注：本帖是文化学者的随笔，试图用佛教视角反思人生真理。文存瑕疵，但结论可取，对初学佛者有积极意义，特转。





                         红 尘 觉 悟

               
                            第二章   菩提觉悟

                                                                                                      第三章  回头是岸

                                           第四章   殊胜乐土

                                            
                               第五章  登山有道

  戒、定、慧三学
　　世界上凡是以追求生命超越为宗旨的宗教，都把信仰内在化作为践履宗教人生的基础，因而宗教的超越之道，其实主要就是对人心人性的改造。佛教的生命超越以超越生命意志为基本精神，所以其超越之道更是主要表现为改造心性之道，这自然离不开启迪思想、培养心性、规范行为等基本内容。具体的体现，就是佛教的戒、定、慧三学。

　　1、戒学
　　要改造人的心性和行为，最基本的就是要让信徒的思想和行为有所依据，有所指引，让理想世界的思想行为取代世俗的习惯性思想行为。因而佛教为信徒制定了思想和行为戒规，借以扬善止恶，这就是戒学。戒的内容可分为止持戒和作持戒两大类，南者是止非防恶的各种戒，包括五戒、八戒、十戒和具足戒等。后者是奉持一切善行的戒，如二十犍度等。两者一破一立，相辅相成。下面作一些简单介绍。
　　五戒:五戒指居家男女佛徒终身遵守的五条戒律，即一、不杀生尊重一切有生命的东西，不可杀害;二、不偷盗棗不公开或隐蔽地擅取不属于自己的东西;三、不邪淫棗尊重异性，不好色思淫，不发生不正当男女关系;四、不要语棗不说假话、大话、虚话，对自己不知道的事情，不随便乱说，要句句实言，以诚待人;五、不饮酒不喝容易刺激和麻痹神经、扰乱心性的饮料，随时保持清醒的头脑和宁静的心境。
　　八戒:一般居家信徒由于俗务缠身，加之身处尘染之地，难以保证高质量地做到五戒;为此佛教专门规定每个月有六天斋日。在此六天内，居家信徒要像出家僧人一样，远离一切声色尘器，闭门静心守戒，并且在五戒之外，再加三戒，合为入戒。增加的三戒是:一、不参加赏心悦目的娱乐活动和不刻意装扮自己，也就是不品歌赏舞吹拉弹唱，不揽胜猎奇游戏玩耍，不涂脂抹粉弄妆戴花;二、不坐不睡高广华丽的大床;三、不食非时食，也就是正午过后不得再吃饭。十戒:十戒是为七岁以上二十岁以下的男沙弥和女沙弥尼制定的十条戒规。其内容与八戒大致相同，另增加不娶嫁结婚和不蓄金银财宝两项内容。
　　具足戒，也称大戒，是出家的男僧女尼奉行的戒条。因其与沙弥、沙弥尼所受十戒相比，内容更多更全面，所以名为具足戒。比丘(男僧)戒有二百五十条，比丘尼(女尼)戒有三百四十八条，出家人必须依戒法规定奉行具足戒，才能取得正式僧尼资格。
　　二十犍度;二十犍度是作持戒的重要内容，犍度是聚的意思，即按类编集的僧尼戒条。一、受戒犍度——受具足戒法;二、说戒犍度——每月定期说戒仟悔;三、安居犍度在每年的一段时期不外出，安居寺院修习坐禅，以免意外伤生;四、自恣犍度——安居期结束时众僧自我反省并互相揭发同门的罪过;五、皮革键度——对于使用由动物皮革制成的器具的规定;六、衣犍度——对衣著的规定;七、药犍度因病用药的规定;八、迦纟希那衣键度安居后受在家居士赠送功德衣;九;拘谈弥犍度对比丘之间的争斗，应如法制止;十、瞻波犍度——评论不正确的作法;十一、呵责犍度——说七种惩罚的方法;十二、人犍度——行忏悔法人数;十三、覆藏犍度——治罚隐瞒犯罪的事;十四、遮犍度——禁止罪人混入僧侣行列里来;十五、破僧犍度——说佛陀弟子提婆达多背离僧团的事;十六、灭净犍度——灭七种争论;十七、比丘尼犍度——对比丘尼行事的规定;十八、法犍度——对比丘的种种行为仪则的规定;十九、房舍犍度——关于僧房卧具的规定;二十、杂犍度——其他种种有关杂事的规定。
　　佛教戒律还有多种内容和多种划分，但总体上看都是佛教思想家根据他们对社会和人的本质及存在状况的思考而提出的对人的应该或不应该的行为要求。由于佛教戒学的思想立足点是社会和人生的苦难，因而佛教戒律的实际目的和社会动用就是通过对人类心性的改造和行为的引导来消弭社会和人生的罪恶与苦难。当戒律被人们反复强调习期并自觉遵守时，它献出一种外在的条规转化为一种内在的道德律令，因此佛教戒律的核心也可以被看成是一种祛恶扬善的社会伦理规范。这样，我们不必过多考究遵循佛教戒律是否就是众生摆脱苦难，寂灭成佛的重要途径，也毋需把佛教戒律放到生命超越的过份高度来评价，仅仅是从社会需要和个人需要的角度看，佛教戒律也有其超越历史时空限制的重要意义。
　　根据一些西方社会学家如腾尼斯、韦伯等人的观点，社会发展从社会整合基础的变化上讲;传统社会向现代社会的发展是一个社会整合由伦理整合、道德整合向法律整合转化的过程。事实也是如此。目前世界上现代化程度高的国家，都是以法治社会相标榜，而那些落后地区，则依然是传统道德在维系着社会的运行。以当前中国的具体社会情况而言，中国正致力于商品社会和市场经济的发展，也就是正致力于由传统社会向现代社会的转型。因而建立和完善法治，用法律来整合社会，成了时代的一个中心任务，这对于长期羁留于传统社会的中华民族来说，当然是一个很大的飞跃和进步。但我们也看到在社会现代化的发展过程中，现代社会既为众生展示和带来了无数闻所未闻、见所未见的新鲜事物，但也极大地刺激起了众生的追求和攫取热情。在这种情况下，一方面，人们忙于丢弃传统的伦理道德，以便更轻松自在地在世俗世界中追寻和角逐。而另一方面，更有理有序地追求和获取的法律制度又尚未犍全完善、深入人心。所以尽管法治宣传搞得轰轰烈烈，法律制裁威猛严厉，但社会犯罪之风日盛一日，腐化堕落习气愈趋蔓延，这不能不令人深思。在许多私下和公开的场合，我们经常听到法制工作者痛心疾首地感叹法盲太多，呼吁加强法制教育。报刊电视等新闻媒体上也经常报导一些罪犯在被问及为何犯罪、知不知道自己的行为构成违法犯罪时，回答说不知道。然而，法盲犯罪固然可悲，但不少熟悉法律的人，包括一些党政干部、政法工作人员也在犯罪，如媒体上披露的广东某县公安局长犯罪被枪决的事件，就是很有代表性的例子。这说明，法制不健全仅仅是当前社会整合乏力的一方面原因，而另一方面重要的原因则是人们心中缺乏制约行为的内在的道德自觉。笔者前不久读过一则毁答案的报道，讲新疆某地一位男子因厌弃妻子而严重损伤妻子面容，使其终身致残。像此类恶性案件的发生，暴露的就不仅是罪犯法制观念淡薄，而更是心性丑恶、缺乏向善的内在道德律令的问题。试想，一个内心向善、充满道德感的公民，即使搞不清虐待妻子究竟是否犯法，又岂会做出如此令人发指的丑恶行径呢?要知道，法律整合的特征在于其客观性、普遍性和强制性，伦理整合的特征则在于其情感性和自律性，因而法律整合的力量比较外在，伦理整合的力量更加内在。一个内心具有强烈道德感和伦理意识的人，即使是犯下一次偶然的过失，也会感到强烈的良心自责并引以为戒，更遑论犯罪。因此，在法制的基础上，保留和发扬个人内心向善的道德品质，如佛教戒律中所提倡的那些不杀生、不偷盗、不淫邪等伦理思想和行为，对社会和个人岂不更有利?尤其是中国社会目前存在很严重的道德匮乏倾向，一些人杀人放火、贪赃枉法、欺世盗名、损人利己都不知自羞自责，单靠法律打击显得功效甚微。如果能在人们心中建立起基本的内在道德信仰，从内外两方面同时着手整合人心和社会，效果一定会更好。事实上，即使是在西方现代化程度高度发展的国家，法律条文已近事无巨细皆可依据的程度，但传统的ji 督教伦理道德仍被十分看重，因为社会需要，人心需要。佛教与ji 督教同属内在宗教，佛教在提出自己的戒律时，已经蕴含了对社会和个人两方面关系的把握。从社会方面考虑，众多个人无约束地肆意行动，必然导致社会冲突，滋长社会罪恶，加深社会苦难;从个人方面考虑，不顾条件，不计后果，不讲利害的盲目冲动和恣意妄为，难免不遭遇社会障碍，从而产生巨大的身心痛苦。佛教智慧所蕴含的社会和人生法则完全适用于我们今天的现代社会，为此笔者愿意呼吁众生，"让向善的道德驻进自己心中!"

