标题: 张澄基老居士《佛教的业力论》 [打印本页]
作者: 弥迦使者 时间: 2009-9-7 12:47 标题: 张澄基老居士《佛教的业力论》
佛 教 的 业 力 论
张澄基
序
张澄基(1920～1988)居士，原籍湖北安陆县。15岁学佛，16岁在江西庐山闭关，17岁起研习藏传密教，历时8年。1948年由印度赴美国定居，先后在美国纽约、宾州等地大学任教。
张居士学养精湛，显密圆融。平生讲学著述，阐扬佛法，不遗余力。《佛教的业力论》是他所著《佛学今诠》的第2章，共分8节。
【正文】
佛学思想中最重要、最困难、最难解释，因此最易使人误解的，要算业力(Karma)论了。业力思想影响了整个亚洲文明。多数之亚洲人，皆以业力论为其道德规范和宗教信仰之思想基础。业力论在整个佛教中占极重要的地位，因佛学之基石实建筑在业力思想上。业力论极难了解，极难解释，因为业力之究竟深邃无极，毕竟非人类之智慧所能尽其幽微。业力思想常为人所误解，因为有系统的分析和介绍此思想，实在异常困难，因此直到目前，我想尚无一个使人满意的业力论在任何佛学书籍中出现。下面就愚见所及，尝试对此极基本，但极复杂和困难之佛教思想，作一简单之介绍。
业力，梵文叫做Karma(古译羯磨)。Karma(或Karman)之字根是Kar，是去做或去行的意思。所以业力之“业”原是作业或行为的意思。但是今天佛教徒心目中的“业力”，却代表一个极端复杂的多方面思想。在这多角的思想中，最根本的是说：“业力者，即控制一切自然界和道德界现象之因果律也。”此一界说看似简单，但若进一步检讨，则发觉业力思想之极端复杂性和含混性。为便于了解起见，兹从六个角度来研讨业力论之思想。
(一)业力是一种力量；
(二)业力是一种神秘；
(三)业力意味着命运，
(四)业力是一种关系；
(五)业力为道德公正律；
(六)业力是形成人之气质及品格的一种培养力量。
一、业力是一种力量
业是行为，而任何行为都自然会产生一种力量，此力量又迫使人去作新的行为，此新行为又产生新力量……如此行为生力量，力量又生行为，辗转相生就形成一个循环式的业力推动圈：（见图1）
我们如果看“西部影片”，就能看见早期开发美国西部的一些情况，开发任何边疆之处女地时，首先必需要造公路或铁路。造铁路是一种行为，由此行为就会产生种种的新力量；例如更多的财力、人力、物力都会在铁路沿线之各据点接踵而来。这些新来的力量又必然地迫使人去作新的活动，因而又产生新的力量。又如我们先用某种行动来赚钱，有了钱就发生新的力量，购买力和活动力都不断增加，接着就有了新的要求，新的欲望，因而产生新的关系，衣食住行皆发生了改变，愈来愈趋于复杂。赚钱的目的原是要用钱替人服务，结果往往变成人替钱服务了。人发明机器，原是为了替人服务，作省力的工具，但今天却因为机器，费心烦神之事越来越多，人也几乎成为机器之奴隶了。由此看出，行为不但产生力量，而且会产生一种压迫人和约束人的力量，使人不得不接受由行为所产生之后果或约束力。再举一浅显之例：结婚是个行为(业)，作了此行为之后，就要履行此行为所引起之种种义务及后果。因此凡做一事(或一业)，必会产生一种力量，此力量一面驱使作者去继续作新的行为，一面会产生一种不可见之约束力。此即业力之基本含义。因此，行为大多不能产生自由，却能产生约束性的后果。俗话说：“多一事不如少一事”，就是为了避免作某种业而反被束缚的意思。业力之“力”，虽然眼不易见，但却能感觉得到。我们如果站在闹市中的高楼上，向下面的马路上冷眼观察，看见那些熙攘往来的汽车和人群，那种匆忙紧张向前奔跑的样子，就会自然地感觉到，在人群的背后，有一股巨大不可思议的力量在驱使他们，不由自主地往前奔赶，这就是业力。如果我们自己也夹杂在马路上的人群中一齐向前奔走，则不太容易觉察到业力在驱策着我们。只有抽身局外时(如站于高楼上)，才能深切的感到此业力。如果我们现在闭起眼睛，试想近代都市之各处百层大楼中，有千万个公司，千万所公事房，其中有千万人正忙碌着在讨论，在计划、争辩、阴谋、欺骗、争取、拟稿、打字、散发文件……等各种作业，我们亦会感觉到在他们背后，有一股驱使他们向前活动奔走的巨大业力。
每人所做之业，皆产生一种力量，百千人之业就产生百千人之力量，万亿人之业力汇聚起来，就成为一股巨大无匹的力量，即所谓“共业”是也。所以个人之业力名为别业(个别的业力)，群众的业力则名为共业(共同的业力)。共业是指许多众生所作之集体行为所产生汇聚之业力大流，它是推动人生、推动历史和推动宇宙流行之大力。
业力即是驱使、创造和毁灭一切有情生命及其世界之原动力。然则此动力之因又是什么呢？佛家的回答是：“是由无明与‘行’之俱生欲力推动所致”。无明，梵文是avidya，是不知、愚痴的意思。“行”是Sanskara，是一种冲动(impulse)，一种必须要去行动的本能冲动。用现代的习语说，“无明与行”就是一种先天的盲目活动欲，或深藏于潜意识中的盲目冲动欲；此即佛法四圣谛中的集谛所明者。但为了易于了解起见，兹引用西哲叔本华氏对此问题之解释或更为清楚。他说推动世界之原动力，就是人类潜意识中俱生所藏之意欲。此根本意欲，主要的有两个：一是生存欲，一是活动欲，此意欲即是真正之自我。在《作为意志和表象的世界》一书中，叔本华说：“在意识之深处，我见到了那个真实的基层的真我……那是一个元始的，超越时空的和无有起因之活动力。此活动力所表现的是一种本能的欲望冲动、渴求，……此俱生之意欲就是真正的我。人之肉体只不过是此俱生欲之标帜而已。……此俱生意欲表示于盲目动力，即形成（无生命的)石头或金属；表现于意志活动，即形成人类之自觉的心意识活动。……在植物界中，我们也能看见此朦胧意识之冲动及挣扎。树林因为需要阳光，所以(不自觉的)拼命向上长；因为需要水份，所以死命的延伸至地层深处，……意欲导致各种生物之有序生长及指导其种种适宜之活动。意欲为了满足自己的需要，就创造出各种适宜的器官以达成目的。例如，野兽因为要呑食及攫取动物，所以长出尖齿利爪和坚实之肌肉来，因为要用头来自卫，所以就长出角来。……所以说‘生存之意欲’乃生命现象之原动力。”
叔本华此处所说的意欲，似乎具有极大之“神秘智慧和能力”，因为它能巧妙的创造出生物之奇妙器官来。老鹰有一双特别锐利的眼睛和爪子，以为其求生之工具，刺猬浑身都是刺，乌龟长出硬壳来自卫；此皆潜意识之意欲使之如此生长，以达成生有之目的者。至于活动欲为众生本能之要求，则更属明显的事实；被捆绑的动物是苦不堪言的，牢狱的生活人皆视为畏途。凡此种种皆人类强烈的需要满足其种种活动欲之明证。此先天的意欲又大都是无意识或朦胧意识的。意即此根深蒂固之原始冲动，皆是在一种混沌和不太明觉之意识状态下活动的。明觉之思惟意识是后天的，此生命推动力之意欲则是先天的、原始的，所以亦是深藏于无意识或潜意识中的。
总之，业力之起因，乃是众生心中潜意识中之本能的生存欲及活动欲，由此俱生盲目的意欲之鼓励而形成的。
二、业力是一种神秘
