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标题: 圣严法师著作：印度佛教史 [打印本页]
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:48     标题: 圣严法师著作：印度佛教史

圣严法师著作：印度佛教史

编者序


　　圣严师父《印度佛教史》、《西藏佛教史》、《日韩佛教史略》等三册大作，原本为一合订精装钜着，书名《世界佛教通史》（上），由法鼓文化的前身，东初出版社於一九六九年发行问世。

　　由於师父精严的学术背景，厚实的修证工夫，广博的教育理念，与深切的菩提悲愿，成就了本书的涵盖面与独特性。其内容深入浅出，史料完整丰富，考证精确详实，文笔优美流畅，普遍受到教内外大众的喜欢，并且也深获学术界的重视好评，在同类着作中，诚为相当稀有难得。因之本书也多次再版，并於一九九三年收录於《法鼓全集》当中。

　　《通史》原书严谨有序，条理井然，即使分章阅读，也可视为三本结构完整的着作。法鼓文化一方面因应众多读者的热烈回响，另一方面也鉴於时代的变迁以及阅读的方便，於是将之重新整理编订，依地区分为三册，以平装本的面貌与大众见面，务求满足读者阅读上的多元需求。

　　圣严师父曾说，要想对这个源远流长又博大精深的宗教做宏观性的了解，从 历史的角度切入是最好不过了。佛教发源於两千多年前的印度，在因缘的变化流转中，有部派佛教的分裂、大乘佛教的开展，有与各个不同民族文化结合后所呈现出的特色。这不仅只是一个宗教的发展过程，它真正的意义在於这是人类文化、思想史上的里程碑。

　　从丰富的客观史料着手，加上师父独特的文笔见地，这是一套结合了历史、哲学、宗教与文学的好书。全书以社会环境与时代变迁为背景，以教团活动及教理思想做经纬，不但有佛教徒必须具备的智识，也适合社会各阶层人士研究阅读，不论是任何背景的读者，相信都将有满意会心的收获。


一九九七年仲夏，惭愧弟子张元隆恭写於农禅寺
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:48

　　第一章　绪说

　　第一节　印度及其人民

　　环境
　　印度是一个大陆，也是一个半岛。北方以世界最大山脉的喜马拉雅山、喀喇昆仑山、兴都库斯山为屏障，而与大陆的我国西藏、西康、云南接壤，又与西北方的阿富汗及东南方的缅甸为分界。但是印度的西面是阿拉伯海，东面是孟加拉湾，最南端是科末林岬，隔着保克海峡，与锡兰相望，锡兰之南即为印度洋。向北看，是大陆；向南看，是半岛。南端尖突，北部广阔，形成一个大三角形。

　　地理
　　现在，从东到西，阔有一千三百六十英里，从南到北，长则一千八百英里，海岸线长达三千英里，面积之大几占全球十五分之一，与全部欧洲（除苏联部分）相等。原来，西起东经六十二度之巴基斯坦西南边境，东迄阿萨密东部之东经九十三度，宽占经度为三十一度；北起喀什米尔北端之北纬三十七度附近，南迄锡兰岛中部之北纬七度附近，长占纬度亦约三十一度。以北纬二十五度稍 北，为全区的最宽处。大部分地区位於北回归线以南，故其大半属热带，小部分属温带。

　　印度的地域，现可分为三大地区：

　　（一）喜马拉雅山及其关隘地区：北起阿富汗，东至阿萨密省。西部则关隘甚多，而以基尔及（Gilgit）与白夏瓦（Peshawar）最富军事价值，因其与中国、苏俄、阿富汗接壤，今此二关隘，在巴基斯坦境内。印度本藉山水屏障，堪称世外桃源，可是历代外族的入侵，即是通过此等关隘而来。

　　（二）印度河及恒河流域地区：由印度河及恒河盆地所形成的平原，位於喜马拉雅山麓，长约二千英里，阔约二百英里。这便是印度文化的发祥地带，又可分为二区：1.以西方印度河为中心的五河地方，其地富於水利，土地肥沃，气候温和，宜於农牧。印度河的出囗是阿拉伯海，其上游注入印度河的支流很多，而以五河最着。旁遮普（pa~nja－b）省之名，即由五（pa~nj）河（a－b）的古波斯语而来。印度的名，即由印度河（Indus）而来，泛称为信度（Sindhu），即是水或海的意思，首先仅用於称呼印度河流域，后来成了全印度的名称。2.以东南方恒河为中心的平原，恒河发源於雪山，途中集无数支流，灌溉两岸广大的平原，而以孟加拉湾为出口。

　　恒河最大的支流是阎牟那河（Yamuna），在此河的上流萨特雷池河（Sutlej）之间的区域即拘罗（Kurukserowa）地方，即是婆罗门文明的中心地，婆罗门所称的中国（Madhyade′sa），便是指这一区域，故又被称为婆罗门国（Brahma－varta）或雅利安邦（Aryararta）。佛教所称的中国，乃是指恒河流域中的摩揭陀地方。

　　（三）德干高原：此在恒河以南，又可分为：1.中央高原，即起自频 耶山及萨波罗山，达印度洋，拥有孟加拉湾及阿拉伯海之间一带地区。2.利於耕种的东部海岸地区。3.利於工商的西部海岸地区。4.现代国防上极有价值的半岛极南地区。


　　人种
　　若详细分别，印度种族约有数百，堪称世界人种的博览场。印度是一古文化的发达之地，在雅利安人尚未来到之前，她就有了很高的文化，在旁遮普（即五河）及信德（Mahenjodaro）的发掘，看出在五千年前，这里已发展出人囗众多的大城，其文化已比同时的埃及、巴比仑还高。这不是雅利安人的遗迹，可能即是后来被雅利安人征服的土着文明。

　　印度自古即不断地有外来民族自西北侵入，像波浪一般，层层相继。以体质及文化的程度来看，大略可分为五类：

　　（一）委得人（Veddas）：他们的后裔，传延到今日，他们具有最原始人类的 状貌，也分布在印度最遥远的南端，专门研究此种人类的学者，都称之为「生存的一种原人化石」。但他们也是外来民族，或许是最早侵入印度的一支。

　　（二）达罗维荼人（Dravidian）：五千年前在印度河流域创建文明的，可能就是此族。皮色暗黑，身体矮小，发多而卷，面较长，鼻阔平，眸黑。一般人猜想其来自土耳其斯坦，锡尔达拉河（Syrdarya）上游，侵入印度后，即把先到的委得人，赶到南方去，而占据了印度的北部与中部。

　　（三）雅利安人（Aryan）：此族的体格高大，面方正，多须而鼻细高，黑眸，肤色与南欧人相似，其发祥地，一般说是来自中央亚细亚，但最早发源何处，至今尚无可靠的根据。雅利安人到印度的时代，据古莲威（Grunwedel）说，是西元前两千年，费尔古森（Fergusson）则说是西元前三千年，另有一位乌法维，却主张在西元前一千五百年。此一问题，曾有许多史学家、语言学家、考古学家，着述争论为时甚久。总之，他们战败了先到的达罗维荼人，将一部分收为奴隶，一部分赶向南方，而自己便在那里居留下来。

　　（四）回教人：这一族侵入印度北部达七百年之久。此族是土耳其人与伊朗人的混血种，而保有土耳其人的成分较多。身材高大，肤白，睛黑或灰，多须髯，鼻细长而颇隆。

　　（五）蒙古人：此族最早侵入印度西北部的，是大月氏王丘就却，於西元前二十六年灭了希腊王朝而创立了贵霜王朝。在此以前有希腊人弥兰陀王，曾将大军入印建都於奢羯罗。大月氏本为我国甘肃山谷间一小部落。以人种地理的分布而论，是属於蒙古族的西蒙人，即是厄鲁特人（Eleuts）。现在所称的蒙古人，乃系指的蒙古人、西藏人、突厥人、伊朗人、缅甸人的混血种，保有中国人的成分较多。其居於西北印的，身材高大，鼻狭窄，颇似伊朗人；居於缅甸、阿萨密省、孟加拉省、不丹、锡金、尼泊尔的，肤色黄而面部平坦，视之如中国人无甚异。（此人种资料采自李学曾《亚洲种族地理》第二篇第二及五章）


　　语文
　　正由於许多民族相继入侵，又彼此同化、相互通婚，故形成更多的混血人种。复以其生活习惯、宗教信仰、地域隔阂的缘故，印度语言之庞杂，也为世界之冠。约略可分三点述之：

　　（一）古印度雅利安人的语言为吠陀语，以后进化为梵文。梵文与波斯语、拉丁语为同一语系，由此演变而产生印度各种语文。

　　（二）佛教出现时，梵字已不普遍，代之而起的是各地方言，为了统一方言的标准语而有「雅语」（Sanskrit）的出现。至西元前四世纪间，梵字有了若干程度的改革而复兴，成为印度古典学者采用的文字，大体与雅语相近，中国即称之为梵 语。由近代发现的古代碑铭文字及中国古代对佛经的音译推知，释尊当时所用的，现在虽不能确定，但很可能是用一般大众的混成俗语的机会较多，此种俗语，再经若干变化，即成为巴利语，唯今日南传所用的巴利语，既非佛世的原状，亦与阿育王时代的有所不同，它是经过几次变化而成的，但较梵语写成的经律，可能略早。佛陀偶尔用雅语，来自各地的弟子们，则可用各自的方言，传布佛法。佛灭后王舍城（Ra－jagrha）第一次圣典结集，大抵是用混成的俗语。后来梵文复兴，佛教的学者们，自不免又用了梵文；近世在尼泊尔、高昌、于阗等地发掘到了若干梵文佛典，足征汉译圣典的原本是无可置疑地出於梵文。

　　（三）印度方言总计达二百二十馀种之多，主要语文有十三种，今印度宪法规定为通用的语文者，则有印度语、巴利语、孟加拉语、阿萨密语、喀什米尔语、旁遮普语、拉基普特语、信德语、朗达语、蒙达语、奥雷萨语、特鲁古语、马拉提语、卡纳达语、塔米尔语、土鲁语、马拉雅拉语、锡兰语。印度人常因回教与印度教的信仰冲突而流血，为了保护各族的语文，也会引起战祸，可见其情况之一斑了。
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　　第二节　印度的宗教


　　有人说：通观印度的历史，得於其中寻出世界一切宗教之模型，同时又能寻出希腊以来迄於近世之西洋哲学的重要思想；而尤足为印度夸者，此等宗教与哲学，自始即保持着一体不离之关系而前进。西洋则发生於希腊的哲学与发生於犹太的jdj，在古代本相冲突，至中世两相调和，近世则再分离，而与印度大异其趣。（此语见於高楠顺太郎及木村泰贤合着《印度哲学宗教史．绪论》）

　　四《吠陀》
　　印度民族众多，宗教也多，唯以雅利安人的宗教为正统，那就是根据《吠陀》而来的一贯思想和信仰。佛经中的婆罗门教，现在的印度教，都是由此而来。

　　四《吠陀》的大致内容是：

　　（一）《梨俱吠陀》：含有一千零一十七篇长短不一的祭祀圣歌，其中仅十分之一是关於一般世俗的，十分之九皆是宗教的，尤以＜礼敬太阳神歌＞为最重要，乃为婆罗门僧侣朝夕祷颂的一首。其内容成立的时代不一，最迟则为西元前一千年顷编集而成，此一《吠陀》乃为考察雅利安人最古状态的唯一资料。

　　（二）《莎摩吠陀》：计收圣歌一千五百四十九首，为婆罗门僧侣於酒祭时所唱者。

　　（三）《夜柔吠陀》：此与《莎摩吠陀》大致相同，是教导如何施行祭礼者，所 不同的，大部分为《梨俱吠陀》中，尚未出现的独创祭词。

　　（四）《阿闼婆吠陀》：内容分二十卷，包括七百三十一首圣歌。此系雅利安人与印度原居民族接触之后，吸收其若干信仰的要素而后集成，故其多属神咒，为控制神鬼之法，仅少数为歌颂上帝之诗，所以多含迷信色彩。


　　四阶级
　　婆罗门教的三大纲领是：1.《吠陀》天启主义，2.祭祀万能主义，3. 婆罗门至上主义。这也可说是神教的特色。《吠陀》是由梵天上帝的启示而来，所以神圣无上。依据《吠陀》的指导而行祭祀，所以无所不能；祭祀须由婆罗门僧侣职掌，所以婆罗门阶级也是至上的。

　　实则，阶级制度的出现，乃在雅利安人到了印度之后，由於《吠陀》诗歌的渐增，祭祀仪式的渐繁，始产生专职的祭司。祭司自私，为保自姓的利益，乃主张祭司的世袭，遂藉神职的权威而倡出四姓的阶级：

　　（一）婆罗门：祭司阶级的宗教师，由历代子孙的繁衍而形成一大种姓，他们是生来的僧侣，但却只有到年老时，始行林居的出家生活。（其分人生为：1.儿童教养期，2.结婚与家庭生活期，3.森林期，4.遁世潜修期）

　　（二）刹帝利：王者阶级的武士族，这是为了对内的统治，主要是为对外的抗御，而出现的武人种姓，是由於武艺的世袭、战士的专职而形成。他们要藉婆罗 门的祭祀而得神佑，所以是第二阶级。

　　（三）吠舍：除了祭司和武士之外，尚有其他从事於农工商业的雅利安人，便成为第三阶级。

　　（四）首陀罗：这是被征服的先到印度的达罗维荼人，是奴隶、是贱民。在此四大阶级中，前三者有诵念《吠陀》及祭祀的权利，死后得再投生於世，故称为「再生族」；非雅利安人的首陀罗族，既无诵经祭祀的权利，亦无转世投生的希望，故称为「一生族」。婆罗门族於死时只须拜神诵经，即可归返宇宙本体之梵天，称之为顿悟法；刹帝利及吠舍族，除诵经祭祀外，尚得苦练修禅，方生梵天，称之为渐证法。


　　神的信仰
　　不用说，雅利安人的信仰是根据《吠陀》而来。在《梨俱吠陀》中，分宇宙为天、空、地的三界，每一界有十一神，计三十三神。然其实际神数颇多，看似多神教，唯其往往对某一主要神的赞颂，辄用最上的词句来形容，故在主要神中，亦常变更其地位，因此有人称之为交换神教（Kathentheism）。若从信者的主观状态而言，则显然带有一神教的意味，故被人视为单一神教（Henotheism），即在多神中只崇拜某一神的宗教。

　　通常地说，雅利安人崇拜太阳、天、雨、空气、火，这五种天然力量的神格 化。但对天之神婆楼那（Varuna）及雷雨之神因陀罗（Indra），特别崇敬。由於对因陀罗的特重，致有人以为印度之名，即由此神之名而来。

　　《吠陀》的神，是先由天神、空神而渐重地神。其原始的神为特尤斯（Dyaus），此神与希腊的宙斯（Zeus）及罗马的朱彼得（Jupiter），同为由发光（dyu）之语根而成的神名，乃由光明而神化者。《吠陀》神界最有力的是婆楼那，其出现稍早於空界的主神因陀罗。火神阿耆尼（Agni），则为地界的主要神。

　　不论如何，《吠陀》的神数虽多，当他们礼拜各种神只之时，并不忘怀宇宙的主宰，所以《梨俱吠陀》中说：「虽然，世人称其为因陀罗、密多罗（Mirowa 此神乃表太阳的恩惠者）、婆楼那，实则只是一个，不过诗人给予各种不同的名字而已。」（此节资料采自高楠顺太郎及木村泰贤合着《印度哲学宗教史》及周祥光《印度通史》）
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　　第三节　印度的哲学


　　印度哲学的分期
　　根据已故的印度总统，罗达克立须那博士（Dr. S. Radha-krishnan）所着《印度哲学》，将印度哲学的发展，分为四个时期：

　　（一）吠陀时期：自西元前一千五百年至西元前六百年顷，各森林修道院发生 於此时，印度的唯心主义亦肇端於此时。此为人智初期状态，迷信与思想，两方正相斗争之时。《吠陀》中附属的歌颂、《梵书》（Bra－hman.a）、《奥义书》（Upanis.ad），即於此时记录而成。

　　（二）史诗时期：史诗系指《罗摩所行传》-bha－rata）及《大战诗》（Mahabharata）两部长诗，自西元前六百年至西元后二百年，此八百年中，始自《奥义书》的初期，终於各派哲学的发展期。各宗教如耆那教、佛教、（印度教的）湿婆派及维修奴（又译作 纽 或 湿 ）派的成立，亦在此期中。六派哲学与初期的佛教同时，唯其六派书籍的写定，乃是后来的事。

　　（三）经典时期：是指各宗派的学说之有文字记录而成为经典的时代，此自西元第二百年之后。在此之前，多以口口相传的方式，记诵其教义思想。

　　（四）注疏时期：这与经典时期，不易严格划分。有了注解，即有字义之争，故此为重文字而轻思想的时期。


　　印度的三大圣书
　　在漫长的吠陀时期中，包含有一个梵书时代，其时间大约是从西元前一千年至五、六百年。婆罗门教的「三大纲领」，即在此时树立。其基础则为当时经他们之手编纂的《梨俱吠陀》、《莎摩吠陀》、《阿闼婆吠陀》的各集本。《夜柔吠陀》开其梵书时代思潮之序幕，《梵书》则为圆熟此一思潮的神学 书。《梵书》乃将《夜柔吠陀》的特质极力发挥，对关联於祭典的事项，一一附於因缘、故事、来历，而以散文来解释它们。

　　在印度哲学史的分期上，《梵书》、《奥义书》，均列於吠陀时期。在此所要介绍的三大圣书，吠陀时期的即占其二。现在分述如下：

　　（一）《吠陀经》：即是四种《吠陀》的集本。吠陀哲学的开出，是在《梨俱吠陀》的末叶，由对於向来所崇拜的自然诸神之怀疑，而在诸神之上，立一最高唯一的原理。从来未有独立的神名，此时则出现了；从来未说宇宙的创造，此时则将抽象的唯一最高的原理，予於生主（Praja－pati）、造一切主（Vi′svakarman）、原人（Purus.a）等的名。以此作为有情与非有情的本体。宇宙即为此原理所统一而发生者。此在其＜无有歌＞（Na－kta）、＜生主歌＞（Praja－patya Su－kta）、＜造一切歌＞（Vi′svakarman Su－kta）、＜原人歌＞（Purus.a Su－kta）各篇中表达出来。

　　（二）《奥义书》：《奥义书》的梵名为UPA＋NI＋S.AD，乃「近坐」的合成语，为肝胆相照的对坐之意，其目的在於教人不知的秘密教义。《奥义书》在形式上仍是婆罗门教正统的产物，而为《梵书》的一部分，它最古部分的时代，则在西元前七百至五百年间所作，这是由於时代思潮所趋，自由思想抬头，尤其是王 者的权力升高而予以鼓励，故其内容有露出反传统的锋芒。此书有两种集本：一是五十二种本，一是一百零八种本，均可称为全集。此书内容之隹，叔本华曾说：「余得是书，生前可以安慰，死后亦可以安慰。」可见其价值之高。从本体论的梵=我，到现象论的梵之显相，而到其结果的轮回解脱，新颖而深邃，其对印度哲学思想的启迪极大。

　　《奥义书》与佛陀的时代虽相连续，然佛陀是否知有此书，则殊属疑问，唯其开明的内容，似已成了当时时代思潮的通途。（木村泰贤《原始佛教思想论》第一篇第二章）

　　据说，jdj也受有《奥义书》不少的影响。（尼赫鲁《印度的发见》第四章第九节）

　　（三）《薄伽梵歌》（Bhagavad G1－ta－）：这是史诗的一部分，它是《大战诗》第六卷＜ 须摩品＞之第二十五章至四十二章的一段。大约创作於西元前四百年至二百年间的时期。当时的佛教正以新气运的发展而压倒了婆罗门教和其他教团，《吠陀经》的学者们便将《奥义书》的思想，平民化於《薄伽梵歌》中，并把不合理的重加组织，把矛盾的调和起来，赋予新力量及新路向。经过长期的潜流，婆罗门教终於复兴而为印度教，仍取佛教的地位而代之。此书甚至被亨波尔 （William Von Humboldt）描写为：「最美丽，甚或是任何已知言语中唯一的真正哲学之歌。」尼赫鲁则说：「这圣歌的宣说不是宗派的，或者说是宣示给思想上的任何一个学派的。」（均见尼赫鲁作《印度的发见》第四章第十四节）此圣歌在印度教徒心目中的重要，犹如《新约》之於ji 督徒。

　　以上三书在中国尚未见有全译本，仅有糜文开编译了一册《印度三大圣典》的节本。


　　六派哲学
　　所谓六派哲学，即是产生於史诗时期之末，与佛教初期阶段相近的婆罗门教哲学，其名称即是：

　　（一）尼夜耶派（The Nya－ya School）。
　　（二）僧 耶派（The Sa－m.khya School）即数论派。
　　（三） 舍迦派（The Vai′ses.ika School）即胜论派。
　　（四）瑜伽派（The Yoga School）。
　　（五）弭曼差派（The M1－ma－m.sa－ School）。
　　（六）吠檀多派（The Veda－nta School）。

　　此六派不但信仰梵天的存在，并且承认《吠陀》的存在价值。唯其前四派的立论不以《吠陀》为根据，后二派的立论则以《吠陀》为根据。

　　由《奥义书》激发的主要学派，为数论派、瑜伽派、有神派（以梵天为中心而产生维修奴与湿婆=自在天的信仰者）三潮流，吠檀多派亦属其正系而成立较前三流为迟。瑜伽派较佛陀为迟；佛陀时代也尚无如今时僧 耶颂所传之数论派；与《奥义书》系思想相并，而认为是《梵书》系哲学思想的弭曼差派、胜论派、尼夜耶派，除尼夜耶派於间接关系上尚有讨论之外，其馀诸派之成立，均较佛陀为迟。（木村泰贤《原始佛教思想论》第一篇第二章）
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:48

　　第二章　释迦世尊


　　第一节　释尊的时代背景
　　《奥义书》与佛教
　　在上一章第三节已经说到了《奥义书》的出现，是由於时代思潮的所趋，故其内容有反传统的锋芒。从大体言之，佛教亦可谓曾受此书的薰陶，例如业说，在《古奥义书》本为不公开的密教，到佛世则成为各教派所公认的思想；轮回说，在梵书时代已萌芽，完成而为一般所承认，则自奥义书时代始；解脱说，乃为《奥义书》的最终目的。凡此，均足以推定，佛陀虽因《奥义书》为印度西部婆罗门教内的密教而未亲见，但却不能说佛陀未曾受到此书之自由思想的间接影响。因为，佛陀所说的业、轮回、解脱，虽不尽同於《奥义书》，却不能说其间毫无关系。

　　何为时代思潮
　　要讲当时的思潮，须先说明当时的印度民族及社会的变迁。

　　雅利安人以拘罗地方为中心，建立了婆罗门教的文化思想，例如潘迦那（Pancala）、摩野（Matsya）、秀罗色那（Suracena）等国家，均以此为中心。 可是，到了此时，被婆罗门的法典视为半雅利安半野蛮的下等种族，却在恒河流域，特别是摩揭陀国，产生了新的文化思想。从《包达耶那法典》（Bandhaya－na Dharma Su－rowa）等看来，摩揭陀人似系吠舍种与首陀罗种的混血人种，他们的祖先，吠舍种的雅利安人，也较居於拘罗地方的雅利安人，更早来到印度，经过与贱族达罗维荼人的通婚，便成了新的独立的种族。

　　这些独立的种族，以摩揭陀国为中心，至佛陀时代，大国约有十六国，例如《中阿含经》卷五五第二零二经的《持斋经》（《大正藏》一·七七二页中）所载。其中以都於王舍城的摩揭陀、都於舍卫城的 萨罗、都於 赏弥的嗟弥、都於舍离的跋耆等国，较着名而强盛。

　　在这些新的邦国，虽亦受有传统婆罗门文化的影响，但其自由文化的勃兴，却受到王者的保护。故在此一区域，虽也有四种姓的观念，却把刹帝利阶级，置於婆罗门之上。这些王者，未必出於原来刹帝利的血统，然其仍以刹帝利种自居而领导四姓。因此，凡是新思想，均受到重视；婆罗门至上的观念，则受到严重的考验，反《吠陀》的思潮，则受到王者的保障。


　

　　《吠陀》的沙门团
　　我们已介绍过六派哲学的名称，那是传统学派的繁衍，他们无一不承认《吠陀》的价值。这里的沙门团，却是否认《吠陀》价值的 革新派。


　　事实上，在佛陀前后的一、二百年间，印度的思想界极混杂，归纳起来，大致可分四类：

　　 1.正统的婆罗门教。

　　 2.习俗的信仰，此系以史诗为中心的思想，他们是以梵天、维修奴、湿婆等三神为中心的婆罗门

         教的通俗化。

  　　3.哲学，例如六派哲学之大部分已在成立中。

　　 4.反《吠陀》的沙门团。

　　反《吠陀》的各派，均有其特种的主义及其教团的组织，此等教团为了与婆罗门区别起见，即以沙门（Sraman.a 勤息）来命名。故在佛陀介绍各派意见时，便称之为「或沙门，或婆罗门」，各派之称佛陀，也以「大沙门」或加上释尊之姓「沙门瞿昙」呼之。

