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标题: 星云法师：学佛的次第 [打印本页]

作者: 宣真 时间: 2011-4-4 00:55 标题: 星云法师：学佛的次第

第一篇信解行证
　　第二篇五乘佛法
　　第三篇三学增上
　　第四篇止观双修
　　第五篇四禅八定
　　第六篇五停心观

　　第一篇信解行证

　　壹：前言

　　佛教八万四千法门，浩瀚深广，初学佛者欲一窥佛法堂奥，究竟应从何处著手？佛法是历久弥新，万古不变的真理，经得起时空的考验，我们可以从信、解、行、证四个次第来实践佛法。

　　贰：信

　　一、信的意义

　　信，指对某一种宗教能专注不疑而生起崇仰的真诚心理状态，也就是信仰的意思。佛经中常以各种譬喻来说明信仰的重要性，归纳如下：
　　1.信仰如手：我们进入了宝山，如果没有双手，就无法挖取宝物。同样地，我们进入了佛法的宝山，惟有依靠信仰的双手，才能获得佛法的宝藏。
　　2.信仰如杖：我们爬山时，如果有了拐杖作依靠，必定会感到轻松多了。人生在世，常常会感到世路茫茫，崎岖不平，如果我们有了佛法的信仰作为依怙，就可以安然走向平坦的大道。
　　3.信仰如根：树木植物有了扎实的根部，才能长出茂盛苍翠的叶子，开出芬芳美丽的花朵；人之所以能活下去，是因为我们有生命的根；一切事业的成功，也是因为有巩固的根基。信仰，就是产生无量功德的根本。《华严经》上说：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”依靠信仰为根，我们在佛法中修福修慧，不但奠定了人生的根基，也能进而到达解脱的境界。
　　4.信仰如船：在茫茫的大海中，惟有藉著船筏，才能到达目的地。《大智度论》卷一说：“佛法大海，信为能入。”我们必须要掌稳船舵，才能在浩瀚深广的佛法大海里，采取佛法的宝藏；在人生的苦海里，惟有依靠信仰的大愿船，才能安然无恙地渡过惊涛骇浪，从生死大海的此岸，到达涅槃的彼岸。
　　5.信仰如力：国父曾说：“信仰就是一种力量。”对一件事情有了坚定的信仰，自然就能产生一股强大的力量。
　　6.信仰如财：世间的生活需要钱财，但是由于我们只知一味地向纷纭的心外世界求取财宝，却忽略了自己内心蕴藏有无限的财富，而信仰就是我们内心的宝藏、内心的能源。所以，在佛经上有所谓的“七圣财”，就是以信仰为首位；有了信仰的财宝，我们的人生将会更丰富。

　　二、正确信仰的条件

　　信仰有很多种，有的人一开始就信了邪教，这就是“邪信”，误入邪教，正如以盲引盲，相牵入火坑，如果不能迷途知返，影响所及，可至千百世，所以我们在选择信仰时，不可不慎。比“邪信”好一点的是“不信”，不信仰任何宗教的人固然在精神上无所寄托，但是至少还没有走错路，将来还有得度的机会。另外有一种人是信得很虔诚，但不知分辨而“信”得入迷，这是“迷信”。迷信比不信又好一点，因为虽然入了迷，但总还有一种信仰，至少宗教劝善止恶的观念深植心中，就不会为非作歹，作奸犯科。我们的信仰应该是“正信”，《成唯识论》卷六说：“云何为信？于实、德、能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。”这就是正信。正信应符合以下条件：
　　1.信仰实在有的：我们选择信仰的对象，应该审查它是否真实存在。也就是我们所信仰的对象，应是在历史上经得起考据证明的。
　　2.信仰道德高的：我们交朋友，都想要结交品德高尚的人，何况信仰的对象，更应该考虑他的德行是否清净？他的慈悲是否具足？他的人格是否完美？
　　3.信仰能力强的：我们信仰的对象必需是具有能够自度度人、自觉觉人的大善知识。
　　4.信仰戒行净的：我们信仰的对象必需是戒行清净，行止足以为众生模范的大导师。
　　5.信仰正法圆的：我们信仰的对象必需具有圆满的正法，可以适用于任何时空人事。
　　6.信仰智慧满的：我们信仰的对象必需具有完满无缺的智慧，如此，我们跟随他学习，才能获得充满智慧的生命，不但自己受益，也能贡献社会。
　　佛教的教主释迦牟尼佛，具足智德、断德、恩德等三德，戒行清净圆满，而且他的伟大事迹都是历史上确有记载，经得起考验证明，符合上述条件，所以佛陀及佛陀所说的教法，乃至延续佛陀精神的佛教僧团，都是我们正信的对象。《杂阿含经》卷三十所谓的“四不坏信”：“于佛不坏净信，于法不坏净信，于僧不坏净信，于戒律不坏净信。”基本的精神就是对于真理的尊崇敬信，而无丝毫疑惑的彻底自信。

　　参：解

　　一、解的意义

　　解，就是慧解，指经由见闻学习而了解教理，得到真理的智慧。
　　佛教不同于其他宗教的地方，在于佛教并不一味叫人信仰，佛教的信仰是要我们建立在理智上，因此佛教很注重慧解。

　　二、慧解的方法

　　佛法广大无边，我们应如何来寻求慧解呢？
　　1.亲近善士，多闻薰习：古人说：“无友不如己者。”在佛道上修行也是如此，当我们皈依三宝以后，要经常向法师们问道求益，要多亲近善知识，听经闻教。善财童子为了求法，不辞劳苦，参访了五十三位长老大德，最后证得无生法忍；赵州禅师年高八十，犹四处行脚，寻师访道，终于开悟。大根器者尚且如此，何况我们这些萤火小智者，更需以谦冲虚心的态度寻师求道，听经闻法。
　　而闻法也要有正确的心态，《成佛之道》说：闻法应该“如地植于种，如器受于水，应离三种失。”
　　所谓“如地植于种”，意思是说，一块田地，如果把种子撒在地表上，鸟雀一啄，就没有了，如同闻法，不用心深思，左耳进，右耳出；这是第一种过失。如果这块地坚硬不堪，即使播了种，也无法生根萌芽，如同一个人我执很重，凡事排拒不接受；这是第二种过失。如果地上布满杂草，禾苗便不容易生长，如同心中有了成见，先入为主的观念使佛法不能生根萌芽；这是第三种过失。
　　所谓“如器受于水”，意思是说，一个杯子，如果把它倒覆了，再好再多的水也装不进去；如果杯子有了裂缝，水一倒进去，立刻就流失了；如果杯子里有了秽物，再清净的水也会被污染。所以听经闻法不能用轻心慢心，不能有成见、邪见，也不能有杂念妄想，应该要以深心、庄重心、恭敬心、谦卑心、柔软心、清净心，才能得到佛法的受用。
　　2.广阅三藏，一门深入：“为学有如金字塔”，这句话也可以用在佛学的研究上。我们对佛学有了一般的了解以后，还要广读佛典。佛入灭后，后世弟子将佛陀所说的法，以及历代诸圣贤的著作论典，汇集成为经、律、论三藏，成为研读教义的最佳门径。博学之外，我们还要选择适合自己的法门深入钻研，触类旁通，以得佛法之真髓。
　　3.以四依止，入佛智慧：佛陀说法为因应各种根器，观机设教，因而建立了不同的法门，后世弟子们又因人、时、地等差异条件，有各种阐述。因此，我们在亲近师长，研究佛法时，应以“四依止”作为学佛的方针：
　　(1)依法不依人：按照真理去学习，不以人为依归。因为人有生、老、病、死，有不同的思想、见解，而真理则是亘古今而不变，历万劫而常新，所以学道应该依法，不应依人。
　　(2)依智不依识：应以理智作判断，而不依自己一时的好恶来作决定。
　　(3)依义不依语：依照佛法的根本义理，而不执著于语言文字。
　　(4)依了义不依不了义：按照究竟绝对的真理，而不依各种方便的教化。
　　4.如理思惟，法随法行：“学而不思则罔，思而不学则殆。”智慧的特性在于思考，生吞活剥经论上的文字，纵使能博学强记，充其量也只是世智辩聪而已，无法成为自己的智慧。所谓“如人数他宝，自无半分毫。”只有经过深刻思惟，亲自体验的智识，才能成为自己的法宝。
　　《大毗婆沙论》说：“有智无信，增长邪见；有信无智，增长愚痴。”这是说明信解之间，彼此有相辅相成的关系，二者同等重要，偏一不可。尤其信解之外，更要实践，所谓“说食不能饱”，因此，学佛一定要修行。

　　肆：行

　　一、行的意义

　　行，就是修行。佛教与一般的哲学不同，佛陀说法，主要是使众生都能够转迷成悟，离苦得乐，因此，佛教不仅是讲知识，说理论，佛教最注重的还是生活上的实践行持。

　　二、修行的态度

　　不同根器的修行人，有不同的修行方法，例如：声闻乘修四谛法，缘觉乘修十二因缘观，菩萨乘修六度万行，乃至各宗各派也有各自不同的修行法门，如：莲宗以念佛为要，禅宗以参禅为主，华严宗以经教为宗。虽然如此，修行所应秉持的坚毅态度则应该是一致的。《俱舍论》卷二十七记载有如来的三种圆德，其中“因圆德”有四项成就佛道的修行态度，可作为我们效法的榜样：
　　1.无余修：福德与智慧二种资粮具修而无遗。
　　2.长修：历经三大阿僧祇劫而修行不倦。
　　3.无间修：精进勇猛而无刹那荒废修行。
　　4.尊重修：恭敬所学，尊重一切众生，不生憍慢。