业力现象之究竟，毕竟不是人智所能穷了的，所以是一个神秘的谜。业力之神秘在观察生物界之现象时尤其明显。前些年我曾饲养一只母猫，生了四只小猫。原来母猫有好几个奶头，所以每一只小猫皆同时有吃奶的机会，尚有剩余。试想如果母猫像人一样只有两个奶头，或女人有两个以上的奶头，岂不糟糕么？再者飞鸟之身体结构，完全符合航空力学之原理，例如其身上之骨骼皆外实而中空，既坚又轻，头、尾、翅等之巧妙配合，皆以便利飞行为目的；其结构之巧妙，第一流的航空工程师恐亦自叹弗如。再看人类之身体实为一奇迹之总合，神经系统、循环系统、消化系统、分泌系统间之互相巧妙的配合，及其各部门之各种物理、化学和电动的变化等，实为一极巧妙之宇宙运行。以人类的眼睛来说，就是一个极不可思议的器官；眼睛的构造很像一具照相机，可是它的精巧度却远超过一切照相机。有人说现在之高空照相机，能在几万呎以上的高度，照摄地面的景物清晰无遗，非人之眼睛所堪能者。这种说法是不公平的，因为高空照相机之结构只集中在某一特别功用之突出，所以能在此一方面较为殊胜，但其他方面就谈不到了。试想，那里有如人眼这么小而功用这样多的照相机呢？眼睛能分泌出许多种不同化学成份的泪水，来滋润和保养；瞳孔能自动调节或大或小，视线焦点随意自如调整；眼睑的张闭大小随时受脑神经之支配以应需要。此外，人的眼睛还能传达各种不同的情感。喜怒哀怨皆由此“心之窗”而表达于外，试问天下什么照相机有这种种的功能呢？再者，眼睛的位置刚刚长在鼻子上面，如果长在鼻之下咀之上，则呼吸时、吃饭时都将会妨碍视线。或则万一眼睛长在人的脑门之后，那么每当我们要向前走路的时候，就要先转180度身来看清楚了之后，又转回来再向前走，这样不但麻烦，且在物竞天择的淘汰之下，恐怕人类早已绝迹了。
说到这儿，不禁想起人体之各器官是否皆有功用的问题。例如，眉毛究竟有什么用处呢？有些生物学家说，我们的祖先在穴居野处时和野兽搏斗，如果没有眉毛挡住从头顶上流下来的汗水，当那汗水蒙住眼睛时，就难和野兽搏斗了，所以无论如何眉毛有阻止汗水流入眼睛的保护作用。至于眉毛可能使异性发生美感则是超乎纯功利主义以外的事了。谁能否认进化之最终目的不包涵“美”的因素呢？动物的器官不但构造巧妙，其产品或分泌亦极奇特。拿乳份来说，无论是人乳、牛乳、羊乳等，皆含有最高之养份，有各种必需之维他命和养料。以牛乳来说，通常几种有机体的酸素极不容易配合在一起的，却都在牛乳中存在。为了使物种延续，那不可思议的业力，使母体自然分泌出最理想之食品以哺育其子息。由业力所产生的成品都是极自然的，毫不费力的，同时也恰到好处的。男女生殖器官之型态及功用之巧妙配合，即是此“自然业力”之明证。又如食草的动物，如牛、马、羊等只是吃简单的草就能维持其健康之生命；强壮、耐劳、善跑，远胜过吃得极复杂、极营养的人类，这岂亦非业力之神秘乎？世间万事万象皆蕴藏着无尽的神秘，吾人习以为常，认为没甚希奇，但稍加观察。则见事事皆奇妙不可思议。再举一例来说，身体之姿势与心理状态有极密切的关系。如合掌当心之姿势，容易产生宗教情绪；但把两手交叉置于脑后，或头下脚上拿大顶的倒立姿势，则很难产生宗教情绪。人皆把这种现象视为当然无足为奇，其实冷静的一想，为什么把两掌合心则易产生宗教情绪，而叉手脑后则不能呢？这样一想立刻就会觉得，此实极神秘不可思议，非人智之所能及也。
前面所说生命现象之种种奇妙事实，佛教说是“业力不可思议”，ji 督教则说这是睿智之上帝所巧妙安排的。宇宙之种种神秘现象乃上帝之意旨所造成。神学家们亦常以此做为上帝存在之有力论证，此即所谓由神意论或目的论或“神造目的论”而论证上帝之存在也。此点有关佛教与ji 督教之根本不同处，不得不稍加说明。在研讨“神造目的论”之前，让我们先把西洋人在日常对话中所谓神之意志的含意检讨一下。在日常对话中，西洋人说“这是神的意志”时，大概都是指某种困惑或神秘之情况，非人之智力所能解释，所以就只有委之于“神的意志”。我初去美国时，有保险公司的销售员前来兜售各种保险，细看各种合同，皆有“此合同在神之意志所造成之情况下无效”，不禁使我大吃一惊；怎么在普通商业合同中，会有这种暧昧的神学观念出现呢？原来西洋人有一种习惯，认为凡是人智所不能解释，人力所不能挽回的天降之灾，则不负法律之责任。这种看法和习惯对于东方人来说，真是十分怪诞的。兹另举一例：有一对夫妇，克己厚人，孝悌忠信，具有一切美德。他们却不幸，生下一个孩子，生下来就又聋又瞎又跛，另外还加上有先天之“白痴症”。这孩子的出生，使这对夫妇及孩子自己皆受到无比的种种痛苦，实无庸赘言。如果说这对夫妇是个无道的坏人，则尚可说是神的惩罚；但他们却是无半点瑕疵可寻的人；更可怜的是孩子何辜，要来受此痛苦呢？西洋人碰见这一类现象时就只有叹气说：“唉!这大概是神的意志吧!这大概是神的意志吧！”因为西方宗教对生命中许多残酷和非道德的事实，无法在其神学中作满意之解释，所以只有将这困惑的和不应该的事一概委之于神意。在佛教徒看来：“唉！真可怜啊!这个婴儿和他父母的业报怎么这样坏呢！”此处可以看出，业力一面代表一种神秘的力量，一面代表那不可挽回的命运，因为命运之究竟非人智所能解释，所以命运本身即是一种神秘。业力之神秘，佛经中在在言之，试观下面《那先比丘经》中，米邻陀王与那先比丘讨论业力之神秘性的对话：
米邻陀王对那先比立说道：“你们佛教徒常常说，地狱中的火要比普通人间之火凶猛许多倍。你们说把一个小石头丢在普通的火中，一天也烧不尽，但是把像火山一样的巨石丢在地狱的火里，一下功夫就烧尽了。我实在不能相信这种话。你们同时又说，投生到地狱中去的众生，虽然在火中燃烧许多年，但他们仍旧不会被烧尽。我怎能相信这种说法呢？”
那先长老说：“大王啊！你是否看见鳄鱼、乌龟、孔雀和鸽子们，都吃那些坚硬的小碎石(矿物质)和沙砾呢？”米邻陀王说：“不错，是的，我确实常常看见。”
那先长老说：“当这些坚硬的矿石和砂砾降到肚肠中以后，是不是没有好久就会消化了呢？”“是的，一点不错。”
“那么怀在母胎中的胎儿，是否也会被消融呢？”
“当然不会。”
“为什么不会呢？”
“我想大概是因为这些胎儿的业力原故，所以在母胎中不会被消灭。”
那先长老说：“和这一样的，大王啊！因为地狱众生之业力所感，所以他们在地狱被燃烧许多年月也不会死去……佛陀说‘只到他们的业力全部消耗完了以后，他们才从彼处死去’。”
这段话很有趣，那先比丘的答辩虽非天衣无缝，但亦能道出业力不可思议的主旨。我想最简单的答复是，孔雀吃毒物不但不死反而健康有力，而人如果吃下同样的毒物则会中毒而死，此即二者业力不同的原故，亦即业力之神秘不可思议处。
三、业力意味着命运
人生之禀赋和境遇皆大不相同，有的生来智慧极高，有的却痴呆愚笨；有的长得端正美好，有的平凡或丑陋。有的生来即为盲哑，甚或四肢不全的，也有容貌自然讨人喜欢或使人厌恶的；同一父母所生之子女亦皆个性、天赋、际遇各不相同，此即一般人所谓之命运。佛教则进一步说，此命乃人人自己之往昔业力所造成，而来世之命运亦由今生行为而决定之。言至此，不禁略有感慨。人皆以为自己可以作许多事业，自以为拥有相当大的自由，其实这是很天真的想法。人原是个很可怜很不自由的动物。拿吾人的生命来说，就是一个明显的例子，生命本身就是一个悲惨的东西。以我个人来说，在我末投生以前，没有人向我问道：“喂!你愿不愿意去投生在廿世纪上半叶的中国？大半生将要经过战乱颠沛，还要一个人流亡到异国去求生存，受尽各种身心的苦恼呢？”据我记忆之所及，从来没有人这样征求我的意见，我就糊里糊涂的被生下来了。我既然被硬性地配给了这样的一个生命，也就罢了，但是有一天我却一定要死，我虽然不愿意，然亦无可如何。可怜的人类，对自己的生命都无选择的自由，不愿生而被强迫地生，不愿死而被强迫地死，谁说“生命”本身非一绝大悲剧呢？造成和支配这悲剧的力量，就是佛家所谓的业力。