　　当时的沙门团很多，佛典中有九十六种外道的记载，其中最有名的外道沙门，便是六师外道。

　　六师外道
　　六师外道的有关记载，见於小乘经律的有很多，今以《长阿含经》第二十七经《沙门果经》为准，介绍他们的名字如下：

　　（一）不兰迦叶（Pu－ran.a-Ka－ssapa）：为伦理的怀疑者，否定善恶之业有其相应之根，故倡无作用论。

　　（二）末伽梨瞿舍利（Makkhali Gosa－la）：此为邪命外道之祖，倡无因而有 论。乃是耆那教的一派，在佛世极有势力，除了耆那教，他是其馀五师中最盛大者。

　　（三）阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambala）：否定灵魂之说，倡唯物论，以快乐为人生之目的，排斥一切严肃的伦理观念，此亦即是顺世外道。

　　（四）婆浮陀伽旃那（Pakudha Kacca－yana）：主张心物永不消灭，倡世间常存论。

　　（五）散若夷罗梨沸（San~jaya Belat.t.hiputta）：为诡辩派或捕鳗论者，舍利弗（Sa－ripurowa）及目犍连（Maha－maudgalya－yana），即是此派出身而皈信佛教的。

　　（六）尼干陀若提子(Nigan.t.ha-Na－taputta)：这就是耆那教之始祖摩诃卢(Maha－vira)，他出世稍早於释尊，也是王子出身。此派以命（J1j1－va）之二元论而说明一切，故也是否定有上帝造物观念的无神论者。其实践方面，则以极端的苦行及严守不杀生为特色。印度是禁欲苦行的风行国，故当佛教沦为密教之左道而行男女之大乐后即告灭亡，耆那教则历二千五百年，迄今仍在印度流行。

　　六师外道，从佛典中看，可谓一无是处，实则考察彼等之思想，固然不及佛教之合理，但也未必尽如佛经之结集者们所以为的那样。从此亦可反映出当时的 佛教与外道之间的冲突，壁垒非常明显。正信的佛子，也确不容存有模棱两可的乡愿意识。

　　六十二见
　　当时的外道思想，总括各沙门团及婆罗门之学说，加以整理分类，共得六十二种见解，此见於《长阿含经》卷一四第二十一经《梵动经》（《大正藏》一·八八页中－九四页上）。综合六十二见，又可分为如下的两说及十类：

　　（一）说过去世，或称本劫本见者，五类十八见：
　　 1.世间常住论，即是常见论，四种。
　　 2.世间半常半无常论，四种。
　　 3.世间有边无边论，四种。
　　 4.异问异答论，即是诡辩派、捕鳗论、不死矫乱论，四种。
　　 5.无因而有论，即是无因论，二种。

　　（二）说未来世，或称末劫末见者，五类四十四见：
  　　1.世间有想论，十六种。
　　 2.世间无想论，八种。
　　 3.世间非有想非无想论，八种。
　　 4.众生断灭无馀论，即是断见论，七种。
　　 5.现法涅盘论，即无论在何种状态，处於现世的即为最高的境界，五种。

　　婆罗门的思想，固有足以使人反对者，各沙门团的思想，新而激进，亦有趋於极端的偏见。然而，对於人心世道，过与不及均非所宜。因此而有释尊应化人间的事迹出现，佛陀特以无限的智慧及无上的悲心，起而唱中正稳健之教，以辟各派外道之偏见。於是，一时外道披靡，佛法即呈光芒万丈的新气象於我们的世界上了。
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　　第二节　释尊的降生与成道


　　佛陀的年代
　　印度的古代，虽有伟大的文化，却没有历史的观念。因此，释尊虽为人间留下了珍贵的文化遗产，却没有告诉我们他在历史上的确切年代。

　　迄至近世，从各种资料及角度的推论考究，关於佛陀的年代，已有七十多家的异说。我国古德，藉以星陨及地动等的古史记载，所以多信周昭王二十六年甲寅（西元前一零二七年）为佛降生，周穆王五十三年壬申（西元前九四九年）为佛入灭之说，此可参阅《历代三宝纪》卷一（《大正藏》四九·二三页上）、《佛祖统纪》卷二（《大正藏》四九·一四二页上）之小字与低格注。然而，此说的证据，渺茫难凭，故不为近世学者所采信。

　　近世学者，有采用《善见律》的众圣点记之说，此为分别说系南传的上座部所传，出入於西元前四百八十年左右；日人望月信亨的《佛教大年表》（《望月佛教大辞典》第六册九页）之纪年，即是采用此说，而以西元前四八五年，为佛灭第二年，即佛教纪元之元年。

　　弗利脱氏（J. F. Fleet），则据希腊的史料推定，佛灭纪元是西元前四八三年，略似众圣点记。

　　锡兰的传说，西元前五四三至五四四年，为佛灭纪元之年，现由世界佛教徒友谊会第三次大会通过的佛灭纪元即是此说，而以西元前五四四年为元年，此系根据南印羯陵伽国（Kalinga）一位叫作迦罗逻（Siri Kha－ravela Maha－Meghava－hana）王在优昙耶耆利（Udayagiri）之碑文所留年代而推算出来。所以历史家斯密司氏（V. A. Smith）也同意此说。

　　日本的小野玄妙，根据一切有部的《十八部论》等所传，佛灭后百十六年，阿育王即位，并经推定阿育王即位是西元前二六九年，故在西元前三八四年，即为佛灭之年。（小野玄妙着《佛教年**》）

　　日人宇井伯寿，亦依据小野氏的同一资料推算考察，却以阿育王即位於西元前二七一年，佛寿八十岁，乃是西元前四六六至三八六年。（宇井伯寿着《印度哲 学研究》第二，五十九页，昭和四十年，岩波书店）

　　宇井氏的学生，中村元博士，近来也依据宇井氏的资料，又用了新的希腊方面史料，考证之后，把佛陀的年代，订正为西元前四六三至三八三年。（中村元监修《新·佛教辞典》二四五页，昭和六十二年第八版，诚信书房）

　　我国的时贤、印顺法师，也用《十八部论》及《部执异论》之说，以为阿育王即位於中国周赧王四十三年（西元前二七二年），故以释尊入灭，应为周安王十四年（西元前三八八年）。西元前三八七年即为佛灭纪元元年。（印顺法师着《印度之佛教》第五章第一节八四页）

　　日本学者在中村氏之说未出之先，多采用宇井氏之说。根据上举各家推论，佛灭当在西元前三百八十多年，已为多数学者所接受。

　　佛陀的家系
　　释尊降生於东北印度之喜马拉雅山麓，那是一个小国，释迦（SAKYA）族就是此国的主人。那是一个当时存的贵族共和国之一，居於罗泊提河（RAPTI)东北，面积约三百二十平方里之处，分有十个小城邦，再从这十城之中选出一位最有势的城主，作为他们的王，迦罗卫城（kapila-Vastu）的净饭（Suddhodana）王，就是他们当时共和国的领袖，释尊悉达多（Sa－rtha 一切义成）便是净饭王的太子。

　　据旧来的传说，释迦族是雅利安人的刹帝利种，出於名王甘蔗之后裔，甘蔗 王族则出於瞿昙又称乔答摩（Gautama）仙人之后，故以瞿昙为氏。

　　但据近代的史家，例如日本的荻原云来、藤田丰八，以及我国的印顺法师等，均主张释迦族不是白皮肤的雅利安人，而是黄种的蒙古人。

　　依据律部的考察，释迦族与跋耆族等相近，而且释迦族不与雅利安族通婚，彼此均被视为非我族类，释迦族及跋耆族出身的比丘，也有以佛是我族的佛而夸耀。又据玄奘《大唐西域记》所记当他游印时的人种分布状况，释迦族等的地区，乃为黄种人所居，今日的尼泊尔，当然更不用说，那是蒙古族的黄种民族。

　　此一发现，很有价值。不过，玄奘游印时的人种分布状况，也未必即同於相距千年之前的情形，根据外族入侵印度的次第而言，最早的黄种人之到来，似在大月氏之进入，大月氏又称为塞族（Seythian），并以塞族所居之地为释迦。但是，大月氏之入印，有史可考的乃是贵霜王朝，释尊的时代之前，似尚未有黄种人入印。唯其释迦族不是纯正的雅利安血统，当无疑问，故在情感上与雅利安之间的互相歧视，乃非偶然。

　　迦罗卫的今址，是在尼泊尔国境内的毕柏罗婆（P1va）地方，经已发掘到的古迹予以证实，即在北纬二十八度三十七分，东经八十三度八分之处。

　　释尊之母摩诃摩耶（Maha－ma－ya）夫人，是天臂（Devadaha）城主之女，此城位於卢尼河（今之Koha－na）之东，也是释迦族中的十个城邦之一，所以这两城之间，保持有传统的姻亲关系。摩耶夫人将要分娩之前，依时俗返回娘家生产，但在半途进入她父王的别宫－－蓝尼（Lumbin1－oka）树下，释尊降临了人间。

　　出家以前的菩萨
　　佛陀在尚未成佛之前，照例称为菩萨。

　　释尊究非常人可比，当他初降人间，即能自行七步，并举右手，做师子吼：「我於天人之中，最尊最胜！」说完此语，即如平常婴儿，不行走亦不言语了。

　　菩萨降生七日，摩耶夫人病逝，嗣后即由同时嫁给净饭王的摩耶之姊，摩诃婆波提（Maha－praja－pati）夫人，担起抚养菩萨的重任。

　　释尊七、八岁时，从跋陀罗尼婆罗门，受学《梵书》等六十种书，又从武师学习诸般武艺。十四岁出城郊游，见了病人、老人、死人、沙门，而兴世间无常之感，并启出家修道之念。十六岁时，父王忧虑太子出家，故设三时殿（三时，参阅《增一阿含经》卷四三之末的夹注，《大正藏》二·七八五页下），广聚女，期以五欲牵住太子的出家之心。十九岁，纳天臂城主之女耶输陀罗（Yasodhara－hula）为妃，生一子叫作罗?（Rahula）。

　　据《佛说十二游经》（《大正藏》四·一四六页下）说，太子有三夫人，一瞿夷、二耶惟檀、三鹿野。耶惟檀即是罗罗之母耶输陀罗，关於罗罗的出生年，有三异说，可参阅望月氏《佛教大年表》页四。

　　又据《根本说一切有部 奈耶破僧事》卷三（《大正藏》二四·一一四页中）也说悉达多太子有三妃子，一为耶输陀罗，二为乔比迦，三为鹿王。同书卷四又说：「尔时菩萨在於宫内，嬉戏之处，私自念言：我今有三夫人及六万女，若不与其为俗乐者，恐诸外人云我不是丈夫，我今当与耶输陀罗共为娱乐，其耶输陀罗因即有娠。」一般传说释尊指腹生子，若以人间的佛陀而言，宁信上说，较为合理。

　　修行
　　不论净饭王用尽一切方法，豪华的宫廷，五欲的迷醉，都不能留住太子的心。终於，在一天夜里，当大家都在梦乡中的时候，太子起身，看了他那正在酣睡中的妃子及爱子最后一眼之后，便唤醒他的驭者车匿（Chandaka 有译作阐陀、阐奴），跨上马背，悄悄地离开了王宫，离开了迦罗卫城。拂晓时分，到了罗摩村（Ra－magra－ma），自己剃除了须发，披上袈裟（Kas.a－ya），现了沙门相，并遣车匿回城代向他父王报告他已出家的消息。

　　首先到了舍离（Vaisa－lirgava）仙人的苦行林，次至王舍城的阿罗逻迦蓝（A－ra－la－ma）仙人处，及郁陀迦罗摩子（Udraka-ra－ma-purowa）仙人处，求学解脱之道，但他们所示者，或以苦行或以修定，而以生天为目的，所以当释尊领教之后，均不能使他心服，便到伽耶（Gaya）城之南的优娄频罗村（Uruvilva）的苦行林去。不过，王舍城的两位仙人是当时有名的数论派之先驱，以非想非非想处定为其解脱境，后来佛教即以非想非非想处定为世间的最高定，可见该二仙人给予佛教的影响了。

　　释尊未行苦行之先，止於王舍城外盘荼山之林中，因至王舍城乞食而为摩揭陀国的频婆沙罗王所见，并力劝他返俗，愿分其国之一半与释尊并治，但被释尊谢却了。王随即要求释尊，若成佛道，愿先见度。接着，释尊便与五位由他父王派来的侍者，进入苦行林，与那些外道沙门的苦行者为伍，因此也使他得了「沙门瞿昙」的称号。

　　经过六年的苦行生活，仅以野生的麻米为食，日限一麻一米，以延续生命。结果，形体枯瘦如干柴，尚未见到成道的消息，始知光用苦行，不是办法，便放弃苦行，至尼连禅河（Nairan~jana）沐浴，并受牧女的乳糜之供，调养身体，以恢复健康，再到附近的毕钵罗（Pippala）树下，以吉祥草，敷金刚座，东向跏趺而坐，端身正念，发大誓愿：「我今若不证无上大菩提，宁可碎此身，终不起此 座。」静心默照，思惟拔除人间之苦的解脱之道。

　　可是，当释尊放弃了以功利观念的苦行方法来求取解脱道之后，换用了出世间的立场、超越一切的态度、观察万法生灭的原理之际，原先伴了他六年的五位侍者，竟以为太子退了道心，便舍离而去。
  
　　成等正觉
　　释尊出家，经六年苦行，然后成道，这是共通之说，至於出家及成道的年岁，却有异说多起。古德多采用十九岁出家，二十五岁成道之说。近人则多采用二十九岁出家，三十五岁成道之说。

　　此等异说纷起之原因，乃在初期佛教不用文字记录，但藉师师相承，以口传口，时间越久，分派越繁，误传就难免了。特别是印度民族，虽勤於思惟，却疏於年月史事的厘订。实则，纵然是以史闻名的我国，对於孔子、老子、庄子的年月，也未弄清；西洋人对於耶稣的生年月日，至今也不曾确定。此可谓是东西中外，无独而有偶了。

　　释尊以大悲大智的襟怀，奋勇精进的精神，在树下宴坐了四十九日，克服了内外的魔障，遂於二月八日之夜，明星将升之际，悟透了一切法无非是缘起，缘起的一切法毕竟是无我的道理，於是：「生知生见，定道品法，生已尽，梵行已立，所作已辨，不更受有，知如真。」（《中阿含经》卷五六第二零四经《罗摩 经》，《大正藏》一·七七七页下）廓然圆悟，成等正觉，自觉、觉他、觉圆，所以自称为无上的佛陀（Buddha），皈依他的弟子们，则称佛陀为世尊（Bhagavat）、为释迦牟尼（Sa－kya-muni），「牟尼」（muni）是圣者、证得寂默（了诸种烦恼）之法的圣者，本为印度对於内外道仙人的通称，即是久在山林修心学道的人，皆可称为牟尼，释迦族出身的圣者，故称释迦牟尼。

　　成道后的释尊，喜悦无量，即在四七日间，於附近树下，自己受用解脱之乐。第一七日，在菩提（Bodhivr.ks.a）树下。就是那棵毕钵罗树之下，因佛在此树下成道，而被称为菩提树。

　　第二七日，在阿 波罗（Ajapa－la）树下。此期有魔王波旬（Ma－ra-pa－ma－n）来请佛入灭而未果。

　　第三七日，在目真邻陀（Mucilinda）树下，遇暴风雨，目真邻陀龙见之而即以己身护佛。此龙即受皈依，乃为傍生中的第一弟子。第四七日，在罗 耶恒那（Ra－ja－vatana）树下。有二商主，一名提谓，一名婆梨迦，道经佛处，以蜜供佛，并皈依佛、法而去。此二人乃为最早的优婆塞（Upa－saka 亲近而奉事三宝的净信男）。
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　　第三节　转fa lun


　　赴鹿野苑
　　释尊在树下自受其证悟的法悦之后，决意教化众生，先向婆罗奈斯(Va－ra－)城的鹿野苑（Mr.gada－va 现名萨尔奈德 Sarnath）行去，因为他知道，先前伴侍了他六年的五位侍者，舍离释尊之后，就到了那里，佛陀为了报答他们，所以先要度他们。那五位侍者，就是后来最有名的五比丘：阿若 陈如（A－jnta-Kaun.d.iny.a）、跋提（Bhadrika）、婆波（Va－na－ma）、阿说示（Asvajit）。

　　这是释尊成道之后的初转fa lun，向五比丘说了佛陀亲证的妙法。他们闻法之后，随即证了小乘解脱的阿罗汉果。

　　fa lun（Dharma-Cakra），可译为正法之轮，这是将佛法比作转轮圣王的轮宝。轮王出世，轮宝自现，轮宝引导轮王转向四天下，诸小国王无不心悦诚服，兵不血刃而统一天下，实行仁政。这是印度人向往天下太平的传说。同时，轮为兵器之一，亦以破敌为主。释尊则用其所证的正法之轮，公布天下，利益群生，破碎异论邪说，所以取喻称为fa lun。

　　fa lun的内容
　　fa lun的内容，即是释尊成等正觉时所得的成果。推动弘扬释尊 亲证的正法，便是转fa lun。

　　正法（Saddharma）是什么？根据原始圣典《阿含经》而言，佛陀最初说法，是四圣谛、八正道，后来的大小乘经律论的内容，也都是由四圣谛、八正道的开展而来。

　　在未介绍正法的内容之前，先应明白佛陀说法的目的。佛陀的教化，是在使得人人能与佛陀一般地同得解脱，不在增加世界及人生的理论，而来满足人们对於科学及哲学的兴趣。此可参阅《中阿含经》卷六零第二二一经的《箭喻经》（《大正藏》一·八零四－八零五页下）。

　　可是，佛陀也不要求人们对他做盲目的崇拜，也不以麻醉式的安慰作为信仰的寄托。佛陀既是实际的宗教家，也是极富於批判精神的思想家，但他重视实际的伦理生活，反对空谈的玄理，凡无助於解脱之实现者，均不甚为佛陀所注意。佛陀考察的对象，无疑的是整个宇宙，可是，佛陀最大的努力，是在对於人生的成立及其活动而加以说明；若离人生本位而考察世界，那不是佛的本怀。此可参阅木村泰贤《原始佛教思想论》第一篇第三章。

　　因为佛陀化世的宗旨，是在使得有情众生达成解脱的愿望。换言之，佛法是以有情众生（主要是人）为中心，若离有情众生的着眼而考察佛法，必会导致误 解。佛陀所证悟的四圣谛、八正道，便是为人生的解脱而施设。

　　四圣谛
　　佛初说法，称为三转四谛fa lun。现在分述如下：

　　（一）四谛：
　　1.苦谛：人生如苦海，苦的内容有三大类，即苦苦、坏苦、行苦。苦苦之中又有八种－－生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴炽盛苦。
　　2.集谛：集是苦的原因，由烦恼而造业，由造业而招感苦的果报。
　　3.灭谛：灭是解脱苦果的可能，明了集谛之理，断除烦恼之业，即可解脱众苦。
　　4.道谛：道是灭苦的方法，修持八正道，即可灭除众苦而获涅盘解脱之果。

　　（二）三转四谛：
　　1.示转：说明此是苦、此是集、此是灭、此是道。
　　2.劝转：说明苦应知、集应断、灭应证、道应修。
　　3.证转：说明苦者我已知、集者我已断、灭者我已证、道者我已修。
　　4.这是佛陀初转fa lun的一个纲要。对於苦、集二谛的解释，是缘生法，也就是十二因缘法。


　　十二因缘
　　十二因缘，乃是从佛陀的大悲智海中所流露出来的一种独特的「创造论」，神教的信仰者，无不假托宇宙是来自神的创造，佛陀则以十二因缘说明宇宙的根源。

　　现在先介绍十二因缘的释义如下：

　　（一）无明：即是无智慧，是贪欲、瞠恨、愚痴等的烦恼，也是种种蠢动心理的迷惑之　源。
　　（二）行：即是前生造作的善恶诸业－－身心的行为。
　　（三）识：即是由过去世的业力，感受果报之初起妄念而托母胎，投为今生的神识。
　　（四）名色：即是入胎后胎儿的身心状态。
　　（五）六入：即是在胎中长成的眼、耳、鼻、舌、身、意等六种感觉器官－－ 六根。
　　（六）触：即是出胎后，自己的六根与外在的色、声、香、味、触、法等六尘相对接触。
　　（七）受：即是由接触外境所感知的苦及乐的心境。
　　（八）爱：即是厌苦欣乐而贪染财、色、名、食、睡等五欲的心理活动。
　　（九）取：即是因欲爱旺盛而对於贪染诸境起取着心。
　　（一零）有：即是由於今生造作了有漏之因，而导致感受未来世的生死之果。
　　（一一）生：即是因了今生造作的业种，所感受来生的色、受、想、行、识的五蕴之身。
　　（一二）老死：来生既有了五蕴假合之身的出生，必将衰老而至死亡。

　　由十二因缘，说明人生的由来和生命的流转，自前生、今生而到后生之间的因果关系，即称为三世两重因果。但在此十二因缘的回还，又可用惑、业、苦的三连锁来说明它。


　　惑业苦
　　由於无始以来无明之惑的蠢动，所以造作了前生的善恶诸业；由於前生的善恶诸业的引导，所以感得了今生的苦受之果；又由於今生的继续因了惑而造作诸业，所以要感受来生的生死之果。这就是十二因缘生死流转的连锁法则。以十二因缘分配惑、业、苦三类的隶属关系如下：

　　（一）惑：过去世的无明，现在世的爱及取。
　　（二）业：过去世的行，现在世的有。
　　（三）苦：现在世的识、名色、六入、触、受，未来世的生及老死。

　　十二因缘的说明，目的是在使人明了四圣谛中的苦、集二谛的内容，人生是 苦海，此苦由何而来？是由无明乃至老死的三世因果而来，为了便於记忆，再将

　　既已知苦，以及知苦之集（由来），接着就当设法断绝这一苦海的根由，断此苦根的方法，便是修行八正道。

　　八正道
　　八正道即是四圣谛中的道谛，它们的内容如下：

　　（一）正见：即是正确的见解。何为正见？则应以三法印来鉴定，什么叫作三法印？到下面再介绍。
　　（二）正思惟：即是以正见为基础，而来思量熟虑此正见的内容，这是「意」业的实践工夫。
　　（三）正语：基於正确的意念，表达於「口」业的实践工夫，不得对人妄言欺骗、绮语淫词、两舌挑拨、恶口骂辱，而且要做善言劝勉、爱语安慰。
　　（四）正业：即是正当的身业，不做杀生、偷盗、**、使用麻醉物等的恶业。配合意、语二业，即是「身、语、意」的三业清净。
　　（五）正命：即是正当的谋生方法，除了不做恶业，更应以正当职业，谋取生活所需。不得以江湖术数等的伎俩，骗取不义之财。
　　（六）正精进：即是策励自己，努力於道业。恶之尚有未断者，立即求其断，善之尚有未修者，立即求其修；未起之恶令不起，已修之善令增长。
　　（七）正念：既已有了策励精进之心，即应摄心制心，以不净观等方法，使心 住於一境，不起物我之思。
　　（八）正定：循着前面的七阶段来修持，必可进入四禅八定，最后再以空慧之力，进入灭受想定，便是涅盘的解脱境界。

　　由八正道，开演出三十七道品，又归纳演化为六波罗蜜多（六度），但其均属於戒、定、慧的三无漏学的范围。

　　戒定慧
　　我们从《杂阿含经》见到八正道，从《长阿含经》见到三十七道品，从《增一阿含经》见到了六度，这是渐次发展的历程。现存汉译的《增一阿含经》，出自大众部，由大众部而再传出了大乘思想。所以修道的内容也随着时代而渐次开张，唯其基本原则，皆不出乎戒、定、慧的要求。现在制成两表，以资说明如下：

　　由此表可见，八正道已含於三十七道品之中，至於三十七道品的七类分科之排列及其解释，可以另检《佛学大辞典》查阅。

　　惑、业、苦的三连锁，是生死门的定律，在此戒、定、慧的三无漏学，乃是解脱门的定律。戒、定、慧的相互关系，也是连锁形的或称是螺旋形的。由持戒清净之后，修禅才能得正定；由正定的定力，可以产生无漏的慧力；再由慧力来指导持戒。唯有藉着空慧或无漏慧的正见，持戒才会恰如其分，修禅才不致歧入魔境。