　　伍：证

　　一、证的意义

　　证，是契会真理而证悟的意思。解与证也是不能分开的，不经体证的道理，不能算是真的理解，只能说是知道；若非通达理解，也没有证悟可言。

　　二、证悟的生活

　　从凡夫到修成圣果，绝非一蹴可就，必须经过种种的阶段。不同根器的修行者，因方向、目标的不同，形成不同的证悟阶位。例如：
　　1.声闻乘：自凡夫至阿罗汉，速者三生，迟者六十劫，证得的果位有四──预流果、一来果、不来果和阿罗汉果。
　　2.菩萨乘：又称佛乘，从凡夫到成佛，需三大阿僧祇劫的时间，有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等五十二个阶位。
　　依证悟的迟速而言，又有顿悟与渐悟之分。快速直入觉悟的境界，称为顿悟；依顺序渐进的觉悟，称为渐悟。其实，顿渐之说是就一期的生命而言，从众生整个生命的洪流来看，这一期的顿悟实在是累积了多生多劫的福慧而来。
　　总之，无论是声闻四果，还是菩萨五十二阶位，无论是顿悟，还是渐悟，都是由我们平日的“小悟”累积所成就的解脱境界。所以，我们不必将证悟寄托于未来，重要的是我们每天是否有一点小悟。我们要怎样观照自己呢？证悟是怎样的一种情况呢？兹列举如下：
　　1.证悟的境界，是没有忧悲苦恼的情绪：如果我们对忧悲苦恼的事能淡然处之，当下就是一种证悟解脱。
　　2.证悟的境界，是没有得失成败的念头：如果我们能不患得患失，随缘自在，当下就是一种证悟解脱。
　　3.证悟的境界，是没有拘束障碍的困难：如果我们能处难不觉难，处苦不觉苦，当下就是一种证悟解脱。
　　4.证悟的境界，是没有生老病死的感受：如果我们能勘破生死，来去一如，当下就是一种证悟解脱。
　　信、解、行、证并非单线的次第，而是一种循环的效应。我们由正信，生起清净的心，而求慧解，经由实践，得到证明，印可真理的妙用；而后增加信心，再求深入的理解，更藉著履行反省，获得真理的印可，又增胜净信；如是周而复始，不但能使我们在现实世界中安顿身心，又能开拓我们的智慧领域，提升我们的生命品质，净化我们的身心。

作者: 宣真 时间: 2011-4-4 00:56

第二篇五乘佛法

　　壹：五乘佛法的意义

　　乘，是指车，有运载的意思。佛法可以运载众生从生死此岸到涅槃彼岸，所以将佛法譬喻为“乘”。所谓五乘，是指人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。五乘佛法，是佛陀为了教化众生，依众生根机的不同，而将之运载至理想世界的五种法门。
　　众生所造的善恶诸业，是众生未来轮回六道的依据，修善则有升天、为人的福报；作恶则有堕入地狱、饿鬼、畜生等途的忧患，但终究还是沉沦于生死苦海中。佛陀为了愍念众生，依众生根器的种种差异而权设不同的方便法门，目的仍希望归于大乘佛道。
　　有一类众生因为耽著世间欲乐，不了解世间尘劳之苦而希求人天福报，因此佛陀开出人乘、天乘，是佛教的共世间法；而声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，是佛教的出世间法。
　　如来出世的真实意趣，在于化导人类由人乘而直趣佛道，太虚大师曾提出“人成即佛成”的独到见地，表明出世圣法的根基是建立在修集人天善法的正常道上，所以佛陀才特立“五乘佛法”。

　　贰：五乘佛法的内容

　　人乘，以三皈五戒为乘，出三途四趣而生人道；天乘，以上品十善及四禅八定为乘，运载众生越于四洲而达天界；声闻乘，以四谛法门为乘，运载众生越于三界，至涅槃而成阿罗汉；缘觉乘，以十二因缘法门为乘，运载众生越于三界，至涅槃而成辟支佛；菩萨乘，以六度法门为乘，运载众生超三界二乘之境，至无上菩提大般涅槃的彼岸。在这些法当中，“四谛与缘起”法门，是三乘共法的总纲。离了“四谛与缘起”法门，也就没有解脱道──出世佛法可说。

　　一、人乘──三皈五戒

　　三皈依，是指皈投依靠佛(导师)、法(真理)、僧(亲教师)等三宝，藉著三宝功德威力的加持、摄护，能超越无边的生死苦轮，能远离一切的怖畏，而解脱一切的忧悲苦恼。所以经云：“皈依佛，不堕地狱；皈依法，不堕畜生；皈依僧，不堕饿鬼。”
　　五戒指不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，主要是不侵犯的意思。
　　不杀生，是对于他人生命的尊重，不随便侵犯他人的生命，大家的生命就能自由，得到保障。不偷盗，是不侵犯他人的财产，财富就能安全。不邪淫，是不侵犯他人的身体、名节。不妄语，是不侵犯他人的名誉、信用。不饮酒，是不吃刺激的东西，伤害自己的健康智慧，转而伤害别人。戒有自由、不侵犯的意思。所以持戒能带给我们真正的自由。如果一个人能够奉持五戒，人格道德就健全；一家能奉持五戒，一家的人格道德都健全；一个团体、一个社会、一个国家都能奉持五戒，这个社会、国家必定是个安和乐利的国家社会。
　　《大毗婆沙论》卷一七二记载：“人”有三事胜诸天：人能勇猛修诸梵行，精进不怠胜于天；人能记忆过去所作所说的事，不会忘失记忆比天殊胜；人能修持净戒胜于天。所以佛出人间，诸天命终也以人间为净土，因为人间是最适宜修学佛法的国土，因此佛陀开示人乘佛法，让众生有切身的体证。

　　二、天乘──十善业道

　　十善业也称十善戒，依《华严经、十地品》所说，十善业道为菩萨戒。从《阿含经》以来，十善业是主要的德行，是五戒的再延伸，再扩大。指身业修持不杀生、不偷盗、不邪淫等三业；口业修持不妄言、不两舌、不绮语、不恶口等四业；意业修持不贪、不嗔、不邪见等三业，合称十善业。
　　不杀生而能放生，自然长寿；不偷盗而行布施，自然能发财；不邪淫而洁身自好，家庭自然和谐；不妄言、不两舌、不绮语、不恶口而能诚实，名誉、信用自然良好；不饮酒、不乱吃而懂得养身，身心自然会健康；不贪取而喜舍，自然能获得更多的关怀；不嗔恚而行慈悲，自然能拥有无限的欢喜；不邪见而广修智慧，自然能解脱自在。
　　因此，《大智度论》说：修持十善道，则摄一切戒。有了十善戒法来规范身心，自然能得诸禅定而生天乘，所谓由戒生定，就是这个道理。
　　得生天道有四事福乐：
　　1.身高端严：最低的四天王天，身高也有九十丈，相好庄严。
　　2.寿命长久：四天王天寿长五百岁，合人间的九百万岁。
　　3.欲乐幸福：思衣得衣，思食得食，种种欲乐胜于人间。
　　4.禅定微妙：享受四禅八定的微妙禅乐。
　　但是，天人虽然享有四种福乐，一旦福尽命终时，则五衰相现：
　　1.衣服污垢。
　　2.头顶花冠枯萎。
　　3.身体发臭。
　　4.腋下流汗。
　　5.不乐本座。
　　因此，天乘仍然不是最究竟的解脱之道。
　　在佛法中，十善业是一切佛法的依止处。《海龙王经》说：“十善业道，是生人天，得学无学、诸沙门果、独觉、菩提，及诸菩萨一切妙行、一切佛法，所依止处。”

　　三、声闻乘──四谛法门

　　声闻，梵语为sravaka，音译舍罗婆迦，意译作弟子，是指听闻佛陀声教而证悟的弟子，也就是观四谛之理，修三十七道品，断见修二惑而次第证得四沙门果，以期入于“灰身灭智”的无余涅槃行者。声闻乘，乃专为声闻所说的四谛教法。
　　四圣谛指苦、集、灭、道。谛，是真理的意思。四谛是四种宇宙人生真实不虚的实相，是大小二乘共学、应学的基本法门，是三乘共通的根本佛法，唯有圣者才能深切体悟而决定无疑，所以叫做四圣谛。
　　苦谛，说明人生世间的特性是苦。是以智慧观察，知三界是个充满痛苦，缺乏快乐的火宅；集谛，是以智慧彻悟到贪嗔痴等烦恼是所以造成生死痛苦的原因；灭谛，是透过智慧，灭除一切苦迫，所证得的清净涅槃境地；道谛，是对治烦恼，离苦得乐的出世法门──三学八正道。苦、集二谛是迷界的世间因果，苦是集的结果，集是苦的原因。灭、道二谛是悟界的出世因果，灭是道的结果，道是灭的原因。《遗教经》说：“佛说苦谛，真实是苦，不可令乐。集真是集，更无异因。苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭。灭苦之道，实是真道，更无余道。”
　　佛陀证道后，曾三转四谛fa 轮，第一示相转：此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是灭，可证性；此是道，可修性。第二劝修转：此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是灭，汝应证；此是道，汝应修。第三自证转：此是苦，我已知；此是集，我已断；此是灭，我已证；此是道，我已修。佛陀对五比丘所说的四谛法门，演绎开来，就是佛教，为了便于了解四谛的大概轮廓，列表如下：