前面说过，业力都是有约束性或支配性，业力一面强迫人去接受某种生命，一面支使人去作他“命定”的工作。依佛家看来，人生的许多重要事情，大都是前生所未了结者而留待今生去完成的。举一个例子来说，有一个人节俭勤奋，劳苦了大半生，终于成为一个富翁。他生有一子，爱子如命，一切家产都交给儿子，自己并未享到一天的福就一命呜呼了。这个儿子一点苦也没有吃，很容易的，自然而然的就坐享其成。依业力的说法，可这份家产，根本就是这个父亲前生欠他儿子的，今生不过是来还债而已。某些佛教徒，对家属亲眷有一种看法，认为这种种关系无非是讨债还债而已。再拿婚姻来说，可能亦皆是前生业力所定。例如，有一男一女感情很好，无论从哪方面的条件来说，皆似天生的一对，他们自己和所有的亲友皆以为二人的结合是理所当然的事；但结果两人皆与别人成了婚。这类事情非常之多，有莫名其妙的就和想不到的人结了婚。这类事除了业力所定，今生要来完成前生未竟之业外，实在找不出更好的解释。生而盲、哑、四肢不全的人，依业力的解释也很简单，无非其前生所种恶因之果报耳。天生的音乐家，如莫扎特，七岁即能写下惊人之乐章；天才诗人如李白、白香山等皆幼而能文。依业力的解释亦很简单，这是因为他们前生就已经是音乐家和文学家的原故。其今生之天才禀赋实为前生积累之种子串习。这些天才家今生之成就，无非是来完成其前世所未竟之工作或志愿耳。自然，当我们今生完成之前世所未竟之业时，却又同时作了许多新的业，重新留下了许多未竟之事，因此来世又要继续去完成。这样循环复始，就形成了佛教之生死轮回观。
这样说来，业力是否百分之百的定命论呢？这又不尽然，因为业力毕竟是人们自己造成的东西或局面虽有其约束性，但亦有某种程度之可变性，险自己之意志可以多做、少做或不做某种业。因此可以多结、少结或不结某种果报。目前之果报或命运，虽有其支配人之定性，但吾人之努力亦可使之改向、净化或升华，达成某种程度之转变。业力论若完全是定命论，则一切宗教和道德行为之努力岂非徒然？佛教之业力思想是指出人文和生命现象中，同时有定和不定两种因素之存在。
以上所说业力和命运的关系，是指少数之个人而言，若就群众的共业来说，则其约束性’又远较个人之别业为大，其“定命”及“难可转”之程度亦几何级数的增加。我们如果生为十九世纪的红印第安人或黑种人，我们就必难逃脱被白人蹂躏毁灭的命运。白种人虽然高唱自由、平等，但你若是有色人种，平等毕竟是没有你的份。黑人被当作奴隶贷品来贩卖，过着非人的生活，红人则被欺骗逼迫，赶到边远的不毛之地冻死饿毙。二次大战时欧洲之犹太人无辜的被纳粹屠杀达六百万以上。无论我们对这种种令人发指的行为如何憎恶，但在其时其地亦为不可避免之残酷事实。身为十九世纪廿世纪初叶黑人和红人就一定会遭遇这样的共同命运；生于一九三○年至一九四五年欧洲之犹太人，无论具有怎样的美德，亦难逃当时犹太族共业之劫数。总之，黑人有黑人的共业，红人有红人的共业，中国人、日本人、美国人、法国人、德国人，乃至人类全体，亦各有其共业，此共业所形成的局面即是那共同遭受的果报。共业，大多数皆是定业，所以极难转变，毕竟非个人之努力所能挽回者。但这种共业论的思想，并不是鼓励人去做命运的羔羊。对命运和环境反抗和不服，实完全操之于我。共业之洪流可能冲淹及毁灭我的身体及所有物，但它不能毁灭我之精神及内心之选择，所以在最不自由之环境中，人类仍能发出其心灵的自由火花。
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作者: 弥迦使者 时间: 2009-9-8 11:51 标题: 续 1
透视共业之最佳实例莫过于观察战争。有人类历史以来，不知道发生了多少次战争，学者们也许可以在事后分析某次战争之起因，或为种族的，或为经济的，或为宗教的，心理的或政治的。但这些分析只能说出一部分之原因及人所能见到之原因，并不能说出全部之原因，或非人智所能见到之原因。托尔斯泰在《战争与和平》之后跋中，研讨人类之战争是否可以避免之问题，其结论好像亦倾向于那“隐隐之中有一般不可避免之大(业)力”，逐渐强迫人们走向战争之途。那些首当其冲被国家征调去入伍上阵的人们，是不必亦不能了解战争之真正原因的。他们所见到的，只是自己和邻居的男子们，都在同一天收到一份命令；于是他们到某处集合，向某处开发，向某一阵地进攻，在某一时候受伤或死亡而已。这是他们那一群人的共同命运，没有什么道理可讲，也没有什么方法可以逃避的，这就是所谓的共业。据说十六世纪西班牙人到南美洲去侵略时，当地的土人一见白人来了，不加抵抗就向后逃跑。原来当地从古老就有一种传说，说是有一天如果有白皮肤的人从海洋那边坐船来到，我们的末 ri就到了。英美人征服北美洲时，红印第安人中亦有类似古老的传说，预记红人之末 ri到来，实皆非偶然也。这些预言大都是土人中的僧侣或巫师，于默祷中得到天启而传出的。这就是说，涉及多数人之国族战争皆为共业所致，此共业是一种冥冥其中的无形巨力，它能导使受此共业支配之人群趋向战争或毁灭，无能抗拒或挽回。返观人类对于共业所造成之战争态度，亦随智识和经验之进步而逐渐改变。第一次大战初爆发时，同盟国和协约国，双方的人民皆兴高采烈，千千万万的人在街上做爱国游行示威，声援政府讨伐敌国，就像过新年的一般。到了第二次大战爆发时，交战国双方都看不到欢跃游行的群众了。当收音机中播出宣战的文告时，双方的人民和政府都没有雀跃的欢呼声，大家只是抱着沉重的心情去接受此不可逃避之不幸的降临，依佛家的说法，这种沉默的接受命运之考验态度，就是对业力有了较确切的认识，不再受任何口号或主义之麻醉欺骗了。共业就是造成大家共同命运的业力，没有什么值得粉饰和光荣化的！亦没有值得悲观或沮丧的。依佛教的看法，吾人对共业命运，应该抱有接受考验的勇气，和尽其在我、听命于天的达观态度。
此又与神意中心思想之ji 督教不同。ji 督教因为深信人类之历史原是为了实现神之意志而设，所以在决定历史之重要战争关键上，“神”会积极的予以干预。例如康斯坦丁大帝于312年维若纳战役时，看见天空现一十字架而赢得决定性之胜利，因此他改信ji 督教，并正式以ji 督教为罗马国教。正统的佛教观念则认为战争纯系共业所感，不关佛菩萨的闲事。此处亦可看出佛教的历史观是，自然业感说，而ji 督教则是偏向神意中心说的。至于印度教则为亚利安族之一神思想与印度土著达尔瓦定族之业力及瑜伽宗教思想之混合，因此它一面接受业力，一面又接受神意及神权；较吠陀与奥义书为晚出之薄伽梵歌，即有此明显之趋势。薄伽梵歌今天几乎成为印度教之圣经，其起始之几章中，揭示战争为神意所安排者。由神之眼光来看，某些参与战争者皆早已成了必定的死尸，战争的场面只是戏剧化的表演而已，一切皆是神所命定的。佛教之业力观当然否认这种神意之定命说!总之，业力为造成人类命运之无形力量，其中有别、有共、有异、有同，有定性亦有不定性，异常错综复杂，这一点在下节讨论“业力是一种关系”时当较易明瞭。