　　正见的最先确立，是靠佛陀所示的三法印。

　　三法印
　　三法印，即是用三句话来印证诸法，合乎这三句话的标准，便印可它是合於佛法的正见，否则便是魔外偏妄的邪见。在《杂阿含经》（《大正藏》二·七页下）中，有很多这样的问答：

　　佛陀问比丘：「五蕴等是无常否？」
　　比丘答云：「是无常。」
　　佛陀又问：「无常是苦否？」
　　比丘答云：「是苦。」
　　佛陀再问：「若是无常、苦，变易法，是我我所否？」
　　比丘答：「非我我所。」

　　佛陀随即开示：就是如此的观察五蕴（有漏法），乃是无常的、无我的，当下即是解脱（涅盘）。用三句话来标明，便是：

　　（一）诸行无常。
　　（二）诸法无我。
　　（三）涅盘寂静。

　　什么叫作五蕴，诸法又是什么？这是为了便於对三法印的解释，而将生死门中的有漏法，分别用五蕴之名来予以说明。

　　五蕴
　　凡夫均以为世间是永恒常住的，身心是我及我所保有的，在此既见为常又执为我的情形下，就要为着「我」而追求快乐，逃避苦难，追求名利，逃避毁损。实际上，世间之物，无一刹那不在变易，我人的身心也无一刹那不在变易，所以是无常的；再大的欢乐和名利，世间却无不散的筵席、无不凋的花朵、无不死的人！所以，好戏收场，终必是苦；既是无常又是苦，又到何处去找真实的我，以及永恒的我所有的精神和物质呢？

　　佛教即借用五蕴来分析此精神和物质。五蕴即是：

　　（一）色蕴：人类的生理和外在的物理」即是由人的眼、耳、鼻、舌、身，及其所对的色、声、香、味、触。所以，色蕴含摄一切物质，包括了形色、彩色、极微色（如电子、原子）、迥远色（如远距离的星球）。
　　（二）受蕴：以领纳为其功用，近於感觉的状态。
　　（三）想蕴：以取相为其功用，近於知觉及想像作用。
　　（四）行蕴：有迁流及造作的功用，含有时间、空间、思想、行为的状态；即是对於外境，生起贪、瞠等善恶功能的心理活动。
　　（五）识蕴：以分辨为功用，近於知识之义；以眼、耳、鼻、舌、身、意，为其所依而称为六识身，负责对於物境的了解分别和记忆等作用，也就是心的本体 之异名。

　　五蕴即是物与心的配合。第一色蕴是物理和生理的分析，后四蕴是心理的分析。以物理、生理、心理的分析，即说明了人生界及宇宙界的一切现象，无一不是无常的、无我的、苦的。若能证得此中道理，正作如是观察之时，即是涅盘境界。

　　众生的流转生死，是由於十二因缘的因缘促成；众生的身心世界，是由於五蕴的因缘假合。离了十二因缘，没有生死流转；离了五蕴假合，没有身心世界。生死也好，身心也好，无非是因缘所生的，暂有幻现的虚妄法。如何勘破它？请用三法印。如何断绝它？请修八正道。
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　　第四节　释尊的教团及行化


　　罗汉弟子们
　　释尊在鹿野苑度了阿若 陈如等五比丘，自此即有了教主、教法、教团的（佛、法、僧）三宝具足。接着又度了耶舍（Yasa）及其亲友数十人；满慈子、大迦旃延、婆 耶等，亦舍外道法而进入佛法。他们都成了离欲的阿罗汉。

　　在鹿野苑度过第一个雨季的安居生活，释尊便嘱咐弟子们各各游化人间，弘 扬佛陀的教义，乃至要弟子们不应两个人同走一条路。佛陀自己也单独去到优娄频罗聚落，化度了事火外道优娄频罗迦叶（Uruvilva－-ka－ka－syapa）和他的两个弟弟那提迦叶（Nad1-kasyapa）、伽耶迦叶（Gaya－ka－syapa），以及他们三人的弟子共一千人。

　　释尊为了履行成道之后去度频婆沙罗王的诺言，便率领迦叶三兄弟及其弟子们到了王舍城。国王亲率臣民迎於郊外，见到闻名於当时的迦叶三兄弟，均已成了佛的弟子，信心益加恳切，闻法之下，即得法眼净（见道）。另有迦兰陀（Kalanda）长者将他在王舍城外的竹园施佛，王即为佛陀在此园中建造精舍，这是第一所大规模的佛教道场。

　　佛陀成道第四年，六师外道之一的诡辩派的名匠舍利弗偶尔在路上听到阿说示向他说了两句：「诸法因缘生，诸法因缘灭」，「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐」。便於言下得法眼净，这是佛陀的根本教义，无怪舍利弗急忙把这从未听过的妙法，转告了他的同门知友大目犍连，於是，各率弟子共二百五十人，诣佛出家，证阿罗汉果。

　　又有摩诃迦叶（Maha－ka－syapa），早已出家修厌离行，素为摩揭陀国的国人宗仰，他自己也说：「若不值佛，亦当独觉。」但他在王舍城多子塔前遇到了佛陀，相形之下，自觉渺小，便回心进入释尊的法海。

　　佛经中常见的「千二百五十人俱，皆是大阿罗汉」的教团，到此便已形成。

　　佛陀成道第五年，即受到萨罗国（Kovast1）首都舍卫城（Sravast1）的礼请，那就是须达（Sudatta 又作须达多）长者以重价购了一座只树给孤独园奉施佛陀，作为弘法的中心。

　　同年，释尊也应父王之召，回到祖国迦罗卫省亲，父王预建精舍於尼拘律园，以接待释尊。这次回国的场面很庄严，弟子们也都随从而来，释尊为父王说法，净饭王即在听法之际得法眼净，宫人也多受了戒法，并度了异母弟（摩诃婆 波提所生的）难陀，以及佛陀的亲子罗罗出家。这次回国一共住了七天，便辞别父王返至王舍城，但却在释尊的座下，因此而增加了许多由释迦王族来出家的弟子们。其中着名的，就有阿那律（Aniruddha）、阿难（A－nanda）、金罗（Kumbh1－ra）、提婆达多（Devadatta）等的追踪而至；为王子们理发的贱民优波离（Upa－li），亦於此时赶来出家，并且得到佛陀的特别优遇，让他出家在诸王子之先，一则为表佛法的平等，一则为抑制诸王子骄傲的习气。

　　后世传称的佛陀的十大弟子，除了须菩提（Subhu－ti）似乎出家较迟而外，到此为止，其他的九位，均已出现了。

　　佛陀的僧团
　　僧团就是僧伽（Sam.gha），当五比丘得度时，僧伽即已成立，但是，佛教的僧伽虽然以比丘为中心，它的内容却含有七众。

　　由於频婆沙罗王的皈依佛教，在家的男女信徒即日渐增加。由於少年罗[目*侯]罗的出家，僧中即有了沙弥。由於摩诃婆 波提以及释种五百女子的出家，便有了比丘尼。由於女子之中尚有未成年的，便增加了沙弥尼。又有一些曾经嫁了丈夫却不知是否受孕便来出家的女子，恐不久生了孩子，招致俗人的诽谤，便设置了一个为时两年的式叉摩尼，以验有孕无孕。顺着次序等位来说，佛教的僧团就有了如下的七众：

　　（一）比丘（Bhiks.u）。
　　（二）比丘尼（Bhiks.un.i)。
　　（三）式叉摩尼（Siks.ama－n.a）。
　　（四）沙弥（man.era）。
　　（五）沙弥尼（man.erika）。
　　（六）优婆塞（Upa－saka）。
　　（七）优婆夷（Upa－sika）。

　　到佛灭之时，佛为七众弟子们，均已完成了戒律的制定，通常所谓比丘二百 五十戒，比丘尼五百戒，式叉摩尼六法，沙弥及沙弥尼十戒，优婆塞及优婆夷即是在家的男女弟子，有三皈五戒。七众的界别，即是根据所受持的戒法而定，至於戒法的内容，则请参阅拙着《戒律学纲要》。

　　佛陀的传记
　　自释尊成道第六年后，即没有详细的年月及活动的地点可考，仅从有限的资料中，得知其历年的雨安居处。因为在佛陀的传记文学，例如《方广大庄严经》、《佛本行集经》、《佛所行赞》、《过去现在因果经》、《本生经》等的记述，类皆叙述至佛成道后数年即行终止，未有一种能贯串佛陀一生事迹的传记可稽。

　　今谨依据《僧伽罗刹所集经》（《大正藏》四·一四四页中）卷下，列记佛陀历年雨安居的所在如下：

　　第一年在波罗奈国。第二、三年在王舍城附近的灵鹫顶山。第五年在脾舒离（舍离）。第六年在摩拘罗山（即王舍城附近的Pandava山）。第七年在三十三天（即上忉、利天为母说法）。第八、十一、十三年在鬼神界（ 赏弥国之一部，即是婆只国的恐怖林）。第九年在拘苫（赏弥）国。第十年在枝提山中（此山位置不详）。第十二年在摩伽陀（摩揭陀）闲居处。第十四年在舍卫国只树给孤独园。第十五、十六年在迦维罗卫国。第十七、十八、二十年在罗阅城（王舍城）。第十 九、二十一年在柘梨山（舍卫城附近的Calya山）。往后则又在鬼神界四回，舍卫城十九回，最后第四十五年则在跋只（跋耆 Vrji）境界的将村安居。

　　释尊晚年，不太顺意。在王舍城方面，由於提婆达多要求释尊将领导僧团的权力交卸给他，未能如愿，即蓄意掀起反佛害佛的风潮，并且以神通的变化和极端的苦行做号召，争取到了阿世（Ajatasarowu）王的拥护，所以佛陀在最后十多年，宁愿久留舍卫城而不去王舍城。

　　可是，在舍卫城方面，到最后也不安宁，南面的阿世王幽禁谋杀了父王频婆沙罗而做了摩揭陀国的第六代王，北面 萨罗国舍卫城的琉璃王子（Viru－d.haka），也在佛陀入灭之前不多几年，驱逐了他的父亲波斯匿（Prasenajit）王，夺取王位，举大军袭击佛陀的祖国迦罗卫，那是一次灭族灭城的大屠杀，释迦族人几乎因此绝种。

　　虽然，经过教内的分裂及祖国的灭亡之后，提婆达多死了，琉璃王被阿 世王击败， 萨罗国归入了摩揭陀国的版图，阿 世王也皈依了佛陀。但是，释尊在数十年来的苦行、风霜、奔走、教化之后，他的五蕴色身，也垂垂老矣。

　　最后的遗教
　　经过四十五年的化度，终於，佛陀自知舍寿的时间快要到了，但他仍要把握最后的时光。首先召集了全体比丘们在 舍离的竹林精舍会齐，做 最后一次重要的教诲。接着便从舍离城向拘尸那罗城（Kusinagara 古名称拘尸那城），一程一程地步行而去，经过每一个村落，都停下脚来休息，利用休息的时间，向村民说法，最后到了拘尸那罗城外的娑罗（Sa－la）树林，释尊就选择了在这样一个僻野的小国家野外的树林中，作为他入灭的处所。

　　释尊在阿难铺好的僧伽梨（大衣）上，右胁卧下时，已经疲倦不堪，但当一位叫作须跋陀罗（Subhadra）的外道，要求阿难准许他晋见佛陀时，佛陀竟又强打起精神接见了他，并使他成为佛陀最后得度的弟子。

　　当佛陀即将舍寿之前，又对比丘们做了最后的教诫：「是故比丘，无为放逸，我以不放逸故，自致正觉。无量众善，亦由不放逸得。一切万物，无常存者。此是如来末后所说。」（《长阿含经》卷四第二经《游行经》，《大正藏》一· 二六页中）。在《佛遗教经》（《大正藏》一二·一一一二页中）中则说：「汝等比丘，常当一心，勤求出道，一切世间动不动法，皆是败坏不安之相……是我最后之所教诲。」这是最最感人的情景了。正像一位伟大的慈母，即将远行之际，唯恐幼稚的儿女们，不知照顾自己的饮食起居，所以叮咛又叮咛，叮咛又叮咛。

　　释尊成道以来，调护众生，善尽教化，不论处於何种环境之下，总是温和宽大，持之中道，他没有说过一句出之於激越的话语，也没有有过一个诉之於情绪的动作。在他充满了悲悯之心的襟怀之中，同时也蕴蓄着无限的智慧之光，所以他不论处理什么问题，无一不是衡之於理性的考察。因此，佛陀是众生的慈父，也是人天的导师，佛之为佛者，其在於此。
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:49

　　第三章　原始佛教与三藏圣典


　　第一节　原始佛教
　　佛教史的分期法
　　佛陀涅盘之后，释尊便成了历史的人物。近代的学者间，对於印度佛教史的分期法，则尚无定论。现举五说，备供参考：

　　（一）我国太虚大师的三期说：1.初五百年为小彰大隐时期。2.第二五百年为大主小从时期。3.第三五百年为密主显从时期（《太虚全书》四五五页）。到他晚年，又改为小行大隐、大主小从、大行小隐密主显从的三期（《太虚全书》五一四至五一七页）。此一分期法，虽有价值，但嫌粗略。

　　（二）又有一种三期说：1.自释尊至龙树，为根本佛教的发达期。2.自龙树至法称，为大乘佛教的兴盛期。3.自法称至回教侵入印度后约一百年间，为佛教的衰颓期。此一分期法，以根本佛教概括了佛世的原始佛教以及佛灭约百年后的部派佛教，故亦有含混之弊。

　　（三）尚有一种三期说：1.自释尊成道至灭后约百年之间为原始佛教期。2.自佛灭约百年后至龙树间为小乘佛教发达期。3.自龙树至第二法称间为大乘佛教兴盛期。此说与木村泰贤及宇井伯寿等略同。

　　（四）龙山章真等的四期说：1.原始佛教时代。2.部派佛教时代。3.大乘佛教时代。4.密教时代。此说将大乘佛教的后期，特设密教期并以部派佛教代替小乘佛教，原始佛教则为后来小乘及大乘各派发展的共同基础，故堪称有见地。

　　（五）印顺法师的五期说：1.佛陀时代为「声闻为本之解脱同归」。2.佛灭四百年中为「倾向菩萨之声闻分流」3.佛灭四世纪至七世纪为「菩萨为本之大小综合」。4.佛灭七世纪至千年间为「倾向如来之菩萨分流」。5.佛灭千年以下为「如来为本之梵佛一体」。这是从思想及教团的发展演变上考察而得的。其理由类於太虚大师，而分析较为繁密。唯印公有其独立的思想，可参阅其所着《印度之佛教》第一章四至八页。

　　本书对各家分期法，不做取舍依准，仅做论列参考，所以本书章目是以问题为中心，不必即以时代做分割。


　　原始佛教的教理
　　原始的佛教，应该是指佛陀在世时的言行，以及经过佛陀亲自印可了的弟子们的言行。这唯有从《阿含经》及律部中去找，而《阿含经》比律部更可信赖，虽然现在《阿含经》的内容，与初次结集时的已有增损，甚至 可说现存的《阿含经》内容，已非全是原始佛教的真貌。但从《阿含经》素朴的记录中，尚不难找出原始佛教的真貌。

　　关於原始佛教的教理，实在是很简单而朴实的。佛陀从不做形而上的玄谈，一切诉之於理性的经验，佛陀教人实践解脱道，但当弟子们问起他涅盘的境界时，他便默而不答。因为未得涅盘的人，纵然同他谈上三天三夜的涅盘，还是弄不清楚，且对得到涅盘的实际，也毫无帮助。

　　佛陀极善於删繁从简，又极善於就地取材运用譬喻，每对弟子说法，总是要言不繁，绝少见有长篇大论。他所开示的内容，看来层出不穷，实则不外四圣谛、十二因缘、八正道等。这在第二章已经介绍过了。

　　不过，当你刚刚接近佛陀，而尚不知修学佛法之时，佛教便首先向你说：「身、口、意、命清净无瑕秽者，若命终时，得生人中」，「惠施、仁爱、利人、等利」，「身坏命终，生善处天上」（见《增一阿含经》卷二三〈增上品〉之七，《大正藏》二·六七○页中；又参《增一阿含经》卷二四〈善聚品〉之四等，《大正藏》二·六七六页中）。先以人天法，使你法天法人，使你成为一个可敬的人，当你善根增长皈依三宝，受持五戒之后，再用解脱法门开示你。人天善法是一般人共同信守的，解脱法门则是佛陀独自证悟经验的。要紧的是，佛陀不唯不 以神教通用的「权威」来包揽你的「罪」而说代你赎罪，也不主张用任何祭式来求福祉与解脱，乃是开示你简明的方法，教你自己去依照方法实践，所以在佛教的原始精神中，一切的神话与迷信，都是无从立足的。


　　原始佛教的世界观
　　上章说到「若离人生本位而考察世界，那不是佛的本怀」，在《箭喻经》（《大正藏》一·八○四页上－八○五页下）中，佛陀对於弟子尊者童子（Ma－lunkya－putta）所问：「世有常？世无有常？世有底？世无底？」等十个「不决问题」，态度非常清晰，佛说：「我不一向说此，此非义相应，非法相应，非梵行本，不趣智、不趣觉、不趣涅盘。」因为佛陀并不要使你先了解一切，而是要使你完成解脱涅盘，那时，你自然会云开月见而真相大白。

　　然而，在佛典中确有关於世界观的介绍，例如《长阿含经》卷一八至二二的《世记经》（《大正藏》一一四页中－一四九页下，别译有《起世因本经》、《大楼炭经》），便广泛地介绍了国土世界及有情世界的种种相状。

　　因此，我们不能说释尊绝口不曾说过这些事物，但当我们考察其来源时，则发现这大体是由於婆罗门教的《吠陀》世界观及唯物思想的混合产物。佛陀的教化，善於就地取材与适时作喻，在向外道群众说法的时候，难免会借用外道的传说来启引外道回入佛法，所以这些世界观念，的确曾被佛所引用，但其绝不会专 为此事而作为说法的主题。很显然地，因佛陀不对外道做毫不同情的攻击，弟子们便以为这是被佛所许可的观念。至於像《世记经》这样有系统的长篇叙述，无疑是出於结集者的细心编辑，此经当成於阿育王以后，因在巴利文三藏的长部中没有它，故它的内容，不即是佛陀的发明，而是印度当时文化的「共财」。佛陀利用此等观念，是迎合而并非表示接受。例如《吠陀》诸神，特别是梵天，佛陀否定其实体而善用其信仰，但到佛灭之后的弟子们，即连梵天的实体观念也接受了下来。

　　以须弥山为中心的世界观，以现代地理学及天文学的考察，便无法成立，但这却是佛世及佛前更早的印度地理与天文学的通说。

　　因此，佛弟子们应当重视佛陀应化的重心，是着重於人生的修为而至无明的解脱，不必以为佛陀已将一切的问题给我们做了解答。佛陀的任务在此而不在彼，不要舍本逐末，否则自己钻进了死角，还要埋怨，那是咎由自取。

  
　　我们的心
　　佛陀既以人生的无明之解脱为着眼，人生的主宰则在於「心」，心不能自主，因为心的特性是念念相续地活动变异，故为无常，无常即无主体可觅，故为无我。可是，要了知无常无我而使其转变异为不动，超凡夫为圣人，实在不易。

　　於是，佛陀特重於凡夫心的考察，使之得到疏导，由染污心成清净心。不动的清净心，仅一个名词就够了；变异不已的染污心，细考其状态，那就多了。根据原始资料，予以分类归纳，其名目约有十二项：

　　（一）五盖：贪欲盖、嗔恚盖、闷眠盖、掉悔盖、疑盖。
　　（二）七结（使）：欲贪、有贪、嗔恚、慢、见、疑、无明。
　　（三）九结：以七结为基础，但将有贪改为取，另加嫉、悭。
　　（四）五下分结：身见、疑、戒禁取见、欲贪、嗔。
　　（五）五上分结：色贪、无色贪、慢、掉举、无明。
　　（六）四暴流：欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流。
　　（七）四漏：欲漏、有漏、见漏、无明漏。
　　（八）四取：欲取、见取、戒禁取、我语取。
　　（九）四系：贪系、嗔系、戒禁取系、是真执系。
　　（一○）三求：欲求、有求、梵行求。
　　（一一）十六心垢：不法欲、嗔、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、刚愎、报复心、慢、过慢、 、放逸。
　　（一二）二十一心秽：邪见、非法欲、恶贪、邪法、贪、恚、睡眠、掉悔、疑 惑、嗔缠、不语结（覆藏罪）、悭、嫉、欺诳、谀谄、无惭、无愧、慢、大慢、慢傲、放逸。

　　佛陀在各个适当的场合，用了各种适当的语汇，来说明心的病态。像这样的排列法，前十一项取材於龙山章真的《印度佛教史》，第十二项则取自《中阿含经》卷二三第九十三经（《大正藏》一·五七五页中）。

　　如果再予以浓缩，实则不出贪、嗔、痴，佛称之为三毒、三不善根、三火。

　　近代人有将三毒做如此解释：「心是一种贪欲、行为与不满足的相续进行而无止境的链子；由贪欲、行为与不满足三者，构成循环。」（周着《印度哲学史》卷二第三章）这解释不一定正确，但颇易理解。

　　由贪、嗔、痴，而分别出了许多心理状态的名目，为了对治贪、嗔、痴，又分出了许多心理状态的名目，这种分析的结果，便出现了后来所称心王、心所、善心所、不善心所。

　　因此，佛陀对於心理的分析，不必纯以现代心理学的角度视之，佛陀纯以对治人之烦恼心而做疏导，现代的心理学则是介乎生理学与社会科学之间的科学；若要勉强辨别，那么，佛陀的心法是疏导人生之根本的，而现代心理学则是解析人生之表面的。
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:49

　　第二节　王舍城结集


　　何谓结集
　　结集（Sam.g1ti）有等诵或会诵之义，即是於众中推出精於法（Dharma）及律（Vinaya）者，循着上座比丘迦叶的发问，而诵出各自曾经闻佛说过的经律，再由大众审定。文句既定，次第编辑，便成为最早的定本的圣典。

　　因於佛初入灭，即有愚痴比丘感到快慰地说：「彼长老－－佛常言：应行是，应不行是；应学是，应不学是。我等於今，始脱此苦，任意所为，无复拘碍。」（此为声闻经律的一致记载）

　　当迦叶尊者听到这种论调之后，非常不悦，因而决心立即召开结集佛陀遗教的大会。因此，当迦叶办完了佛陀的涅盘事宜，许多国王正在争着迎取佛陀的舍利之时，他便采取更有意义的行动。

　　据锡兰的《大史》第三章所传，迦叶尊者自佛涅盘地赶至王舍城，由於阿 世王的外护，即在婆罗（Vebha－ra）山侧的七叶窟（Sapta-parn.a-guha）前，建筑精舍，集合五百位大比丘，作为佛灭后第一次的雨安居处。在此安居期间，自第二个月开始一连七个月（北传谓三个月），从事结集的工作。首由优波离诵出律藏，次由阿难诵出法藏。此即称为「五百集法尼」，或称「王舍城结集」，又名 「第一结集」。


　　何时开始有法与律
　　法与律，虽自第一结集之后始定，但在佛陀时代，已有了专诵律的律师，且於每半月布萨，各比丘均须随其方处而集合诵戒。

　　同时佛世也有可诵的经典，例如《根本说一切有部 奈耶》卷四四（《大正藏》二三·八七一页中），有长者要求国王准许於夜间点灯读佛经的记载；又於同书卷四八（《大正藏》二三·八九二页上），有「绀容夫人，夜读佛经」，并说：「复须抄写，告大臣曰：桦皮贝叶，笔墨灯明，此要所须便，宜多进入。」考察有部律的成立，是在部派佛教时代，此等记载，当系传说，但於佛世即已有了可诵的经律，则不必置疑。故有谓：「释尊在世时，圣典的集成部类，至少有法句、义品、波罗延、邬陀南、波罗提木叉－－五种。」（参阅《海潮音》卷四六第四期第四页下栏）

　　释尊最初未必先已决定何时说法、何时制戒，渐渐地因对於各种问题的处断、疏解、规定，才分出何者属於生活规制的律，何者则属於离欲修定的法。后世则有将律、经、论，配合戒、定、慧，当时却不必如此呆板的，唯其律是以戒为主，法或经是以定为主，慧即存於戒、定之中。


　　结集的内容
　　第一次结集，究竟结集了些什么？大致说是经律论三藏，《增一 阿含经·序品》中则加杂藏为四藏，《分别功德论》及《成实论》又将杂藏分为杂藏及菩萨藏，成了五藏。