　　四、缘觉乘──十二缘起

　　缘觉乘，梵语为pratyekabuddha-yna，又作辟支佛乘、独觉乘。缘觉，从断惑证真而言，与声闻是一样的。但两者主要的不同是缘觉乘“不由他觉”，是无师自悟的；是远离人事，远离愦闹，独来独往的。缘觉乘因为出于没有佛陀出世，或者没有佛法的时代，所以又称为独觉；又因为是观十二因缘而觉悟真谛之理，因此称为缘觉。缘觉圣者始观无明乃至老死的流转现象，次观无明灭，乃至老死灭的还灭真谛。由此因缘生灭，而悟非生非灭的道理，因此称为缘觉乘。这一类圣者，就名为辟支佛。证得辟支佛果与声闻乘的阿罗汉果地位相同，所以合称为“二乘”。
　　一切法皆是缘起法，缘起法的定义：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”这是说明一切法的存在，有彼此相依相待的关系，都是从因缘而起。有情众生生死流转皆不出此缘起法。其内容是“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死”。这就是十二支缘起，又称为十二因缘。
　　十二因缘是有情众生从过去到现在，从现在到未来，生灭轮转的十二个程序：
　　无明：就是无知，是根本的妄执，对于通达真理的智慧，有蒙蔽障碍作用。如缘生万法生，缘灭万法灭，一切法本来无常无我，人们不知道缘生法的真实相，是为无明。无明以痴为体，以迷闇为性，由此无明妄动，众生于是轮转世间，所以成为生死的根本，又称为愚痴，是过去烦恼的总称。
　　行：是造作的意思，也就是行为，是业的别名。是依过去的无明烦恼，发动身语意的三行，而造成罪福，名为行。
　　识：为初入胎识，由过去惑业动力，感异熟报体的阿赖耶识，遇缘托胎，以完成现实的生命体──现在这一生的开始。
　　名色：名是受想行识(精神)，色是物质(肉体)，名色包括了主观的精神与客
　　观的物质。名色就是五蕴的异名，可以总摄一切精神与物质。
　　六入：六入指眼耳鼻舌身意的内六根，传达色声香味触法外六境的机能。
　　触：内六根与外六境相接触，主观上所起的感觉作用。根、境、识三种和合曰触，苦乐感情、饥寒痛痒，都是由触觉所领导产生，所以触是认识的开始。
　　受：受是心的领纳。有三种：1.对不欢喜的境物人事生起苦痛感曰苦受。2.对欢喜的境物人事生起快感曰乐受。3.对无记性的境物人事不起苦乐感受，或因为修养而能克服各种苦感和乐感，名为不苦不乐受，是情绪的作用。
　　爱：爱是染著企求，有爱财、爱情、爱命、爱生、爱执等；爱，又有欲爱、色爱、无色爱，也就是对所欲境渴爱的贪念。爱是生死的根本，爱是无明的意思，所谓“贪爱名为母，无明则是父。”贪爱增上则成取，以取为缘，表现于行动者为有。
　　取：是驰取追求，由爱而来。也就是由种种的执取，于是三业繁兴，而集成未来身心的苦，因此名为取。取有四种：1.对五欲或色声香味触等五尘起追求想曰欲取。2.对正理起谬解，如对五蕴生我见、边见，妄计取著曰见取。3.于生活不合规律而有许多禁戒曰戒取。4.对所爱事物起我和我所有执，如我执、我见、我慢、我法、我语等曰我取。
　　有：是存在的意思，由爱著驰取之不停，发为纵我为物所役的行为，而构成潜在业力，感后有报，名有。有，指欲有、色有、无色有等三有。
　　生：是未来受生。是由能生身心的潜在业力，而于六趣四生中受生，完成未来的新生命，名生。
　　老死：是身心演变的必然结果。未来之世，既然受生，则必有老病死忧悲苦恼等与之俱来。
　　十二因缘中的无明和行，是过去二因；识、名色、六入(处)、触、受，是现在五果；爱、取、有，是现在三因；生和老死是未来二果。列表如下：
　　这十二因缘说，亘于过、现、未三世，有两重因果，故名三世两重十二因缘。如不了脱生死，此三世因果相续的说明，就是无限生死相续的历程全貌。
　　十二因缘的道理，甚为玄妙，兹以二例来譬喻十二因缘：
　　1.如城：十二因缘有如一座城墙，人为城墙所困，虽然有门，但是门口站有许多卫兵，不容易出去。人本来是可以跳出十二因缘的束缚，但是由于贪、嗔、痴、我执、烦恼的牵引，因此不容易跳出十二因缘的流转。
　　2.如果树：十二因缘有如一株果树，果树是由种子萌芽、长大而成，继而开花、结果；果子落地后又长新株，又复萌芽、长大、开花、结果。新生的果实虽不是原来的种子，但是彼此之间却有著密切的关系。种、果相生，一直延续下去，如同生死缘起相续一般。

　　五、菩萨乘──六度万行

　　菩萨乘，梵语为bodhisattva-yna，又称佛乘。以悲智法门为乘，运载众生，超越三界生死，达到涅槃彼岸为目的。人天乘的佛教，重于积集世间福行的增上心──以“现(世)乐后(世)亦乐”为满足；声闻缘觉乘的佛教，重于出世解脱的出离心──以“涅槃解脱乐”为最终的鹄的；菩萨乘的佛教，重于利他济世的菩提心，以“悲智究竟乐”为修行的极至，而六度万行乃为利他济世的具体实践。
　　六度，全称为六波罗蜜多。波罗蜜多译为度，到彼岸的意思。波罗蜜要具备几个条件：1.菩提心相应，2.住大悲心，3.以般若无所得智慧为摄导，4.须回向一切众生，自利利他，为法为人，能合乎这几个条件。才能称为真正的菩萨行，才能到达彼岸。六波罗蜜的内容是：
　　1.布施度：有财施(物质布施)、法施(教以真理)、无畏施(去除众生恐怖，使其安心)三种。能对治悭贪，消除贫穷。
2.持戒度：持守戒律，不作恶而修清净行，并常自反省，能对治身口意的恶业，使身心清凉。以此来成熟众生，建立正法，名为持戒度。
　　3.忍辱度：忍耐迫害苦痛，能对治嗔恚，使心安住。不能忍辱，嗔心一起，便失慈悲心，而不成大乘菩萨。
　　4.精进度：实践其他五德目时，上进不懈，不屈不挠，能对治懈怠，生长善法。
　　5.禅定度：修习禅定，能对治散乱心，使心安定。
　　6.般若度：能对治愚痴，开真实的智慧，把握生命的真谛。“五度如盲，般若如导”，布施等五度所以能趣入佛道，完全是般若(智慧)摄导的力量。所以布施等要能成就波罗蜜多，一定要以无所得的般若为方便而修。
　　菩萨发心修学大乘法门──摄受正法，不出于六波罗蜜，六波罗蜜即大乘的异名。《胜鬘经》说：“摄受正法即是波罗蜜。”六波罗蜜是菩萨行的大纲，如《增壹阿含经》序品说：“菩萨发意趣大乘，如来说此种种别，人尊说六度无极，布施持戒忍精进，禅智慧力如月初，逮度无极观诸法。”因此可知，菩萨的自利利他行，一切都含摄在六波罗蜜中。

　　参：五乘佛法的人间佛教

　　我们学佛要能以菩萨为目标，自利利他，自度度人，自觉觉人，把人我的关系看成是分不开的，是一致的。把五乘佛法调合起来，就是人间佛教。譬如，今天要到台北，台北是学佛的最终目标(代表一个净土)，现在坐火车出发，经过台南、台中、新竹，在台南可以不靠站停车，乃至台中、新竹都不靠站停车，而直接开往台北(成佛的目标)；但不能不经过台南、台中、新竹。也就是说，成佛可以直接实践大乘佛教的法门，但是也一定要经过人天乘、声闻缘觉乘的佛教来完成自己。
　　如何实践五乘佛法的人间佛教？
　　1.五戒十善是人间佛教2.四无量心是人间佛教
　　3.六度四摄是人间佛教4.因缘果报是人间佛教
　　5.禅净中道是人间佛教
　　受持五戒十善，发慈悲喜舍四无量心，实践六度四摄的菩萨道，明白因缘果报的甚深道理，勤修禅净融和的中道，就是统摄五乘的人间佛教。

　　第三篇三学增上

　　壹：何谓“三学增上”

　　三学是指戒、定、慧，是佛教的实践纲领，是学佛者所必修的课目。《翻译名义集》说：“防非止恶为戒，息虑静缘为定，破恶证真为慧。”此三学又称“三无漏学”，“漏”就是烦恼和非究竟的意思。因为戒定慧三学可以断除一切烦恼而获得究竟的妙智，所以又称为“三无漏学”。
　　此外，诸经论中每提及此三学，多冠以“增上”二字，称为增上戒、增上心(即定学)、增上慧，此“增上”有殊胜的意味，因为学此三法可达无上涅槃，功德殊胜，所以又称“三增上学”，或“三胜学”。

　　贰：三学的内容

　　一、戒学

　　(一)“戒”的意义

　　戒，梵语尸罗，或波罗提木叉，意指行为、习惯、道德、虔敬。《大智度论》卷十三说：“尸罗，此言性善，好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。”《四分律》卷三十五说：“波罗提木叉者，戒也。自摄持威仪、住处、行根、面首、集众善法，三昧成就。”这是说戒是善法的初基，善法的依住处，一切定慧等功德，都由持戒而成就。
　　依广义而言，戒通善恶，凡是善恶习惯都可以称为戒，例如好习惯称为善戒(又作善律仪)，坏习惯称为恶戒(又作恶律仪)，然一般是指净戒、善戒，特别是指佛教徒的戒规，有防非止恶的功用。
　　据《菩提资粮论》卷一载，尸罗有习近、本性、清凉、安稳、安静、寂灭、端严、净洁、头首、赞叹等十义。其中，自“清凉”以下是净戒的再转释。戒是一切善法的根本依处，也是实践佛道的基础；止恶行善，是戒的总相，守戒是实践修道的表现。
　　唐代道宣律师在《四分律删繁补阙行事钞》中，以戒法、戒体、戒行及戒相四点，说明“戒”的要义：
　　1.戒法：是佛陀制定的法规，作为行者的规范，此禁戒的法规，如不杀、盗、淫、妄等。
　　2.戒体：是受戒法时，在行者身心上所发得而领纳在心中的法体，有防非止恶的功能。
　　3.戒行：发得戒体后，护持身、口、意三业不犯过失的如法行为。
　　4.戒相：戒行表现在外，其美德光显威仪，可为人轨范，让人生起敬信之心的相状。
　　其中，戒体最为重要，它是受戒者在三宝前发誓持戒时，心里所产生的一种转变，能在将来策励止恶修善的力量，甚至在梦中也能发挥功用，不毁禁戒。所以在领受戒法时，必须秉持一颗至诚恳切的心，将“戒体”纳入自身，才能达到受戒的效果。
　　经典中常以各种譬喻来说明“戒”的重要性，略举数则如下：
　　1.戒如良师：学校的老师教导学生世间的知识，戒律的老师则引导我们如何使三业清净，延续我们的法身慧命。因此，佛陀在《遗教经》中说：“于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如闇遇明，贫人得宝，当知此则是汝大师。”
　　2.戒如轨道：走路时，如果依街道指标，就不会走入岔路；汽车行驶，如果人人遵守交通规则，就不会发生车祸。戒律有防非止恶的功能，遵守戒律的轨则去做，就不会起惑造业，承受苦果。
　　3.戒如城池：古代国家设有城墙和护城河，以防止敌国的侵略；现代各国之间，也讲究国防的建设，以保卫人民的安全。戒就像围墙城池、国防建设一样，能巩固我们的慧命道业，不被五欲六尘的盗贼所侵犯。佛陀在临入灭时，一再告诫弟子们：“当持净戒，勿令毁缺。若人能持净戒，是则能有善法，若无净戒，诸善功德皆不得生。是以当知，戒为第一安稳功德之住处。”唯有受持净戒，才能使慧命长固久安。
　　4.戒如水囊：在外旅游的人，备有水囊才能解除干渴。人生旅途也会有许多烦忧热恼，唯有依靠戒的清凉甘露，才能够消除热恼，洗涤尘垢，所以“戒”含有清凉的意义。
　　5.戒如明灯：在黑夜大海中飘泊的船只，靠著灯塔的照射，得以安全靠岸；夜归的人，藉著路灯的照明，得以平安回家。学佛修道也必须藉著戒的明灯，照破无明烦恼，使迅速找回清净的自性，到达解脱的彼岸。
　　6.戒如璎珞：世俗的人以项炼首饰来装扮自己，学佛修行的人，以守持净戒来庄严自己的德行。戒行清净的人，好比戴上了道德的璎珞宝冠，人身自然庄严。