四、业力是一种关系
业力之关系论较复杂难讲，兹画一图以表明之。
下图为七个次第之大小圆周所组成，每一圆周代表某一界次之业力圈。最外圈(第一圈)为最大的一个圆周，表示最普遍、最大之群体共同业力，此处姑称之为极共业圈。第二圈之范围较第一圈为小，其普遍度亦小，亦名之为大共业圈，如是业力圈之范围逐渐缩小，以至第七圈之最极不共业圈，代表个人之自我不共业，因为就最后之自我而论，是不与任何事物相共的。现在对这七个界次之业力圈及其相互之关系，逐一加以解说。（见图1）
最外之第一圈——极共业圈，可以从“人为生物之一种”之例来说明。只要是人——无论哪一种人，如黑人、白人、黄人、富人、穷人、男人、女人等，皆与此地球上之各种生物受有同样的某种共业果报。例如他们的最低生活条件，皆需依赖日光、空气和水才能生存。在这一点上人类与其他生物皆是一样的。这就是说，在必需依赖日光、空气和水的条件上，人是与地球上的生物有着共同的业报的。这种普遍的共业，本来叫做共中共业，此处为易晓起见姑称之为极共业(或最大的共业)。这个圈子里不但包括各种人类，亦且包括一切生物。业力图之范围越大、越普遍，其约束性亦越大，越难于转变。例如说，人可以不食五谷，不住房子或不穿衣服，仍能生存；但人却绝对不能脱离日光、空气和水而生存。其他一切动植物亦然。因此这是地球上一切生物之共业和共报，其约束性至大，亦无法予以转变或突破。
第二圈——大共业圈，此指人类之共业；唯人与人能享有或负担此共业，其他生物则不受此共业之限制。举例来说，人有运用符号与语言的能力，而其他动植物则没有；所以说此乃人之共业，不与其他生物相共者。符号与语言之运用，对人来讲，一方面固然扩大了知识的领域，另一方面也增加了许多特殊的烦恼和苦闷。语言固然可以作为思想之工具，但某一特殊语言系统之形式，亦会限制此一语系的人们之思想方法与模式。此运用符号之利弊唯人类能共享，这是与其他生物所不共者。再举一例，西洋的神学家们认为道德意识为人类所独有，此亦人之与其他生物所不共者。这一观点是否确实颇可怀疑，许多高等动物亦可能有某种程度之道德意识及自觉能力。但大体而言，人类之道德意识自比其他动物来得显著确定，是无庸置疑的。由此道德意识所引出之哀乐得失，实形形色色多彩多姿，此固人与人之间特有之关系，为其他生物所无者也。人类还有一项特殊的能力，为其他动物所无者，即人类有自觉性或自觉能力，此自觉能力即是人类之理性能够无限的超越自身，对能知之自心亦可以作纯客观的和不客观的观察与批评。这就是说，人类之自心不但能把外物当作对象(或所缘)来观察，亦能把自己当作对象予以观审。这种超越自我之能力，使人能够置身于能所现象之外和感情偏见之外，而对事物之真象予以明确之观察；这是和其他动物之行动完全受本能冲动和各种反射之支配大不相同的。上述运用符号之能力，道德意识之能力和自觉性之超越能力三者，使人成为有理性、有感情、有目的的万物之灵，所以此处划属于第二圈。因为此三点皆不与其他动物所共也。但就人类而言，则所有的人，无论国族、阶级、性别皆有此自觉能力，所以此处称之为大共业圈——意即全体人类所共同分享之业报，决不限于某一特殊国族或阶级之人，故称之为大共业圈。
第三圈——国族共业圈。人类是群体和社会的动物，因此其生命及活动无时不受种族或国家因素之影响。科学极端发达、交通极端便利之20世纪，亦未因空间之缩短而使国族意识逐渐衰落。今日支配国际政治局势及决定和平或战争因素，仍以国家本位思想为首要之前提。某一个别国家中之人民皆必需分担其国民之特殊义务，此亦即其国民皆必需分担之共业。举例来说，以色列国的公民，服兵役时间之长，为全世界之冠，这就是以人民之共业，为其他国家所无者。英国国民缴纳的所得税比大多数国家为高；中东的一个产油国家科威特，政府对每个人民所付出的福利费较任何国家为多，人民对国家所尽之义务则极少。这些例子皆说明国族共业对人民之影响是如何强大。当国家下令动员作战时，被征召入伍的青年是无法抗拒或逃避的；逃避则法律和社会不许可，甚至道德上亦难予以原谅。试想交战国双方的青年，皆身不由己的被征去入伍，到千里之外去杀那素不相识的人，难道这是彼此情愿的事么？可悲的是，人必须去做这些自己极不愿为之事，这就是极明显的为共业所缚的例子。
第四圈——各别共业圈，此共业圈可以千差万别，任何小于国族之集团，皆可属于此圈之范围。兹用学校来做比喻。据说在台湾南部及靠近山区地带之公立中学，外文之程度，因教师素质较差，一般说来皆比台北为低。这也可以说是台湾山区及南部学生在某一时间之共业。中国大陆过去湖南和四川两省之学校，中文程度极高，其他省份大学生之中文程度还不及此二省之中学；此亦可说是四川、湖南二省学生之共业。缩小范围说，你进了一所什么大学，你就与此校之学生共同分享此大学之种种便利、负担、快乐或痛苦。你若碰见一个坏的系主任或坏的教授，你就与全系或全班同学共同倒楣；如果碰见了一个极坏的教员，不但白吃苦头，浪费光阴，而且每每将你终身对研习这一门学问的兴趣完全打失了。拿中国的京剧来说，某些在台湾的演员，其天份及造诣，比之战前大陆之水准，亦可算是第一流的，若在当时，这些演员一定身价百倍，四方争抢；但今天崇洋之风气太甚，政府之提倡亦不力，年青一代对中国之古老艺术皆极陌生，以致有时最佳的国剧上演时，观众亦寥寥可数。这与其说是曲高和寡，还不如说是共业使然来得确切。圈外人对此也许不太了解，京剧圈内的演员们，才会亲切地体验到时代与共业是极端无情的。
第五圈——不共业圈。此姑以家庭为代表。无论是大家庭或小家庭，只要是属于此家庭之一分子，则必须承受此家庭之贫富荣枯之共业命运。譬如说，某人为一家之长，他若富贵显要，其家人亦跟着享乐或荣耀；他若作了极不名誉的事，其家人亦必蒙羞，心理上受沉重的打击；他若长年生病，则家人亦都要直接、间接的承受各种负担及义务。不同之家庭，其业力境遇亦皆不同，所以此处称之为不共业圈。其实所谓共或不共，乃是指界次以内或以外而言。在界次以内，如甲家庭之全体人员，则某种共同享有之业为其共业，但对在此界次以外的人来说就成为不共业了，因为其他之家庭未必能享有此业故。共业与不共业原无绝对之标准，而是以某一界次为标准而作决定的。
第六圈——极不共业圈。兹以夫妇之关系为例，夫妇间之许多关系，皆非别人所能相共或分享者，唯夫妇二人才能有此特殊关系。业力之与共范围至此已缩至极小，已经可以说是非常的不共了，所以称之为极不共业。相恋中之爱人，极亲密之师徒关系或朋友关系亦可以划属于此极不共业之范围。
第七圈——最极不共业圈。这是最后的不共，或不共中不共，此即独存之自我。一个人生活在地球上必依空气、日光和水才能生存，在这一点上他是与一切生物相共的。他会符号和语言及具有超越之自觉性能力，在这一点上他又与一切人类相共。他是一个中国人，因此他分享一切中国人之权利和义务。他是公立中学的一位教师，因此他与同业者，分享及负担大家共同之待遇、责任及苦闷。他是一家之长，他与他的妻室儿女们共享若干欢乐、悲哀及烦恼。他像一个蜘蛛被一圈一圈的业力网所缠绕。这大的、小的、强的、弱的、纵深的和横断的各种业力圈，决定了他大部分的思想和行动。他的生命和生活，都是和其他的人息息相关、休戚与共的。但是在他自己心灵深处，他仍保持有一个最后的城堡，除了他自己以外，任何人皆不能进入，此即普遍所谓之纯粹自我。此纯粹自我之感受及意志是只有自己一个人所独有的，不与任何人相共的。他饥饿时，困倦时，愤怒时的感受，只有他自己能领略，如人饮水冷暖自知，无人能共享；他的爱、恶、喜、嫉，取舍抉择之意志，亦只有自己知道。这个与一切不相共之自我堡垒，即是不共中之不共，或最极不共的一个例子。