　　2、定学
　　佛教戒律是佛家为信徒追求生命超越竖起的路碑，但这些佛路历程中的指南要内化于人心，使人的心性受到改造，却需要人主观状态上要能专注于这些路碑和指南，否则也难入于心。同时，佛家生命超越的指归是涅磐寂灭，是要让躁动不宁的生命意志归于平静，因而佛家的生命超越之道对人的心境和精神状态有着特殊的要求。这使与戒学紧密相连，产生了佛教定学。
　　定学就是禅定。禅的意思是静虑，也就是清除杂念，使心灵和思维纯净。定的意思是心专注于一境而不散乱，也即精神状态集中。中国佛教界通常把禅定合称，总体指调练心意，为获得佛家的智慧、神通、功德、果报而勤行修习的功夫。佛教各派关于禅定的说法很多，这里择其大要作些基本介绍。
　　小乘佛教的禅定主要是"四禅"和"四无色定"两类。
　　四禅是治迷妄、成就功德的四种基本禅定，具体内容是:初禅。思维形式是"寻"和"伺"，即由寻求伺察而厌离欲界，进而产生喜乐之心。
　　二禅。思维形式是"内等净"，意思是进一步断灭以名言为思虑对象的寻、伺作用，形成内心的信仰。对这种禅定产生的感受，称为"定主喜乐"。
　　三禅。思维形式是“行合”(非苦非乐)、"正念"(正确的记忆)和"正期正确的智慧活动)，也即舍去二禅所得的喜乐，住于非苦非乐的行舍境地，并运用正念、正如，继续努力修习;从而产生"离喜妙乐"。
　　四禅。思维形式是"舍清净"、"念清净"，即舍弃三禅的妙乐，专注于修养功德，由这两种清净而得"不苦不乐"的感受。
　　可以看出，从初禅到四禅，是一个逐层递进、由浅到深，由低到高的修练过程，其最高的境界便是心净意寂、苦乐不受不生的涅磐情状，犹如我们前面谈到过的大佛的寂然。
　　四无色定。修练四禅的最后结果是精神、意念的清净，修练四无色定的结果则是优化人死后的归宿。在佛教概念中，无色指没有任何物质性的东西。佛教把宇宙世界划分为有色界和无色界(也称无色天)，无色界高于色界，此界没有任何物质性的东西，居于此界的全都是无形体的高级生物。此界共分四处，分别由修习四种无色定者死后居住。四无色定的具体内容是:
　　空无边处定。修习者思想上排除对一切物质形态的想法，只对虚空作无边的思维，死后生于"空无边处"。
　　识无边处定。舍去空无边处的思维，转到思维识无边所达到的心理状态，也即以内识为对象，作超越空无边处的观想。修此定者死后生于"识无边处"。
　　无所有处定。修习者进一步觉悟到，不仅物质和虚空不存在，而且连识也不存在，一切思维的对象都不存在，从而死后得以进入无所有处天。
　　非想非非患处定。无所有处定是舍弃一切想法，叫做"非想"。非想也是一种想，叫做"非非想"。因而非想非非想处定，就是指超越无所有处的观想而进入任何观想都不存在的绝对寂静状态。修此定者死后入非想非非想处。
　　小乘佛教的因禅和四无色定合称“八等至”，其总体特征在于以意念寂灭程度判别证佛修为的高低和生命超越的层次。应该说在体现佛教价值观、追求生命超越方面还是很充分，很严肃的。然而，小乘佛教强调只有静坐才能凝神聚思，防止精神散乱，这又过于死板和拘泥于修习禅定的形式，不利于终日忙碌的芸芸众生修习。因之大乘佛教起而改造，认为禅定不拘于动静，甚至散心也能发挥定力，从而扩大了禅定的范围。大乘佛教最有影响的禅定方法是“念佛禅”和"实相禅"。
　　念佛禅。大乘经典《般舟三昧经》认为，只要借助于佛家智慧，专心观想佛的三十二种相、八十种好，就可使十方诸佛现立在前。
　　实相禅。大乘佛教中观学派认为，事物的本相，即实相就是空，因而在禅观中既要看到一切事物的空性，又要看到一切事物的作用，两者不可偏废。禅法与空观相联系，这便是实相禅。