作者: 宣真 时间: 2011-4-4 00:57

　(二)“戒”的类别

　　从戒的各种分类，可以略知持戒的内容与方法：
　　1.通戒与别戒：通戒指“七佛通戒偈”，即“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”。诸佛出世之初，因为佛弟子清净，所以不须别制禁戒，因此以一偈涵摄诸戒。后来由于僧团庞大，龙蛇混杂，不得不在枝末上别别安立戒条，称为别戒，也就是为僧团七众所各别制定的戒律。
　　2.止持戒和作持戒：护持所受的戒体，停止恶业的造作，称为止持戒；策励修习善业的行为，就是作持戒。七佛通戒偈中的“诸恶莫作”属于止持戒，是消极的作为，“众善奉行”则属作持戒，是积极的行持。
　　3.性戒和遮戒：佛陀针对本质上是罪恶的行为所立的戒，称为性戒；如果本质并非是罪恶的，然而容易产生讥嫌，或诱发其他本质上是罪恶的行为，则称为遮戒。例如：杀生、偷盗、邪淫、妄语等行为，无论佛教是否制戒，国家是否订法，本质上为天理所不容，是社会所公认的罪行，佛陀为之制戒，属于性戒；饮酒本身不是罪恶，但是，饮酒容易令人失去理智，转而犯下杀、盗、淫、妄等恶行，佛陀为之制戒，属于遮戒。从性、遮这两种戒，可以看出佛陀制戒所考虑的层面是十分圆满的。
　　4.声闻戒和菩萨戒：声闻戒指声闻乘所受持的戒律，如四分律、十诵律等。菩萨戒指大乘佛教所受持的戒律。菩萨戒的内容是三聚净戒，如《璎珞本业经》所说的摄律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。摄律仪戒断一切恶，摄善法戒积集一切善，饶益有情戒摄受一切众生。声闻戒与菩萨戒的差别在那里呢？《分别经论》卷二说：声闻戒，重视形式，动则越仪，有如膝上花，动则解散；菩萨戒，重视心行，不拘外轨，有如头插花，行止不动。
　　5.在家戒和出家戒：佛门里的七众弟子──优婆塞、优婆夷、沙弥、沙弥尼、式叉摩那、比丘、比丘尼，所受的戒律不同，略述如下：
　　(1)在家戒：如优婆塞(upsaka近事男)、优婆夷(upsik近事女)等信持的五戒、八戒，称为在家戒。亲近承事三宝的在家男女，于皈依三宝后，首应受持五戒，不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。受持五戒后的在家男女，可随分随力，进一步受持八关斋戒。八关斋戒是在一昼夜间守持出家的八条净戒，因为只受持一日，所以与出家戒尽形寿受持不同。八戒是在五戒以外，加上：不著香花蔓(不香油涂身)、不观听歌舞、不坐卧高广大床三戒，及不非时食一斋，并将五戒中的不邪淫戒改为不淫戒。
　　(2)出家戒：依品类不同，又可分为下列三种：
　　a.沙弥戒与沙弥尼戒：出家要先受沙弥与沙弥尼戒，进一步才受具足大戒。沙弥、沙弥尼受持十戒，即八关斋戒加上不捉持生像金银宝物戒。
　　b.式叉摩那戒：沙弥尼在受比丘尼戒前，必须先修学六法，二年期间内戒行清净，无有毁犯，才能受持比丘尼具足大戒。这一段期间就称为式叉摩那，所修的六法为不杀畜生、不偷三钱、不摩触、不小妄语、不饮酒和不非时食等六种戒法。
　　c.具足戒：凡沙弥受持十戒清净，或沙弥尼增受六法无犯，年龄已达二十岁以上，可进受比丘二百五十戒，比丘尼三百四十八戒，由于与其他在家出家戒相比，戒品具足，故称具足戒。
　　具足戒的条文很多，若依其原因及罪性，大致可分成七项：
　　Ａ、波罗夷：梵语prjika，意译断头、极恶、无余、不共住等义。在僧团里，如果有人犯下嗔心杀人、不予而取、贪婪奸淫和妄言证果等四重禁戒其中的一条，就是犯了波罗夷罪，必须逐出僧团，不能共住。
　　Ｂ、僧残：梵语samghvsesa，意思是犯了很严重的戒，犹如风烛残年，濒临死亡的人，必须向僧众忏悔，以全残命。在律典中，共有十三条僧残法，如蓄意毁谤、破和合僧等，都属于僧残罪。
　　Ｃ、不定：指犯戒有无轻重尚不明确，须视当时情况来作判断，也就是所谓的嫌疑罪。有二条戒规属于不定法。
　　Ｄ、波逸提：梵语pyattika，意译堕、令堕、能烧热、应对治、应忏悔。波逸提有舍堕与单堕两种，意思是说，凡是犯了此罪而不忏悔，将堕入恶趣，因此称为“堕”。
　　ａ舍堕：必须尽舍所犯的财物于僧前，藉以舍去相续的贪心及洗清罪恶。舍堕下共有三十条戒，大都与日常衣物用具有关，例如把多余的衣物收藏起来，不肯转送给他人，超过十天以上不用，就是犯了舍堕法。
　　ｂ单堕：是指只要向他人忏悔，就可以得到清净的堕罪。单堕共有九十条戒法，例如使用离间语属两舌语戒，言行不符属小妄语戒。
　　Ｅ、波罗提提舍尼：梵语pratideanya，意译为向彼悔、显示、说罪，是向对方忏悔就可以除灭的罪。共有四项戒属于提舍尼，例如佛世时，不自己入城托钵的比丘就是犯了提舍尼戒。
　　Ｆ、突吉罗：梵语duta，意译恶作、小过、轻垢、失意、应当学。有关威仪方面的一百条戒法都属于突吉罗戒，是轻微的戒法，在戒本中将它纳入众学法内，是应当在大众中再努力学习的意思。故意违犯此戒者，须向上座比丘忏悔；非故意违犯此戒者，自行忏悔即可。例如衣装不整，行止有失威仪等都属于突吉罗。
　　Ｇ、灭诤：七条有关息灭诤论的戒律。例如当面对质、忆念陈述都属于灭诤的法则。
　　从具足戒种类的完备，可以看出佛教僧团极具有现代民主法治的精神。
　　《杂阿含经》卷三十七中，佛陀对于“戒”有一番积极的解释：“我当为说自通之法，谛听！善思！何等自通之法？谓圣弟子作如是学，我作是念：若有欲杀我者，我所不喜。我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？作是觉已，受不杀生，不乐杀生，如上说。我若不喜人盗于我，他亦不喜，我云何盗他？是故持不盗戒，不乐于盗，如上说。我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今云何侵人妻妇？是故受持不他淫戒，如上说。我尚不喜为人所欺，他亦如是，云何欺他？是故受持不妄语戒，如上说。我尚不喜他人离我亲友，他亦如是，我今云何离他亲友？是故不行两舌。我尚不喜人加粗言，他亦如是，云何于他而起骂辱？是故于他不行恶口，如上说。我尚不喜人作绮语，他亦如是，云何于他而作绮语？是故于他不行绮饰，如上说。如是七种，名为圣戒。”
　　《四分律》卷一、《根本说一切有部毗奈耶》卷一、《五分律》卷一、《十诵律》卷一中，曾举出佛陀制戒的十种意义：
　　1.使僧团大众能和合相处。
　　2.藉和合清净的僧团风范来摄受僧众。
　　3.以戒法来调伏个性顽劣的众生。
　　4.使有罪者忏悔后，内心得到清净快乐。
　　5.使修行梵行者能安住在佛法上，进德修业。
　　6.使未生信心的人生起信心。
　　7.使已生起信心的弟子更加坚定学佛的信心。
　　8.使僧众言行有所规范而断除现在的烦恼。
　　9.使僧众断除烦恼后，进而产生定力，断除未来烦恼。
　　10.使正法得以长存，佛法得以久住世间。
　　可见持戒是设身处地，将心比心，为他人著想，而自愿受持的“自通之法”，也是使社会长治久安的根本之道。研读佛教的律典，可以发现无论是简单的在家五戒，或出家数百条戒律，都是慈悲心与菩萨道的具体表现。因此，我们在守持戒律时，应把握戒的基本精神，才不会拘泥于戒条的形式，而能与时俱进，发挥安顿身心、净化社会的功能。

　　二、定学

　　(一)“定”的意义

　　定，梵语samdhi，音译三昧、三摩地。能令心专注，远离散乱浮沉，而达到平等安详的精神状态就是定，也称为禅定。
　　禅定能产生一种力量，使我们不易为外境所转，而显发真如自性，长养法身慧命，所以又有“定根”、“定力”之称。
　　因为禅定有如此大的功效，自古以来成为各大宗派共行的修持法门。佛陀时代，修习禅定早已普及当时印度的宗教界。佛教传到中国以后，中国的禅宗祖师们，将印度注重瞑思的风格，融入生活中，达到动静一如的定境，开展出中国独特的务实禅风，对于中国文化产生很大的影响，后来传到了日本，也蔚为风尚，历久不衰。现代科技文明极端发达的欧美各国，纷纷回过头来，学习东方的禅定工夫，找寻心灵上的禅悦法喜。可见“禅定”是任何时空不可或缺的精神食粮。
　　唐时圭峰宗密禅师曾将禅分为五类：
　　1.凡夫禅：无哲学或宗教内容，纯粹为治病或增进个人身心健康，或磨炼定力。因不再作深一层修持，不明生死之理，仍不免三界六道轮回。
　　2.外道禅：对佛教界来讲，凡非佛法的法门，都称外道。是指其心外求法而言。这种禅已具有哲学或宗教的内容。因其修持之目的，或为求生天，或为求神通，甚而为求特殊技艺。修这种禅，即使上生天界，也是在三界六道轮回之内，所以称为外道禅。
　　3.小乘禅：乘是车辆的意思，小乘即是小车辆。能自己乘骑，而不能运载他人。这种禅已具佛法内容，高过凡夫、外道。其所证为“无心定”境界，妄念不生，烦恼已歇。因其只为个人解脱轮回，不发心度众，故名小乘禅。
　　4.大乘禅：深具佛法的内涵，已见性悟道，了解世间之妄见，并证入绝对无分别的实相，是内在佛性的体现。有奉献身心，济度众生的愿力。
　　5.最上乘禅：乃禅定中之极致，十方三世诸佛之所证，绝对生命的表现，且溶于最纯净的生活方式中。