　　经是指的阿含部，但与现在所传的《阿含经》恐有出入，现在的《阿含经》应是部派佛教时代的圣典，因其与巴利文的五《尼柯耶》（相当北传的阿含部），也有多少不同。

　　律是指的八十诵律，因为优波离以八十次诵完律藏，故名。此已无从得见，今日所传的各部律藏，均为部派时代的各派所诵，故其内容颇有出入。论藏的诵出，很有疑问。根据南传的《善见律》及法藏部的《四分律》，虽说到阿昙藏，但未说由何人诵出。《十诵律》说阿难出阿昙藏，《大智度论》亦作此说。《根本有部律杂事》，说大迦叶诵出摩里迦（Ma－rowika）；《阿育王传》卷四亦说迦叶自诵摩得勒伽藏。西所传Dulva之二（Life of Buddha,p.150 ff），也说迦叶自己结集摩 里迦，这是出於有部譬喻师的传说。缅甸所传谓阿那律诵出七论；真谛三藏所传的《部执异论疏》，又说富楼那出阿昙藏。玄奘《大唐西域记》卷九（《大正藏》五一·九二三页上），则说大众部数百千人不预大迦叶结集之众，另外集会，结集经、律、论、杂、禁咒，成为五藏。唯此等均为部派及其后所载的传说，且彼此互异者多，故对王舍城结集时，出有论藏之说，已不为近世 学者所采信。


　　初次结集的人员
　　我们已知道王舍城结集时，被大迦叶邀请的人，仅五百位上座比丘，据《摩诃僧只律》（又作《僧只律》）说是因许多上座比丘已经入灭了，例如舍利弗与目犍连，听说佛将入灭，他们二人便赶在佛陀之前涅盘，有的大弟子得到佛陀已经涅盘的消息，也都纷纷相继地涅盘。於是受邀出席结集大会的，只有四百九十九人。其中的阿难，几乎也被迦叶摒弃於大会之外，说他没有离欲，不够参加大会的资格，结果阿难成了罗汉，便满了五百之数。（除了《十诵律》，均作如此说）

　　然从多种资料的审查，王舍城结集仅是迦叶一派的人，是少数人的结集，是代表上座比丘之中苦行派的一个大会。唯因此一大会的成果很大，所以极有地位，并也由於排弃了持有异议的多数人，此一大会才得以顺利的进行和迅速的完成，否则，大家为了若干异见而大肆争论，问题就复杂了。可是，由於富兰那长老一派，未被邀请，也为佛教留下了问题。


　　富兰那长老
　　当王舍城的结集终了，在南传《善见律》、北传《四分律》、《五分律》，都说有一位富兰那长老，率领了五百比丘从南方来到王舍城，亦说是南山（Dakkhin.a-giri）来，重新与大迦叶论法及律。据南传《律小品五百犍度第十一》（《南传大藏经》第四卷，四三三页）说出了富兰那的异议：「君等结集法律，甚善，然我亲从佛闻，亦应受持。」《五分律》卷三○（《大正藏》二二·一九一页下）的富兰那则对大迦叶说：「我亲从佛闻，内宿、内熟、自熟、自持食从人受、自取果食、就池水受、无净人净果除核食之。」这是律制的饮食问题，照大迦叶的意思说这是佛在舍离时，因逢饥馑，乞食难得而开禁，后来又制的，所以不以此七事为合法。依据优波离诵出的律文，犯此七事，均为突吉罗（恶作）罪。此虽小事，也可由之见出，除了王舍城结集的内容，尚有其他的异行异见被遗漏了，这也是导致部派分裂的原因。

　　此一富兰那长老，当系释尊第七位比丘，是耶舍的四友之一， 而不是说法第一的富楼那。（《海潮音》卷四六第四期第八页）
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:50

　　第三节　舍离城结集


　　第二结集的起因
　　我们已知道，佛世的印度，西方是保守的传统中心，是婆罗门的化区，东方的摩揭陀一带，则为新兴的自由思想的天地。乃至《奥义书》与业力说，也是在东方的提诃（Videha）王朝，发展出来。佛陀的释迦族，便是东方的一支，佛教也是藉此自由思想的环境而发达，所以，佛陀思想之重视实际 生活，乃是一个原则。致到佛将入灭之时，恐怕后来的弟子们泥於小枝小节而有碍佛化的发展，便对侍者阿难说：「吾灭度后，应集众僧，舍微细戒。」微细戒亦称小小戒，即是佛世对弟子们在日常生活中小枝小节的规定。可见佛陀之重视实际生活的自由取舍，应时制宜，是始终一贯的。

　　但在第一次结集的大会上，阿难提出这一佛陀的遗训，却又忘了未能及时请示佛陀所称微细戒的范围何指，致引起一场争论，最后则由大迦叶以大会召集人兼主持人的地位，做了决定：「随佛所说，当奉行之，佛不说者，此莫说也。」（《 尼母经》卷三，《大正藏》二四·八一八页中）

　　上座长老总是比较保守的，若与一般的上座长老比较，大迦叶是保守中的保守者，第一结集的戒律内容，便是代表上座精神的标记，并为上座们巩固了领导的地位。

　　然而，例如富兰那长老所持的态度，虽不为大迦叶一派所接受，它却潜移默化，受着东方年轻一辈的比丘们所重视。所以，这第二次的 舍离城结集，从地域上看，是西方系的波吒厘子城与东方系的舍离城论争的表现。因在佛灭之后，佛教的化区，已溯恒河的分支阎牟那河而上，向西扩展至摩偷罗（在今Jumna 河西岸的Mutrowa），成了西系佛教的重镇。此时东方以 舍离城为中心的跋耆族比 丘，对戒律的态度，即与西系的有所不同，这实是自然的现象。

　　七百结集的盛况
　　这时，律中虽说已距佛灭百年，若以参加此一盛会的长老是阿难的弟子而言，可能尚在佛灭后的百年之内。

　　由於西方系的长老比丘耶舍伽干陀子（Yasa Ka－kan.d.akal putta），巡化到东方的舍离城，见到东方的比丘们，於每半月的八日、十四日、十五日，用钵盛水，集坐人众处，乞白衣施钱，有的俗人不给钱，甚至也有讥嫌沙门释子不应求施金钱的。耶舍长老便告诉求施的比丘们说，这是「非法求施」，又向那里的俗人说：「汝莫作此求施，我亲从佛闻，若有非法求施，施非法求，二俱得罪。」（《五分律》卷三○，《大正藏》二二·一九二页中）

　　因耶舍向俗人说了非法施之过，众比丘便令耶舍向白衣做下意羯摩（向白衣谢过），耶舍做了下意羯摩，但仍恳切地劝导，并且受到许多俗人的赞仰。结果，耶舍不能见容於跋耆族的比丘，便到西方去游说了几位有名的大德长老，再来舍离召集大会辩论。

　　耶舍长老不惜跋涉千里，争取到了以头陀苦行着称的波利耶地方的比丘（在摩偷罗西约五百里）、阿盘提地方的比丘、达那（南山）地方的比丘，尤其重要的是争取到了摩偷罗地方的三菩提长老、萨寒若地方的离婆多长老。跋耆族的比丘也四出拉拢，并以佛原出在他们的地区为由，要求大家助力。

　　终於，浩浩荡荡，共计七百人的大会，在舍离城揭幕。因人数太多，一齐参加辩论，恐怕得不到结果，经双方同意，即各推（上座）代表四人。他们的名字，各部律典记载互异，今参合列举如下：

　　萨婆伽罗、离婆多、三菩提、耶舍、修摩那、沙罗、富苏弥罗、婆萨摩伽罗摩，加上一位受戒仅五岁而堪任教化并精识法律的敷坐具之人阿耆多（或阿夷头），共九人。

　　九人的审查辩论，实际是代表了七百人的大会，故此称为七百结集。
  
　　十事非法的问题
　　此一大会，起因虽为乞钱，讨论内容则共有十项，称为跋耆比丘的十事非法，那便是：
　　（一）角盐净：即是听贮食盐於角器之中。
　　（二）二指净：即是当计日影的日晷，未过日中之后（横列）二指的日影时，如未吃饱，仍可更食。
　　（三）他聚落净：即在一食之后，仍可到另一聚落复食。
　　（四）住处净：即是同一教区（界内）的比丘，可不必同在一处布萨。
　　（五）随意净：即於众议处决之时，虽不全部出席，但仍有效，只要求得他们 於事后承诺即可。
　　（六）所习净：随顺先例。
　　（七）生和合（不攒摇）净：即是得饮未经搅拌去脂的牛乳。
　　（八）饮楼净：楼是未发酵或半发酵的椰子汁，得取而饮之。
　　（九）无缘坐具净：即是缝制坐具，可不用贴边，并随意大小。
　　（一○）金银净：即是听受金银。

　　舍离的跋耆比丘，以此十事可行，为合法（净）；上座耶舍，则以此为不合律制，为非法。第二次结集的目的，即在审查此十事的律制根据。其结果，据各律典的记载，上座代表们一致通过，认为十事非法。

　　其实，若以佛陀的思想衡量，此十事，正是告知阿难的微细戒可舍的范围。上座们格於佛制的尊严，所以都站在耶舍的一边了，并且在律文中增补此十事为成文法。可知，第二结集之称结集，只是为了十事非法的问题而已。

　　然而，跋耆比丘们，既在上座的代表会议上惨败，内心还是不平，传说即有东方系的大众别行结集，遂与上座派分裂为二。更可注意的是 舍离的国王，亦不满客来的少数上座，而加驱逐。於是，东方系的大众部，西方系的上座部，就此隐然出现了。
  
　　第三结集
　　佛教圣典的结集，传说中尚有第三及第四的两次，唯第三次结集，事或有之，而其经过及时代，则难得定论。据印顺法师研究，其有上座系所出的三说：

　　（一）犊子系的传说：佛灭百三十七年，波吒厘子城有魔，名众贤，作罗汉形，与僧共诤十六年，遂有犊子比丘，集和合僧而息其诤，那时的护法者，为难陀王。故名第三结集。

　　（二）分别说系的传说：佛灭二百三十年顷，华氏城（Pa－t aliputta）有贼住比丘起诤，阿育王迎目犍连子帝须（Moggaliputta-Tissa），集千比丘而息诤，是为第三结集。

　　（三）一切有系的传说，佛灭四百年，迦腻色迦王因信说一切有部，集五百大德於迦湿弥罗，集三藏而裁正众多的异说。（见印顺法师《印度之佛教》第四章第三节六三页）

　　有的则以第三项的传说，称为第四次结集。其事迹到后面再为介绍。有关大小乘圣典结集的资料索引，可以参考望月信亨《佛教大辞典》九○二至九○四页的叙述。
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　　第四节　初期的圣典


　　圣典的开始
　　在此所讲的初期圣典，是指佛典的初期及型态的完成阶段，大约是从佛陀时代到阿育王时代，或更后至部派时代的初期。

　　在本章第二节，已说到佛陀时代，至少已有法句、义品、波罗延、邬陀南、波罗提木叉的集成部类，那是弟子们为便於记诵，而将佛陀所说的，做了提纲性的分类编集。

　　佛灭后的第一次结集，据南传《大史》所称，是法与律，但未说出名目。《岛史》则说第一结集的法之内容，是九分教。至於包括了论典的三藏之名，最初出现在南传的《弥兰陀问经》（Milindapan~ha －相当汉译的《那先比丘经》，其时代为西元前第一世纪顷），但是也可确定，在佛陀时代，已经有了论的实质，虽尚未曾独立一科。


　　律藏与法藏
　　律的最初型，已难考见，近世学者则以《巴利藏律》，以及北传汉文系的《摩诃僧只律》，比较近古。有人以为，律藏初出时分比丘及比丘尼两大纲，每纲各分 尼、杂跋渠、威仪法之三类；因此，古本的《比丘戒经》内容，也仅有四波罗夷、十三僧伽婆尸沙、二不定、三十尼萨耆波逸提、九十二波逸 提、四悔过，共为一百四十五戒，众学法，应属威仪类，七灭诤，应出於杂跋渠类，非属 尼类。现在的二百五十戒，显系后人为了学习的方便，而将众学法及七灭诤法，附加在戒经之后。有人以为，在阿育王的碑刻中，已有「 奈耶中，最胜法说」的记载，以之推知，於阿育王之前，已有了定型的律藏。实则根据上座部特重视戒律的原则判断，第一结集时，必已完成了律藏的初型，那便是传说中的八十诵律，并为后来根本部分裂为上座及大众二部的律藏所依。部派佛教则多数各有其律。现存的律藏有六部：

　　（一）南传上座部的Vinayapit.aka，巴利文。
　　（二）大众部的《摩诃僧只律》四十卷，东晋佛陀跋陀罗共法显译。
　　（三）化地部的《五分律》三十卷，刘宋佛陀什共智胜译。
　　（四）法藏部的《四分律》六十卷，姚秦佛陀耶舍共竺佛念译。
　　（五）摩偷罗有部的《十诵律》六十一卷，姚秦鸠摩罗什译。
　　（六）迦湿弥罗有部的《根本说一切有部 奈耶》五十卷，唐义净译。

　　上座部应先於大众部，可是南方的上座部，实是上座部中偏於大众部的分别说系之一支，故仍较《摩诃僧只律》为后出，其他四部也属上座部的分部所出，上座根本部的律藏，今已无从求得了。

　　圣典的另一重要部分，是法。据近人研究，法的递演，经过三期而后大定：1. 集佛陀的言行为九部经（九分教）。演九部经为四《阿含经》。依四《阿含经》而立杂藏。由杂藏而出大乘藏、禁咒藏，那是大乘的范围了。


　　九部经与十二部经
　　佛灭后，弟子们取佛的言行，依其性质，类集为九部经。那就是：

　　（一）修多罗（Su－rowa）：即是散文的说法，通称为长行。
　　（二）只夜（Geya）：以韵文重将所说散文的内容颂出，通常译为应颂或重颂。
　　（三）伽陀（Ga－tha）：说法时全以韵文宣出，译作孤颂或讽诵。
　　（四）尼陀那（Nida－na）：记述佛及弟子的事迹、始终、本末，因以事缘常为说法之助缘，故译为因缘。
　　（五）阿钵陀那（Avada－na）：以譬喻说法，或凡因事而兴感，皆名譬喻。
　　（六） 多伽（Ja－taka）：佛陀自说过去世的因缘，兼及重要弟子们的宿行，故称为本生。
　　（七）伊帝目多伽（Itivr.ttaka）：叙述古佛的化迹，故称本事。
　　（八）阿浮达摩（Adbhuta-dharma）：明佛及弟子种种不思议的神迹奇行者，故 称未曾有，新译为阿 达磨。
　　（九）优波提舍（Upadesa）：对於甚深而简要的法义，用问答方式来解说，故称为论义，后世的论藏，即脱胎於此。

　　在这九部经中，以前三部为最古而最近於原形佛典，故与今之《杂阿含经》相当，《杂阿含经》虽已多所演变，仍可见出其旧貌。因为释尊的法义的教授，最先类集为修多罗、只夜、伽陀的三部经；法藏《杂阿含经》的杂，与律藏杂跋渠的杂，其意相同，随其义类之相应者而鸠集成编，所以，杂为相应之意，乃为原始结集的旧制。

　　至於第四部因缘至第八部之未曾有，此五部为释尊景行之类集，性质与前三部大不相同。实则九部经的后六部，即由前三部中分出，初次结集时，是否已有九部之名，乃为近世学者置疑。

　　再说十二部经之名，根据《大智度论》卷三三（《大正藏》二五·三○六页下 －三○八页中），则於以上九部之外，加上优陀那（Uda－na）（即邬陀南）即无问自说、佛略（Vaipulya）即方广、和伽罗（Vya－karan.a）即授记。可是根据小乘经律的考察，授记部是佛弟子因闻修多罗与只夜而证果者，即别出授记一部。方广部与大乘的方等、方广有关，乃是深法大行的综合。至於优陀那，异名很多，内容 不一，大致是后人搜罗的种种有关法义精要的小集子，后来的杂藏，大抵由此而来。

　　然而，别以杂藏为后出，其中确有最古之部分，例如法句、义品、波罗延，均可入於优陀那之小集群中，它们却是很古的，虽其现存的内容，未必全是最古的。


　　四《阿含》与五《阿含》
　　阿含是梵语，新译为阿笈摩（A－gama），义为法归，有万法归趣於此而无遗漏的意思。用巴利语，则名为尼柯耶（Nika－ya），其义为集或部。因为南传巴利文藏所用语文，接近佛世所用的俗语，故一般以为南传五《尼柯耶》，较之北传根据梵文译出的四《阿含经》，更富於原始色彩，所以近世学者於原始资料的采证也多喜用巴利文圣典来校勘。尤其南传五《尼柯耶》是由一部所出，北传译成汉文的四《阿含经》，所属的部派不一。

　　据研究，一切有部有杂、长、中、增一，共四《阿含经》，今存《杂阿含经》及《中阿含经》；化地部加杂藏，成五《阿含经》，今均不存；法藏部亦有五《阿含经》，今仅存《长阿含经》；大众部也有五《阿含经》，今仅存《增一阿含经》；南传有巴利语的五《尼柯耶》。

　　汉译的四《阿含经》，据宇井伯寿《印度哲学研究》一五○至一六六页第二 说，便是将有部的《杂阿含经》、《中阿含经》，加上法藏部的《长阿含经》及大众部的《增一阿含经》而成。至於汉文别译的《杂阿含经》，是属於饮光部。其他存於四《阿含经》中的别译很多，亦属於许多不同的部派。汉译四《阿含经》，若与南传的五《尼柯耶》比照，则为：

　　（一）北传《长阿含经》，二十二卷三十经；南传《长部》（D1－ghanika－ya），分为三品三十四经。

　　（二）北传《中阿含经》，六十卷二二二经；南传《中部》（Majjhimanika－ya），分为十五品一五二经，其中有九十八经完全与北传一致。

　　（三）北传《杂阿含经》，五十卷一三六二经；南传《相应部》（Sam.yuttanika－ya），分为五品二八八九经。

　　（四）北传《增一阿含经》，五十一卷千经以上，南传《增支部》（-ya），分为一七二品二九一经，觉音以为其有九五五七经。

　　（五）南传《小部》（Khuddakanika－ya），大小十五经，其中主要的有六种：1. 法句（Dhammapada），相当汉译的《法句经》及《法句譬喻经》。2.自说经（Uda－na），此即优陀那，汉译中没有。3.本事（Itivuttaka）相当汉译的《本事经》。4.经集（Suttanipata），相当汉译的《义足经》，即是古之义品、波罗延等。5. 长老、长老尼偈（Thera-theri-gatha），汉译中无。本生（Ja－taka），相当汉译的《生经》。

　　由此比照，可见北传虽仅四《阿含经》，但是南传的《小部》及第五《尼柯耶》中的大部分，汉译已有，唯其内容稍有出入而已。


　　四《阿含》与杂藏
　　四《阿含经》的得名：1.《杂阿含经》，即随事义之相应者如修多罗、只夜、伽陀等类别而编次之，例如处与处相应为一类，界与界相应又为一类，故南传称为《相应部》，其义相应而文则杂碎，故名《杂阿含经》，非如《开元释教录》解为「杂糅不可整理」之意。2.《中阿含经》及3.《长阿含经》，乃是以篇幅的长短得名，经文不长不短者名《中阿含经》，经文很长，则名《长阿含经》。4.《增一阿含经》，是以数字相次而集经，一而二，二而三，一一增加，乃至多法，故名增一。

　　杂藏的性质，或为四《阿含经》所未收，或自四《阿含经》中集出。而其多数为优陀那的小集，或为本生等的传说。其源本佛说而为《阿含经》所未集者，故别名谓之杂藏。

　　此与阿育王时的佛教大势有关，当时西系上座之深入西北者，尊《杂阿含经》；西系之别为中系（分别说系）者，尊《长阿含经》；东系的大众部则尊《增 一阿含经》。三系所持意见互异。然而中系的目犍连子帝须，态度温和，似得东系之合作，故在主持第三次结集时，分别取舍东、西各系之善，并对於优陀那小集和本生等传说，虽有小异，亦视为可以存留，故集为第五杂藏，附於四《阿含经》之后。这也就是南传五《尼柯耶》之末的《小部》了。

　　四《阿含经》的类集成编，时地虽不详，但依各派均共许四《阿含经》为原始圣典的情形来判断，其成立当在七百结集之前，唯亦未必即是第一次结集时就已出现。从四《阿含经》的内容推定，《杂阿含经》最先，其次《中阿含经》，再次《长阿含经》及《增一阿含经》；因其凡一事而并见於四《阿含经》中的，《杂阿含经》叙述，简洁平淡，《中阿含经》犹相近，到了《长阿含经》及《增一阿含经》，便化简洁为漫长，变平淡成瑰奇了。《杂阿含经》是将佛世的法义，化繁为简，做提纲挈领的摘要，到后来，便又将那些纲领，化简为繁，敷演成为组织性及辩论性、思惟性的作品，似乎这也算是恢复原貌的工作，於对外弘化的效能而言，是有必要的。
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　　第四章　阿育王与大天


　　第一节　阿育王的事功
　　佛教分裂与阿育王


　　佛教经过第二次结集之后，在对律的态度上，虽已分成上座及大众两部，在教团的义理上，尚未有显着的对立现象。但到阿育王的时代，则已从律制的争执发展为义理的辩论，而且进步自由的大众部，已在中印度取得了优势，根据上座部说一切有部的《大婆沙论》卷九九（《大正藏》二七· 五一一页下）的记载，把阿育王牵了进去，说阿育王党同贼住比丘大天的一派，把上座长老们的意见忽视了，所以逼使上座们进入西北印的迦湿弥罗，与中印的进步派分疆教化。

　　这虽是上座有部的一面之词，但从深一层考察，摩揭陀地方始终是自由思想的温床，保守派的不受多数人欢迎，当是可能的，进步派因合於时流为众所归，并受到国王的取决多数派而保护之，也是情理之常。



　　印度的王统
　　阿育王即是阿输迦王（Asoka），他是孔雀王朝（Maurya Dynasty） 的第三位君主。印度是个文明悠久的古国，印度之有信实的年代可考，却在阿育王的孔雀王朝开始。

　　因此，在未介绍阿育王以前，先略介印度的历代王统，以观印度史事演变的梗概。

　　（一）摩诃三摩多王统：这是最早的王朝，散见於《四分律》、《有部律破僧事》、《佛本行集经》、《众许摩诃帝经》、《起世经》、《长阿含经》、《彰所知论》等九种经律中，各传王名不一，且亦没有时间的记载。
　　（二）月统王统（Candravam. ′sa）：见於印度神话辞书。
　　（三）日统王统（Su－ryavam.sa）：见於印度神话辞书。
　　（四）苏修那迦王统（Saiga Dynasty）：这是孔雀王朝以前的摩揭陀国，也可以算是正史启蒙时期，相当於西元前六、七百年或四、五百年顷。见於佛经中的十六大国，即在这个时代；但其每一王的年代，仍然不易清理。
　　（五）孔雀王统（Maurya Dynasty）：约在西元前四世纪至二世纪顷。此期间佛教大盛。
　　（六）熏迦王统（Sun.ga Dynasty）：约在西元前一百八十年顷至八十年顷。第四王补砂密多罗初年，中印有法难，南北印的佛教转盛。
　　（七）迦纳婆王统（Kan.va Dynasty 又作康瓦王统、迦恩婆王统）：仅四十多年。
　　（八）案达罗王统（Andhrabhr.itya Dynasty）：西元前二十七年至西元二三六年。
　　（九）贵霜王统（Kusam. Dynasty）：此时印度的南方为案达罗，北方为贵霜，这是大月氏的一族，其有最着名的统治者便是迦腻色迦王。马鸣、龙树、提婆、达摩多罗、诃梨跋摩、弥勒等名德，均出此时代。为西元前数十年至第三世纪之末。
　　（一○）笈多王统（Gupta Dynasty）：西元四世纪初至六世纪初的时代，无着、世亲、罗什、戒贤、坚慧、觉音等均为此时期人。并有那烂陀寺的创建，密教亦开始渐盛。中国的法显此时赴印，安慧、陈那、清辨、护法等，也在这一阶段出现。
　　（一一）戒日王统（Vardhana Dynasty 音译伐弹那）：约当西元第六世纪初至第七世纪中叶。此时有龙智盛化密教，月称在中印大弘空宗，玄奘西游，法称再兴因明。
　　（一二）波罗王统（Pala Dynasty）：这个王朝并非直接继承戒日王朝而来，然亦 颇信佛教，此时密教特盛。

　　以上王统，多依摩揭陀为中心而予以介绍的。因为印度王统太繁杂，只能举其大要。

　　戒日王朝以后，印度王邦林立，王朝迭起，到了西元十二世纪，回教入侵而王朝覆灭，佛教亦因而在印度绝灭！这已到了中国南宋宁宗的时代。佛教起於印度，垂一千六、七百年而亡，原因何在？到本书第十二章中再说。