　　佛教在中国流传很广，因而不同时期的佛学家和著名僧人，根据自己的见解和体会，结合中国社会文化的具体状况，对禅定方法加以发展。南北朝时期定居中国的鸡摩罗什，编译了《禅秘要法经》倡导玉门禅观，强调佛教信徒在修习禅定时要根据各自不同的心性情况，采用不同的禅法。具体而言，贪欲重者修"不净观"，在禅定中观想社会与人生、物质环境与生理状况等从内到外、从生到死的各种污秽不净，以此消除对人生的贪恋;目真恚重的修"慈悲观"，在禅定中观想众生的苦难可怜之相，从而祛除目真恚，产生爱护、怜悯和救助众生之心;愚痴重的修"因缘观"，在禅定中观想十二因缘，弄清人生缘起故而虚幻无常的道理，以破除以为生命是永恒实体的痴见;散乱心重的修"数息观"，在禅定时计数呼息，使散乱的心思集中，使浮躁的意念平息;一般人修"念佛'禅"。在禅定时存心观想佛的庄严妙相，使佛象现立眼前。玉门禅之后，隋唐时天台宗宣传"止观双修"(也称定慧双修），强调禅定的专心一意和智慧融通并举，使二者相启相辅。此后禅宗兴起，主张单刀直入，直彻心源，见性成佛，即心是佛的禅悟方法。禅师们更是宣传坐住行卧、搬柴挑水、日用操作都可体现禅的生活，将证佛的修行生活与世俗社会生活完全融合，从而大大拓展了佛家生命超越的意境。这一内容和意义留待后面再详细介绍。
　　佛教的定学"虽然是佛家证佛的重要方法，且不乏神秘意味，但说穿了其实是一种心理学。佛家通过禅定而达于某种精神状态和心境，其实就是针对人的心理和思维特性，以对一种特定思维和精神意念状态的刻意追求来对人的心理和意识进行状态置换，便之易于含纳佛教戒律，同时拒斥、清除悖离戒律的思想。具体来说，天生心性淡泊、意念单纯、清心寡欲的人毕竟是极少数，而绝大多数人身处社会场中，心性随社会激流的波澜起伏而震荡跃动，意念随声色世界的生灭不定而追逐不息，思维随生活红尘的变幻迷乱而发散摇曳，这便是社会苦难、人生痛苦的主观原因。要改变这种主观的心理状态，就必然要用心理疗法，而禅定正是一种调理心性意念和主观精神状态的心理疗法。禅定用穷追不舍的定向思维意志将浮躁的意念平息、将散乱的精神集中、将芜杂的思、维滤清的心性修养功夫，"就是植根于心理学。有时，所谓禅定方法简直就是人的日常心理经验。比如坞摩罗什的五门禅观，主张散乱心重的人修数息观，通过集中意念于计数而排除杂念，使兴奋活跃的神经安宁平息，从而将散乱的心性收聚，达到净心净意的目的。这就是很经验性的方法。笔者因为神经属于兴奋型，夜晚入眠困难，脑海中电光石火，念念不断，如跑马般有意无意地东想西想，放电影般各种杂乱影象闪现不息。便每每采用数绵羊的方法，一只、两只、三只……，或编武侠故事，使意识精力尽量心无旁驾地专注于某项单一的心理活动，从而逐渐疲倦入睡。因此，从心性修养功夫和心理学的意义上讲，禅定对于现代人、现代社会，还是很有意义的。西方现代社会心理学家弗罗姆、马蒂诺等，就曾经从禅学中寻找过心理学研究的灵感和治疗心理疾患的启发。在日常现实生活中，我们常可耳闻目睹这样的事例;有人在骑车上下班时不慎与人相撞，不是互致歉意，而是肝火喷发，址圈争执辱骂甚至动手斗殴，结果彼此搞得身心极不愉快，既影响了交通秩序，又耽误了正常的工作;有人从事财务金融工作，天天和大堆的钱打交道，便见钱眼开，按捺不住贪欲，取了不义之财，结果锒铛入狱;有人上班坐不住，心里老想着打麻将，结果工作常出差错，在单位影响很坏;还有人追求事业缺少恒心和常性，今天想这明天想那，稍遇困难挫折便打退堂鼓或转向，结果一事无成。……凡此种种生活中的不该和心躁易怒、欲望难羁、用心不专、见异思迁入精神分散等等不良心理和精神状态的产生与存在，都可归结为缺乏定力的表现。所以即使仅仅从现实生活的功利角度考虑，佛家的禅定功夫也是颇有值得学习和借鉴之处的。过去笔者见报上介绍著名高僧海灯法师晚上睡觉不是躺而是坐，曾大感惊异，其实海灯的特殊睡眠方式就是一种长期修炼的禅定功夫。坐禅说起来容易做起来难，佛教的根本旨趣虽在于超越生命意志，在于追求寂灭，但修禅入定却本身就需要具备坚韧不拔的顽强意志和毅力，否则很难坚持、很难保持始终如一的身心状态。因此，禅定既是调练心性的方法，又是磨炼意志的功夫，人们一旦掌握并有所成就，就能在自我克制和人生追求两方面均进入自在随意、收发自如的自由境界。这从客观上看，既可减少个人的烦恼，增添人生的欢乐，又可消弭社会冲突，改善社会秩序，使众生有一个更好的安身立命环境。如此，人们虽不见得就能成佛，但起码现实地拥有了一个良好的内外世界，这应该说也是一种生命的超越。

