萨犯戒，邪见。为什么呢？他这个律上说，菩萨怖畏生死，百千万劫超过二乘。那你怖畏生死，你为什么在三界流转呢？菩萨的流转是为了大悲心的缘故，不是贪恋娑婆。

所以你说一个菩萨不应该畏惧生死，这是邪见。你看《法华经》，《法华经》是一佛乘，大乘的圆顿法门，它把三界比喻作火宅，“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏”，这是大乘的经典说的。所以菩萨不怖畏生死，这是错的。菩萨是怖畏生死，但是菩萨以大悲心故，不得已，来到众生的世界度化众生。是这样心情，所以我们第一个要思惟苦谛，怖畏生死。
　　　
二者奋刚勇，降伏爱见魔，五欲不能牵，八风不能动。这个跟持戒有关系，跟修禅定有关系。我们怖畏生死以后，心中有个标准、有个原则。你看弘一大师的传，弘一大师到了虎跑寺以后，他的太太，日本的那个太太，抱着他的儿子要见弘一大师最后一面，知客师跟弘一大师讲了以后，弘一大师写了一个纸条，说你就当我生病死掉了。

弘一大师连一面都不见，因为这个刚出家，心性不决定，一见面以后可能会有变化。所以往往我们这个成佛之道的因缘就在一念之间，你是不是能够守住你的原则，“奋刚勇，降伏爱见魔。”
　　　
三者开正见，远离诸邪曲，根选择圆通，现生成正觉。你有刚骨还不够，你还要明白生命的真相。
　　　
此三或自具，或复藉余缘。或者你这个人曾经在大乘佛法中栽培善根很深厚，你三个都能够自己具足，或者你要假借其他的因缘，什么因缘呢？这以下说明。
　　　
唯有明师友，名为真实救。就是这个师长跟同参道友。这个当然正法时代的人善根强，末法时代，忏公师父一再强调：依众靠众。就是我们一个人的善根要栽培，依止一个大众的力量很重要，一个如法有制度的僧团很重要。那么因为这个修行，相续也太难。你发起了道心容易，但是你要把这个道心永远保持下去，三十年、四十年、五十年不退转，不容易。所以你的刚骨，刚出家的时候勇猛精进，容易，要保持五十年不容易。那怎么办呢？依众靠众，就是这个意思。“唯有明师友，名为真实救”。
　　　
在僧团的运作当中，它能够使令你这三种功德生起。什么功德呢？——策发生死心，锻炼纯刚骨，开示真实乘，令行称性修。修性不相离，斯名正觉印。性修不二，这是一个成佛的正印，一个正确的楷模。
　　　
迷性言修习，修堕有为功，废修谈法性，自然外道同。是故佛与祖，垂训咸双显。假设我们今天对性德不相随，念佛的时候不知道功德是内心成就的，那么向外求法，“修堕有为功”，这个功德就有限了。“废修谈法性，自然外道同”，你只强调你这念心具足佛的功德，但是不去忆佛念佛，这跟自然外道是一样的。“是故佛与祖，垂训咸双显”，佛陀跟祖师对于性德修德都是同时开显。
　　　
虽或性夺修，而非不修习，虽或不言性，而性在修中。那么有的经典强调性德，强调清净心。你去看《般若经》，“是诸法空相，不生不灭不垢不净不增不减。”当然，这部经的重点在发明清净心，但是虽然没有讲修行方法，因为它的重点是强调性德，不是叫你不修行。“虽或不言性，而性在修中。”

那么佛陀有时候为实施权讲方便五戒十善，你持五戒能够生天，他也不强调说，为什么生天呢，是因为你持戒的时候内心当中念念成就，可能我们会心外求法。但是呢你慢慢地、慢慢地修习五戒十善，你也能够明白这个道理，一佛乘嘛，迟早会趋向于这个最后的目标。所以虽或暂时不谈性德，但是你这个在个修习当中呢，性德会慢慢地开显。
　　　
所以性非修不显，修非性不立。这两个要互相地配合。
　　　
最后总结：但以生死心，勇猛不退心，广大弘远心，亲师习正法，必能亲悟入，知我言不诬。这个修行，蕅益大师提出三点，第一个、生死心，第二个、勇猛不退心，这是刚骨，第三个、广大弘远心，正见。这个地方值得我们注意，这三种功德的成就，“亲师习正法”这点很重要，亲近善知识、听闻正法很重要。这个大乘的善根的成就熏习正法很重要。我们看经典上说，说这个人栽培大乘善根，造了罪业，做了一只狗，他从狗的果报解脱以后，遇到一个阿罗汉，七天证得阿罗汉果。

他前生还是一个狗，但是他佛法有善根，得到人的果报以后七天证得阿罗汉果。说这个人他信奉外道、不相信佛法、不明白道理，他只是修福报生天了，天享完以后来到人间，原封不动，什么果报也没有，什么出世的功德也没有。所以说呢，在生命当中如果我们不要有短见，成佛之道啊，亲师习正法是一个成败的关键。一个人他为什么能够生起生死心，他为什么能有勇猛不退心，为什么能有广大弘远心呢？不断地熏习佛法，这点是关键。
　　　
好，我们最后作一个举颂劝修。乙二、举颂劝修。
　　　
持戒为本，净土为归；观心为要，善友为依。[净社铭]
　　　
第一段是一个正行，“持戒为本”。我们在修行的时候，刚开始要先持戒，知道什么该做、什么不该做，要先断除恶业，修习善业，这第一个。但是目标呢，净土为归。你修习这么多善业，你的会归处是什么？一心归命极乐世界阿弥陀佛，持名。持戒念佛这是正行。那么助行呢——“观心为要，善友为依”。这个助行有两个，一个是内在的因力，一个是外在的缘，一个内因力、一个外缘力。这个持戒念佛你还得要观心。这个观心是什么意思呢？印光大师做出一个解释，说“心常觉照，不随妄转”。就是我们这一念心跟任何境界接触的时候，你不要管外在境界怎么样，你要保持你不随妄转，你要保持你自己的正念。