　　阿育王其人
　　孔雀王朝的先世系统不明，但其不是纯粹的雅利安人则无疑，有人说阿育王的祖母是贱民阶级出身。在西元前三二三年，阿育王的祖父旃陀罗掘多王（Candrogupta）创立王业，经第二代宾头沙罗王（Bindusa－ra），到第三代阿育王即位，是西元前二六八年，这是根据南传《善见律》、《岛史》、《大史》、缅甸传说的记载，惟迄目前，阿育王即位之年代，尚有学者在努力考订中。（参见本书三二、三三页）

　　据传说，阿育王生得很丑，性格顽劣，很不得父王的欢心，适巧北印度的德叉尸罗（Takkasila）地方发生变乱，宾头沙罗王即派他去平乱；这是有意送他去死的，所以军队的武器装备都很差。想不到智勇兼长的阿育王，竟然达成了这个任务，做了那里的总督。因此深受朝臣的拥护，等待父王一崩，他就杀了很多的兄弟，自己掌握政权。大概是因基础未稳，故到四年之后，在他二十五岁时，始行灌顶即位的大典。依传说他有一百零一个兄弟，被他杀了九十九个兄弟，只留一个帝须未杀。但从当时所刻的敕文中，尚有述及他与各弟兄间的情形，可见传说之不足全信。

　　据传记所载，他的父王是受他胁迫而死，掌权后大杀昆仲，又置地狱之刑以处置人民，同时征伐南方的羯陵伽国（Kalinga）即今之阿里沙省（Or1－ssa），屠杀无数，所以他有一个「暴恶阿育王」的臭名。

　　据研究，阿育王皈依佛教，可能是在征伐羯陵伽的前一年；当他见了征伐杀戮的惨状之后，便大生悔心，回来后即亲近僧伽，修持佛法，并以轮王政治的理想自许，以和平的正法来建设繁荣安乐的社会，近代由大磨崖法敕第十三章中，也发现阿育王曾有：「依法胜，是为最胜」的诰谕。


　　阿育王与佛教
　　从此之后，阿育王的－言行，均与佛教有关，研究阿育王的资料，除了梵文的《阿育王譬喻》（Asokavada－na）、汉译的《阿育王经》及传等之外，近代学者所注重的尚有：1.大磨崖法敕七处，分为甲篇十四章、乙篇二章。2. 石柱法敕六处，甲六章、乙一章、丙二章。3.小石柱法敕四处，四种。4.小磨崖法敕，甲七处三种、乙一处一种、丙一处一种。5.石板。

　　此等古物是於西元一三五六年以后即被逐渐发现，到了西元一八三七年以后，始由甫林切补氏（J. Prinsep）陆续发现，而根据语源学并得到梵语学者的协助，译成了英文。

　　根据大磨崖法敕第一至四章、十一章，及石柱法敕第五章、七章等的记载，阿育王在即位后曾特赦囚犯二十五次，每年开无遮大会一次，此外，禁杀生、行布施、植树、修道路、凿井、造佛寺，并建佛塔，遍及全国。又设立正法大官（Dharma Ma－hamarowas），巡回各地以宣扬正法，广施仁政，爱护万民。阿育王曾亲自巡礼佛迹，到处竖立石柱，刻敕纪念。此等石柱现尚有部分残存，已被印度当作古文物的珍宝，收藏保护。阿育王爱护动物的遗风，在印度迄今不衰。

　　又从敕令的刻文中证实，阿育王曾派遣正法大官至外国弘化，见於法敕中的有希腊五王国：叙利亚、埃及、马其顿、克莱奈、爱 劳斯。此一地域是后来耶回二教的发祥地，佛教给他们的影响，可以想见。向东方则派到柬埔寨。根据佛教教义，以宣扬和平的重要，增进国际的亲善。

　　因此，史家每以罗马的君士坦丁大帝之拥护jdj，来比拟阿育王之拥护佛教。实则颇为不当，君士坦丁不容忍异教，且其目的是一种政治的手段；阿育王却在石刻的敕令中告谕人民，不得诽嗤邻人的信仰，印度教有名的《摩那法典》， 也即在此时成立；宗教的容忍乃被视为当然；其弘扬佛法，乃纯出於敬信佛教而奉行仁民爱物的正法。

　　当时印度的版图之大，堪称世无其匹，东部边界到达孟加拉湾，北方的尼泊尔及喀什米尔两个王邦，亦入其统辖范围，南部疆界扩展至波娜河（Panna River）即今之海德拉巴省以南的吉斯特那河，西达阿拉伯海，西北则抵达今日阿富汗境内的一部分。

　　据《善见律》卷二（《大正藏》二四·六八四页中）说，阿育王即位第十七年，请目犍连子帝须为上座，於华氏城召集长老一千人，从事第三次结集，费时九个月。又据说南方巴利藏的《论事》（Katha－vatthu），即是此次华氏城结集的具体成果。

　　结集之后，阿育王即派遣了大批的传教师，分赴各地弘传佛法。据《善见律》卷二（《大正藏》二四·六八四页下－六八五页上）所载，他们的领导者及其所到的地方如下：

　　（一）末阐提（Majjha－ntika），派至宾、犍陀罗（Kara-Gandha－ra），即今北印之喀什米尔等地。

　　（二）摩诃提婆（Maha－deva 即大天），派至摩醯婆末陀罗（Mahisakamanda－la）， 即今南印之卖索尔等地。

　　（三）勒弃多（Rakkhita），派至婆那婆私（Vanava－si），今地未详，或云在南印。

　　（四）昙无德（Yonaka-Dhammarakkhita），派至阿波兰多迦（Aparantaka），即今西印之苏库尔以北。

　　（五）摩诃昙无德（Maha－dhammarkkhita），派至摩诃勒[口*宅]国（Maha－rat.t.ha），即今南印之孟买。

　　（六）摩诃勒弃多（Maha－rakkhita），派至臾那世界（Yonakaloka），即今阿富汗以西。

　　（七）末示摩（Majjhima）、迦叶波（Ka－syapa 又作迦叶惟）派至雪山边（Himavantapadesa），即今尼泊尔一带。
　　
　　（八）须那迦（Sonaka）、郁多罗（Uttara），派至金地（Suvan.n.abhu－mi），即今之缅甸。

　　（九）摩哂陀（Mahinda）等，派至师子国（Tambapan.n.id1－pa），即今之锡兰。

　　由此可见，佛教在阿育王时代，即已成了世界性的宗教。他以佛教的教化，沟通了亚洲、非洲乃至达於欧洲的边缘，负起了洲际的和平使命。

　　甚至有人以为，《历代三宝纪》（《大正藏》四九·二三页下）所说，秦始皇时代到达中国的西域沙门释利防等十八人，虽其传说无征，却与阿育王的时代相当，或即也是受阿育王派遣的一支传教师罢。（印顺法师《印度之佛教》第五章第三节九五页）

　　阿育王对於佛教的功劳极大，对於印度历史的贡献至钜，所以有了一个「正法阿育王」（Dharma-A′soka）的美称。但他所建的伟大寺院，现均无一幸存。其所建 堵波，玄奘所见不下五百，现所发现者，只有二处：一为桑 （San～chi）之一聚，一为婆尔呼特（Bharhu－t）之塔。其所建石柱或石幢，玄奘见有十六处，现只有九处了。


　　两个阿育王
　　据南方所传，佛灭百年，舍离七百结集，是在迦罗阿育王（Kala′soka）时，从此分为大众上座二部。第三结集则在佛灭二百二十年顷的正法阿育王时，是为贼住比丘起诤而行结集，从此以后，即由大众部分出东山等六部。

　　但以北传所记，佛灭百年有 舍离七百结集，国王为谁则不明，佛灭百一十六年后（《十八部论》，《大正藏》四九·一八页上，谓百一十六年），《善见律》卷一（《大正藏》二四·六七八页中）谓佛灭百一十八年后阿育王统领阎浮利地， 因大天五事之诤而分为大众及上座两部，乃为阿育王时；佛灭二百年满，因大天五事之诤，嗣后大众部分出东山等三部。

　　因此，南传有两个阿育王，北传只一个阿育王。南传的第一个迦罗阿育王的年代，则相当於北传的《十八部论》等所说的阿育王。南传的第二个阿育王是第三结集的中心人物，第三结集也是出於南传的记载，他却比北传的阿育王晚了一百多年。北传《大婆沙论》卷九九（《大正藏》二七·五一一页下），也明白地说：时国王阿输迦（即阿育王），党於大天，欲悉杀上座部之圣僧，故彼等去而往迦湿弥罗国。玄奘《大唐西域记》卷三（《大正藏》五一·八八六页中），也有类似的记载。此两说均谓在佛灭后第一百年的事。故此实为佛教史上最难清理的问题。

　　若细加考察，阿育王时的论诤是有的，但也未必就偏於大天一派的进步思想，依《善见律》（《大正藏》二四·六八三页中）的记载，阿育王请目犍连子帝须为上座，选择了一千位够资格的比丘，评议论诤的谁是谁非，帝须被迎自阿河山中，他是波利东系 －－ 上座部分支的人物，即是以上座部的立场而同情大众部思想的分别说系，他之不为极端上座部所满意，乃是可能的。他对大众部的思想，做有分际的认可，也必是事实。此次之称为结集，并且费了九个月，想必是从教义上做了广泛的讨论。但这年代，绝不如南传所说的，在佛灭二百二十年顷。何以有此记载，则可能与北传在二百年满时的僧团为五事诤论有关。

　　至於南传将阿育王分为两个，迦罗阿育王，义为黑阿育王，「黑」在佛教多用作恶的意思，例如白业黑业，即与善业恶业同义。所以，南传用迦罗阿育王代表未信佛前的暴恶阿育王（此在北传《阿育王经》，称为旃陀阿育王），又用达摩阿育王代表实践了佛化的正法阿育王。若此说可信，则百年之隔的两位阿育王之谜，便可揭开了。

　　此一见解，亦为日人荻原云来氏，以及我国的印顺法师所采取，其可信的程度如何，则尚可做进一步的研考。
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　　第二节　部派佛教与大天


　　何谓部派
　　部派犹如中国的宗派，是由持论观点的不同而个别分立，有的则系出於性格及趣味的相投或相异，便自然地形成道义的结合或者思想的对立。

　　因此，部派佛教的成立，固在佛灭后百年顷，其远因却在佛陀时代已经出现。例如《杂阿含经》卷一六第四四七经（《大正藏》二·一一五页上－中），一共列举了十三位大弟子，他们各有众多比丘於近处经行：上座多闻者近於阿若 陈如、头陀苦行者近於大迦叶、大智辩才者近於舍利弗、神通大力者近於目犍连、天眼明彻者近於阿那律、勇猛精进者近於二十亿耳、为大众修供具者近於陀骠、通达律行者近於优波离、辩才善说法者近於富楼那、多闻总持者近於阿难、分别诸经善说法相者近於迦旃延、善持律行者近於罗[目*侯]罗、习众恶行者近於提婆达多。《增一阿含经》卷四六＜放牛品＞第四十九之第三经（《大正藏》二·七九六页上），也说：「当知众生根源皆自相类，恶者与恶相从，善者与善相从。」

　　唯在佛世，尚无门户的分立；第一次结集时，始见门户的征候；七百结集后，便分成两部；到阿育王之后，大众部再次分裂。此次分裂，在年代上，南传与北传的资料，虽相差百年，大众部的再分裂，却是相同，而且与贼住比丘的起诤之说也相似。其中的关键所在，便是大天。


　　两位大天
　　大天的梵名摩诃提婆，他的事迹见於《异部宗轮论》、《十八部论》、《部执异论》者，均谓佛灭二百年，有外道名大天，於大众部中出家，住支提山（Caityagiri），亦名制多山，於摩诃僧只部中复建立三部。又见於《大唐西域记》卷三（《大正藏》五一·八八六页中），说大天是在佛灭后第一百年，阔达多智，幽求名实，潭思作论，理违圣教，无忧王（阿育王）不识凡圣，同情所好，党援所亲，并谋屠杀上座圣僧，以致罗汉们用神通逃避到迦湿弥罗去。另在有部 的《大 婆沙论》卷九九（《大正藏》二七·五一○页中－五一一页上），对大天的攻击更甚，说他淫其生母、杀阿罗汉、又杀其生母，共犯了三项无间罪业；又指责他引起诤论的五事妄言。

　　这均出於上座有部的传说，事实则未必如此。两个大天相距也是一百年，可惜在大众部方面没有留下可资参考的史料。按诸实情，那位被指为犯了三无间罪的第一大天，即是后来被称为外道於大众部出家的大天，有部与大众部，在见解上站於不两立的立场，所以对他有犯了三无间罪的指控。

　　实际上，大天是当时时代思想的先觉者，虽受上座耆宿的攻击，却为多数的大众所拥护。阿育王的王子摩哂陀出家，奉分别说系的帝须为和尚，以有部的末阐提为具足戒阿梨，以大众部的大天为十戒阿梨（《善见律》卷二，《大正藏》二四·六八二页上）。足见阿育王并未偏党那一方，大天也非如有部所传的那样罪恶，更非如传说：阿育王时佛法隆盛，供养丰厚，诸多外道为了衣食而入佛教出家，是为「贼住」，并起纷争，阿育王乃集众检校，然其尚有三百个聪明的外道，通达三藏，无可奈何，乃令他们另住一处，其中即有一人名叫大天，住於制多山，再与大众部议论其五事，便又分大众部为三部。

　　这些传说，颇不易鉴别其真伪，但我们可以确信，大天不是贼住比丘，也不是被阿育王放逐别住的人物，因为他既是阿育王的儿子摩哂陀的阿梨（规范师），他之率众前往制多山－－或即是奉命至摩醯婆末陀罗（即今之卖索尔），也同末阐提等其他八位大德之派往各地弘化，是一样的性质。


　　大天五事
　　大天五事是大众部与上座部公开决裂的重点，在阿育王时即作明确的诤论，大天大概是佛灭百年左右的人。到第二百年，大众部重论五事，五事系由大天而来，未必大天本人又在此时参与其事；因诤论大天五事而以为大天也出现於佛灭二百年时，想是出於误传。

　　什么是大天五事？这是关於阿罗汉身心圣境的五桩事，有部的《大 婆沙论》卷九九（《大正藏》二七·五一一页中－下），说大天自己未证阿罗汉而说已证阿罗汉果，并且（鉴定）记别他的弟子也证了阿罗汉。罗汉已经离欲，但他在夜眠中，仍有遗精的事；弟子们受了证果的记别，弟子中自己却有不知自己已证四果的；被大天记别证了圣果的弟子，却仍然有疑惑；弟子虽被记别证了阿罗汉果，却并不知道自己已经入了圣果；罗汉应有解脱之乐，大天却常於夜间自喊苦哉苦哉。以此五事衡量大天，就被称为五事妄言。

　　根据有部的看法：1.大天是思惟不正而失不净（遗精）。2.大天是为讨好弟子而乱作记别，说弟子已证四沙门果。3.罗汉既依无漏道断了一切疑惑，罗汉何以尚有疑惑？4.罗汉有圣慧，岂会不自知入了罗汉果位？5.无漏圣道，应依加行而现复，岂会以言声「苦哉苦哉」为圣道生起之原因？所以证明此为大天的五事妄言。

　　可是，大天却将其所唱的五事编成一偈，向弟子们广为宣扬：「 馀所诱无知，犹豫他令入， 道因声故起，是名真佛教。」


　　五事非妄言
　　大天对其所唱五事的理由是：

　　（一）馀所诱：罗汉虽无淫欲烦恼而漏失不净，却有恶魔将不净置於罗汉之衣。
　　（二）无知：无知有染污及不染污之二种，罗汉尚未断尽不染污之无知。
　　（三）犹豫：疑有随眠性的及处非处的二种，罗汉未断尽处非处之疑惑，虽为独觉圣者，尚有此惑。
　　（四）他令入：罗汉亦唯依他人记别，始识自己是罗汉，例如智慧第一的舍利弗及神通第一的目犍连，亦依佛陀授记而始自知已解脱。
　　（五）道因声故起：至诚唱念苦哉，圣道始可现起。此当与四圣谛之苦谛有关，观苦、空、无常、无我，即是圣道。

　　若以五事的本质而言，殊难论断其为妄语，例如罗汉离欲是属於心理的，生理上未必就与凡夫不同，况不净之遗失，有梦遗，也有无梦而遗；有染心遗，也有因病而遗。男人的遗精犹如女人的月信。从律部看，佛世男罗汉有因风病而举阳，竟遭**奸淫的；亦有罗汉尼仍有月信来潮而需用月经布的。若根据原始教理推论，大天五事，无一不可成立，有部论师不究实际，以人废言，党同伐异，似不足取。

　　何况，大天五事，亦未必出於大天的独创，在南传的《论事》（《南传大藏经》五七卷二二一－二五八页）中，传有五事；北传的真谛三藏及西藏传的论说中，亦各传有五事，所释则不尽相同。所以，近世的学者之间，有人以为，此五事乃为大众部本末各部的共说，大天不过是将之集为一类，用偈诵出而已。

　　若加考究，罗汉果位，确非常人可以躐等。然至后世，将罗汉境界理想化为高越不易企盼，则似由於部派间的高扬而形成。审察佛世的罗汉，似尚未至如此高越的程度。
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:50

　　第五章　部派佛教的分张


　　第一节　分系及分派

　　四众
　　分派之因，多系思想的不同而起，这在前章已说到一些。到了阿育王时，分派之说却是「四众」而非二部。《异部宗轮论》及《部执异议》（此二论为同本异译），均说僧众破为四众。

　　西藏传的调伏天及莲华生等，也说佛灭百一十六年，佛弟子以四种语言诵戒，乃分为四派。一切有部以雅语诵戒，系承罗罗的学统；大众部以俗语诵戒，系承大迦叶的学统；（犊子系的盛行者）正量部以杂语诵戒，系承优波离的学统；上座部以（中印方言）鬼语诵戒，系承大迦旃延的学派，并见於西藏布顿所着的《佛教史》（History of Buddhism by Bu-ston）。

　　玄奘所译的《异部宗轮论》（《大正藏》四九·一五页上），所云四众，是指：　龙象众，持律者如优波离之学徒也。边鄙众，破戒者如大天之流也。多闻众，善持佛语诸经者如阿难之学徒也。大德众，诸大论师如富楼那之学徒也。

　　此等分派之说，未必正确，然其至少亦可说明因了语言、地域、师承的关系而有派别之出现。


　　四大派与三大系
　　部派佛教的系统清理，是最令人头痛的问题，但用科学的方法来予以考察，仍可得出一个条理。根据印顺法师的研究，他把部派佛教分成四派、三系、二部、一味，其表如下：

　　树状表
　　这是部派佛教的基础，由根本佛教，分成上座与大众两部。上座部东系的一支分别取舍上座及大众两部的思想，立足於上座部却颇同情并吸收大众部的一部分进步思想，所以成为分别说系。西系的上座部由於僻处西北印的迦湿弥罗，不与东方接触，所以发展成为独立的有部思想；后来内部思想有了歧见，又再分裂。据大众部所传，后来的红衣（锡兰铜 ）部、法藏部、饮光部、化地部、均 属分别说系。它们不是极端的反大众部者，后来大众部转出为大乘佛教，分别说系的圣典，多少亦有这种倾向，例如法藏部（昙无德部）出现较晚，该部所属的《四分律》，被我国的道宣律师，视为通於大乘，也有其远因存在了。
  


　　枝末的分裂
　　所谓枝末分裂，即是由大众部及上座部的再分裂、又分裂，由此，二部、三系、四部、十八部、二十部，南传的则称为二十四部，便陆续出现。

　　在北传的资料中，说到部派分张的有：西藏所传《跋贝耶》（Bhavya）的教团分裂详说；汉译的《文殊师利问经》、《舍利弗问经》、《十八部论》、《部执异论》、《异部宗轮论》；南传的有《大史》；大众部有清辨造的《异部宗精释》。据木村泰贤说，关於部派分裂，并有八种不同的传说。

　　其中以南传的《大史》，汉译有部的秦译《十八部论》（《大正藏》四九·一七页中－一九页下）、陈译《部执异论》（《大正藏》四九·二○页上－二二页下）、唐译《异部宗轮论》（《大正藏》四九·一五页上－一七页中），和大众部的《异部宗精释》为重要。另有正量部所传的亦足参考。

　　本书因为藏传《文殊师利问经》及《舍利弗问经》的分派，与有部说大同，故从略，有部三论则以《异部宗轮论》（《大正藏》四九·一五页上）为代表。兹列四表如下：

　　（一）南传分别说系上座部的《大史》第五章所传：

　　注：大众上座诸派，於佛灭百至二百年间分裂；雪山部以下，则在大众部上座部诸派以后分裂。

　　（二）北传上座系有部的《异部宗轮论》所传：

　　（三）大众部系的清辨所造《异部宗精释》所传：

　　（四）正量部所传：大众部－－本末六部，同分别说系所传，唯以鸡胤称牛家，并以制多山为牛家部所出。


　　分部的推定
　　从以上列表看来，可谓洋洋大观，但是各说互有出入，究竟以何为准，论者意见也不一致。因为各派均以自家的立场并欲提高自家的出身而做部派之间的说明，所以吾人不应尽信某一家之言，亦不应尽弃某一家之言，唯有集各家之言以做审查推论，始可得到近乎可信的史实之真貌。至於如何审查推论，就要靠我们的智慧来判别了。

　　就大致上说，各家所传者，多以自宗列为基础的本部。分别说系的，自以为是上座部的本部，说一切有部的，也以自宗为「根本」部，这是主观的说法。故对上座部分派次第，宜以大众部所传的较可信，因其站在客观立场，不必加入自宗的成见。

　　现举印顺法师的《印度之佛教》第六章第二及三节（一○四－一二○页），及《说一切有部为主的论书与论师之研究》的＜序论＞（一二－一四页）所见者，介绍如下：

　　上面的推定说，是以众说一致者为定说，各说互异者则参考其客观的方面来推论，并稽核其宗说之特质及先后相互之关系为准绳，所以是比较可取的。它的理由则请参阅原着，本书以篇幅所限故从略。
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:51

　　第二节　部派的思想


　　究竟有几部
　　部派，大致是以各自所依的见解而分裂，相传是十八部，加上大众部及上座部的根本部，则成为二十部，但在现有的资料中，唯有上座部系的说一切有部及经量部的遗产最丰富，它们有许多部论典，可资吾人的研究。其他部派的思想，也是藉着有部论典中的间接叙述，而得到一些概念。特别是大众部，它虽分有本末九部，它的论书是少得几乎没有。

　　说到律，我们必须知道，部派佛教之中，有的重视戒律，有的则对戒律不做争论。重视戒律问题的部派，为了所持意见的不同，便依根本律的解释而形成他们自己的律藏；对戒律不做争论的部派，虽在某种意见上不一致，但仍采用他们根本部的律藏，作为僧团生活的依据。

　　因此，传说中的二十部，既没有二十部派的经论留下，也未必就有二十部派的律藏留下。实际上也不一定真有二十个部派，若细分析，又未必仅仅二十个部派。可是，二十部是北传佛教的通说。


　　律分五部
　　从律藏的分裂而言，通常是说「律分五部」，律分五部的传说，也有三类：

　　（一）《大集经》所传：昙摩多，萨婆帝婆、迦叶 、弥沙塞、婆蹉富罗。
　　（二）萨婆多部的师资所传：昙无德、摩诃僧只、弥沙塞、迦叶维（遗）、犊子。
　　（三）《僧只律私记》、《舍利弗问经》、《大比丘三千威仪》、《佛本行集经》等所传：昙无德、弥沙塞、迦叶遗、萨婆多、摩诃僧只。

　　在此三类传说之中，大致相似而略有出入，据印顺法师的意见，是以第三说最能见其古意。至於今日传存的六部律藏，本书已在第三章第四节中介绍。


　　何时分裂
　　各部派究於何时分裂，传说也不一致。近代学者之中的望月信亨博士，在其《佛教大年表》中假定了如此的几个上座部派：

　　说一切有部：佛灭后第三百四十五年（西元前一四一年）。

　　犊子部：佛灭后第三百八十五年（西元前一○一年）。

　　法上部、贤胄部、正量部、密林山部，相继自犊子部分出；化地部从说一切有部分出；法藏部又从化地部分出。均与犊子部的年代相近。

　　饮光部：佛灭后第四百二十五年（西元前六十一年）。

　　经量部：佛灭后第四百四十五年（西元前四十一年）。

　　这是以上座部根本分裂於阿育王时代的看法，是据南传记载以阿育王即位於 佛灭后二一八年（西元前二六八年）。实际上，大众部的分裂要比上座部的分裂尚早出一百年，上座部受了大众部思想的刺激，才有分裂的。若与北传的《异部宗轮论》相比，尚约有百年之差。