　　3、慧学
　　佛家之所以守戒律，习禅定，追求解脱成佛，基本缘由就在于佛家智慧参破了宇宙真谛，通达了社会事理，悟彻了人生本象，所以佛教智慧既是佛家守戒习禅的理性基础广又是守戒习禅的理性结果。因此，众生要超越成佛，就离不开对佛教智慧的学习、领悟和掌握，这便是佛教的慧学。由于佛教慧学的主要内容及其对人生的意义在前面备章已分别有所介绍，大体上就是佛教对宇宙、社会、人生真谛的阐释，故这里不再重复赘述。



　　大道分流
　　在西方中世纪，著名异教徒西马革斯曾经针对ji 督教会和教父权威对人类精神的垄断提出抗议、他说:"单是循着一条道路前进，绝不可能达到如此伟大的神秘。"确实，一个伟大而神秘的宗教理想境界，本身就包涵着极具弹性的人类思想、精神和情感内涵，对这种伟大神秘目标的理解，肯定不可能有终极的权威，因而追寻这一目标的方式和途径，也肯定就会不止一条。佛家所憧憬的超越境界，无疑是一个伟大的神秘，因此随着佛教的发展，随着佛教在中国的广泛传播，佛家的具体超越之道也就有所殊途，发生了流变。

　　1、渐修与顿悟
　　在中国佛教史上，有一个著名的故事。据传，禅宗五祖弘忍在寻找继承人付法授农时，按照传统的做法，要七百多位门徒各述一偈，看谁真正领会了正法眼藏，掌握了生命超越的方法。众弟子中神秀被公认为学通内外、尊秀无比，因而大家都认为法衣传授非神秀莫属。神秀也自信颇足，率先壁书一偈:
　　身是菩提树，心如明镜台。
　　时时勤拂拭，莫使惹尘埃。
　　弘忍读后赞叹:"后代依此修行，亦得胜果。"但言外之意实有末足。另一个干时不起眼的文盲和尚慧能读了神秀的偈后，想了很久冒出一句杂音，"美则美矣，了则未了"。结果受到同门的嘲笑。于是慧能便在神秀写的偈旁和上一首;
　　菩提本无树，明镜亦非台。
　　木来无一物，何处惹尘埃。
　　忍见后，当众批评此偈"亦末见性"，但私下却悄悄将法衣传给了慧能。
　　这个佛门故事之所以流传深远，广为人知，在于它传达出了佛家内部在超越之道上的分歧，即渐修成佛与顿悟成佛。在佛教的超越之道中，渐修是传统。佛教的传统世界观认为，世界万物包括人类的身心都是污秽不堪而又饱含苦难与烦恼的，因此人必须凭借自己的毅力，用戒律来节制自己。与此同时，人还要通过禅定方法，来收心敏性，净化自己，并在此基础上大觉大悟，成慧成佛。这是二个漫长而极不轻松的渐修成佛过程，许多印度佛经就认为人愚痴甚重，要经历多世修行才能超脱尘羁，开慧成佛。中国佛教受中国文化世俗氛围甚浓的影响，主要吸收了印度大乘佛教关于人类心性中存在佛性的思想，对苦修数世万能证佛没有耐心，对今生证佛更感兴趣，也更有信心。具体就神秀和慧能两人来说，他们都充分肯定人具有开慧成佛的良好主观条件，认为佛法就在人心中。如神秀说;"一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走。"(《景德传灯录》）慧能说：“自心是佛”,"外无一物"(《五灯会元》），因而他们都反对把开慧成佛推向遥不可知的后世。神秀在《观心论》中明确宣称，"超凡证圣，目击非遥，悟在须奥，何须晤首。"在.《大乘无生方便门》中也说:"一念净心，顿超佛地。"这显然是极大地压缩了修行成佛的时间，表明了现世悟佛的信心。然而"，为什么慧能虽肯定神秀偈的"美"，却认为毕竟"未了"呢?这是因为，神秀偈中所主张的超越之道，依然是一种传统的修行方法，所谓"时时勤拂拭，莫使惹尘埃"，就是要人坚持不懈地坐禅习定。正是由于砷秀的偈得其真髓地描述了传统的修行悟佛方式，所以弘忍评价说·"后代依此修行，亦得胜果"。而事实上，神秀依此方法修行确实也达到丁相当高的佛境界，如张说在《大通禅师碑》中所形容的:"开法大略，则忘念以息想，极力以摄心。其人也，品均凡圣;其到也，行无先后。趣定之前，万缘皆闭;发慧之后，一切皆如。"但也正由于如此，神秀这种。拂尘看净试的证佛方法并未彻底超越传统的渐修超越之道，神秀的悟在须奥与历世成佛相比只是一种时间量度上的变化而无质的区别。这是慧能批评神秀偈的关键所在。
　　而慧能的偈，却是将大乘佛教的心性之术、实相无相之学惟向了极端。神秀的偈重在防止心境惹尘埃，以保持心的如来性不受色染。慧能的偈则根本否定了具体身心的真实存在性，同时相应地否定了尘埃的真实存在性，从而彻底清除了抵达佛心、了悟佛性的中间障碍。这样，任何帮助人开慧成佛的中介途径都应该跨越，免去那不胜繁缛的修持功夫，唯一的证佛方法便只有顿悟。所以慧能传给门徒的偈是:"心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟花情已，菩提果自成。"(《坛经》)这里要注意，慧能所追求和主张的顿悟与神秀也曾提及的顿悟意思不一样。神秀讲的顿悟是在通过日积月累的坐禅修定，通过种种方便之后的恍然大悟，是以渐修为基础的。而慧能的顿悟却是随机的。慧能从即心即佛的观点出发，认为我心即佛，佛即我心，人心天生清净，毋须顾虑尘染的障碍，要行即行，要坐就坐，要眠就眠，只须直指本心，明心见性，就能顿悟成佛。这是一种比佛尘看净更直接灵活的顿悟。