以上由七个业力圈说明何谓共业与不共业，图表中所未能表达者尚有两点：
（一）除最后之纯粹自我为最极不共业之外，其余任何一业力圈之个体，皆同时有共及不共两种因素，对圈内而言此个体为共，对圈外而言则为不共；因此任何个体，实有各种共与不共之各种复杂业力关系。由此即知业力之相关性及复杂性。业力并不只是属于个人的，业力之大部分是个人与个人之间、团体与团体之间，乃至各种族、各生物之间，层层垒垒的关系。业力圈像是蜘蛛网，而人就像是网上的蜘蛛，他并不是固定的守在网的中心，而是随时出现在网的任何一圈上。换言之，他具有多重的身份。在最内圈时他是自我，往外一圈他是家庭或任何团体的一份子，再向外推他是某国之公民，某种族之人或生物之一种；推到极点，他就不过是宇宙万物中之一个“有法”而已。无数的人就不啻是无数的蜘蛛，相互交叉，相互摄入，形成错综复杂，难以穷究的一个宇宙大业力圈。
(二)根据上面列举之七个同心圈所表示之七个界次之业力圈，我们可以发觉人力转变业报之难易不同之程度，因此对自由意志和因果必然性之困惑问题，可能提供一个解答的线索。从最内圈之自我来看，一个人如果想改变他自己及其不共之别业，其可能性不是没有的。人由奋斗努力而改变自己之习惯及气质之事，比比皆是。由于不断的努力，人可以由无知变为博学，由暴戾变成容忍，由固执变成豁达；这虽然不是容易的事，但毕竟是可能的。这就是说，意志之力量是可以转变最极不共业的。但越向外圈看，转变就越来越困难了，人可以经努力而改变自己，但如果要改变自己的妻子儿女，则比改变他自己要难上百千倍；要他改变一整个团体、一个国家、一个种族，则更加困难了。古今只有极少数的人，不但能改变或影响自己的业力，甚至可以影响或改变国家及种族之共业。以释迦牟尼来说，他不但完全改变了他自己——由凡入圣，而且因此转变而影响到其家庭、种族、国家、人类、甚至许多生物。耶稣、孔子等大圣亦复如是。但历史上毕竟没有几个释迦或耶稣，亦没有太多的希特勒或史达林。所以就大小业力圈的图解来看，越向内圈其转变就越容易，越向外圈，转变就越难。这就是说不共的个别业，及少数人的业比较容易转；而大的共业，或许多众生的共业是极难转变的。此处我们肯定了四点：
(一)我们肯定了转变业力是有难易不同的差异。
(二)难易之不同，即是说由意志去转变环境(或业力)，有阻力大(艰巨)或阻力小（容易)之不同，由此阻力之大小或达成率之差异，我们推论到：
(三)此意志转变环境(业力)之事实的确有的，否则就不会有转变之难易不同的现象发生。
(四)此所谓意志能转变环境，即是承认有自由意志。
对业力论最容易发生误会的，是把业力当作命定论，认为业力是不可抗拒或不可改变的，这是一个极错误的观念。人生确有许多事非个人之力所能挽回者，如共业之灾害和死亡之降临，皆非吾人所能左右者。人一生下地就已经决定了其死亡之命运，但人之必死并不能注定他如何去死。人人皆必有死，但怎样死法，和对死之态度，则可能有极大之差异。走向坟墓是不错的，但如何走法却操之在我。如果你有一使命必须去旧金山，虽然目的地旧金山不可变换，但坐车、坐飞机、或坐船，采取任何路线则可以全由自己决定。前面第一章中所说的人心本具之“无限超越性”，即是自由意志之最有力之佐证。《战争与和平》书中的主角皮尔在莫斯科近郊被撤退中的法军所俘虏；沿途法军恐俘虏逃脱，所以监视极严，俘虏若稍有掉队，则鞭笞立至，甚至枪杀。一晚皮尔在饭后忘却了自己是俘虏的身份，不自觉的走向路旁林边小道去，才走了十几步就被法军发觉，把他抓了回来，狠狠的鞭打一顿。皮尔在被鞭打时并不躲避，他抬头望向天空，看见在乌云密布的天空中，突然有一块云雾很快的散去，透出亮洁的青天光芒。皮尔忽然忍不住大笑起来，看管的法军还以为他发了神经病。皮尔在受鞭打时竟然大笑，原因是他忽然有所领悟，他领悟到虽然身体是囚虏和受鞭打，但是他的心却仍是自由的。他的心能超越一切，蔑视其征服者及其不可一世的骄横，甚至对自己身体之苦痛，亦能予以漠视和超脱。人之自由意志全系乎对一切约束自己的力量，能说一声反抗的“不”字!释迦牟尼的生平就是一个好例子。就常识、利害、传统的看法，他都应该先去作皇帝，老来退休后再去修行。但他否定了这一切，毅然对环境说“不!我决不作皇帝”，这就是他的自由意志能战胜因果律及共业环境之事实。他若当时不能衷心的说出这个“不”字，今天还有佛教吗？所以业力所造成的环境，亦非全不能克服者。自由火花之一念，每每造成极大之影响，缔美果于未来。因此业力论决不是定命论，而是叫我们认清人生有定命或不可改变之一面，亦有不定及可改换之一面。这样才能不沮丧、不骄纵而趋乎中道。至于人生之际遇，何者是定命，何者是不定，则非常难说；是圣者境界，非凡人所能确知。言至此，忆起天主教圣哲法兰士之感人祷文：
“主啊!我所不能改变的事，祈赐我以宁静去接受它。我所应改变的事，祈赐我勇气去改变它。何者是可变的，何者是不可改变的，祈踢我以智慧去识别它。”
此祷文中所表现的对自由和命运的态度，我想不但代表ji 督教，亦可以代表佛教。宗教行人必须有知命和达观的素养，才能不怨天、不尤人，达成心理之泰然和宁穆；必须十足之勇气及毅力才能克服自他之弱点，作向上之转变。必须借至诚之祈祷得到神力之佑助，才能启发睿智和灵感来分别何者是定业，何者是不定业；何者是可趋及的，何者是不可趋及的。
佛经中常言，业力之究竟甚深难了，唯佛境界。何者是定业，何者是不定业亦唯圣者所知。佛典中对于鉴别定业及不定业，除说明共业大都为定业难以转变外，并未提供一详细之范则来区别二者。佛教历代大哲，对定不定业之看法，依承佛经未发新论；同时对自由意志与因果必然性之矛盾问题，亦未加注意。西洋之哲学和宗教学家，对此问题则殚精穷思，苦研不辍。这样重大的哲学和宗教问题，历代佛教大德皆未能研讨发扬，实在是极令人惊异和遗憾的事。个人滥竽海外学府，每论及佛教的业力思想及因果律之必然性，听众即提出自由意志之问题。佛教之立场当然肯定自由意志为确有；但由纯哲学之理论根据，以精确求证此自由意志之存在，则佛典中似尚未见。前述由转变共不共业之难易差别而间接推论出自由意志为实有，仅为一尝试性的探讨。此问题之确切答案，尚有待佛教思想家之努力研究。关于肯定自由意志之存在。尚有两项理由值得一提。
(一)自由意志之存在，不必用种种理由去求证，而是当下现量即能证知的。吾人之心既有无限之超越性能——能够不受任何限制(连因果在内)的去思索和批评一切事物，则此心之必有自由意志殆为无可置疑之事。此超越意识是明明白白，清清楚楚,人人当下可以察觉的。此自由自在之思想能力和意志能力，在其本身之天地内，能够超越一切限制，要怎样想就能怎样想，要如何去意愿就能如何去意愿，此当下现证、冷暖自知之亲验，何用哲理来辩证其存在乎!