　　二十个部派
　　根据《异部宗轮论》的记载，共有二十个部派。实际上最盛行的，只有大众部、南方上座部、印度大陆的说一切有部、正量部、经量部，一共五部。五部之中有思想体系的，也只有大众部、说一切有部、经量部，一共三部。三部之中思想最繁琐的，仅是说一切有部而已。

　　不过，既有二十部的名目，我们应该根据《异部宗轮论》（《大正藏》四九· 一五页中）所列的介绍一下：

　　（一）大众九部：
　　1.大众部（Mahasan.ghika－h.）：这是大众根本部，音译为摩诃僧只。它的思想，到下一节再讲。

　　2.一说部（Ekavya－vaha－rikah.）：此依其所立的宗义而命名，所以，《文殊师利问经》（《大正藏》一四·五○一页中）把它称作「执一语言部」。窥基的《宗轮论述记》（《 续藏》八三．四三七页），说此部主张：「世出世法，皆无实体，但有假名。」因此近世学者有以为此与大乘般若的「无相皆空论」，以及与马鸣龙树所 倡的「诸法实相论」，有一致的地方。

　　3.说出世部（Lokottarava－dinah.）：此部也是依其所立的宗义而得名。《十八部论》称它为「出世间说部」，《文殊师利问经》称之为「出世间言语部」。此部主张：世间法从颠倒而生烦恼，由烦恼生业，由业生果报，果报是苦；出世间法是由道而生，修道所生的道果，便是涅盘。可见此派系对四圣谛做了认识的批判，苦、集二谛为妄非实，道、灭二谛是真实法。此虽与大乘的假、实、真、妄有距离（因为此是相对的，大乘是绝对的），但其仍被窥基及法藏等以为是分通大乘的教义。

　　4.鸡胤部（Kaukkut.ikah.）：《部执异论》称此为「灰山住部」，《十八部论》（《大正藏》四九．一八页上）称其为「窟居部」，《文殊师利问经》音译为「高拘梨诃部」，《宗轮论述记》以其为「 矩昵部」。此部以经律二藏为方便教，以论藏（阿 达磨）为真实教。所以主张「随宜覆身」（有三衣无三衣均为佛所许可）、「随宜饮食」（时食及非时食均为佛所认可）、「随宜住处」（结界或不结界均非为佛所计较），但能求其速疾断除烦恼，即是佛意。此派生活不滞於教条，自由而严肃，精进用功，修为过人。此在当时的印度，确是进步的、革命的新思潮。可是，如果不能精进用功，而仅高唱此派的三点主张者，佛教就要亡了。

　　5.多闻部（Ba－huh.）：《部执异论》称其为「得多闻部」，有博学之义。此部的祖师，祀皮衣罗汉，与《奥义书》的中心人物Ya－jn~a Valkya同名，故有人以为此部思想有参考《奥义书》的哲学形态。《部执异论疏》中说：「《成实论》从此部出，故参涉大乘意也。」唯据《异部宗轮论》介绍的，并不能发现它有大乘的深义。

　　6.说假部（Prajn～aptI－va－dina－h.）：《文殊师利问经》未见此部之名，佛音（Buddhaghosa 或译觉音 ）所着的《论事注》（Katha－vatthu-dat.t.hakatha－），亦未说到此部。《十八部论》（《大正藏》四九·一八页上）称此为「施设论部」，《部执异论》以此为「分别说部」或「分别部」。此部以《施设足论》为其中心思想。此部对於「现在」的「法」，以为现实世界之一面是「假」的，另一面是「真」的，此假与真的思想，至《大乘起信论》时，便成了真妄两面的大乘世界观。窥基的《唯识述记》又说：「今说假部，说有分识，体恒不断，周遍三界，为三有因。」如果此部真的有此「有分识」之说，那就可说大乘阿赖耶识的思想，是由有分识而开展来的了。

　　7.制多山部（Caityasaila－h.）。

　　8.西山住部（Aparasaila－h.）。

　　9.住部（Uttarasaila－h.）。

　　以上三部，是大众部最后分出，据《宗轮论述记》，说在佛灭后二百年满时，外道大天在大众部中出家，与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部。为了重详五事而分裂，但此事应在大天南游弘化数十年后，乃是承大天五事之大众部学者，可能是为了思想及住处的隔离而分裂成数派。《部执异论》说这次分裂成支提山（即制多山）及北山住之两部。《文殊师利问经》则说此次分为东山及北山二部。据佛音的《论事注》，称东山、西山、王山、义成山之四部为案达罗派。据玄奘《大唐西域记》称大案达罗，城侧之东山、西山，有二古寺，旧属於大众部。

　　如果要问案达罗在何处？这要考察支提山的位置，据日本《国译大藏经》论部卷一三附录载，它是在吉斯特那河（Kistna R.）畔的别克士韦陀（Bexvada） 对岸的支提山。此处的案达罗，即是指南印度哥达瓦里河（Godavari R.）以南，并包括吉斯特那河以北的地区。这里的土着，有其特殊的文化及信仰，大众部佛教受其薰染而再分裂，是可能的。婆罗门教湿婆派的夜叉罗刹等，均为此等南方民族中的产物，在湿婆神像之中有同其妻拥抱淫亵之姿，今之印度教中，尚有男女生殖器的崇拜。到了大乘的密教，就有以男女性交为修持法门的情形出现。大众部在案达罗派之后，即消融於大乘佛教，初期的大乘出现在南印度，大乘密 教，也说由「开南天（竺）铁塔）」而得。

　　（二）上座十一部：

　　上座部最初分派，出了说一切有部，据说上座的根本部者，因见解不同而离开了旧住处，转到雪山之麓，成为雪山部。所以，连雪山部算起来，上座虽称十一部，却有十二部的名目，可资介绍的则仍为十一部。

　　1.雪山部（Haimavata－h.）：《十八部论》（《大正藏》四九·一八页上）称此为「先上座部」，《部执异论》名此为「上座弟子部」，《异部宗轮论》名此为「本上座部」。但此部的宗义，大多与一切有部相反，倒与大众部接近的多，采用大天五事，即其一例。又主张没有「中有」，亦与大众部一致；一切有部是相信有情众生在「欲色界，定有『中有』」的。因此，根据大众部及分别说部（如《大史》）所传，则将雪山部列入大众部的末派。据印顺法师的推定，仍以有部所说的为当。

　　2.说一切有部（Sarva－stiva－da－h.）：此部思想严整而广博，当以另节介绍。

　　3.犊子部（Va－ts1－purow1－ya－h.）：《部执异论》称此为「可住弟子部」，《唯识述记》又称此为「皤雌子部」。此部是继承《舍利弗阿 昙》的思想而来，对此思想之不足处，加以补充的解释，由於所见不同而再分裂。此部虽自上座部分出，却受大众部教义的影响很深，而一般学者均以舍利弗持有大乘思想，故在犊子部，将如来一代教法分为五藏：过去、现在、未来（此三是有为法）、无为（无为法）、不 可说（非即非离蕴之我），此五藏的「不可说藏」，就彷佛於大乘的如来藏。此部以本体论的中心，便是「非即非离蕴我」的不可说藏，破斥凡夫的「即蕴我」及外道的「离蕴我」，而以非即非离蕴我作为诸法的本体。因此，这一不可说藏，又相似於大乘阿赖耶识的思想了。但此部仍执有一个诸法本体的「我」，故被清凉国师在《华严玄谈》卷八中评为「附佛法外道」。然其虽未及於如来藏或阿赖耶识的境地，却为大乘的唯识思想先铺了路。

　　4.法上部（Dharmottar1－ya－h.）：《文殊师利问经》称此为「法胜部」，《十八部论》（《大正藏》四九·一八页上）音译为「达摩郁多梨部」。

　　5.贤胄部（Bhadraya－n1－ya－h.）：《文殊师利问经》名此为「贤部」，《十八部论》音译为「跋多罗耶尼部」，《部执异论》名之为「贤乘部」。

　　6.正量部（Sam.mitiya－h.）：此部是犊子部下四部之中最盛的一派，《文殊师利问经》名其为「一切所贵部」，《十八部论》（《大正藏》四九·一八页上）音译为「三弥底部」，《部执异论》名为「正量弟子部」。窥基的《宗轮论述记》中说：「此部所立，甚深法义，刊定无邪，目称正量，从所立法，以彰部名。」西元四三二年从印度到锡兰去的佛音，在其撰着巴利文《论事注》时，正量部尚在流行；又从《大唐西域记》知道；玄奘游印时（唐太宗贞观三年至十九年，西元六二九 至六四五年），正量部尚多行於中印、南印、西印地方，东印亦有少许；稍后义净的《南海寄归内法传》（《大正藏》五四·二○五页上－中），也说到此部有三藏三十万颂，并说当时此部行於西印之罗荼、信度地方者最多，摩揭陀以及南海诸州，亦有少部分传存。可惜在现存的资料中有关犊子系下四部的记载太少，正量部的教义，则见於不知何人所撰及所译的三卷《三弥底部论》（《大正藏》三二· 四六二页上－四七三页上）。此部也是有我论者，大体与犊子部相同，唯其继大众部末派的思想而将大地、命根等「色法暂住」的思想加以分析，把色法的生灭观，分为两类：1)心心所、声光等，为刹那灭；2)身表业色、不相应行、身山薪等，为一期灭。因此，若以西方哲学来看，正量部似属於「现实的实证论」或者「经验论」者。

　　7.密林山部（garika－h. ）：《文殊师利问经》称此为「山部」，《十八部论》（《大正藏》四九·一八页上）称之为「六城部」，《部执异论》名之为「密林住部」。

　　法上、贤胄、正量、密林山，此四部所存资料奇缺，据《异部宗轮论》（《大正藏》四九·一六页下）说是为了对一偈解释的不同，而在犊子部下分为四派，那一偈便是：

　　「 已解脱更堕，堕由贪复还， 获安喜所乐，随乐行至乐。」

　　此偈的异解，请参看《宗轮论述记》（《 续藏》八三．四六一页）。但在现存犊子部的教义中并没有此一颂文，现存的《舍利弗阿昙》里面也无此颂。

　　8.化地部（MahI－sa－saka－h.）：这就是传有一部《五分律》的弥沙塞部，北传《异部宗轮论》说它是从说一切有部分裂，南传《大史》则说它是直由上座本部分裂，大众部则以化地部为上座部分别说系之一，而与饮光、法藏、铜 三部一样。《文殊师利问经》称此为「大不可弃部」；《十八部论》以此为「弥沙部」；《部执异论》名此为「正地部」。另有「教地」、「弥嬉舍婆挹」、「磨醯奢娑迦」、「弥嬉舍婆柯」之名。《出三藏记集》卷三（《大正藏》五五·二一页上）说：「佛诸弟子，受持十二部经，不做地相、水、火、风相、虚空、识相，是故名为弥沙塞部。」此部思想，本宗同义者，颇类於大众部，末宗异义者，则继承一切有部。据《成唯识论》卷三所言，化地部的「穷生死蕴」，相当於第八阿赖耶识。据《无性摄论》卷二所言，此部说有三蕴：(1)一念顷蕴（一刹那有的生灭法）。(2)一期生蕴（乃至到死的恒随转法）。(3)穷生死蕴（乃至得到金刚喻定时的恒随转法）。由此可知穷生死蕴相似於大乘第八阿赖耶识。此部的本体论，立九无为说，是受大 众部的九无为思想启示而成立，其中异於大众部的有善法真如无为、不善法真如无为、无记法真如无为，此善、不善、无记之三性真如的思想，又相似於一切如如的大乘思想；其三性真如及不动无为之四项异於大众部，宜为由大众部过渡到大乘唯识，整理成六种无为思想的桥梁。《异部宗轮论》（《大正藏》四九·一七页上）说此部主张：「佛与二乘，皆同一道，同一解脱说。」此「同一」的意思，似乎是说真智本体并无差别。且其又主张：「僧中有佛，故施僧者，便获大果，非别施佛。」至其末宗，竟认为供养 堵波（佛塔），所得功德少。此也不能不想到化地部已有「吾人即是佛」（人皆可为因地之佛）的大乘的先驱思想了。

　　9.法藏部（Dharmagupta－h.）：《文殊师利问经》称此为「法护部」，《十八部论》译为「昙无德部」，嘉祥的《三论玄义》，以法护为人名，是目连的弟子。这个目连，可能不是佛世以神通着称的大目犍连，而是阿育王时的目犍连子帝须，就是那位传称第三次结集的主持人，北传的优婆屈多（Upagupta），也即是此人；昙无德，便是他的弟子。如据窥基的《宗轮论述记》及《义林章》所说，此部有经、律、对法（阿 达磨）、明咒、菩萨之「五藏说」；但此菩萨藏是将大众部的杂藏改变，其馀四藏亦多同大众部。此部特重明咒藏（Manrowa）及菩萨藏（Bodhisattva-pit.aka），而开后来大乘密教之端绪；日本东密以达摩鞠多为龙智菩萨 的别名，而达摩鞠多与法藏部主Dharma-gupta（法藏）的梵语相同，密宗的龙智，或不即是法藏部主，然亦不无渊源。汉译的《四分律》，即出於此部。此部承受大众部的思想颇多，所以日本凝然的《通路记》，把法藏部摄於大众部的一系。但它毕竟是上座部的分别说系所属。

　　10.饮光部（Ka－syapI－ya－h.）：《文殊师利问经》称此为「迦叶比部」，《十八部论》称为「优梨沙部」，《部执异论》称为「善岁部」或「饮光弟子部」，另有「迦叶惟」、「迦叶遗」等，乃是以部主之名而得名。据日本《国译大藏经》论部第五十二的结集史分派史说，此部可能是由阿育王时的迦叶惟被派至雪山地方弘化而兴起的一派。据印顺法师的《印度之佛教》第六章第三节一一八页说：此部与化地部、法藏部，化行於印度大陆，於圣典多有改作，与大众部系的多闻部、说假部，同其作风；或融入《吠陀》而尊为佛说，或仰推目犍连的神通以证实明咒之可信，或以破外及对内之论争而别为撰集。

　　11.经量部（Saurowantikah.）：《部执异论》名此为「说度部」或「说经部」，《十八部论》称此为「僧迦兰多」或「修多罗论」，正量部传称此为「师长部」，唯各部所传均以此部为从说一切有部分出。说度部的梵名是Sam.krantika（转移） Vada（说），故在南传的《大史》，以为经部出於说转部，实则说经及说转，同为 经量的本末二计。此部出於有部，但受大众部的影响，而对有部思想采取批判的立场，后来大乘唯识思想，由经部而出者很多。例如色、心互薰的种子说，约「种子曾当」而说三世；唯识的「道理三世」，虽见於《瑜伽师地论》卷五一（《大正藏》三○·五七九页上│五八四页中），但在经部的鸠摩罗多论师，已是这一思想的先兆。又如经部的「细意识」说，以为「灭定细心不灭」、「执无想定细心不灭」，亦即是根本识第八阿赖耶识的先驱思想。不过，经部毕竟仍是小乘，它的色、心互薰说是二元论，唯识家则以万法不离识，乃是一元论。由鸠摩罗多的细意识，到室利逻多则进而主张胜义我（胜义补特迦罗），此为微细而不可设相的「真实我」，大概可解为「法我」之执，所以仍是小乘。但由此往上一步，便是大乘「无我」的「实相」了。所以，「胜义我」有常住不变义，乃是大乘「真常唯心」思想的先驱。
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　　第六章　大众部及有部的教义


　　第一节　两个根本部派
　　两部的特质
　　在阿育王时代，佛教自中印度向南印度发展的，是大众部，以大天为中心人物；自中印度向西印度及西北印度发展的，是上座部，可能是以末阐提为中心人物。当南方的大众部由一味而再三分裂，乃至消失於大乘佛教中时，由於南方王朝势力的向西北方推进，西北方的一味的上座佛教，便受到新思潮的激荡，内部发生了再分裂。其中自以为是保持上座根本部思想的说一切有部，便是再分裂后最大的一派。

　　大众部是重视佛陀的根本精神的发展，基於自由思想及实际生活的要求，一面在对佛陀的观念上趋於理想化，一面在现实的生活上则要求人间化。

　　说一切有部则适巧相反，为对於原始的经义的保守，为基於对经律的整理疏释的要求；一面在对佛陀的观念上仍保持人间化，一面在现实的生活上则趋於学究化。

　　因此，大众部终究盛大了大乘佛教，它所留下的典籍，却仅有一部佛传《大事经》，据说是大众部下说出世部所传，论典是一部也没有。

　　要知大众部的思想，尚须从有部等其他上座系的典籍中去找。至於说一切有部，它有以《发智论》为首的七论，到了迦腻色迦王时的第四次结集，又出现了一部二百卷的《大 婆沙论》而集有部论书的大成。

　　有部对经义的疏释及组织条理，是如此努力，对於律仪的发挥，也有超过任何一个部派的成绩：先有西印摩偷罗有部的《十诵律》六十卷，以及解释《十诵律》的《萨婆多论》；次有西北印迦湿弥罗的《根本说一切有部律》（略称《有部律》）五十卷，但此部的律书为义净三藏译成汉文的，多达十八种，计一百九十八卷，传译到西藏去的律典，也是《有部律》的一部分。

　　正因为有部学者的学究气味太浓，佛教便与人间脱节，也与实际的修道相背。要想学佛而知佛教者，必须出家，穷其毕生的岁月，在寺院中钻究浩繁的论书。这不是平易近人的佛教，佛教学者也只求其自我的解脱。后来被大乘佛教贬为小乘的对象，多分是指的他们。

　　现象论
　　观察万有的活动，为现象论。大众部主张「现在有体，过未无体」。有部则主张「三世实有，法体恒有」。同样是说过去、现在、未来的三世，同样是 把万法的变易，放在过去、现在、未来的三个位置上来观察。大众部只承认当下的现在为实有，过去的已成过去，未来的尚未出现，以为过去及未来是由现在法所推定而有的名称。於现前一刹那，名为现在法，此乃是由於现在主观的存在。过去及未来的客观法，不能离开认识的主观法而存在，所以称为「过未无体」而「现在有体」。

　　这是基於缘起观的思想，以为三世的存在，并没有独立的实体性。因为现在法永远都在变成过去而进至未来，但其仍有暂住於现在的观念，故被称为「色法暂住」说。

　　至於有部之称为有部，《部执异论疏》谓：「其说一切有义故，用标部名。」主要是「三世实有，法体恒有」。有人以为，这是采用了外道的自然哲学的思惟方法，而完成的教系；有人并以此「有」为「实在论」的有；有人把此「实有」、「恒有」，说成「物质（能）不灭」、「势力恒存」。却更有人以为有部之「有」，是基於原始教义「诸行无常」的开展，乃是无常、无我的具体表现或延长。这种实有观，有现代实存哲学（Existential philosophy）的倾向。因为三世是现在一刹那的内容，正如有人所说：「现在是过去的儿女，也是未来的父母。」现在的一刹那虽已不是过去，也不是未来，却是过去的继续，也是未来的源头，所以是「三世实有」的。一切事象，均是生灭於刹那的变化，前一刹那到后一刹那，已不相同，无数事象在每一刹那，均不相同，因此，在一法（事象）之上，即建立有无数的法体，各各无数的法体，又无不涉及过去、现在、未来的三世，三世既是实有，其一一「法体」，也必是「恒有」的，然而，法体是使「色」（事象）能成为其自相，使其时时出现於现在而充足它自己。所以法体的「恒有」，是指它的每一刹那的自相的价值次第，而不是在时间次第上的「常有」。法既无常，必然是无我。

　　可见，大众部是基於缘起观而立论，说一切有部是基於无常无我而发展，开出的理念虽不同，基本的源头则均是佛陀的遗教。


　　本体论
　　追究现象的根本，为本体论。大众部的本体论，是「无为法论」。将一切法分成有为及无为的两类，乃大众部及上座部的通说，但其所立的内容，颇有不同，上座部的无为法，完全落於虚无的状态，是属於消极或否定的，大众部则以「无为」有生起万法的能力（所以这是化地部真如无为缘起的先驱），是规定有为法的根据和法则，是属於积极或肯定的。

　　为便於明了两部及各派对无为法的差别起见，列表如下：

　　心性论与有情论
　　所谓心性，即是心的本性、本质，不是日常的分别心及肉团心，对於心的本性，大众部是主张「心净说」的，《宗轮论发轫》（明治二十四年，小山宪荣编撰）中说：「心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。」有青众生的主体为心，心的本性本来是净，由於客观的烦恼染污，此心即成不净而称为凡夫。对此大众部的心性本净说，站在大乘的立场，有相宗及性宗两种不同的看法，但它是后来真如缘起的先驱思想，能是属於众生皆有佛性论的性宗系统。大众部另有「心自缘」之说，《异部宗轮论》（《大正藏》四九．一五页下）说：「诸预流首，心心所法，能了自性。」预流首是小乘初果圣人，他们的心及心的所缘之法，能够了别其自心的本性。这与心净说是一致。，圣首返於心的本 净，所以心能自缘其自己的本性，这也与后来大乘菩萨心的作用一致。大众部又有「随眠」与「种子」说，它将随眠与「缠」分开，以随眠是烦恼的种子，缠是现行的烦恼；种子是潜伏着的因素，现行是发生了的事实。这一种子思想，也与后来大乘的唯识有渊源。

　　对於有部来说，则与大众部相反，认为心性本来不净，认为心不能自缘，认为随眠就是烦恼。同时，《成唯识论》卷三（《大正藏》三一·一五页上）中说到「大众部阿笈摩（阿含）中，密意说此名根本识，是眼识等所依止故。」这个为眼等六识所依止的「根本识」，与犊子部的「非即非离蕴我」的「补特迦罗」类似。化地部承此而立「穷生死蕴」。正量部的「果报识」，经量部的「细意识」或「一味蕴」，作用大同，为业之所依而流转生死。到了大乘佛教，便成了阿赖耶识的思想。大乘阿赖耶识，实由部派佛教而出，大众部的根本识，则早已在原始圣典中胚胎於第六意识的功能。

　　有部看有情众生，是基於无常无我的原则，以有情为五蕴的假合，乃是一种机械的实在论。对於有情生死的观察，则唱生有、本有、死有、中有的四有说。「中有」是死后至投生期的灵体，是一种微细的物质（色法），但这中有的观念，却不为分别说系的上座部所接受。

　　有情是无我的，但因各各的业力而有轮回生死，因此，有部特别重视「业」说的分析。业在《阿含》经典，是一种「意志」，如说「业是思」。到了有部，则将业分为二：1.思业，2.思已业。前者为意业，后者为身、语二业。又将身语二业各分为二：1.表业，2.无表业。身表业的「体」是「形色」，语表业的「体」是「声言」；无表业是业的馀势，是留存於行为者心上的一种习惯性或影响力，因此意业即不另立无表业。由业分为二业，配合三业，再分为五业，如下表：

　　可见有部特别重视外表的业的分析。由表业而形成无表业，由无表业的相续，即招致将来的苦乐果报。但其立无表业的目的，是补助表业（色法）的不负行为责任；至於吾人心中所想而不表现於身语的行为，不论思想何事，对吾人之 心性亦无重大影响。像这种偏重於外表业而偏轻於思想业的观念，则与原始佛教「业是思」的观点不合，更无法接通大乘佛教的菩萨以意业为重的思想了。



　　修道论与果位论
　　佛教的唯一最高目的，是在求得众生的解脱；要求解脱的方法，便是修道；修道的重心是戒、定、慧；以戒定慧三无漏学而包摄一切善法。戒定慧三学相互为用，乃为各派一致的见解。唯其大众部重於慧，乃有「慧为加行」之说；分别说系重於戒律；说一切有部重於禅定，乃有「依空，无愿，二三摩地，俱容得入，正性离生思惟」之言。依修定为解脱道的根本法，乃是印度内外道的保守派的本色。定有渐次，所以有部及犊子系对证入见道位的修行法，主张「四圣谛渐现观」；大众部及分别说系，则主张「四圣谛一时现观」。所谓渐现观，是以十五心或十六心中，次第而入见道位，证得初果预流；所谓一时现观，是顿入四谛共相的空无我性，也就是观一切法无常故苦，苦故无我，亦无我所。证入空寂无生之灭谛，即是见道。

　　所谓以十五心或十六心中次第而入，即是渐次修四谛观，进八圣道以前的加行位上，便是十五心的次第，十六心即入见道位。（十六心以其名相阐释较繁，请自参阅丁福保《佛学大辞典》一一三三－一一三四页，在此从略）

　　在小乘圣果，分有学及无学两类，自初果至三果为有学人，四果为无学人。 四果又分为八辈：初果向、初果，二果向、二果，三果向、三果，四果向、四果，合称为四双八辈。第十六心位是见道位，自预流初果位至阿罗汉四果向位，均属修道位，四果阿罗汉，即是无学道位，如云：「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，知如真。」这就是证入寂灭的涅盘境了。