　　(二)修定的方法

　　修习禅定可以从打坐开始著手。打坐经验久了，不管林下水边，岩洞冢间，乃至闹市街衢，都能够安然入定。但是初学的人，最好选择在室内，远离嘈杂的地方，比较能够收到效果。在室内，灯光不可太亮，以免刺眼；也不可太暗，以防昏睡。最好能摆设佛像，燃香供佛，以摄心提念。坐禅的位置，应避免在直接通风、日烈、高显处，以免引起感冒伤风，或其他病症。
　　除了环境以外，也要注重饮食、衣著等问题。饭后一个小时之内不要打坐，因为此时血液集中在肠胃，既不合乎生理卫生，也容易造成昏沉。肚子饥饿也不宜打坐，最好是七、八分饱。衣著方面以宽松、舒适、柔软为要，以免妨碍血液循环。睡眠要充足，以免昏沉入睡，浪费宝贵时间。
　　上述的预备事项齐全以后，就可以开始打坐了。禅坐的方法，不外调身、调息、调心三项，略为说明如下：
　　1.调身──毗卢遮那佛七支坐法
　　(1)盘腿：有双盘和单盘两种。单盘就是把左腿放在右腿上，或把右腿放在左腿上，佛教称为半跏趺坐。双盘就是将两腿都盘起来，佛教称为全跏趺坐，即先将左脚放在右腿上，再将右脚放在左腿上，名吉祥坐；或先将右脚放在左腿上，再将左脚放在右腿上，名降魔坐，亦名金刚坐。如果无法双盘或单盘，两腿交叉架住，散盘也可以。只是盘起腿来，能够集中思想，统一心意，比较能进入禅定的境界。
　　(2)结印：腿盘好了，双手要结印。先将右手仰放在肚脐下，左手置于右手上，(或相反)，两个拇指轻轻相拄，两手臂自然紧贴腋下，这种结印方式称为“法界定印”，可以使气血通畅。
　　(3)直脊：盘坐时，背脊自然挺直，如算盘珠子的叠竖。若身体衰弱或有病者，最初不能挺直，且听其自然，练习日久，自能渐渐竖直。但要注意，虽不是过俯，也不可过仰，是自然之直。
　　(4)平胸：两肩稍微张开，使其平整适度，无歪斜现象。
　　(5)收颈：头须正直，颈项靠紧衣领，前颚略向下压住两条大动脉，保持从侧面看去，耳朵和肩膀成一直线，鼻柱与肚脐也在一条线上的姿势，可使五脏六腑功能运作良好。
　　(6)抵腭：收敛下巴，嘴巴轻闭，舌尖轻轻抵住门牙上龈的唾腺，以促进消化。
　　(7)敛目：将眼光收起来，初学者眼睛最好微睁，注视座前两、三尺的地方，以免昏睡。
　　此外尚须注意事项有：
　　(1)安座：上座之前，先将座处调整安稳，使坐久之后，无不适之感。
　　(2)松带：手表、眼镜、腰带等一切束缚身体的物件，一律松开，使身体松弛，且不妨碍血液循环。
　　(3)垫臀：无论初习或老修，肾部都须垫物，以松软为佳，厚薄随人而异，以能坐得四平八稳，不阻塞气脉即可。若是双盘，垫物可薄；若是单盘，垫物须厚。双盘而垫过厚，则上身不稳；单盘而垫过薄，则双腿容易酸麻。
　　(4)裹膝：气候冷时，要包裹膝盖，使其暖和，不可使风寒侵入，若风寒侵入，必得风湿症。即使气候热时，亦须注意。
　　(5)吐气：口吐浊气，先自鼻子深吸一口气，然后开口放出，不可粗急，缓缓安静而吐，且作观想，想身中浊气随之而出。这样口吐鼻纳，重复再三。若身息调和，一次亦可。
　　(6)摇身：将身左右摇动几次，然后端直，无倾斜之患。或者身体前倾，使*部突出，再缓缓将上身树直。
　　(7)微笑：使面部神经松弛，慈容可掬，心情即自然放松，若面部表情生硬枯槁，变成冷峻，内心亦随之僵硬。
　　(8)勿有所靠：上身或背部不可倚靠他物，若背部靠物，使气脉不能上行，反向心脏前进，严重者，易致吐血。
　　2.调息：也就是调节呼吸，使呼吸由粗重急喘到细微均匀，才能使心意集中。息即呼吸，有四种相：
　　(1)风相：鼻中呼吸有声。守风则散。
　　(2)喘相：呼吸虽然无声，但出入结滞不通。守喘则结。
　　(3)气相：息虽无声，亦不结滞，但出入不细。守气则劳。
　　(4)息相：不声不结不粗，出入绵绵，若存若亡，精神安稳，心情愉悦。守息则定风。
　　喘气三种相，都是息未调和，而特意用心去调和，反而成为过患，不能达到坐禅静定之效。
　　举要言之，呼吸任其自然，不加控制。但平心泯念，而安住于寂然之境，久而久之，自能气沈丹田，脉解心开。
　　3.调心：我们的心念有如野马奔驰，猿猴跳跃，不易控制，如果不能调御心念，即使坐破蒲团也没有意义。数出入息、观想诸佛相好或法界光明、念佛、持咒、参话头等，都是制心一处的方法。《瑜伽师地论》卷三十以“九种心住”说明从最初摄心到成就正定的九个阶段，即：
　　(1)内住：最初系缚其心，使心住于内，不外散乱。
　　(2)等住：最初所系缚的心，其性粗动，未能令其等住遍住，所以次即于此所缘境界，以相续方便、澄净方便，挫令微细，遍摄令住。
　　(3)安住：若此心虽复如是内住、等住，但是仍然还会有失念，于外散乱的时候，因此一旦心一外散，立即觉察，摄心还住于所缘中。
　　(4)近住：此时已能做到不起妄念，心念不向外散失。因为妄念将起，就能预先觉知，先为制伏，不令此心远住于外，所以称为近住。
　　(5)调顺：深知定的功德，了知色、声、香、味、触相及贪、嗔、痴、男、女等十相是使心散乱的过患，因此于彼诸相，调伏其心，不令流散。
　　(6)寂静：了知种种欲恚害等诸恶寻思及贪欲盖等诸随烦恼，能令心扰动，所以于诸恶寻思及随烦恼止息其心，不令流散。
　　(7)最极寂静：由于失念的缘故，如前所说的各种不正寻思及随烦恼暂现行时，随所生起，能不忍受，立即除遣断灭。
　　(8)专注一趣：有加行，有功用，无缺无间，于三摩地相续而住。
　　(9)等持：由于数修数习，数多修习，功夫纯熟，不由加行，不由功用，心三摩地任运相续，无散乱转。
　　《释禅波罗蜜次第法门》卷第三上以系缘止，即以系心五处为缘，令心不散。所谓“系缘止”是系缚住攀缘的妄心于一处，使此妄心止息，而进入静止之境。
　　(1)系心顶上：因心昏沉多睡，所以将心息向上系。但若系之过久，则令人气浮，乍如风病，或似得通欲飞，不可常用。
　　(2)系心发际：此处发黑肉白，容易系住。或可产生白骨观。但若系之过久，则眼睛喜欢向上瞻，或见到黄赤等色，如花如云，种种相貌，令人情想颠倒，也不可常用。
　　(3)系心鼻柱：鼻是风门，觉知出息入息，念念不住，易悟无常之理，且易心静，能发禅定。
　　(4)系心脐间：脐是气海，亦名中宫。系心在脐，可使血液下降，能除众病，或时内见三十六物，发特胜等禅定。女众则不宜多系此处，易得血崩之患。
　　(5)系心地轮：此在最下(座处地下)，血气随心之缘系而下降，则四大调和，亦能发不净观。
　　这五法中以鼻柱、脐间(丹田)、地轮为最稳当，但应认识机宜，若身觉得上浮，则应系缘于下，若觉得沉重时，则应系缘于上。总之，修习者于修习过程中，须细加体会，如有过患，应知对治之法。
　　上座坐禅之时，是由粗至细，由动入静；下座之时，是由细至粗，由动出静，上座下座都不可粗犷、卒暴，尤其下座，应该轻轻动身，安详而起，徐徐而行。若不如此，由于坐禅当中，心息寂静而住，气脉微细而行，如今下座过于顿促，令细法未散，住在身中，令人头痛，四肢僵硬，如得风劳一般，于下一坐中，会感到烦躁不安。
　　所以下座时，须注意一些事项：
　　1.放心异缘：坐禅已毕，欲下座时，应先舒放其心，转换所缘，即全心专注于下座的动作。
　　2.开口放气：继而开口吐出浊气，观想气从百脉随意而散。
　　3.摇动上身：然后微微起动身体，再轻轻摇动肩、膊及手、头、颈。
　　4.次动二足：上身动过后，再动二足，使其完全柔软不僵硬。
　　5.摩诸毛孔：以双手搓热，分别遍摩全身各部分的毛孔。
　　6.手掩两眼：摩手令暖，轻拭两眼，觉得舒适后，将手放下，然后张开眼睛。
　　7.热歇方出：坐禅时往往气血流通，全身温暖，热度增高，有时出汗，须待身热稍退，出汗稍敛，方可随意行动。
　　打坐并不是为了求神通、灵异，它只是修定的一种方便法门，最重要的还是要将禅定的工夫落实在生活上，而非走旁门左道。六祖惠能大师曾说：“何名坐禅？外于一切善境，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”又说：“外离相为禅，内不乱为定。”所以，中国禅宗以搬柴运水、出坡作务来修习禅定，藉事练心，找回自己本来的面目。因为“明心见性”才是禅定的最终目标。

作者: 宣真 时间: 2011-4-4 00:57

三、慧学

　　(一)“慧”的意义

　　慧，梵语praj，音译般若，指洞悉真理的智慧，以其境界甚深如海，非世俗萤火小智所能比拟，所以通常直译为“般若”。一般宗教多重视信仰或慈悲的层面，唯有佛教重视理性，追求智慧。佛教认为拥有般若智慧，才能分辨邪正真伪，断除烦恼；拥有般若智慧，才能自度度人，究竟解脱。大乘菩萨以般若智慧作为六度的上首，所以能悲智双运，济世利人。三世诸佛都是因为证得无漏智慧而成就无上正等正觉，所以经云：“般若为诸佛之母。”