　　神秀与慧能对超越之道的不同理解，在中国禅宗史上一度形成了南顿北渐的对立，这是佛教的超越之道的分歧。而更重要的是，慧能顿悟见性思想的问世，标明了禅宗的正式产生和中国化佛教的真正形成，这又是道的流变，其对人生的意义我们将在后面评述。

　　2、佛度与自度
　　在佛教中，成佛是一个伟大而神秘的终极目标，是生命的彼岸世界，那么，大是完全靠自己游向这一彼岸呢?还是需要佛船来摆渡?在中国佛教内部，对此也产生了极大的分歧。这就是净土教的佛度与禅宗的自度。
　　在净土教看来，现实世界苦难深重，人们不可能在现实生活中获得解脱。同时由于众生生死业重。无明痴念太多，靠自己的力量求得解脱也是不可能的。因此，欲求解脱，最好的途径是先往生西方净土，然后成佛。而要往生西方净土，就必须依靠阿弥陀佛的帮助。具体说来，就是要诚心信仰阿弥陀佛，然后发愿，并口念阿弥陀佛，阿弥陀佛就会来接引信徒到西方极乐净土去。这是典型的靠佛度来实现生命超越的方式。在现实世界中，生活的艰难便许多普通百姓深感自身的无力和渺小，无法通过自己的努力来为自己创造美好的生活、摆脱苦难的命运，因而只能仰望上苍，把希望寄托于"救世主"，祈求于佛菩萨的大慈大悲。净土教反映和迎合了这种民众心理，为祈求解脱的众生提供了一条佛船，乘阿弥陀佛所立普渡众生往生净土宏愿的愿为，往生西方极乐世界。与净土宗宣扬佛度相反，禅宗主张自度。禅宗从即心即佛、佛在心中的观点出发，大力宣传"唯心净土"、"自性弥陀"，认为"净秽在心，不在国土"，不存在截然分明的秽土和净土的区分。如果心净，那么所在之处都是净土。倘若心不净，则所在之处皆是秽土。因此，人们不应该到心外去寻找净土。禅宗著名高僧百丈怀海的弟子希运曾经对到心外求佛的谬误作了一个形象的比喻。他说，到心外寻佛就像一个痴人站在山顶上大叫一声，听到响声从谷底传出，就跑到山下去寻找声音。找不到又叫一声，听到山上又发出回响，便又上山去寻。这样反反复复，只是"寻声逐响人，虚生浪死汉"。
　　既然佛不在心外，净土就在心中，那么就只能依靠自己向内心去寻。所以禅宗在顿悟之外，力倡自度。《六祖坛经》中载有这样一则惠能主张自度的故事，弘忍把衣钵传给惠能之后，怕其他门徒不服害他，所以连夜把他送到九江驿边。上船后，弘忍亲自摇槽。惠能说:请师傅坐，弟子来摇橹。弘忍回答说:应该是我渡你，不可以是你来渡我。惠能说:弟子迷时，须师傅渡，现在我已醒悟，理应自渡。渡名虽一，用处不同。我出生在偏僻之地，口音又不正，蒙师傅教旨传法，今已得悟，应该自性自渡。弘忍听后忙说:如是如是。在这则故事中，惠能借过江自渡来比喻超越成佛应该自渡，而不可一昧依赖佛渡、师渡。后来惠能成为宗师，在对众弟子说法时，更进一步明确强调:靠“常念修行，是愿为渡”，而靠智慧悟解，“自性自渡，是名真渡。”
　　如果说，净土宗所宣扬的佛度思想，反映了人自身的软弱渺小和对神的依赖心理，那么禅宗强调自度，则体现了人的自我意识的觉醒和对神的怀疑与挑战精神。因而禅宗发展到后期，不仅否定佛度、否定佛在人的生命超越中的作用，甚至连佛本身也加以否定，出现了呵佛骂祖的现象。据《五灯会元》记载，德山宣鉴禅师原来不信服南方禅宗之道，听说南方禅学很盛行，便非常气愤地说:出家人千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛，南方魔子竟然敢说直指人心、见性成佛，我一定要到南方去捣其窟穴，灭其种类，以报佛恩。在他往南方途经洛阳时，遇一婆子卖饼;他就想向那婆子买个饼当点心。那婆子见德山身上担着一捆东西，便问德山所担何物。德山回答说:“青龙疏钞”。婆子又问:是讲什么经的?德山回答;"金刚经。"婆子就说:我问你一个问题，若答得上，给与点心，若答不上，请到别处去买。《金刚经》说，过去心不可得，现在心不可得，本来心不可得，不知你要点那个心。德山被问得瞠目结舌，无以为对。婆子就叫他去龙潭学道。后经龙潭多方开导，终于大彻大悟，烧掉所有经疏，进而呵佛骂祖:达摩是个老臊胡，释迦老子是干屎橛。十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸。如此呵佛骂祖，甚至要"逢佛杀佛，逢祖杀祖"，表明佛教超越之道的发展已不是要通向神所在的彼岸而是要通向人所在的此岸。