　　对於罗汉的看法，大众部有大天五事说，与有部争持不已，已见第四章了。另有大众部主张三果之前有退，四果无退；有部则主张初果必不退，后三果容有退。大众部以为「诸预流者，造一切恶，唯除无间。」（无间为五种大恶业：杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。）有部则以为一旦证得初果，即不再造恶业。如照《杂阿含经》卷三九及四七的记载看，罗汉有退是正确的见解，因有三位罗汉在退失而复得之后，恐怕如果退了而尚未再得之时便命终死去，所以即在罗汉果位上自杀而入了涅盘，佛陀倒是赞成他们的。四果既有退，大众部的预流者造一切恶，并否定有部所说的初果「忍不堕恶趣」，当然也有道理；这与有部认为「诸阿罗汉，犹受故业」，也是一致。因此，两部思想，不妨综合。

　　大众部的果位论有三种，即是阿罗汉、菩萨、佛陀，并以佛陀为最后的目的。有部则以罗汉为目的，主张「佛与二乘，解脱无异，三乘圣道，各有差别。」菩萨是佛的因行，即是尚未成佛的佛。大众部主张菩萨是超人间性的：「一切菩萨，入母胎中，皆不执受羯刺蓝……（胎质）为自体……一切菩萨不起欲想、恚想、害想；菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往。」一切有部却说：「应言菩萨，犹是异生，诸结未断。」这是人间性的看法。

　　至於佛陀，大众部也是从高调理想上立论：「佛以一音，说一切法。世尊所说，无不如义。如来色身，实无边际，如来威力，实无边际，诸佛寿量，亦无边际。」「诸佛世尊，尽智、无生智，恒常随转，乃至般涅盘。」大众部以佛的肉身是无漏，故无边际，「常在定故」；并且全知全能；「一刹那心，了一切法」；答问不假思惟；佛语无一句不是转fa lun。大众部的此等思想，是渊源於早期的圣典，即因缘、本生、譬喻等，尤以本生为甚。但在有部方面，仍从人间性的佛陀来立论：「非如来语，皆为转fa lun。」「非佛一音，能说一切法。」「世尊亦有不如义言；佛所说经，非皆了义，佛自说有不了义经。」并且以佛身为有漏，仍能使众生生起漏法；佛一念智不能遍知；威力亦有边际。

　　以上引号所用的字句，多采自《异部宗轮论》，读者可以参阅。实则，此二部异见，亦不妨调和。人间的圣者乃至佛陀，当以不违人间的尺度来叙说他们；至於不可思议的超人间性的境界，当以宗教经验的神通观念来接受他们。总之，大众部的思想，每每都在接通原始佛教与大乘佛教之间的消息；上座部中的大乘思 想，多少也是受了大众部的影响而来。
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:51

　　第二节　阿达磨的发达


　　阿达磨的名称
　　若想介绍小乘佛教，主要的内容，是在阿达磨（Abhidharma），甚至日人木村泰贤说：「没有大略学过阿达磨，不能理解佛教为何事，此言绝不为过。」（木村泰贤《小乘佛教思想论》二九页总叙第五节）。他又说：「使佛教成为盛大学问者，我想不论何人，都得承认是阿达磨的力量。」（同上引书第四节二七页）

　　阿达磨被译为对法、向法、无比法和DA法等异名；音译又有阿达磨、阿昙，简称为昙等名。它是无漏净慧，以及得此净慧资粮的有漏诸慧的总称，也就是通常所谓的论典。阿达磨，又被称为优波提舍（Upadesa），或音译为优婆提舍和邬波第铄；义译为说义、广演、章句等，而以「论议」之名为一般所通用。优波提舍是十二分教之一，例如《中阿含经．根本分别品》等，即属此类。它的内容，或为释尊以义解释佛陀自己所说的教法（可知论藏也有佛陀亲说的成分）；或由佛陀标出纲要而使大弟子们，为之作释的；或有佛世诸弟子间互相论议而加以组织的。大迦旃延及舍利弗，对此用力特多。

　　但是，依经立论，解释难句，阐明教意，贯通血脉，扶发宗要者，又称为磨理迦Marow.ka p. Ma－tikat或音译为磨窒里迦、磨履迦、磨得勒迦、目得迦、磨夷等名，义译则有母、本母、智母、行母等名，此乃从Mat（母）之语根而来。

　　优波提舍的性质，并未确定，据《大婆沙论》说，那是属於论义；《大智度论》的看法，侧重在解义；《瑜伽师地论》又将之作为一切论书的通称。

　　至於磨理迦，从古典说，有两类性质：1.是属奈耶（律）的，如《尼母经》，以及《十诵律》的＜尼诵＞等，乃是僧伽规制的纲目。2.属於达磨（法）的，如四念处、八正道等有关圣道修持的项目。后来逐渐嬗变，又出现了三类新型的磨 理迦：铜 部的磨 理迦，分为论母及经母。论母是三性及三受等一百二十二门，经母是明分法及无明分法等四十二门。经部不信阿 达磨是佛说，而别说磨 理迦；一切契经是佛说的，为了抉择明了佛法的宗要，所以又说契经的磨 理迦。3.磨 理迦在大乘瑜伽学者如世亲菩萨等，即是先标举论旨又予以解释的论书。此如世亲的《无量寿经优波提舍》、《转fa lun经优波提舍》、《妙法莲华经优波提舍》，以及无着的《金刚般若经论》等，均属这种体裁。

　　再说阿达磨，起初只是用作称赞佛的经法的泛称，故在大众部的《磨诃僧只律》，一再说到：「九部修多罗，是名阿昙」（卷一四，《大正藏》二二·三 四○页下），「阿昙者，九部经」（卷三四，《大正藏》二二·五○一页下），「阿昙者，九部修多罗」（卷三九，《大正藏》二二·五三六页中）。但是，由於不断的发达，阿达磨的涵义，就复杂起来，论师们对於「阿」的意义，也做了种种解释，其中如铜部的觉音（Buddhaghos.a）的《善见律》卷一（《大正藏》二四·六七六页中）所举，他以五义解释「阿」：1.意，是增上义；2.识，是特性义；3.赞叹，是尊敬义；4.断截，是区别义；5.长，是超胜义。其他尚有《大婆沙论》举出八种涵义；世友（Vasumirowa）说有六义，胁尊者（Pa－rsva）说有四义。（参考印顺法师的《说一切有部为主的论书与论师之研究》三七页）归纳各家所说，阿 达磨的要意是：1.明了分别，2.觌面相呈。也就是说：佛学中的修证方法和修证次第等，传承下来，成为名和句的分别，即是论书，学佛的人依着它去分别了解，并经过闻、思、修的工夫，进入实证境界－－从证出教，再由教趣证，便包括了阿 达磨的一切。


　　两大部系的论书
　　阿达磨的发达而今世传流的，是属上座部系，尤其是南传分别说系的铜 部及北传宾的说一切有部最发达。其他部派的，则虽有而不多，特别是大众部的论书，过去尚未在汉译的释藏中见到，有也仅得一部释经的《分别功德论》。

　　但是，大众部不是没有论书，例如法显留印期间，在巴连弗邑（pa－t.alipurowa）的大乘寺，得到了《磨诃僧只阿昙》；玄奘留印期间，在南印度的驮那羯磔迦国（Dhanakat.aka.），学习大众部的根本阿达磨数月之久，并且在带回中国的梵本中，也有大众部的论书，只是没有译出而已。

　　大众部的根本论书，据龙树造的《大智度论》卷二（《大正藏》二五·七○页上）说：「磨诃迦旃延，佛在时，解佛语，作勒（勒，秦言箧藏－－此系译注），乃至今行於南天竺。」《大智度论》卷一八（《大正藏》二五·一九二页中）又说：「若人入勒门，论议则无穷。」磨诃迦旃延是佛世的十大弟子中的论议第一，由他造的勒成为大众部的根本论书，极有可能，因在缅甸相传大迦旃延造有Pet.akopadesa，但在梵语中的「箧藏」，是Pet.aka，音译便是勒。

　　再说上座部的论书。由於部派不同而各有其所推重的论书，大致可分三系：

　　南方传於锡兰的铜 部，有七部阿达磨。

　　北方宾的说一切有部，也有七部论书。

　　犊子部也有根本论书，据《大智度论》卷二（《大正藏》二五·七○页上）说：「佛在时，舍利弗解佛语故，作阿昙。后犊子道人等读诵，乃至今，名为《舍利弗阿昙》。」由犊子部分出的正量等四部，也以《舍利弗阿昙》为根本 论书。甚至可以说，在上座部系之中，除了铜 部及说一切有部，各有七论之外，其他各部派，均以《舍利弗阿昙》为本论。此论有汉译本，但其已非原始面貌，则可无疑。

　　现在参考印顺法师的《说一切有部为主的论书与论师之研究》（见该书＜序论＞二一页），将两大部系的根本论书及关系，列表如下：


　　南方七论与北方七论
　　除了大众部的勒和犊子部系的《舍利弗阿 昙》，重 要的论书研究，是南方的七论和北方的七论。

　　（一）南方铜部所传的七论是：
              1.《法集论》（Dhammasan.gan.i 达磨僧伽）。
              2.《分别论》（Vibhan.gappakaran.a 崩伽）。
              3.《界论》（Dha－tukatha－ 陀兜迦他）。
              4.《人施设论》（Pugglapan~n~atti 逼伽罗那）。
              5.《双论》（Yamaka 耶磨迦）。
             6.《发趣论》（Pat.t.ha－na 钵叉）。
             7.《论事》（Katha－vatthu 迦他跋偷）。

　　以上的前六论，据说是佛说的，《论事》一书，相传是阿育王时代，目犍连子帝须依据佛说而造作的。

　　（二）北方说一切有部所传的七论，又和南方的不同：

　　1.《法蕴足论》：十二卷，玄奘传为目犍连作；称友的《俱舍论释》所传为舍利弗作。此为六足论中最古的一论，共二十一品，每品释一经。此论与南传的《法集论》同名。

　　2.《集异门足论》：二十卷，玄奘传以其所释的《长阿含经》之《集异门经》，为舍利弗所集，即以此论为舍利弗作；称友以为是拘 罗作。此论文义明 净，后来大乘《瑜伽师地论》的闻所成地之内明，即由此而演成。

　　3.《施设足论》：七卷，玄奘传为迦旃延造；《大智度论》及称友均以为目犍连造。《大智度论》传为从《长阿含经》之《楼炭经》（即《起世因本经》，又作《起世经》）出，巴利藏的《长部》没有《起世经》，疑其为出於阿育王之后的经典。

　　4.《识身足论》：十六卷，提婆设磨造，以其内容考察其时代背景，当为佛灭后三世纪所出。

　　5.《品类足论》：十八卷，共八品，四品为世友作，四品为迦湿弥罗论师作。世友是佛灭后五世纪时人，可知本论出世很晚了。

　　6.《界身足论》：三卷，玄奘传为世友作；称友《俱舍论释》谓圆满造。

　　7.《发智论》：二十卷，佛灭三世纪时，北印那仆底地方的迦旃延尼子作。

　　或有以为《发智论》为中心的本论，六足论为其辅翼，统称为六足发智的七论，是一切有部的基础论典，六分（足）为《发智论》所宗。实则，以时代而论，六足论未必均出於《发智论》之前。唯因《发智论》乃於旧有诸说，加以裁正，故由於《发智论》的出现，有部的思想，即大为进展。

　　此外汉译 昙部中，尚有属於正量部的《三弥底部论》三卷，《舍利弗阿 昙》三十卷，传说《舍利弗阿 昙》是属於犊子部或正量部，但据研究，此论在诸上座部论中最有古意，最古的《法蕴足论》，亦取此论而与此论的问分非问分大同，原本的《舍利弗阿 昙》虽已不存，最早的上座部必有一共尊的《舍利弗阿 昙》，故在原则上，上座系是属於舍利弗 昙系。（见印顺法师《印度之佛教》第七章第二节）


　　阿达磨的分期
　　木村泰贤把阿达磨的发达经过，分为四个时期：

　　（一）契经形态的时期：当时经论未分，论书性质的圣典，也被置於经的名位。从内容看，例如被摄於《长部》（《长阿含经》）的《众集经》，被摄於《中部》（《中阿含经》）的〈磨诃吠陀罗斯他〉、〈俱拉越陀罗斯他〉等，乃是其最显着的。

　　（二）经之解释的时期：此在担负经说的定义、分类、分别的工作，在阿 达磨未出现之前，它担任了从契经形态过渡到论典独立阶段的职务。例如南方圣典中，被收於《小部》的〈无碍道论〉、〈尼律沙〉（义释）等是；四《阿含经》以外的《小部》（杂藏），也均可代表此一地位。汉译六足论中的《法蕴足论》、《集异门足论》，似也近於这时期的性质。

　　（三）论的独立时期：离开了经，有了独立性的论书，以各经为主题，绵密分类，并含有其特有的一种主张，这便是随各部派而生的阿 达磨。其年代恐在佛灭后百五十年起；真正发挥其意义的，则在西洋纪元前后，为其顶点。如南方的七论，有部诸论（六足、发智、婆沙）、《舍利弗阿 昙》，多属这一期。

　　（四）纲要论的时期：代表各派的主要论书已告完成，为得其简要，便出现了纲要书。由有部而出的：有法胜的《阿昙心论》，法救（音译达摩多罗，佛元七世纪人）增补《阿昙心论》而出《杂阿昙心论》，世亲依《杂阿昙心论》而作《阿达磨俱舍论》。在南方则有觉音作的《清净道论》（《论事》），阿楼驮作的《阿达磨法要论》。



　　阿达磨的三流
　　据印顺法师《印度之佛教》第七章第二节，认为在《法蕴足论》之后，阿达磨演为三大流：

　　（一）迦旃延尼子之流：作《发智论》扬三世实有之宗义，分别论究法之自相，极於微茫。以色、心、心所、心不相应，辨其摄受、相应、成就，极繁衍之能事。共有八蕴（章）四十四纳息（节），次第杂乱而不以组织见长。继之而起的是世友之继婆须密的《集论》（全名为《大乘阿 达磨集论》）而作《品类足论》。

　　（二）瞿沙（意译妙音）尊者之流：妙音源於《舍利弗阿昙》而作《甘露味昙》。《大唐西域记》传妙音与阿育王同世人。又有吐火罗国的法胜，依《甘露味昙》而作《阿昙心论》，共十品，以组织见长；《大婆沙论》所指的西方 尊者及外国诸师，即是此论的学者。古人以《阿昙心论》为《大 婆沙论》的纲要，实则《大婆沙论》属於有部东方的发智论系，《阿 昙心论》自为有部西方的甘露味 昙系。《大婆沙论》则独尊《发智论》。

　　（三）鸠摩罗陀（音译童受）之流：此为与迦旃延及妙音相先后的人，是犍陀罗地方的经量部譬喻师，作《喻须论》，对《发智论》站在批判对抗的立场，主张「无为无体」、「过未无体」、「不相应行无实」、「梦影像化无实」。又有大德及觉天尊者，承其馀绪，加以发挥。

　　以上的三系均属有部的分化，唯其第一系自以有部正统为立足，二、三两系属经量部，第三系则受大众系及分别说系的影响而出现。


　　论争的统一
　　根据传说（见《望月佛教大辞典》九○三页下），正因有部思想的分歧，当佛灭四百年顷，迦腻色迦王为求其一致，遂请胁比丘及世友为上首，集合了五百罗汉，在迦湿弥罗进行了第四次的三藏结集。这次的成果，便是集体撰作了一部二百卷的《大 婆沙论》。此论虽以统一的目的为出发，却是站在那仆底（北印之东方）《发智论》的立场，对妙音的见解尚有所取舍，对犍陀罗（北印之西方）譬喻师的见解，则完全加以破斥。

　　因此，《大婆沙论》的出现，更加地加深了有部东西两系的分化。到了佛灭 七世纪顷，遂有妙音系下法胜之《阿昙心论》的学者法救（达摩罗多），既不以譬喻师的离叛有宗为然，亦不以《大婆沙论》的繁广琐碎为然，乃取《大婆沙论》的精义，增补法胜的《阿昙心论》，作成《杂阿昙心论》，沟通了有部东西两系的思想，而存有部之真。

　　此时，大乘思想日渐抬头，故有室利逻多着《经部婆沙》，由於进步之经部思想日盛，便暴露了保守之有部学说的弱点。

　　世亲论师乃依《杂阿昙心论》而着了一部三十卷的《阿达磨俱舍论》，虽宗本有部，却取经部的态度来修正有部的弱点。正由於世亲的有部观点带有开明的经部色彩，致有与他同时代的有部的众贤论师，着了一部八十卷的《俱舍雹论》（后被世亲改为《阿达磨顺正理论》），又着了一部四十卷的《阿达磨显宗论》，与世亲辩难。以上三论均由玄奘三藏译成汉文，《阿达磨俱舍论》则另有陈真谛旧译的二十二卷本。《阿达磨俱舍论》是由小乘至大乘过程中最后的代表作，在佛教史上，它有崇高的地位。它的论主世亲，着此论后不久，即回小向大，成了大乘菩萨，成了唯识学系最伟大的论师。
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　　第三节　《俱舍论》概述


　　《俱舍》的品目

　　世亲论师是犍陀罗国人，到迦湿弥罗国学《大婆沙论》之后，回国即出要义，计六百颂，再送到迦湿弥罗，当时有部的悟入论师，以其有违正统的教义，要他为颂作释，世亲便作了释论，这便是《阿达磨俱舍论》（Abhidharmako′sa-′sa－srowa 以下略作《俱舍论》）。此论现尚存有梵文论疏，及西藏译的印度之注疏数种。中国近人演培法师作有《俱舍论颂讲记》，可资参考。

　　《俱舍论》是巧妙地将有部极繁琐的思想，予以整理、统一、批判、组织而成，其品目如下页表。

　　《俱舍论》的品目记忆法，古来使用有一偈子：

　　「界二根五世间五，业六随三贤圣四，智二定二破我一，是名《俱舍》三十卷。」



　　《俱舍》的七十五法
　　《俱舍论》将一切法分为有为法及无为法。凡依因缘造作而有时间的迁流，染净的差别，即是一切世间的现象，均属有为法；离有为法的性质，离一切作用的状态，含有灰身灭智的涅盘义的，属於无为法。

　　阿达磨多以五蕴、十二处、十八界的三科作为法的分类依准，《俱舍论》承此而复采用《品类足论》的色法、心法、心所有法、心不相应行法、无为法的五位，作为法的类别。虽然七十五法的确定，是出於后来普光的《俱舍论记》，因为在《俱舍论》中，尚未将心所有法中的不定法之恶作、睡眠、寻、伺等做数字的确定。七十五法之源出於《俱舍论》，则无可疑。



　　果因缘
　　《俱舍论》摄一切法为七十五法，但此诸法并非个别的独立存在，而是存在於相互关连的关系之间，这就是因缘论（参阅木村泰贤《小乘佛教思想论》第二篇第六章），因与缘结合，即成为果，通称为六因、四缘、五果。


　　世间法
　　因果法，含摄了世出世法，但在世出世法之中，仍须加以分类。 《俱舍论》的〈世间品〉、〈业品〉、〈随眠品〉，是分析迷界的果、因、缘。迷界 又分为有情世间及器世间。地狱、饿鬼、傍生、人、天，此五等为有情世间，乃 为空间中的安立层次；有情的生死流转，又分为生有、本有、死有、中有的四种 状态，依十二缘起而有三世两重因果，乃是时间上的安立次第。欲界、色界、无 色界，此三界为器世间在空间中的安立层次；又以成、住、坏、空的四劫，支配器世间的生灭循环，乃是器世间在时间上的安立次第。但是，若不出世间，世间法的安立，不论有情世间或器世间，总是回还不已、无始无终、因果相续、因缘生灭。

　　众生之不脱生死，是由造业而得的果报，本论的〈业品〉，即在对於业说的剖析。业分思业及思已业，意业为思业，身、语二业为思已业。又将身、语二业各各分为表业及无表业。

　　众生之造业，是由於惑的驱使，本论的〈随眠品〉，即为疏导惑的问题。随眠是由业的活动而引生的苦果，它有烦恼的意味。烦恼分有根本的（六种或十种）及枝末的（十九种）。惑又分作迷理的见惑及迷事的修惑，见惑迷於四谛之理，配合三界则为八十八使；修惑即是根本烦恼中的贪、嗔、痴、慢的四种，三界共有十种，欲界四种，上二界除贪之外，各有三种。又有所谓百八烦恼，即是见惑的八十八使，加十种修惑及十缠而成。（各名相请自检阅法数）



　　出世间
　　分析世间法的目的，是在进窥出世间的圣道。《俱舍论》的〈贤圣品〉、〈智品〉、〈定品〉，即是说明悟界的果、因、缘。智有决断义，分为有漏智及无漏智。生得慧、闻慧、思慧、修慧的四种，称为有漏智；法智、类智的二种，称为无漏智。智的功能在断见惑。至於定，分为生得定及修得定，此两种定，各 有四色界定（四禅）及四无色界定，每一定又分有近分定及根本定。由智及定的功用，可渐次证入贤圣的果位，断惑证真的阶位过程极为繁复，现在只能略述如下：

　　（一）贤位七阶，分作两类：三贤－－五停心、别相念住、总相念住。四善根－－善根、顶善根、忍善根（忍善根又可细分为下、中、上的三品）、世第一法。

　　（二）圣位两类，分作三道八辈：有学位分为见道的预流向，修道的预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向。无学位是无学道，即是阿罗汉果。这是有佛之世的声闻果位。

　　无佛之世，有能自观十二因缘而独悟的圣者，称为独觉，梵名辟支迦佛（Pratyekabuddha）。释尊的前生及至今生之尚未成佛以前，称为菩萨，菩萨先修六度万行，经三大阿僧只劫，再经百劫植相好之业，最后证等正觉（成佛）。

　　最后的〈破我品〉，阐明佛教的无我之理，以破斥外教及异执的有我之说。
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　　第七章　阿育王以后的王朝及佛教艺术


　　第一节　王朝的兴替
　　孔雀王朝的没落
　　印度的政局，在阿育王的祖父未建孔雀王朝以前，国内不能统一，异族也由西北不断地入侵；孔雀王朝兴起，驱走了由亚历山大所留下的希腊势力，至阿育王时，印度始出现大一统的局面。可是，阿育王信佛过盛，佛教因阿育王而大兴，阿育王的崇佛，做广大布施，动辄以百万计，建佛舍利塔八万四千座，修精舍，厚供僧，乃至使外道因贪利养之丰而入王建的鸡园寺僧伽，破坏僧伽的和合，不能和合诵戒者达七年之久。阿育王对於佛教乃至三以阎浮（国土）施。

　　因此，引起三种后果：1.佛教因生活富裕而僧侣分子复杂堕落；2.国家因连年大做修福的佛事而库府空虚；3.外道因见国王偏为佛教常做无遮大施而妒嫉愤慨。以致到王之晚年，王储及大臣，制王仅能取得半个阿摩勒果供僧。但这不是佛所希望的事，释尊尝有辄施之劝，及留乳之训；也就是说，应当量力衡情而做 布施。后世佛徒每劝信众效菩萨精神，尽舍内外所有的一切，用意虽善而违世之常情，殊为可惜！

　　孔雀王朝三传而至阿育王，三王皆崇佛教而国力日益强大，至阿育王而达鼎盛。阿育王一死，国势顿变，固由於嗣君之无能、仇佛。即其子达摩沙陀那王，依耆那教所传，尝於五印度建立耆那教寺院；其孙十车王，则为邪命外道造三洞窟精舍；其重孙多车王，不孚众望，被大将补砂密多罗（Pusyamirowa）取得婆罗门国师之助，举兵权而弑王自立。孔雀王朝历六王经一百三十七年（西元前三二二 －一八五年），至此而亡。佛教不为阿育王的子孙所重，且为所仇，僧徒因之四散而向西南及西北发展。同时，阿育王逝后，达罗维荼族勃兴於南印，希腊及波斯人则进窥於西北印，印度又成分裂局面。


　　中印的法难
　　补砂密多罗是孔雀王朝多车王时的将领，得婆罗门国师之助而拥兵自立，仍都於孔雀王朝的华氏城，建立熏迦王朝，此王既以婆罗门为国师，故用其言，以孔雀王朝之衰亡，归咎於崇信无神及无诤的佛教。因此，重行曾为阿育王所严禁的马祀（Asvamedha），行马祀之后，西征而得小胜，婆罗门教士便大振厥辞。

　　於是，藉政治的阴谋，推行广大的排佛运动。当时佛教所受苦厄的程度，传记多不详尽，唯据《阿育王传》、《舍利弗问经》等而知其大略。《舍利弗问经》说补砂密多罗王，希望能与阿育王同样的名事不灭，但他自知威德不及先王，先王造八万四千塔并舍倾国的财物供养三宝而留盛名，他便相反地毁塔灭法，残害息心（在家出家）的四众佛子而留盛名。於是，对於比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼，不问少长，集体屠杀，血流成川，并坏寺塔八百馀所，诸清信士，也遭囚系鞭罚。当时有五百罗汉，登南山而得幸免於劫。