　　(二)修三慧的方法

　　般若智慧是如此的重要，我们应该如何修习呢？佛教将修慧分成三个阶段：
　　1.闻所成慧：由亲近善知识，听经闻法；或阅读佛典，从文义中生起信解所得的智慧。
　　2.思所成慧：以闻慧为基础，对法义深入思惟、观察，深刻体会佛法妙谛。要成就思所成慧，应按照佛陀所说的“四依止”──依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识──来简择、审度，才能正确体会佛陀说法的究竟意义。
　　3.修所成慧：依据闻、思二慧理解佛法后，依照法义，精勤修持与定心相应的观慧，叫修所成慧。再由此有漏的闻思修慧，引发得到能所不二的般若实相慧，才能离烦恼而得解脱。

　　参：三学的重要性

　　有关三学的次第，《瑜伽师地论》卷廿八说：“何缘三学如是次第？先于尸罗善清净故，便无忧悔；无忧悔故，欢喜安乐；由有乐故，心得正定；心得定故，能如实知，能如实见；如实知见，故能起厌，厌故离染；由离染故，便得解脱；得解脱故，证无所作究竟涅槃。如是最初修习净戒，渐次进趣，后证无作究竟涅槃。”
　　由此可知，三学次第相倚，由戒生定，由定发慧，由慧趣入解脱，是吾人学佛不可缺少的资粮，所以，在诸经论中多处提及三学，历代祖师大德也大力提倡此法门。例如：
　　《杂阿含经》：“三学具足者，是比丘正行。增上戒心慧，三法勤精进，勇猛坚固城，常守护诸根。”
　　《大方等大集经》：“所谓戒定慧，无上陀罗尼，能令三业净，一切人所爱。”
　　《海慧菩萨所问净印法门经》：“诸佛正法护持者，身语心业皆清净，戒定慧净亦复然，得解脱智善清净。”
　　道安法师：“世尊立教法有三焉，一者戒律，二者禅定，三者智慧。斯之三者，至道之由户，泥洹之关要。戒乃断三恶之干将也，禅乃绝分散之利器也，慧乃济药病之妙医也。”
　　鸠摩罗什法师：“持戒能折伏烦恼，令其势微；禅定能遮烦恼，如石山断流；智慧能灭烦恼，毕竟无余。”
　　将三学的重要性归纳如下，引发大家的信心：
　　1.适合人类特性：经中说人有追求梵行、忍耐勇猛、累积智慧等三项特性，是其余六道所不及，戒、定、慧三学与这三种特性相通，是我们进趣佛道的最佳门径。
　　2.息灭贪嗔痴：贪嗔痴是众生的三种根本烦恼，众生因为它们的存在而妄想颠倒，造业轮回，所以又称为“三毒”。勤修三学，守持戒律，可以养成勤俭、喜舍、慈悲、布施的习惯，就能对治悭贪的毛病。“嗔”念起时，要用“定”来对治，修习禅定能使我们心虑澄净，遇到逆境，就不会生起嗔心。善于运用般若智慧观照，就可以转烦恼为菩提。所以勤修戒定慧是熄灭贪嗔痴的良方。
　　3.经律论所诠：约三藏而言，经藏诠释定学，律藏诠释戒学，论藏诠释慧学，所以，修习戒定慧三学，在思想和生活上能实践佛陀的教法。
　　4.涵摄八正道：八正道是四圣谛的主要内容，其中正语、正业、正命属于戒学，正见、正思属于慧学，正念、正定属于定学，正精进通于戒、定、慧三学。所以，依三学而行，是趣向解脱的正道。
　　5.符合六度行：大乘菩萨道以六波罗蜜为正行，其中的布施、持戒、忍辱、精进正是戒学的主要纲目，禅定归于定学，般若属于慧学。因此，三学是自他兼利，同登彼岸的舟船。
　　总之，三学的次第合乎现代教育方法，是福慧双修、行解并重的根本功夫，我们应该勤加修行，以悟入佛之知见，获得圆满幸福的人生。

　　第四篇止观双修

　　壹：止观的定义

　　定慧二学在佛法上往往相应不离，《北本大般涅槃经》说：惟有定慧等持，才能得无相涅槃。在修习的方便上，佛教常以“止观”来代替“定慧”，因而有“止观双修”、“定慧等持”的说法。
　　止观是什么意思呢？止，梵语amatha，音译为奢摩他、舍摩他，又作止寂、等观，意为止息一切妄念，心归于专注一境的状态。观，梵语vipayan，音译为毗钵舍那、毗婆舍那，意为开启正智，正确观照诸法，而断灭诸结烦恼。
　　《北本大般涅槃经》卷三十说：“为三事故，修奢摩他。何等为三？一者不放逸故，二者庄严大智故，三者得自在故。复次，为三事故，修毗婆舍那。何等为三？一者为观生死恶果报故，二者为欲增长善根故，三者为破一切诸烦恼故。”
　　《成实论》卷十五则进一步解释：“止名定，观名慧。一切善法从修生者，此二者皆摄，及在散心闻思等慧，亦此中摄，以此二事能办道法。所以者何？止能遮结，观能断灭。”

　　贰：止和观的关系

　　由此看来，止观二者虽然并举为一词，就相对而言，止的意义偏向消极的防遮性，观则具有积极的建设性，必须二者并修，才能达到定慧一如，断惑证真的效果。
　　以上是就修证的效果而言，就修学的次第来说，如果修止无功，修观也不会成就。因此，经论中说到止观、定慧，总是止与定在前，观与慧在后。《北本大般涅槃经》卷三十一说：“如拔坚木，先以手动，后则易出，菩萨定慧亦复如是，先以定动，后以智拔。”一语道破止观或定慧之间的关系。
　　从佛教的譬喻中，可以看出止和观的关联性与止观双修的重要性。《成实论》卷十五载：止如捉草，观如镰刈；止如扫地，观如除粪；止如揩垢，观如水洗；止如水浸，观如火熟；止如镕金，观如造器；止如平地，观如下种；止如明镜止水，观如影现万象；止如平立，观如发箭；止如服腻，观如投药；止如铠杖庄严，观如御阵坏贼等。

　　参：止观双修的种类

　　由于止观双修对于修习佛法是如此重要，所以诸经论中所说的法门，与止观都有著密切的关系，例如：
　　一、三十七道品与止观
　　二、七净(七种净德)与止观
　　三、八大人觉与止观
　　四、一心二门与止观
　　“心、佛、众生，三无差别。”众生与佛本具同一心性，只因无明妄动而呈现生住异灭、迷悟染净之相。《大乘起信论》为了说明心的这种性质，遂将含摄诸法的众生心，分为“心真如门”与“心生灭门”，以显其体用，称为一心二门，并将止观配于二门如下：
　　此外，中国佛教各宗派也以止观为修行的要道。
　　1.华严宗的五教止观：杜顺大师在《华严五教止观》中，依观门的深浅差别，阐示不同的止观法门，而终归于华严三昧门，也就是一乘圆教的事事无碍法界观。
　　(1)法有我无门：这是小乘的界分别观。行者观诸法皆由五蕴、十二入、十八界和合而成，以破除我执，然而仍执众缘为实，为法有我无门。
　　(2)生即无生门：这是大乘始教的人法二空观，分为无生观与无相观两种。
　　a.无生观：观诸法无自性，皆由名相所生，此生并非实有，所以说无生。
　　b.无相观：观一切法皆空，连“无自性”这个法也空去。
　　(3)事理圆融门：这是大乘终教基于《大乘起信论》的心真如门和心生灭门的止观法门。心真如门属理，心生灭门属事，理事如真空妙有的圆融无碍，所以能止观双运，悲智互导，离执有执空之二失。
　　(4)语观双绝门：这是顿教的止观门。言说观行，乃至无说、无观皆是法，若能超越分别思惟、言和无言，直观诸法实相，就是证得解脱。
　　(5)华严三昧门：这是一乘圆教的止观法门。观宇宙诸法互相缘起，重重无尽，同时顿现，一多相容，大小互入，一即万法，万法即一，融通周遍，不相妨碍。
　　2.天台宗的圆顿止观：是天台宗三种止观中的一种，以“四种三昧”和“十乘观法”为主要内容，是智者大师晚年在华顶开悟后所讲，最为圆满殊胜。
　　(1)四种三昧：三昧，梵语samdhi的音译。意译为等持、定、正定、定意、调直定、正心行处等。是将心止于一处，不令散乱，保持安静的状态；达到这种状态
　　就能生起正智慧而觉悟真理。藉著下述四种行法，可以正观实相，令心调直，称为三昧。
　　a.常坐三昧：依《文殊说般若经》、《文殊问般若经》所修的三昧，以九十日为一期，独居静室，结跏趺坐，舍除杂念，系缘法界，观一切法皆是佛法，专心称念一佛圣号。于期限内精进不懈，念念无间，则能破除业障，显发实相之理。因为仅修常坐一行，所以又称为一行三昧。
　　b.常行三昧：依《般舟三昧经》所修的三昧，所以又称为般舟三昧。以九十日为一期，在道场内，身常旋行绕佛，除了吃饭，余皆不可坐，口常诵阿弥陀佛圣号，意常念阿弥陀佛三十二相。如此精勤不懈，三昧成就时，能在定中见十方诸佛显现于前，所以又称佛立三昧。
　　c.半行半坐三昧：又可分为二种：
　　ㄅ、方等三昧：依《大方等陀罗尼经》所修的三昧，以七日为一期，在道场内诵持陀罗尼咒，旋行一百二十匝，一旋一匝，疾徐适中。旋咒已，却坐思惟，观实相之理，观毕复起旋咒，如此反覆实行。
　　ㄆ、法华三昧：依《法华经?妙音菩萨品》和〈妙庄严王本事品〉所修的三昧，以二十一日为一期，修行的方法包括礼拜、忏悔、绕佛、诵经、坐禅等。
　　d.非行非坐三昧：在《大般若经》称为“觉意三昧”，不拘期限，也不囿于行仪，在一切时中，一切事上，随意用观，念起即觉，意起即修三昧。
　　四种三昧中，前三种三昧属于实相的理观，有严格的方法施设，只有非行非坐三昧是事理双观的修行方法，而且没有行仪和日期上的规定限制，可尽形寿奉行，很适合现代忙碌的社会。
　　(2)十乘观法：是圆顿止观的十种正观法，如同车乘，能令行者从生死苦域趋于涅槃安乐之境，所以称为十乘观法。
　　a.观不思议境：观察自己在日常生活中所起的一念，具足一切诸法，此观已超越思议分别，所以称为不思议境。
　　b.发真正菩提心：行者谛观不思议境未成功时，容易生起懈怠心，所以必须发起菩提心，立四弘誓愿，上求佛道，下化众生。
　　c.善巧安心止观：善巧运用止观法门，将心安住于法理之中。
　　d.破法遍：破除遍于一切诸法的执著心。
　　e.识通塞：又称为知得失。行者如果在破法遍中，仍然无法悟入无生之理时，就必须检讨得失，时时以契合实相观智为目的。
　　f.道品调适：又作修道品。行者虽知法门的通塞，却仍然无法进道时，就必须一一检讨三十七道品，选择其中适合自己资质能力者实行。
　　g.对治助开：又作助道对治。在实践时，如果遇到障道无法开启圆理时，必须藉助道来排开，例如以六度对治六蔽等。
　　h.知次住：行者易患“未得谓得”的通病，因而失去功德，所以了知自己修行的阶位是很重要的。
　　i.能安忍：指在顺逆境中，必须安忍不动，才能成就道业。
　　j.无法爱：又作离法爱。指破除对于非真正菩提的爱执，俾能契入中道，妙证无生法忍。
　　3.净土宗五念门中的作愿门与观察门：世亲菩萨的《净土论》指出往生阿弥陀佛净土有五种修行法门，称为五念门，而昙鸾的《往生论》，将作愿门和观察门分别摄为止门和观门。
　　(1)作愿门：指心常作愿，如实修定，以止息散乱心，求生彼国，是为止门，其义有三：
　　a.一心专念阿弥陀佛，愿生彼国，此如来名号及国土名号能止息一切恶业。
　　b.阿弥陀佛的极乐国土超越三界，若人生于彼国，自然止息身、口、意三恶业。
　　c.阿弥陀佛的正觉住持力，自然止息冀求声闻、辟支佛的心。
　　(2)观察门：以智慧正念观察三事，以观破昏暗的心，求生彼国，是为观门。
　　a.观察彼佛国土功德庄严。
　　b.观察阿弥陀佛功德庄严。
　　c.观察彼诸菩萨功德庄严。
　　其他诸宗如法相宗的五重唯识观，三论宗的八不中道观，禅宗的打坐观心、提起疑情、参话头，乃至在日常生活中藉服务奉献来明心见性，密宗的身、口、意三密相应的修持等等，也都包含有止观的修行。