说这个人刺激我所以我起烦恼，不能这样讲。不管外境怎么样，你就是不随妄转。妄想起来，当下就要叫它消灭。因为是心作地狱、是心是地狱，不得了啊。起烦恼啊，你自己创造的罪业，跟别人没关系。这个烦恼是在你的心中活动，不是在别人的心中活动，以后你是受用你自己心中的果报。所以这个观心是很重要，就是说不管你遇到什么境界，你经常地观、保护你的正念。然后怎么保护正念呢？善友为依，这个依止一个僧团也是很重要，依止善知识，外在的环境。
　　　
那么这是一个总结，一个正行，持戒为本，净土为归是一个正行，那么这个观心为要，善友为依是一个助行。一个内在的因缘，一个外在的因缘。
　　　再看最后一个偈颂：
　　　众生知见佛知见，如水结冰冰还泮。
　　　戒力春风佛日晖，黄河坼声震两岸。
　　　切莫痴狂向外求，悟彻依然担板汉。

[灵峰蕅益大师宗论卷第二之三法语三
示玄着]
　　　
这个偈颂第一段先讲出一个理论，就是你在修学之前要先明白一个道理，什么道理呢？就是众生知见跟佛的知见。你在修行之前，不管你是忆佛念佛，或者持大悲咒，或者念往生咒，都没关系，你在这个行门之前先明白一个道理就是，你现在这个打妄想的心跟佛的心是无差别的。讲出一个譬喻就是水跟冰的关系，它们两个同一个湿性，一个是受杂染法的熏习变成了冰，一个是受清净法的熏习变成水。所以你是假借念佛的因缘、假借持大悲咒的因缘、假借持往生咒的因缘来改变你这个心。不要去心外求法，是向内的，这是一个你修行一切法门之前所要具备的一个理论。
　　　
那么怎么修行呢？这以下讲出方法：戒力春风佛日晖。持戒就像温暖的春风，念佛就像是太阳。春风跟太阳，就把这个冰，我这个冰要怎样变成水呢？黄河坼声震两岸。这个坼就是破裂。这个持戒力、念佛力啊就把这个冰溶解，黄河的这个冰溶解得非常厉害，声音能够震两岸，就是持戒念佛是最直接最圆顿的方法。
　　　
最后总结：切莫痴狂向外求，悟彻依然担板汉。重点就是莫向外求。你一定要知道：是心作佛、是心是佛，是心作地狱、是心是地狱，妙因妙果不离一心，还是一个心地法门。那么你开悟了以后还是“担板汉”，你明白是心作佛、是心是佛以后，你还是每天地作早晚功课，每天作定课，很平常，不是说开悟以后有种种的神通、种种的什么境界。不过呢，开悟的人跟没有开悟的人还有不同的地方，就是我们明白我们这一念心的本性是清净本然，我们心跟境界接触的时候我们容易解脱心中的妄想，不随妄转，这点容易做到。一个人不站在清净心的角度来修行，他容易跟着妄想跑，有这个差别。那么这个地方讲“切莫痴狂向外求，悟彻依然担板汉”是这个意思。
　　　
这次的《灵峰宗论》导读跟大家学习到这个地方。我想我们这一路研究过来，我想应该大家会有一个心得。说释迦牟尼佛的法有三个时代：正法时代、相法时代、末法时代。当然正法时代有外道，有各式各样的邪知邪见，但是那个时候佛陀住世，文殊菩萨、普贤菩萨住世，邪见不能干扰佛弟子。因为有邪见出现，佛陀的大威德一下子就破解了，所以佛弟子在佛法当中障碍少，因为有问题直接问佛就好，直接问文殊菩萨、普贤菩萨、问阿罗汉，就没事了。

但是正法时代过去了，那些大威德的佛菩萨都灭度了，相法时代也过去了，到了末法时代，这个就有问题了。邪师说法如恒河沙，邪知邪见、各式各样的邪知邪见都出现了，那么大威德的菩萨都入灭了，谁也不知道谁说的话是对的。我们一个末法时代的修行人的障碍——佛教界思想混乱，不知道谁说的是对的，干脆都不要修行了。

欲知山上路，要问过来人，这个上山的路，你说是这样走，他说是这样走，他说是这样走，是怎么走呢？我想我们今天能够把《灵峰宗论》学习过一遍，你应该知道怎么走，它能够在末法当中思想混乱的时代，抉择出一条正确的、圆满的成佛之道，我个人看法是这样。蕅益大师在这个末法时代他点出一分的光明，如果我们把蕅益大师的法好好地学习，你可以知道一个消息，这个成佛的消息出来了。而这个佛法的正见，这个因地的正见会影响到你未来的果报，这第一步是最重要的。你第一步踏错以后，你后面就错得离谱了，就错得很离谱了。所以我们实在是很感恩蕅益大师的慈悲，留下这样正确的教法给我们作指导。
　　
　好，我们回向。



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