(二)从实用主义的观点来看，自由意志乃一切宗教行为和道德行为之基础。人若无此选择取舍之自由，则谈不上善恶及道德，若无争取理想之实现的自由，则一切宗教行为亦成为不可能之事。若无自由意志，人就成了一个复杂的肉体机器，其行为不过是条件反射之必然过程而已。这种把人当作高度机械的看法，在哲学上能否站得住脚亦极成问题。从实用主义的观点来看，道德思想和宗教行为既为人生所不可缺少之需要及事实，则吾人除接受自由意志为确有外，实别无他途。
五、业力为道德公正律
就实用价值和宗教价值而论，这可能是业力论中最重要的一点了。在未讨论此一概念对佛教思想所发生之巨大影响前，让我们先来探讨一下业力论之最主要和最根本之原则。现姑称之为“同类相应原则”，此原则之核心思想，简单说来即是“如是因，生如是果”，或“若是这样，就必会这样”。这就是说，果与因在性质上总是相类似的，有A之因必有A之果。此原则表现在自然界，就是“种瓜得瓜，种豆得豆”；表现在道德界，则是“善因得善报，恶因得恶报”。佛教徒心目中之业力感，即以此为准则。这种思想在佛教社会中，获有极深入和普遍的信仰。佛陀于胜鬘夫人请问经中，对此原则曾有极清楚的说明。
胜鬘夫人问佛陀：“是什么原因，使得一个女人丑陋又贫贱？是什么原因，使得一个女人丑陋却富贵？是什么原因，使得一女人美丽但贫贱？是什么原因，使得一个女人美丽又富贵呢？”
佛陀答道：“一个女人前生要是暴躁易怒，又非常悭吝，不肯以财物布施沙门及他人，今生就会面貌丑陋而且贫贱。一个女人要是前生暴躁易怒，但却慷慨好施，常以财物布施沙门及他人，今生就会面貌丑陋，但能富有。一个女人前生要是性情和平不易愤怒，但悭吝成性不好布施，今生就面貌姣好而终身贫乏。一个女人前生要是性情和平，又肯常以财物布施他人，今生就会面貌姣好而又终身富有。”
由这段经文之大意，可以看出佛教业力思想，是严格依照同类相应原则的。丑陋、富有、美丽、贫贱，皆各有独自之原因，不可相混，这样才能解释人生之各种不同天赋与际遇。如有名的十来偈云：
端正者忍辱中来，贫穷者悭贪中来。
高位者礼拜中来，下贱者骄慢中来。
喑哑者诽谤中来，盲聋者不信中来。
长寿者慈悲中来，短命者杀生中来。
诸根不具者破戒中来，六根具足者持戒中来。
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作者: 弥迦使者 时间: 2009-9-9 11:43 标题: 续 2
那先比丘经中的一段对话，亦明显的说明此点：
米王说：“那先长老啊!什么缘故世人都不相同，有的长寿，有的夭折，有的多病，有的丑陋，有的强壮，有的孱弱，有的富足，有的贫穷，有的富贵，有的卑贱，有的聪明，有的愚蠢？”
那先比丘说：“陛下，为什么所有的果子都不一样呢？有的酸，有的咸，有的苦，有的辛，有的涩，有的甜呢？”
米王说：“我想，那是因为种子不同的缘故。”
那先比丘说：“陛下，与这一样的，所有的人皆不相同，是因为他们的业力不相同的原故。因此有的长寿，有的夭折，有的健康，有的多病，有的美貌，有的丑陋，有的强壮，有的孱弱，有的富足，有的贫穷，有的高贵，有的卑贱，有的聪明，有的愚蠢。此外，陛下，佛陀曾经这样说过：‘年青人哪!一切众生都承受昔业所传与的遗产，他们都是业的继承人，从业生起，作业力之亲眷，业是他们的庇护，亦派定他们微贱或高贵。’”西藏白教冈波巴大师于其菩提次第论中说：“前生杀业太重，则今生受短命及多病之报；婴儿之非时夭折，亦因其前生之杀业所致；前世之杀业，常使人患某种痼疾，终身不能痊愈……有些人工作异常努力，但拼了老命也赚不到钱；有些人不费力气却变得很富有，这全是前世的悭贪或慷慨之果报所致……有些人说话说得再多，也不能使人相信；但是有些人只要少少的几句话，就能取信于人，这是因其前生诚实或欺诳之果报……。”
同类相应原则应用于道德界，就会产生这种业力果报思想。这种“因果报应”的思想，深入东方人之心理，其影响之大实难以估计。举个例子来说：南传佛教的国家，如缅甸、锡兰、泰国之僧侣，皆无恒产亦不事生计，全赖施主供养为活，每日皆入市托钵乞食，一年三百六十五日，日日如是。这些国的民众皆极乐意的，每天为僧侣炊食，以极恭敬的心理和态度，每天供养来乞的僧侣整年如是，无日或缺。这在西洋人看来，实在是难以思议的。西洋人碰到不速之客来吃住一天，就要喊受不了。这样一年三百六十五日，天天备膳，日日供养，乐而不疲，持之以恒，实是不可思议之事。难道说，南传国家的人民，都是发了菩提心的大菩萨吗？当然不是的，他们供僧不疲的动机，恐怕仍是为了自利的企图。因为佛经中处处皆说，供僧的福德是如何如何的大；为了集聚福报善业以得到未来的好福报，所以才肯如此无厌倦的供僧。由此一点，可见因果报应之业力思想是如何的深入人心了。
上面所述之业力果报思想，似近乎乡野之谈，但若仔细研讨，其中实有至理焉。惜乎此至理实过于深邃，非人智所能穷其蕴奥。现仅以令人对此同类相应原则之浅陋思想所得，略述如次。
同类相应原则即是说，“如是因生如是果”，或因果之间必有类似之性质。如果我们进一步问，这同类相应原则又是从何而来的呢？为什么如是因会生如是果呢？这问题就不易回答了。佛典中并没有提出明确的答案，只是说“法尔如是”；这四个字用现代的话来说，就是“它自然而然的便是这个样子”。若再问，“为什么自然而然就会这个样子？”此向题非人智所能回答，我们只好诿诸“业力毕竟是一种神秘”。如是因生如是果，是一个极端神秘的事。前面的例子中说过，如果合掌当心，则较容易产生宗教情绪，但摊手翘足或拿大顶的姿势，则不易产生宗教情绪。你能以笑脸对人，人也会笑脸对你；若以怒容相向，必会引生不愉快之反应，种瓜总是得瓜，种豆亦总是得豆。俗话说：“礼貌如
镜子，你笑他也笑”，亦是同类相应原则之佳例。若问为什么你笑他也笑呢？诚实的回答是，究竟的
原因我们不知道。但它正确是如斯的，是极神秘、极深奥的，法尔如斯的。现在再试观下例二图：（见图1）
这两个图的眼睛、眉毛和鼻子几乎完全一样；所不同者，只是一个嘴角向下，就成了愁眉苦脸的样子。为什么如是因(嘴角向下或向上)，就会产生如是果(苦脸或笑脸)呢？谁也不能说出究竟的理由。这是超乎人类智力范围以外的东西，我们只知其然，而不知其所以然。此处涉及东西宗教对道德公正律的看法，必须一提。善恶果报，因果相应之大前提，东西各宗教皆一致承认。如新约中说：“不要自欺，上帝是轻慢不得的，人种的是什么，收的也是什么。”可是东西宗教对“如是因生如是果”之哲学基础，看法则极不相同。佛教认为如是因生如是果是法尔如斯的，自然而然如此的，无须勉强，亦无须任何神或天使在背后来主持或监督此作业之达成。西方宗教之神学家，对此问题之看法虽有各种不同，如自然神论与人格神论对此问题看法之不同，但因其根本教义必须承认神创宇宙万物及其运行规律，所以因果律之原理及运行，溯其根源必定是神意的。近世纪有人同时承认，上帝之超越性及内潜性；而内潜性则是说自然因果之历程必涉及神力之继续活动及维持。因此亦可以说是神意及神力在维持宇宙因果之运行。这一点之宗教意义，在自然界之因果中，平常尚不太明显，但在道德因果中，神明为惩恶奖善之裁判者及执行者，则为西方宗教各派所共许之事。因此，此处可以看出，佛教对因果律之哲学基础，采取的是自然论(法尔如斯论)的态度，而ji 督教则是采取神意论的看法。佛教的自然论或法尔如斯论，严格说来，对因果现象之究竟并未予以任何之解释；因为，所谓自然及法尔，只是说“本来就是这个样子”而已，丝毫未提出一个周密严谨之解释，所以等于是没有解释。ji 督教则在这一点上，提出了正面的解释——即因果律为神意之安排。此处应声明的是，有解释并不一定就是高明一点，因为这个解释可能根本就是错误的。