　　3、出世与人世
　　是以出世的方法采证佛呢，还是以入世的行为采证佛，这也是佛教超越之道在发展过程中产生的重要分歧。
　　相传释迦牟尼认为，在世俗社会中要实践他所主张的大正道戒律是困难的，因而要求人们出家，脱离现实社会而进入与世相对隔绝的寺院僧团生活。这是佛教最初的出世主张。
　　佛教传入中国后，形成了两种意义的出世超越之道。一种是近山林而远人间，如惠能之前的早期禅宗代表人物。他们认为在，器中易被扰乱心性，所以提倡杜绝交往独处幽栖，潜形山谷，泯迹人间。其实佛教寺庙很多建在山林清幽之处，也就是基于这种考虑。另一种意义的出世超越之道是往生，即净土宗所主张的有心成佛者先凭借阿弥陀佛的原力，往生净土，然后依靠极乐世界的优越条件，根据往生时品级的不同，渐次成佛。
　　虽然以出世的方法来追求成佛的主张在佛教中很有影响，并且有不少信徒践履这一方法，但毕竟社会的存在要靠人存在于社会中来维持，绝大多数的社会中人不可能脱离社会而生存:因而客观上佛教信徒是以居家者为众，分布在不同的社会阶层，从事不同的社会职业。因此，为了鼓励在家信徒的信心，坚定他们的信仰，给他们以希望，使追求超越的行为与汝会行为得到妥善的融合，入世求佛的呼声也逐渐高涨。佛经中有一部奇特跑经书，叫《维摩诘经》，经中塑造了--个居士菩萨维摩话的人物形象，并藉维摩诸的口提出入世证佛主张;"不舍道法而行凡夫之行，即可以持佛道而过凡夫俗人一样的生活，干凡人一样的事。"菩萨行于非道，是为通达佛道"，即菩萨出现于六道之中，是为了摄化众生转入佛道。因而可以不断烦恼大于涅磐之境，在烦恼、诸业中发现佛种，不离生死而住涅磐。这叫烦恼即智慧，生死即涅磐，后来的中国大乘佛教都特此主张。勾主张入世修行相应，维摩诘不持苦行，不需要通过守戒、习禅来践履佛道，而是可以尽情享乐而持佛道。他可以锦衣玉食，歌舞享乐，追逐俗利，甚至可以逛妓院，但他内心是清净的，守持住佛性。这显然比较适合于富贵荣华者的口味。
　　在中国佛教中，主张入世证佛的主要代表是慧能及由他正式开创的禅宗。在《坛经》中，慧能明确宣称:若欲修行，在家亦得，不由在寺。自家修清净，即是西方。
　　佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。
　　这里，慧能通过肯定佛法就在世间，反对远离世间而求解脱，把人的超越追求留在了现实世界。循着慧能的思路，后期禅宗不但淡薄了世间与出世间的界限，而且取消了有情物与无情物之间的差别，不但不提倡出世苦修，而且大力宣扬法法是心，尘尘是道，直指便是，运念即乖。主张随缘任远，随机参禅证悟，"行也禅，坐也禅，语默动静体安然"，乃至遇锋刃毒药也无不禅，吃饭、拉屎、砍柴、种地、游山、玩水皆可参禅顿悟。如此，禅宗的超越之道与其说是一条指引信徒通往彼岸境界的途径，不如说是一种帮助世人适应人生和命运的现实方法。