作者: 宣真 时间: 2011-4-4 00:57

肆：结语

　　四禅八定只是世间有漏的禅定成就，学佛者还必须要深观诸法实相，获得般若智慧，才能趣向究竟解脱。在慧增上学中，闻慧与思慧都是在名言章句上做寻思深察而得的智慧；修慧并不只是依文言章句，而是更进一步与定心相应，在事项上深观法义所得的智慧，能断烦恼，得解脱。换句话说，惟有止观双运、定慧等持，才能引发无漏智慧，断惑证真。所以，诸经论对于止观法门皆多赞誉，例如《解深密经》：“若诸声闻，若诸菩萨，若诸如来，所有世间及出世间所有善法，应知皆是此奢摩他(止)及毗钵舍那(观)之果。”说明了止观对于修行的重要性。《止观辅行传弘决》卷一之二：“中道即法界，法界即止观；止观不二，境智冥一。”进一步阐示惟有止观双修才能证得中道实相。

　　第五篇四禅八定

　　壹：四禅八定的意义

　　三增上学中，戒增上学有一定的学习次第，就在家众而言，须依五戒、十善戒、菩萨戒的次第而修；就出家众而言，则须按照沙弥(尼)戒、具足戒等次第受持，不能躐等。定增上学也不例外，也有“四禅八定”的次第可资遵循。
　　什么是四禅八定呢？四禅，是色界天的四种禅定境界。色界天的四禅境界与无色界天的四无色定境界，合称为八定。所以，八定其实包括了四禅。
　　四与八的法数之所以并举，是因为色界与无色界是相对的，在色界为“禅”，在无色界为“定”；如果以色界和无色界相对于欲界的“散”心，则色界和无色界都称为“定”。
　　此外，四禅也称为四静虑。静，是寂静，也就是定；虑，是审虑，也就是慧。以寂静的定，生审虑的慧，叫做静虑，也就是定慧的意思。然而，定慧不仅限于色界定，也通于无色界定，只是色界的禅定是定慧均等，而无色界的禅定相很细微，而且是定多慧少，所以为区别起见，对色界定给予禅及静虑的名称。

　　贰：四禅的内容

　　一、初禅

　　1.心理活动状态：有寻有伺。寻，指寻求推度；伺，指伺察思维。寻与伺的差别，在于前者是比较粗杂的精神作用，后者是比较深细的精神作用。《阿毗达磨法蕴足论》以扣钟及鸟飞作比喻，说明二者的差别相状：扣钟时，先发粗重的声响，然后细声随之鸣起，粗声好比寻，细声好比伺。鸟儿飞翔，先鼓动双翼，再踊身向前，鼓翼好比寻，踊身好比伺。初禅虽然已经离去欲界的恶不善法，但是还保有寻、伺的心理活动。
　　2.主观感受：离生喜乐。喜，是对于所得的利益感到欢喜；乐，指轻安的精神作用。离生喜乐，是指修到初禅境界时，已脱离欲界的恶不善法，此时觉得呼吸气息经由全身毛孔出入自如，因而生起轻利安适的喜乐感受。

　　二、二禅

　　1.心理活动状态：内等净。即断除寻、伺的分别心理，形成信根，称为内等净。
　　2.主观感受：定生喜乐。是指由此禅定所生起的喜乐。
　　在达到初禅境界以后，渐渐对初禅境界感到不满足，所以便摄心在禅定上，而泯除了伺、寻的作用。这时，甚深禅悦油然生起，心灵朗然洞彻，如同从暗室中走出，见到日月的光明一般，称为二禅。

　　三、三禅

　　1.心理活动状态：行舍、正念、正知。住于非苦非乐的“行舍”境地，以正念、正知继续修习。
　　2.主观感受：离喜妙乐。是指离去寻伺喜，唯存乐的心理状态。
　　在达到二禅以后，喜心涌动，使得禅定不固，所以开始摄心谛观，喜心因而断除，于是泯然入定，绵绵的妙乐从心中流出，遍满全身，可说是“世间第一乐事”，称为三禅。

　　四、四禅

　　1.心理活动状态：舍清净、念清净。舍三禅妙乐，令心清净，因此称为舍清净；又唯念修道的功德，所以称为念清净。
　　2.主观感受：非苦非乐受。是指寻伺喜乐都已断除的境界。
　　在达到三禅以后，又觉得三禅之乐令心不清净，遂生厌离想，因此更加精进不懈，终于进入四禅。这时出入息断，绝诸妄想，正念坚固，心灵空明寂静，有如明镜离垢，净水无波般湛然而照，万事万物都显现无遗。

　　参：四无色定的内容

　　一、空无边处定

　　1.心理活动状态：离色心缘虚空，与无色相应。灭三种色：可见有对色、不可见有对色和不可见无对色。
　　2.主观感受：与空相应，心中明净，不苦不乐受更加增长。
　　达到四禅的境界后，身心仍受色法的系缚，不能自在，于是加紧功力，观察己身有如罗縠，内外通彻，由于一心念空，所以在深定中只见虚空无边，而没有一切色相。这时，心中明净，无碍自在，好像飞鸟破笼而出一样，在虚空中自由自在地翱翔，称为空无边处定。

　　二、识无边处定

　　1.心理活动状态：舍空缘识。
　　2.主观感受：与识相应，安稳清寂，心识明利。
　　达到空处定以后，识心遍缘虚空，因为虚空无边，所以识心分散太广，使得定心开始动摇，于是舍弃过去向外缘取虚空，而开始向内以心识为观察的对象，念念不舍。渐渐与识相应后，在深定中不见余事，只见过去、现在、未来诸识显现，与定相应而不分散。这时，心中的清净寂静，无法用言语形容，称为识无边处。

　　三、无所有处定

　　1.心理活动状态：舍空与识等内外二境，而缘无所有处。
　　2.主观感受：安稳寂静，不见诸法。
　　达到识处定以后，因为心所缘的过去、现在、未来诸识无量无边，能破坏定力，三世心也是和合假有，并非真实，所以，舍去识处，而系心于无所有处，精进不懈。在深定中，心内空无所依，诸想不起，安稳寂静，称为无所有处定。

　　四、非想非非想处定

　　1.心理活动状态：破识无边处的有想境界及无所有处的无想境界。
　　2.主观感受：不见有无，恬然清净。
　　达到无所有处定以后，心中如痴如醉，如眠如暗，因为还有无明覆盖，所以无所觉了，无所爱乐。于是一心专精，于非有处非无处，念念不舍，终于出现真实定，一切有无相貌都荡然不存，心中清净无为。在三界的定相里，以此定的境界最高，称为非想非非想处定。

　　肆：结语

　　禅定是佛教修行的重要法门，通于各宗各派。四禅八定是世间定，是禅定的基础，佛陀在成道和涅槃时，也曾依这些禅定功夫作为助缘，所以其重要性不可忽视。
　　由四禅八定的内容可以得知：每一项的禅定成就都是对于前一项的境界感到不满足，而再加功用行，精进修持所达成。“学如逆水行舟，不进则退。”成事贵在有恒，譬如烧火煮水，如果不能不断添柴，水就无法烧开。学佛修道也是如此，如果得少为足，就不能“百尺竿头，更进一步”。尤有甚者，如四禅比丘因证四禅而生慢心，堕入地狱，岂不可惜！
　　《杂阿含经》卷十七中，佛陀告诉阿难：“初禅正受时，言语止息；二禅正受时，觉观止息；三禅正受时，喜心止息；四禅正受时，出入息止息；空入处正受时，色想止息；非想非非想处入处正受时，无所有入处止息；想受灭正受时，想受止息，是名渐次诸想止息。”接著又说更殊胜的止息，“于贪欲心不乐、解脱，恚、痴心不乐、解脱，是名胜止息、奇特止息、上止息、无上止息，诸余止息无过上者。”
　　可见即使证到第八定，还不是究竟止息之处，还需要更进一步努力精进，观人空法空，才能彻底去除心垢，达到解脱。

　　第六篇五停心观

　　壹：五停心观的定义

　　五停心观指不净观、慈悲观、缘起观、念佛观、数息观等五种停止、息灭心中烦恼魔障所修的观想方法，又称为五观、五念、五停心、五度观门、五度门。大乘佛法以成佛为目标，因此以念佛观代替界分别观，五种观法合起来又称为五门禅。就声闻法而言，五停心观是进入圣贤位前所必须修行的初阶法门；就大乘佛教而言，五停心观是修习禅波罗蜜前所不可缺少的方便法门。所以，五停心观在修行上的次第而言，处于基础门槛的地位，学佛者不可不知。这五停心观，主要是为对治五种烦恼，如：
　　不净观──对治贪欲
　　慈悲观──对治嗔恚
　　缘起观──对治愚痴
　　念佛观──对治我执
　　数息观──对治散乱