无解释也不一定就是低下一点，可能此“无解释”或“不解释”却正是其高明处。所以现在应对这两个立场略作一番检讨。如果说，如是因生如是果为神意所安排，我们要问：“为什么神使之如此，而不使之如彼呢？”或进一步的问：“神又是如何来的呢？”我想ji 督教的神学家们，也只能答覆，神是本存的，或法尔如此的，所以结果还是一样不能答覆。当我们究竟一个问题，问到最后，总会碰到一个不可解决的问题，此时人的智力思惟已经不够用了，只能诉诸直觉和信仰。佛教和ji 督教对因果必然性乃法尔如是，为一无意识之自然现象；而后者则认为是一种有意识的神意安排。举个比方，记得儿时，家里有一部手摇留声机，我当时对这个匣子能说会唱感到十分惊奇，常问大人为什么这个匣子能够唱歌。大人骗我说，这是因为匣子里面住有很多小人，声音是他们唱出来。当时我听了信以为真，还常常幻想，这些小人怎样在一起生活？当人类智识不够的时候，就惯于把一些自然现象委之于“有意志之灵物”所指使，因此风有风神，雨有雨神，雷电有雷电之神。“雷”字在西藏文里的意思，是不折不扣的“龙叫”。这种思想的起因是，世间诸事物皆因人而生，因人而作，因人而有；由此推断，每一自然现象都必有一个“有意志的灵物”在背后为其主使者，这就叫做“以人拟神论”。现代之普通常识告诉我们，一切自然现象不必需要一个“有意志的灵物”为其背后之主使者，风、雨、雷、电乃至宇宙间之一切神秘现象，皆是自然而然如此的。
例如，我们如果要收某电台的广播，只要把收音机的电容器的波长频率，转到和它相合的地方，就可以收到了。放在相同的波长上是因，收到电台的播音是果，如是因生如是果。若是把波长弄错了，就不相感应，收不到广播。业力之同类相应原则，亦是这样互相交感之作用，这就是佛家所谓的“法尔感应”，无需“有意志的灵物”在背后，去主使其事。此法尔如是的感应是极简单的，但亦是极深邃神秘的。与此相反，西方宗教的道德规律，则是一种神意赏罚论。宇宙之运行及道德规律之生效，需要神为之专司。赏罚分明的神，送好人上天堂，判坏人下地狱。但业力论则认为，上天堂或下地狱，皆是人自己去的，是业力同类感应之自然现象。如果我们以好心肠笑脸对人，反应也是一个笑脸；如果愤怒瞋恨，也会招来同样的反应，这就是业力的自然法尔感应。此处必有人会问：“为什么我们好心笑脸对人，有时反而得到一个不理睬的面孔呢？为什么世上许多善人不得善报，恶人不得恶报呢？”举一浅例，张李二君是邻居，感情颇好，每天上班时在街上碰见，彼此都一定打招呼。有一天张先生像平常一样的，向李先生说：“李先生早!”李先生不但不笑脸回报，还恶狠狠的看了张先生一眼，不理睬的扬长而去。这种好心不得好报的例子很多，岂非业力的同类相应原则不尽可靠吗？世上诚然有许多这种例子，佛家的解释是，李君不讲道理，以恶心还张君之善意，大概是因为其他的原因；可能是早上和太太吵了架，所以没好气，把一股恼气都发泄在张君头上。过不多久，李君心中一定会觉得十分歉然，很不应该对善意的张君，作这种无理的反应。李君心中此时之歉然才是张君善意之真正果报。李君当时之恶眼是属于另外—重因果关系(如与太太吵架)，并非张君善意招呼之结果。
世上之因果现象是极端错综复杂的，把甲因果序列弄成乙因果序列，自然就会发生这种错解。吾人所见之同类不相应事实，大多数皆因为这种“错置的因果关系”或“因果序列之错置”。
佛家对于善恶不得同类果报的事例，还有两个解释：一个是时机尚未成熟，一个是缘境尚未具备。世间之稼禾草木种下的因，必须等待一段时间才能结成果实，这是“待时”；除此还要各种助缘具足才能成功。
例如，一粒麦种放在桌上必不能生长结果，麦种必须种植于土地，灌溉以水份肥料，加上阳光及适宜的气候才能生产，这是“待缘”。
任何因，若无时间及缘境凑合之条件，则终不能结成果实，此即佛家所谓“因缘”和合而生万法，仅是“因”而无外缘相助，是不能开花结果的。
然则“神意安排论”和“自然业力论”二者，究竟何者在哲学上较为合理，则仍有待检讨，此点当在本章之最后讨论。
六、传统之业力观
(一)佛教传统相信“一因常生多果”；例如，某甲于酒后杀人，此为一业力之因。酒醒后某甲即觉其良心不安，不但无故断送了一人之性命，而且被杀者之妻眷儿女将孤苦无依。此极度之良心痛苦，是杀人业因之第一个结果。不久事发某甲被捕，定谳入狱，这是第二个结果。因此某甲之事业及前途皆一笔勾销，家庭亦为之破碎等……是第三个结果。除了这一串连锁反应以外，此杀业还会使某甲来世受被杀者的报复和多病及短命之报，这在佛学上称之为异熟果。
近人阅读佛经，论及因果报应时，可能会感觉其有过分夸张之嫌。例如，某经中说，于往劫时，有一人，在佛陀经过路街时，曾用几粒米投洒佛身作为供养及敬意的表示。经过若干劫之后，此人即因供养此数粒米之功德，感得转轮圣王之报，为世界之主，其国土、城堡、妻眷、珠宝、车乘……不计其数云云。又如佛经中常说，作恶业之报应亦大得不可思议。《贤愚经》中有一个故事说，从前有一婆罗门，因其母之教唆，侮辱比丘以百兽之名咒骂之。以此恶因，多生多世，竟感得一个鱼身，且有百兽之头，苦不堪言。教唆此婆罗门之母，亦堕入无间地狱中云云。这样的故事，在佛经中极为众多，近代人对这类的说法，可能认为不过是劝人行善的教化之言，把善恶果报特别加以夸张得极大，则能使人止恶向善，全属宗教之实效主义，并不一定代表真理确是如此的。西藏有个民间故事说，从前有一个老太婆去参加一个法会，听大la ma讲业力的故事。讲完之后，老太婆趋前对大la ma说：“说到因果报应，若按照佛经所说的善业果报之大，非但你这位大la ma可以成佛，就是连我这个平凡的老太婆也可以成佛。说到恶业果报之大，不但我这个老太婆会堕地狱，连你这位大la ma也会堕地狱!”这是一个极了不起的故事，是西藏佛国平民心中，由人本主义之直觉所引起的衷心共鸣。这一段话，虽令人发生无限之同情，但就业力论之中心思想而论，则不必轻易予以同意。因为在业力现象中，果量确是常常大于因量若干倍的。如前面所举之杀人之例即是。佛经中对小因生大果亦确有其哲学根据，此点容后再谈。再从宗教学的眼光来看，则这一类的话，除了能够影响宗教行为，发挥实效主义之目的外，还有其更深之象征意义存在。佛经中讲业力故事时，常有人和兽类及异类之兽，说话交谈之记载。在《杂宝藏经》中，白香象养育父母之故事中，并肯定“上古畜生，皆能人语”。这一类的故事，今天看来，除具有象征意义及教化作用外，实难承认其为不折不扣的事实。《杂譬喻经》之命名为“譬喻”，亦是说明经文具有象征之意义。话虽如此，佛经中所说的小因能生大果之记载，就业力哲学之观点而论，则是确定不移之真理。业力思想是“同类相应论”，而不是“同量相应论”。就业力因果的现象来说，果的量确是常常比因的量来得大的。佛教徒常以自然界的现象来说明此理。例如，一粒麦子所结的麦粒果实，何止十百？曾记得一本杂志上说，今天纽约市之中心，价值万亿的曼哈顿岛，据说两百年前是从一个红印第安人手中，以两块美元买来的。今天曼哈顿岛之价值和当年两块钱之售价，当然不成比例。但有人说，如果在两百年前，把两块钱存入银行，以复利计算，两百年下来亦成为一极可观之天文数字了。果量大于因量之事实，于生物界中亦极为普遍，如细胞之不断分裂，成长而形成各种个体：一个精虫与卵子结合，分裂成二，又分裂成四，如斯不断分裂形成人体，合有万亿细胞。如果一个细胞的因，能够结成亿万细胞的果，则果量大于因量的事实，可能本来就是宇宙之一种常理了。
所以吾人读佛经时，除应晓其宗教目的和象征意义之外，还要了解其象征意义后面之哲学基础，不可因其表面之奇特，而遽断之为怪诞不经之说。