　　曲径通幽
　　佛教在中国流传很广，教派众多，但其中影响最大者，莫过于中国化的佛教棗禅宗。因此这里专门以此二节谈谈禅宗生命超越之道的社会人生意义。
　　如果仪用宗教的眼光来评判佛教内部在具体超越之道上的分歧，在渐修与顿悟、佛渡与自渡、出世与入世之间，应该说前一种主张更符合宗教理性的逻辑。根据宗教心理学和宗教发生学的观点;宗教发生的原因在于现实世界的苦难，在于人面对苦难的自觉渺小和渴望救助、渴望解脱。宗教的核心内涵是八对生命意义和人生归宿的终极关怀，因而宗教理想在于建立一个高于现实世界的彼岸世界，以此抚慰人世间的苦难灵魂。因此，感受苦难，否定现实，以大意志、大毅力、大勇气克制人性的世俗化倾向，等待神的拯救而飞往永恒的极乐世界，便构成了宗教理性的基本逻辑。在这一基本逻辑中，考虑的核心问题是个人如何摆脱人生的有限和社会的苦难，而被人所蔑视、所抛弃的社会又将会怎样，则末予多想。所以我们说，在佛教中，渐修、佛渡和出世的超越之道更符合宗教理性的逻辑。然而问题在于，彼岸世界毕竟是虚幻的，唯有人生活于其间的现实世界和社会才是真实的。从社会学的视域来看，人类的生命延续和发展必须以社会的方式在社会中进行，因而社会根本无法抛弃。单纯抛弃社会、否定现实世界的宗教思想和行为，客观上只会把社会、把人推向更加苦难的深渊，而这反过来又必然会危及到宗教本身的生存。如ji 督教在西方中世纪的行为和影响就是如此，佛教在即度流行的结果也是如此。所以宗教理性更进一步的发展，必然是从单纯的以否定现实而追求彼岸，转向以拥有现实而寄托超越情怀;从单纯考虑个人解脱，转向关注社会命运，呈现出世俗化倾向和特征。在西方宗教史上，宣扬宗教改革的加尔文新教之所以较之罗马天主教在近现代更有影响，很重要的一个原因就在于天主教精神主要是对个人心灵的慰藉，而加尔文新教精神则包容了对整个社会命运的关注。其实际的表现就是鼓励信徒克尽社会天职，努力于本职工作，以在现实生活中的成功作为成为上帝选民的重要条件。这样，加尔文新教既包含了个人追求生命超越的愿望，又具有改进社会的行为，促成了西方现代社会的产生。与此相似，主张顿悟、自渡和入世的禅宗之所以成为中国最有影响的佛教流派，并成为中国佛教的代名词，也正在于其所具有的社会学意义，它表现出佛教理性在原来人生觉悟基础上的再觉悟。
　　从总体上看，禅宗超越之道的社会学意义就在于其将人的超越追求与现实人生融为一体，既引导了个人生命的超越，又维护了社会的存在与发展。从中我们可以受到以下启发:

　　1、要树立追求人生理想的信心和积极精神
　　禅宗超越之道的一个鲜明倾向，就是要宏扬人的主体精神，这一倾向表明了人的自我意识从宗教异化中的觉醒。慧能经常倡导即心即佛的观点，他公开鼓励普通信徒说:"听吾说法，汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。"又说:"自性迷即是众生，自性觉即是佛。"在现实社会中，不同阶层，不同身份，不同地位，不同性别的人都无一例外地希望生命能够有所超越，但在充满障碍的人生中、在充满逼迫的社会里，人们普遍自觉渺小无力，自觉理想的可望而不可即。这难免使人沦入消极，流于无为，甚而堕入邪恶。有鉴于此，禅宗倡言"自小是佛，更莫狐疑"，这是何等的振聋发聩?何等的鼓舞人心?又是何等的大彻大悟?它寓意着人与神的平等，寓意着佛的境界就是人心本有的境界，人完全周未着自卑而不敢企望和追寻心中的太阳。为了进于步鼓励众生成佛的理想"不是可望而不可即，禅宗以"自性迷即是众生，自住觉即是、佛"的品判轻松随意地淡化了众生与佛的区别。同时也以"众生本心本体本来是佛，不假修成，不属渐次，不是明暗"的断言，抹去不上智与下愚、资深修禅者与从未修禅者，甚至善恶之人在证佛起点和主观条件上的差别。证佛矗须坐禅苦行，而只要一念顿悟，就可窥见佛的境界，就可"放下屠刀，立地成佛"。禅宗以对任何人都是近在眼前的佛门胜境相招引，无疑可以唤醒众多的信徒，使一些恶人悔过，浪子回头。
　　顺理自然，既然佛就在每一个人的心中，既然每一个人都完全有条件、有信心成佛，则生命能否最终实现超越，人的命运究竟是继续在苦海中沉浮;还是跃上净土，就只能靠人而不是靠佛门来决定和掌握。这样，禅宗以"众生自渡，佛不能渡"的宣言，向芸芸众生灌注人的主体精神和自我意识，促使人积极有为，奋发图强，在人生的道路上自己把握自己的命运。这对个人、对社会是双双有益的。
　　禅宗对超越信念的鼓励和对主体精神的宏扬，可以便我们对自己的人生作出这样的反省，在现实生活中，许多人面对社会的变化，面对不可抗拒的商品化大潮，深感彷徨无依、软弱无力;这其实是缺乏理想或理想失落的表现。一些人因为某些方面自我价值的失落，便抱怨这是一个不属于自己的时代，因而在现实生活中消极无奈，把改变自我境遇的希望寄托在毫无作为的等待上，其结果是愈抱怨愈痛苦，愈等待愈彷徨。因此，理想不能丢失，信心不可动摇，追求不能停止。时代对于每一个人都是平等的，只要生活在这个时代，就要有信心让这个时代属于自已。只要我们选择的目标内在于自己的心性条件，只要我们自强不息，这个时代就一定有我们的理想，有我们的位置。