　　贰：五停心观的内容

　　一、不净观

　　不净观是指观想自他肉体的肮脏、龌龊，以对治贪欲烦恼的观法。《法华经?譬喻品》说：“诸苦所因，贪欲为本。”众生因为贪爱，在我、我所有上产生执著爱染，生起种种痛苦，所以学佛修道，想要获得圆满幸福的人生，首先必须止息心中的贪欲。
　　诸经中以不净观对治多贪众生的方法很多，可归纳为下列几点：
　　1.以观自身污秽，对治己贪：为了这付臭皮囊，我们往往用尽各种方法去妆扮宝贝它。下列五种观法，是用来减少我们对于自己身体的过份贪爱。
　　(1)种子不净：肉身是由因缘和合而成，内有烦恼业因的不净种子，外有父精母血的不净种子。
　　(2)住处不净：在母胎中，十月不净。
　　(3)自体不净：观想自己的身体是由四大不净所成，依《大明三藏法数》卷四十八说：人的身体与体内各有十二种不净物。
　　a.身体：有皮、肤、血、肉、筋、脉、骨、髓、肪、膏、脑、膜等十二种不净物。
　　b.体内：有肝、胆、肠、胃、脾、肾、心、肺、生脏、熟脏、赤痰、白痰等十二种不净物。
　　(4)外相不净：有发、毛、爪、齿、眵、泪、涎、唾、屎、尿、垢、汗等十二种不净物。
　　(5)究竟不净：死亡后弃置冢间坏烂，永久不净。
　　2.以观他身污秽，对治淫贪：观想他身不净，而止息对于他人的淫欲贪爱。《俱舍论》及《瑜伽师地论》将这种贪爱分为下列四种：
　　(1)显色贪：显色，指青、黄、赤、白等色。显色贪，是见到对方朱唇皓齿、皮肤白晰、脸颊红润等颜色而生起的贪爱。
　　(2)形色贪：形色，指长、短、方、圆、高、下等色。形色贪，是见到对方高大英俊、千娇百媚等形色而生起的贪爱。
　　(3)妙触贪：由于对方体态柔软轻盈、肌肤光泽细滑等感触而生起的贪著。
　　(4)供奉贪：由于对方的趋承服事等，生起贪著，又名承事贪。对治淫欲贪爱的方法，不外观想死尸的膨胀、青瘀、脓烂、坏散、血涂、虫聚、仅余白骨、火烧成灰、鸟兽啖食等相。当我们想到对方也是如此，就能伏灭心中的淫欲贪爱。
　　3.观世间一切不净，而息止对于一切五尘境界、资生之物等所起的贪爱。又可细分为下列诸项：
　　(1)以苦恼不净与下劣不净对治与境相应而起的贪爱：苦恼不净，观想我们的苦恼是心与境相触而产生的感受。下劣不净，观想三界中，欲界是最下劣鄙秽者。观想这两种不净，可以止息由心与境相应而生起的贪爱。
　　(2)以观待不净对治与色相应而起的贪爱：观待不净，由观想较高的境界来对治于较低的境界，例如观想无色界种种殊胜，就不会对色界诸法产生贪爱；观想涅槃寂静，就不会对诸天享乐产生贪爱。以这种对待的观法，就能对治由心与色相应而生起的贪爱。
　　(3)以烦恼不净与速坏不净对治萨迦耶贪：烦恼不净，观想三界充满烦恼，有如火宅。速坏不净，观想万法由四大五蕴而成，所以无常无我。这两种观法能破除执著我、我所而起的贪爱。

　　二、慈悲观

　　慈悲观又作慈心观、慈愍观，是多嗔众生观想由予乐拔苦而得到的真正快乐，以对治嗔恚的观法。
　　1.以生缘慈来止息违理嗔：有些人常常无端发怒，恼害众生，这种嗔相称为违理嗔恚或邪嗔。对治之道，应先取至亲的人得到快乐的样子作为观想对象，然后再慢慢扩及怨憎的人，乃至一切众生。
　　2.以法缘慈来止息顺理嗔：在我们被他人恼害的时候，或因自己行善持戒，而对于作恶犯戒的人，往往生起嗔心，这种嗔相称为顺理嗔恚。对治之道，应该观想众生都是五蕴和合而成的假有法，因此无一众生可得，既然如此，又那里有持戒毁犯、善恶是非等事呢？所以应该本著慈心爱念，把自己的禅悦法喜，与对方一齐分享。这样一来，一切是非善恶之心不起，嗔心自然就能消除。
　　3.以无缘慈来止息诤论嗔：有些人以为自己所得的法才是对的，别人所说所行都是错的，因此与人诤论时，见他人有违己意，就产生嗔心，是名诤论嗔。对治之道，应修无缘慈，泯除分别妄想，于一切法，不忆不念，因此打从心里就没有计执诤论，又那里来的嗔恚呢？所以，就能等视一切众生，以无缘大慈覆护一切众生。

　　三、缘起观

　　缘起观又作因缘观，是观想十二缘起，以对治愚痴的观法。观察“痴”这个字，可以了解痴是表示知见上有了毛病，因此，愚痴是指迷于真理所产生的邪见惑障。可从下列三种缘起观来对治：
　　1.以观三世十二因缘，对治断常痴：有些人认为我及诸法是断灭或常住，如此念念不断，叫作断常痴。对治之道，应观三世十二因缘法中，属于过去和未来的因缘各有二支，属于现在的因缘有八支，因此三世相因，不常不断。
　　2.以观果报十二因缘，对治计有无痴：有些人妄起分别，认为我与诸法是实有或实无，并且于此生起执著，是为有无痴。对治之道，应观果报十二因缘，观想我人从无明到老死，由因缘所生，没有自性，所以不能说是有，也不能说是无。了解非空非有的实相，就能破空有二观。
　　3.以观一念十二因缘，对治世性痴：有些人见细微之性能生万法，因而计执有四大五蕴和假名众生及世界，如此念念相续，以世智辩聪能问能说，起贡高之心，诤竞是非，与真实之道渐行渐远，乃至思惟剖析刹那分别的心理，这种执计世间的痴相，称为世性痴。对治之道，应深观一念之中具足十二因缘，得知宇宙万相一多相入相即，非一非异，以此破除相待假有的妄取相。

　　四、念佛观

　　念佛观是念佛的应身、报身、法身，以对治恶业障的观法。我们过去身、口、意三业所造作的恶业，未来都会招感恶报，如果在未受报的中间，想要修德行善，因为善与恶违，恶业往往会在此时升起，障碍善道。解决之道，可从下列三种念佛观来对治：
　　1.以观应身佛相好光明，对治沉昏蔽塞障：在修行时，有些人容易惛沈闇睡，障碍修行。对治之道，应该在应身佛三十二相好中随取一相，或先取佛眉间白毫放光相，一心观想，再次第遍观其他诸相。
　　2.以观报身佛功德巍巍，对治恶念思惟障：有些人虽然不会惛沈闇睡，但是常常心生恶念，欲作十恶、四重、五逆、毁戒等事，无时暂停，是名恶念思惟障。对治之道，应该念报身佛以十力、四无所畏、十八不共法、一切种智等圆照法界，常寂不动，普现色身利益，一切功德无量无边，不可思议。因为心中常思佛陀殊胜善法，因而生起悔心，自惭形秽，就能灭除一切恶念。
　　3.以观法身佛空寂无为，对治境界逼迫障：有些人在修行时，虽然没有上述两项业障，但是却时时身感病痛，或在修定时，常见魔扰；在睡眠时，常梦恶相，使心中产生逼迫苦恼的感觉，是名境界逼迫障。对治之道，应念法身佛法性平等，不生不灭，空寂无为。既是无为，人、我二法缘起性空，别无作者、受者，又那里来的烦恼对境呢？

　　五、数息观

　　数息，梵语npna，华译安那般那，或阿那般那，略称安般。ana，原是遣来的意思，转指入息；apana，原是遣去的意思，转指出息。所以，数息观又称安那般那念，指以计算自己的出息、入息，对治散乱的寻伺，而令心念止持于一境。数息观有六种因相，即数、随、止、观、还、净，这六因具足，才算是圆满，因此又称为六妙门。
　　1.数：计算入息或出息的次数，以收摄心于一境中，使身心都能止息。数息的方法是从一到十，反复地数，不增不减，因为如果少于十，则易引起急促；如果多于十，又恐怕引起散乱。同时，还要远离三种过失：
　　(1)减数失：减少数目，以二息为一息，乃至以十息为九息的过失。
　　(2)增数失：增加数目，以一息为二息，乃至以九息为十息的过失。
　　(3)杂乱失：以入息为出息，或以出息为入息的过失。
　　在持息上，应该避免两种过失：
　　(1)忆念持息太紧，容易造成身分支节颤抖等过患。
　　(2)忆念持息太缓，容易引起身支懈怠，心中惛昧等过患。
　　调和的方法，是在正修观时，忆念上放宽身心，心息相依，不加强力，任运记数，则身心自然安稳明静。
　　2.随：久而久之，心定下来了，就不必再数出入息，只要心系于息，随著息风出入。
　　3.止：修息渐成，心自然就会止息动乱。
　　4.观：观出入息之所依身，为五蕴和合而有，破种种我执妄见。
　　5.还：收心还照，知能观的心非实，则我执自亡，无漏的方便智自然流露出来。
　　6.净：心无住著，泯然清净，真实无漏智因此而发，自然断惑证真。

　　参：结语

　　《心地观经》说：“心如画师，能画种种诸法故；心如僮仆，为诸烦恼所策役故；心如国王，起种种事得自在故；心如怨贼，能令自心受大苦故。”恶行因烦恼而起，烦恼由妄心所造，因此，学佛修行，就是要正本清源，以各种方法将虚妄的心识清除净尽。
　　然而，药之良窳，贵在应病予药；修行也是如此，种种法门，各有千秋，重在运用得当。当我们使用五停心观时，除了一一对治不同的心病以外，还需要懂得灵活运用，对多种病况应该采取兼治之法，病症改变时，必须改转另外一种方法治疗。例如贪爱和嗔恚都很重的人，应兼修不净与慈心二观，否则只用一种观法，仅能偏治一病，往往使得另一边的过失更加严重，徒劳无功。贪心重的人修习不净观成熟后，往往厌恶外境，因而生起嗔心，这时，就要转修慈心观，才能对症下药，否则，过犹不及，反而增加嗔病，就得不偿失了！

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