(二)业力虽一因可生多果，但不能生无限果。一粒精虫细胞可以分裂成长为人体，含有万亿个各种不同的细胞，但此一精虫之因，至完成一人体时，其果实就算全部完成。此人以后再生之子女，就应该从另一重因果关系算起。
因此，此原始之一粒精虫，对以后繁衍之子女，只有间接之关系，而无直接之关系。所以说，一因可生多果但不能生无限果。
换言之，有限的因不能生无限的果，否则就和“同类相应”的原则相抵触了。有限因不能生无限果的宗教意义是，众生的恶业不管多么大，亦不至召来无限的苦果，所以佛家不承认有永恒的地狱。即使那最长最可怕的无间地狱，亦不是永恒的。同理，有漏的善业不管多么大，亦不能使人生入永恒的天堂。
所以传统佛法的三界宇宙观中之天堂亦有若干等级，且不是永恒的。
佛家中除“常寂光土”或报身佛之净土外，其他化身佛之净土亦非永恒的。因为前者是无限因所生之无限果，而后者则仍是各有限因果的范围。
ji 督教之天堂或神之天国，究竟是一种处所或是一种境界，说法不一。若是一种处所，具有无限生命之天国，于道理上，亦可能说得通。因为承认神是无限的，则有限之人仰仗无限的神之恩宠，亦可能使有限达成无限，进入永恒之天国。
但佛教则因为对于同类相应原则之看法颇为严格；所以只承认，唯无限之因始能产生无限的果。所以说，那相对的，有执着的和有能所的善业，无论如何伟大，亦只能算是有漏之善业，不能导至解脱。唯有那超越能所、相对及我执之善业，才能算属于无限之范围，才能产生无限或永恒之解脱果报。在思想之渊源上，佛教重自力，可能与业力之同类相应思想，有密切之关联。
七、业力是形成人之气质及品格的一种培养力量
这大概就是佛家所谓的等流果，冈波巴大师的《菩提道次第论》说：
“如果一个人前生喜欢杀生，今生也大都喜欢杀生；前生喜欢偷盗，今生也大都喜欢偷盗。因此我们看到，有的人从小到大以杀生为乐，有的人连昆虫蝼蚁亦不忍伤害。”如果我们必须用一句话，来表达业力论之精义，我们可以这样说：
“人如果常常做某一类的事，他就会变成某一类的人。”一个人要是做了三十年的警察，他的思想、行动、谈吐自然就象一个警察。要是他做了三十年的木匠，他的思想行动，就自然象是个木匠。有一次我和一位当牙科医生的朋友，一起去逛动物园，我看猩猩、老虎、狮子是整个的看；他却紧瞪着看他们的牙齿。回家的路上，他不停的和我谈动物的牙齿和人类的牙齿，有着什么样的分别，说得津津有味，真是三句不离本行。一个生意人的脑子里，装满了各种数目字，一天到晚所想的，当然是如何赚钱；平常人去逛公园是去欣赏风景，生意人却不自主的要盘算一下，此公园之收益是蚀本还是赚钱。看见任何一个新的物品，马上就动脑筋，能否买卖此物来营利。由以上这些例子看来，“人如果常做某一类的事情，他就会变成某一类的人”是一点都不错的。心理学亦讲人之性格，乃由习惯行为之累积而成的，若无习惯之薰习，则人格之形成殆为不可能之事。普通心理学囿于科学方法之限制，不能大胆的提出三世因果之人格形成论，因此对一些突出之天才现象，以现世因果的片面看法极难自圆其说。遗传学之因子论，亦难全部解释各种天才现象。莫札特和爱因斯坦的祖先，恐怕未见得有如此雄厚的音乐和科学染色体，产生出这样的天才来。身体的构造当然会影响心理，但生理因素决非是百分之百构成人心之原因。这虽然是科学和哲学上一个悬而未决的问题，但就佛家的立场来说，三世因果之心灵转世轮回说，似远较片面行为主义心理学来得充实合理。三世轮回说，并非落伍的村妇之谈，而是具有极高深哲理的一种学说，其深邃之含蕴非骤尔能明者。简单说来，吾人如承认生物有“本能”和人类有“天赋”之事实，则众生有前生之假设，实为极合理之想法。
上述之由习惯而形成人格，由前生之串习而产生今生之禀赋差异，不可误会以之为定命论。禀赋之生成虽已成定局，但发扬或减损此项禀赋亦人力所可为者。人格之形成并非全由禀赋，后天之环境、教育及努力亦占一大半因素。大体说来，人格之形成乃由先天的业力习气所赋予人之禀赋及后天之努力、教育等，二种因素混合而成，缺一不可。所以不是完全的定命论，也不是完全的后天论，是一种综合先天及后天因素的缘起论。
至此为止，我们已经从六个不同的观点，来说明佛家业力论的思想内容。即：(一)业力是一种力量；(二)业力是一种神秘；(三)业力意味着命运；(四)业力是一种关系；(五)业力是一种道德公正律；(六)业力是造成人的禀赋与性格之培养力量。佛教之业力思想，我想大概不外乎上面六个要点。
八、业力思想之渊源
业力思想之渊源，究竟始自何时，尚无定论，但业力思想非始自佛教，则是明确之事实。在雅利安人入侵印度以前，印度之土著达尔哇丁族之原始宗教，原可能已有业力、瑜伽及解脱等思想。近贤金姆及巴香皆主此说。今天印度宗教之各派中，与原始土著之宗教最接近者，历史最悠久者，当推耆那教。早期佛典中，佛教与耆那教徒之交往和论道之事迹颇多，耆那教之教义与原始佛教亦有若干相同之处。业力思想则二者同异互见。其不同点此处有提出讨论之必要。依佛教之观点，善恶业之构成，必须通过心理之动机或意乐才能成立。心中若不先存善恶之动机，则不能构成所谓善业或恶业。业力所造成之因果循环，亦不是完全机械的。耆那教中之尼健陀派，认为彻底消灭痛苦，必须彻底消灭业力；而业力之构成，又完全是一种机械性的如是因生如是果的必然现象。你作了何种业，就必须受何种报，不管作者之动机是善、是恶或无意的，都必需受其作业之果报。例如说，人如果无心去杀生，而误杀了生命，亦必需受种种杀业之报。佛教则认为，若无瞋恨及谋杀之动机，无意之误杀，并不能构成一完全之杀业。耆那教这种百分之百的业力机械论，自然就会产生如下的主张：
“人之一切经验和遭遇，无论是痛苦的，或快乐的，皆为往昔业力所带来的果报，因此，如果以种种苦行来折磨自己，则能补偿对昔日业力之所欠，而能消灭往业。同时能不再继续去作新的业，则亦不会受未来之果报，这样以苦行去抵销而毁灭往业，以无为去制止未来之业缠，则能彻底消灭一切业力，及由业力所导致之苦痛……。”
耆那教的这种非故意杀亦必遭受杀报的见解，为佛典所破斥。
佛教之业力观则与此种“完全机械化式的”耆那教业力观，完全两样。佛教重个人之伦理心理，以动机之善恶来决定业力之构成，不拘泥于外表之作业行为，因此对业力观起了一个崭新的革命。佛教之业力观，已不再把表面的行为作为衡量善恶之准绳，而是要教化人们由内心去向上。觉音尊者评论佛教与耆那教对业力看法不同时说道：“佛教徒们像是狮子一样，当猎者射击他们的时候，他们就会奋勇的向猎人猛扑，他们努力去止息苦恼，同时知道消灭苦恼的方法是消灭造成苦恼的根因，［而不是去消灭根因以外的东西］。外道(耆那教)们却像狗一样，当狗被棍击的时候，他们不老咬打狗的人，却去咬棍子!他们说，消除苦恼的方法，是用种种折磨自己的苦行。这是在果报上纠缠，而不是直接去对治造成果报的因……”。
由上所论，我们知道佛教业力论的同类相应原则，并不是机械式的和定命式的；这样才能建立自由意志之业力观和伦理性之业力观。
综观上述各点，可清楚的看出，佛家之业力论是一个极复杂、极广博和牵涉极广之宗教思想。兹为业力论作一简单之摘要如下：
(一)从宇宙论的观点来说，业力代表一种巨大无匹之力量，能够创造、推动和毁灭个人，乃至整个宇宙。
(二)从道德哲学的观点来说，业力是一个无差错、无谬误之自然道德规律，它能支配和执行道德行为上之因果报应。
(三)从形而上学的观点上来说，业力运行之道，乃遵循同类相应之基本原则，但终非人类之理智所能忖测，它是宇宙之一大神秘。
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作者: 宣真 时间: 2010-5-17 20:50
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