　　2、要务实不务虚
　　禅宗超越之道的另一个突出特点，是注重务实精神，这一特点表明禅宗理性兼容了个人的安身立命与社会维系问题。在中国佛教传播的过程中，佛教曾受到反佛者的猛烈批评，这种批评除了思想上的分歧外，更重要的是实践上的异行。反佛者认为，佛教以涅磐寂灭相招引，引诱世俗民众不务实事，出家为僧，使家庭离散、田园荒芜、社会运行的正常秩序受到损害。而即使是末出家为僧的佛徒，心中想的是虚幻的净土，念念不忘的是如何成佛，同样荒于俗务。这种批评可以说是击中了佛教出世超越之道的要害。试想，如果大家都遁迹山林、出家为僧;如果大家都苦修禅定，日日端坐;如果大家心中都只有西方极乐世界，以为念几声"阿弥陀佛"就能如意前往，那么谁来种田?谁来做工?谁来推动社会进步?又有谁来遵守社会的道德和秩序?禅宗主张以入世行为来获取生命的超越，可以说正是对上述批评的回应。人生的理想、生命的愿望，产生于社会，便也属于社会，只能在社会中追寻和实现。佛就在心中，佛就在眼前;成佛就是每一个普通人在自己的人生位置上，在自己的职业行道内，在目己的日常行为中通过物我交流而对生命意义，对人生价值，对世界真象的领悟和由此感受到的精神提升。这种生命超越的境界是附丽于具体的社会、具体的环境、具体的事物、具体的行为之上的，因而要获取它，只须随缘任远、倾心于自己正面对的环境和正从事的行为，而不须修禅习定、出尘离俗、往生净土。
　　显然，禅宗这种务实不务虚的精神和将生命超越融入于世俗之中的方法，对我们是一种警醒和鞭策。在现实生活中，很多人都有好高骛远，大事做不来，小事又不做的倾向。这些人心中也有美好的理想，也有使生命超越的愿望，但他们的理想横空悬置，缺乏与自己人生位置的内在联系，因之反被理想所累。常常是一个理想尚未站稳，另一个理想又凌空升起，迷人固然迷人，却一个也难实现。以虚幻的理想观照自己的人生位置和实际工作，当然就是不理想。因而不是在工作中敷衍了事、心不在焉，就是终生都在忙于变换工作，结果往往是一事无成，难逃焦虑痛苦。因此，我们每一个人都应该从禅宗超越之道的入世务实精神中受到启示，培养起实实在在的务实精神，一步一个脚印地去追赶我们心中的太阳。

　　3、要具有随机人时的创造精神
　　对于我们生活于现实世界中的人而言，胸怀理想，立志．务实，并不绝对等同于成功，还需要具有随机入时的创造精神和意识，这就是禅宗顿悟成佛说给我们的又一重要人生启迪。世界是复杂的，社会是多变的，人生的理想，追求理想的方法也必须是随机灵活、富于创造性的。禅宗有一个故事，讲一个叫智隍的参禅者，他修习禅定二十年，自认为已经得到了参禅的旨趣。慧能的徒弟玄策听说后就去拜访他。玄策问智隍:"你在这里做什么?"智隍回答说;"入定。"玄策又问:"你说入定，请问怎么入法有心入定或无心入定?若说无心入定，则一切无情的草木瓦石。都应该得定。若说有心入定，则一切有情，亦应该得定。"智隍回答说:当我入定时，没有感觉到有无之心。"玄策说:"如果你没有感觉到气无之心，这就是常定;既是常定，为什么还说出入呢?如果还有出入，那就不是大定。"智隍听后，深感惭愧，说:"我这二十年的禅算是白坐了。"这个故事表明，智隍参禅的失败，原因在于他墨守陈规，按传统的修禅方式参禅，内心著念于禅定的出入和心的有无，实际已经落下痕迹，进入束缚，本能真正领略禅趣真谛，无法在随机自在的情况下具然入定。而慧能禅定对超越境界的求取，是要心如虚空，而又不落空见，如此应用佛家智慧，便可一动一静音出于无心，在随机情况下顿悟见佛。
　　在我们的生活中，有人下不死功夫，花了大力气，结果事倍功半。究其原因，也在于认死理，走老路，不能在新环境、新情况下及时调整自己的思路和追求。如文化人的价值实现问题，一些人在市场经济和商品社会的新形式下，依然固守传统儒家那种精英意识，把宏济天下作方文化人价值实现的唯一方式和标准，结果四处碰壁，失败感、失落感很强。而禅宗顿悟成佛的生命超越之道却启示我们不要缚著于文化人价值理想和价值实现的传统思路。在市场经济中、在商潮大海内，只要文化人摆正自己的位置，根据新的时代需要调整好与社会的关系，就能随处找到自己的理想，实现自己的价值。

                                                                                                   第六章  功名如纸

                                          第七章  富贵如烟

                                               第八章   鸳梦醒来

                  
                               第九章   救世情怀

                                        第十章   走向涅槃

    1---6

4-6