　　又据《大婆沙论》卷一二五（《大正藏》二七·六五五页中）之末的记载：「昔有一婆罗门王，名补沙友，憎嫉佛法，焚烧经典，坏堵波，破僧伽蓝，害刍众，於迦湿弥罗国一边境中，破五百僧伽蓝，况於馀处。」这就是指的补砂密多罗王西征得小胜时，在迦湿弥罗边境，所做的排佛运动。《舍利弗问经》所指是在中印华氏城的情形，五百罗汉登南山，当是指的部分佛教僧人，离开中印的摩揭陀国，而到南印去了。

　　可是，摩揭陀的熏迦王朝在灭佛之后，传到第十主地天王时，仅一百一十二年（西元前一八五－七三年），也由婆罗门大臣婆须提婆，又得婆罗门国师的赞许，而行篡位，别建迦纳婆王朝，四传至善护王时，计四十五年（至西元前二十八年），即为南印案达罗的娑多婆诃王朝（Sa－tava－hana）所灭。婆罗门教在中印的 复兴，终无以救摩揭陀王朝（即熏迦王朝）的衰亡！佛教在南印及西北印兴，却又见其国势的强盛。

　　中印自此即为南印的案达罗所兼并，南方建立的案达罗王朝，即与北方的贵霜王朝对峙，成了南北朝的形势。


　　案达罗王朝
　　阿育王后，摩揭陀帝国的领土，次第缩小，据於东南印度达罗维荼民族的分支案达罗族，即乘孔雀王朝的衰微而告独立。在西元前二四○至二三○年顷，尸摩迦（Simuka）王，兴起娑多婆诃王朝，建都於驮那羯磔迦（Dhanakataka）等地，领有德干（Deccan）高原地方。西元前二十八年，兼并了中印的摩揭陀，到了西元后一○六年顷，乔达弥普特罗·悉达卡尔尼王（Gautaml－a－takarn.i），又将领土扩张至西印度，但在此王殁后，中印及西印的地方即告失离，西元二二五（亦云二三六）年顷，此一王朝即告灭亡。

　　在宗教信仰，案达罗的娑多婆诃王朝，诸王多信奉婆罗门教，其中亦有信仰耆那教及佛教的君王，并加以保护及弘扬，英主悉达卡尔尼王，及其母后，即对贤胄部的僧徒，布施洞窟精舍；又有娑多婆诃王，以黑山峰的洞窟施与龙树，推定此王即为於西元一七三至二○一年顷的乔达弥普特罗·耶耆那舍利王（Gautaml－purowa yajn～asri）。

　　在锡兰方面，有一位木叉伽摩尼王，在阿罗陀补罗，建设精舍、大塔、铜殿等，厚供僧伽。由於诸王的外护，佛教顺利发展，佛教未至之前，本来为供尼干子（耆那教徒）而建的无畏山寺，也转而供给了大寺的长老摩诃帝须。其后又由诸多王臣的护持，建立的寺塔颇多。锡兰佛教本属印度的一支，本书当以另篇介绍，故此处从略。

　　弥兰陀王
　　自亚历山大入侵印度（西元前三二六年）之后，又有一位着名的希腊人德弥多利奥斯（Demerowois），率大军再占阿富汗而侵入印度，略信度河囗，占有恒河上游各地，建都於舍竭（奢羯罗 Sa－kala），弥兰陀王即是德弥多利奥斯的族人。

　　弥兰陀（Milinda）王，约在西元前一百六十年间即位。他对佛教有净信，曾就那伽斯那（Na－gasena 译作龙军，或音译那先）比丘问佛法，此事被集为一书，即是巴利文的《弥兰陀问经》，汉译的《那先比丘经》，与此大同。

　　据周祥光《印度通史》八八页称，当西元前一五五年间，喀布尔（Kabul）及旁遮普总督梅娜陀（Menander），率希腊大军进攻摩揭陀国，於是，摩偷罗、阿陀（Ayodhya－）、秣第密伽（Madhyamika）相继沦陷，至熏迦王朝的华氏城，双方大战，希军败退。不数年，补砂密多罗称王行马祀，凡祭马所经之邦，若甘作祭祀国的属邦者，即以军士加入祭马的卫队，否则即发生战争。希腊军队即因此而与统率祭马卫队的补砂密多罗之孙，婆苏密多罗（Vasumirowa）交锋，卒将希军击败於印度河两岸之地。

　　这位梅娜陀，便是弥兰陀王，简称为弥兰王，他先是印度大夏国驻喀布尔及旁遮普的总督，后继承印度大夏国的王位。他统治的领土，包括阿富汗斯坦、印度河流域、拉伽普大那（Rajaputana）及东部印度的一部分。他死之后，印度大夏分裂为二，最后一王为项茂斯（Hermanes），於西元前五十年间降於大月氏（塞族 Scythian）的贵霜王朝。


　　贵霜王朝
　　继希腊人之后，来到印度西北的，便是月氏族的入侵。据《汉书·西域传》载：「大月氏本居敦煌祁连间，至冒顿攻破月氏，而老上单于杀月氏，以其头为饮器。月氏乃远去，过大宛，西击大夏而臣之，都妫水北为王庭。」又说：「有五翎侯，一休密翎侯，二双靡翎侯，三贵霜翎侯，四顿翎侯，五都密翎侯。」

　　《后汉书·西域传》条下，又说：「初，月氏为匈奴所灭，迁於大夏，分其国为五部翎侯。后百馀岁，贵霜翎侯邱就却，攻灭四翎侯，自立为王，国号贵霜，侵安息，取高附地，又灭濮达、 宾，悉有其国。邱就却年八十馀死，子阎膏珍 代为王，复灭天竺。」

　　月氏族本为蒙古种人，被匈奴从中国的甘肃山谷间赶到大夏（今之土耳其斯坦的布哈尔州），此时大夏为希腊人的殖民地，由亚历山大的部将建立小国。邱就却打败了希腊人，而建立贵霜王朝。希腊人败退南下，进入西北印的迦湿弥罗（今之喀什米尔，即由此来），月氏人紧随希腊人之后，也进入印度，到了阎膏珍的儿子迦腻色迦王（据V. A. Smith说，王在西元后一二○年即位）时，便成了印度中部以北的共主。迦腻色迦王的即位年代尚无确定，若根据他所铸银币考察，大概西元七十八年至一二三年，乃为其在位时期。（见周祥光《印度通史》一○○ 页）

　　在印度佛教史上，迦腻色迦王的地位，与阿育王同被称为佛教王。文治武功，雄才大略，先后堪相辉映。建都於布路沙布逻（Purus.a-pura 今之阿富汗与巴基斯坦交界处的白夏瓦），东到阎牟那河流域，南自频耶（Vindhya）山脉到印度河囗，西与安息（今伊朗及阿富汗之一部）接壤，东北则达葱岭之东。俨然是一大帝国。

　　据查耶斯华（K. P. Jayaswal）氏说，贵霜王朝的三十三王之中，仅前之十八王统领至中印度，中期以后，在迦摩普（Campa－）地方，有那伽斯那（Na－gasena）王 朝（西元一五○－三四八年）；在乔德（Gaud.a－）地方，有乔德王朝（西元？－三二○年），后来有普拉白维斯奴（Prabhavisn.u.）王出而将二朝合并。到了沙姆陀罗笈多（Samudra-gupta）王，创立笈多王朝，印度又归统一，笈多王朝的基础，则为其父旃陀罗笈多第一（Candragupta I）所奠立，那是西元三二○年间，是由世袭的土王之名而改为君王的。

　　南方的案达罗王朝，亡於西元二三六年间，北方的贵霜王朝，亡於西元三二 ○年间。接着便是笈多王朝的代兴。
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　　第二节　迦腻色迦王与佛教


　　三百年间的佛教
　　从阿育王到迦腻色迦王之间，约有三百多年的印度史，不论宗教或政治，几乎是一片空白而不得其详，近代以来，由於古代遗物的发掘、考察，以及利用各种间接而模糊的资料对比、审查，总算已得其大略。在此期的佛教，据吕澄依荻原云来《印度之佛教》编的《印度佛教史略》本篇下一章第七节二段所述，大致有如下的五个区域：

　　最盛於南方的锡兰。次盛於印度西南的摩腊婆（Malava）。 又次为西北的信度。再次为北方的迦湿弥罗、犍陀罗。印度东北为耆那教的势力范围。  


　　我们知道，中印度先为婆罗门教的复兴地，自案达罗王朝灭了摩揭陀王朝之后，南方大众部佛教思想也到了中印，乃至随着案达罗朝的西进而使西方的有部佛教，接受了大众部的感染，有部西方师经量部的出现，自非偶然。上座部有一部分学者之在东南印的，因中印法难而南避，接触了大众部的思想，形成了分别部的再进步。例如以波吒厘子城为中心的化地部及法藏部，法藏（即昙无德部）之有密教色彩，即是受了案达罗文化的影响，故与阿育王时的分别部不同，也即与先此分传到锡兰去的分别上座部不同。

　　在这阶段，婆罗门教初期的根基地西印及北印，已为佛教的势力所取代，在阿育王时盛行佛教的中印，反为婆罗门教所占领；婆罗门又向南而成了案达罗族的信仰，并且由案达罗文化的混合而产生了湿婆派的新婆罗门教。又由於案达罗王朝之到中印，佛教便在中印再兴。

　　南方锡兰的，当以另篇介绍。案达罗方面的，所知很少；唯有北方的有部一系，所留典籍最多，故仅就此介绍。


　　迦腻色迦王其人其事
　　迦腻色迦王的名字，见於佛教的记载，西藏及蒙古，亦有所传。西元一九○九年，斯邦内博士（Dr. Spooner）在西北印掘得一舍利函，函盖上即刻有迦腻色迦的名，此可证实古代印度确有其人，并在函之表面刻有「纳受说一切有部众」的字样，可见他是有部佛教的护法之王。

　　唯据迦腻色迦王时所铸的钱币图文之考察，王之信佛当是晚年的事，他早期发行的钱币，形式最美，以希腊语题字，并刻日月神像；其次发行的，以希腊文题古代波斯语，所刻亦为希腊、波斯、印度所尊的神像，但未见有释迦之像。

　　迦湿弥罗及犍陀罗的佛教，是始於阿育王时末阐提等之来化，因其环境特殊而渐自成一系，其特质是富於论典的撰述及对禅定的重视，故后来的论师、禅师，也十九是出於这一系的学者。

　　论师多了，便不能无诤，所以，迦腻色迦王对佛教的最大功德，即是促成第四次的结集。第四次结集有三种传说：

　　（一）玄奘《大唐西域记》卷三（《大正藏》五一·八八六页中－八八七页上）载：王因以道问人而解答各异，问了胁尊者，尊者即答：「如来去世，岁月逾邈，弟子部执，师资异论，各据闻见，共为矛盾。」王甚痛惜，乃发心宣令，召集圣哲，结集三藏。共五百贤圣，以世友菩萨为上首，次第造论、释经、释律各 十万颂，计三十万颂九百六十万言，备释三藏。

　　（二）《婆薮盘豆法师传》（《大正藏》五○·一八九页上）中说：佛灭后五百年中，有迦旃延子罗汉，於萨婆多部出家，与五百罗汉及五百菩萨，共撰集萨婆多部阿达磨。

　　（三）西藏所传：迦腻色迦王於迦湿弥罗国的耳林精舍，集五百罗汉、五百菩萨、五百在家学者，使结集佛语。自此以后，十八部异说，悉认为真佛教，又记录律文；其经论有未记载的，今亦记录。

　　以上三说，《大唐西域记》仅以世友一人称菩萨，《世亲传》加上五百菩萨，西藏的又加上五百在家学者，并将此次结集形容成为通含一切的佛教，实则仅是一切有部的结集。因而，三说之中，当以《大唐西域记》较为可信。同时，此次结集的成果，是二百卷的《大婆沙论》，可是现存的该论之中，却有「昔迦腻色迦王时」的字样，推想其内容业已经过后人的增补了。


　　王与马鸣
　　中国及西藏所传，均说马鸣菩萨（Asvaghos.a）与迦腻色迦王有关。据传说，王进攻摩揭陀国，该国不敌即献佛钵及马鸣菩萨以求和。又据《大庄严经论》马鸣所作的〈皈敬序〉，有「富那胁比丘」、「我等皆敬顺」之句，可知马鸣为迦腻色迦王时胁尊者的弟子了，传说王亦师事胁尊者。至於《世亲传》 （《大正藏》五○·一八九页上）说：「马鸣随即着文，经十二年，造《婆沙》方竟，凡百万偈。」此将马鸣说成为《大婆沙论》的着作者了。实则，马鸣生於此时，且其又是一代大文豪，为《大婆沙论》润色或有之，但他不是婆沙师，因他在《大庄严经论·皈敬序》中，对於富那、胁比丘、弥织（化地部）、萨婆室婆（说一切有部）、牛王正道者（或即鸡胤部）等诸论师，他均一律「敬顺」的。

　　不论如何，迦腻色迦王建国於中国与印度的通路之间，晚年护持佛教，而使佛教得传於各民族之间。佛教来华初期，即由西域经陆路而至，宜乎王的功德，可与阿育王齐名了。


　　北印的法难
　　物极必反，似乎是世间法的铁律。据迦湿弥罗的史书Ra－jatan.gin. 所载，贵霜王朝在迦腻色迦王以前的二王，亦保护佛教，建筑僧院及支提颇多，至迦腻色迦为迦湿弥罗之王的时代，佛教的势力大振，并压迫婆罗门教对於湿婆的信仰，致受到土邦龙（Na－ga）族的反对，大肆杀害佛教徒，王亦曾为此一骚扰而躲避。当时又有甘陀罗提婆（Candradeva）婆罗门出而镇压佛教。到旃那陀（Gonanda）王三世，始停止对佛教徒的弹压。

　　《大唐西域记》卷三（《大正藏》五一·八八七页中），也说：迦腻色迦王既死之后，讫利多种，复自称王，斥逐僧徒，毁坏佛法。后来由睹货罗国释迦种的摩罗杀了讫利多王，佛教遂得复兴。

　　由此两书大略一致的记载，可信迦王之后，确有婆罗门的土王毁佛之事。

　　法难后的影响
　　据印顺法师说，在中印法难之后，佛教即引起了三种可慨的结果（印顺法师《印度之佛教》第九章第二节）：

　　（一）急於外延而成分失其纯真：因感於教难，乃本着世界宗教的见地，不先崇内、固本、清源，而日务外延，以随方应化，虽释尊所深斥者，亦不惜资借为方便。此固适应了环境，屡经教难而不灭者，以此之力，但已失去佛法的纯真。

　　（二）法灭的流言造成了颓废心理：正法住千年，为经律所旧传，乃是遥指千年以形容圣教住世的长时，不因人去而法灭，乃是释尊制戒摄僧的功能。但自教难勃兴，古人即兴起「千年法灭」之悲感，此与佛说，实是言同而心异。此一观念一生起，佛教的雄健之风，便荡然无存。哀莫大於心死，此真是个写照。

　

　　（三）由佛子自力住持转而外求王臣护法：佛弟子本来自视很高，无需政治力的帮助，也不忍受政治力的拘束。然在法难之后，即感自力维护的不足，乃将佛法转而付嘱王公大臣，且以僧团的清净、佛法的流布，均盼由外力之助成。圣典中原有天、龙护持的记载，此乃以自力而感致的外力，是来助而非去求助。但在教难之后，外力护法的思想日盛，乃出之於卑颜求助了！

　　印顺法师的这三点看法，确非出於假设，我们若能留心於后出的圣典内容，即可明白。
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:52

　　第三节　印度的佛教艺术


　　宗教与艺术的关系
　　所谓艺术，它的范围和定义，可以言人人殊；但在普通的观念，艺术是指的：建筑、雕刻、图画、音乐，和各种文学作品。现代人往往把科学、宗教、艺术，分别地加以界说，认为：科学在於求真，宗教在於求善，艺术在於求美。事实上，未必真有如此的界限可求。因此，在艺术的立足点上，又可分有科学的艺术、宗教的艺术、艺术的艺术。

　　尽管近代人中有的是为了艺术而创造艺术的观念；但是，追寻古代人类的遗迹，凡是伟大的艺术品，很少是脱离了宗教的信仰而独立存在的。就建筑而言，在希腊、在埃及，最伟大的古代建筑物，乃是宗教的神殿，以及基於宗教信仰而来的金字塔；即在我们中国古代，最大的建筑物，称为「明堂」，《礼记》中载有一篇＜明堂位＞的文字；明堂是什么，便是古代帝王拜天、祭祖、行政及推行教育的所在。

　　再说雕刻，现存古代的雕刻，大多是属於宗教性的神像，纵然有人像，也是於宗教的信念而产生，例如《史记·周本记》所载：「周武王为文王木主，载以伐纣。」便是说，武王伐纣之时，用车子载着文王的木雕像，以代表文王，此到后来，便成了图画先人的遗像，以及供奉祖先的牌位。

　　至於音乐，在古代，用在宗教上的，远较用在娱乐上的为多，唱颂赞神的诗歌，无不伴之於音乐，有音乐又会出现舞蹈。我们知道，印度的《吠陀》，原先，都是用来赞美神明的诗。再从古代壁画的遗迹之中，发现许多神话人物的舞蹈姿态，优美异常。直到现代，尚有一些落后地区的土人，用歌唱及跳舞来祭神和谢神。

　　所以，在古代的人类社会中，艺术的创作，大抵是基於宗教的信仰而出现。当然，从性质上说，宗教和艺术，并不相同，因为宗教是在信仰，艺术则在表现，信仰了宗教之后，永远得到安全感的依赖；艺术则唯有在表现的当时或在欣赏的当时，获得美的安慰感。

　　因此，虔诚到了相当程度的宗教徒，他可以不需艺术的生活，也能保有一颗平静安乐的心；一般的人则须仰仗艺术方法作为媒介，而进入宗教的信仰。所以 宗教不一定要有艺术，只是有了艺术的表现，更能引导人群进入宗教。这从佛教的思想而言，正好说明了这样的事实。



　　佛教的本质对艺术的迎拒
　　（一）原始佛教重修持、重解脱，未暇及於艺术：我们略具佛学知识的人，都知道作为一个比丘或比丘尼，他是不可以从事艺术工作的。因为从缘生法所产生的一切现象，无一非假，既是假有和暂有的光影中事，就不必去重视它，同时应该设法去解脱对於这些光影中事的占有欲和贪恋心。一个修道的人，若不超颜庑┕庥爸惺碌氖浚偷貌坏叫薜赖氖狄媪恕Ｋ裕挤鸾痰慕桃澹薹鞘墙涛颐撬倮肷酪担鼻蠼馔逊āＵ馐亲诮绦叛鲋料嗟本辰缰钡谋厝幌窒蟆Ｌ乇鹗欠鸾蹋煞鹜拥谋侵校髀冻隼吹囊蛟倒郏谠诖偈刮颐蔷醪煳颐撬娴目占浜褪奔洌擞晌逶碳俸系纳硇亩菔贝嬖冢暇怪展殪断穑圆灰煌庠诘奈镏剩肷曰蟆Ｒ帐醯谋硐郑从直匦胙隼奠渡肷拿浇椤?br />
　　总之，在佛陀时代的人间教化之中，佛陀固然未尝反对艺术，而艺术对於佛陀的教化工作，并不是很积极的被重视。因为，人生几何，寿命无常，旦不保夕，求出生死苦海，急於燃眉，那里还有闲暇从事於艺术的工作呢？故在原始圣典中，以及印度古代佛迹遗址的发掘中，在佛陀入灭之后二百多年的阿育王时代，始有佛教艺术品的出现。这是由於距离佛陀的时代越久，信仰者对於佛陀的圣格越难想像和捉摸，同时也受了其他宗教及文化的影响，才渐渐地产生了以声色为表达工具的佛教艺术，故最初这些艺术品的创作，并非为了欣赏，而是为了藉以作为信仰的象征。

　　（二）由小乘佛教至大乘佛教的艺术观：在此，先要说明，在佛的时代，并无大小乘之分，只是一味的佛法，由於弟子们的根器不同，对於佛法理解，才有不同的程度。从对象而言，佛陀对出家弟子所说的法，是着重於离世出世的，对在家弟子所说的法，是侧重於和世乐群的，而其目标则同为解脱的涅盘境。因为佛陀的常随弟子多是出家人，佛灭后初次结集（编集）佛经的，也全是出家人，故从原始圣典中，虽可得到大乘思想的消息，原则上毋宁是偏重於小乘的。

　　但是，所谓小乘佛教，并非出现於佛世，而是在佛陀入灭之后，出家僧团由於地域分布的不同影响，对佛的教法，产生了各各不同的异解，分张出许多的部派，小乘佛教，便是部派佛教。最先分为老比丘派的上座部与青年比丘派的大众部，后来又从上座及大众两派之下，各自分出了许多部派，据《异部宗轮论》的介绍，共有二十个部派，所谓部派，相当於中国佛教的宗派，或希腊哲学的学派。

　　在此许多部派的小乘佛教之中，以南印度的大众部各派及流传在西北印度的上座部下的一切有部，思想较为进步，故当着重於在家生活之教化的佛法再度复兴之后，便是大乘佛教。南印的大众部，即由小乘而渐渐地融入大乘。西北印的一切有部，也由小乘僧团之中，产生了许多大乘的宗师。（此请参阅第八章）我们知道，大乘佛教既然侧重於和世乐群，大乘的精神，便是自度度人的菩萨行，菩萨行与世俗法，在表现上并无差别，只是在存心上有所不同。菩萨行是入俗而化俗，世俗法则是流俗而同於俗。所以，大乘的菩萨道，乃是外现世俗行，而内修解脱道的伟DA法门。

　　既然入俗化俗，便有四摄法中「同事摄」的要求，先去随顺众生的欲乐，再来导归佛陀的正道。这样一来，佛教艺术，也就很有需要了。故从进步的小乘部派所传下的佛教圣典之中，我们就见到了绘画及雕刻的记载。

　　在《根本说一切有部 奈耶杂事》卷一一（《大正藏》二四·二五二页上），虽规定比丘不应作画，但其若画死尸或髑髅像者无犯。

　　在根本说一切有部所传诵的《 奈耶》卷三四（《大正藏》二三·八一一页中），记载於寺门屋下，画有壁画，画着生死轮回相、地狱相、人天相、佛像，并以鸽像表贪染，以蛇形表嗔恚，以猪形表愚痴。并在周围画有十二缘生生灭相。

　　《根本说一切有部目得迦》卷八（《大正藏》二四·四四五页下），有因为彩色的壁画陈旧不清时，比丘予以重新再画的记载。

　　在上座部的法藏部所传的《长阿含经》中的《世记经》（《大正藏》一·一一四页中－一四九页下），描写天上、人间、地狱、神道的各种世界，已完全是用艺术手法。法藏部在部派之中是比较晚出的，而且也是比较接近於大乘的，所以法藏部传诵的戒律《四分律》，中国的律宗初祖道宣律师，也以为是「分通大乘」的。在大众部所传的《增一阿含经》卷二八（《大正藏》二·七○六页上），更有了优填王命巧匠「以牛头檀，作如来形像，高五尺」的记载。

　　到了大乘圣典之中，佛教艺术的气氛，当然是更加的浓厚了。纵然如此，在《大般若经》卷三二七〈初分不退转品〉（《大正藏》六·六七四页下），仍要说菩萨「於诸世间文章伎艺，虽得善巧，而不爱着」，因其皆为「杂秽语」、「邪命所摄」。

　　在此，我们必须指出，佛教艺术品的创作，固然是由於接引众生以及表达信仰的热忱，同时也有外在的因素，因为南印度的土着民族，有其独特的文化和独特的信仰，他们由庶物崇拜而发展成为神明的偶像崇拜，佛教为了化导当地的土民，故也采用了他们所习惯的方式，将土民的神明，摄为佛教的护法神。所以，佛教最初有的偶像，倒不是佛菩萨像，而是护法的神像及天人像。

　　在西北印度，由於希腊政治势力的南侵，带来了希腊的文化。我们都知道，亚历山大虽是马其顿人，但他於西元前三二六年侵入印度的目的，便是将希腊的文明，加惠印度。到了西元前一百六十年代，又有一位希腊将军，侵入印度，占有了恒河上游各地，那就是《那先比丘经》中所记的弥兰陀王。我们又知道，近代西洋文化的启蒙，是渊源於希腊文艺的再兴；同样的，在印度的北方，也是受了希腊文艺的激扬。最具代表性的，便是犍陀罗地方所留下的佛像的雕刻艺术。


　　关於印度的佛像
　　（一）原始佛教是否已有佛像？这是一个值得重视的问题。至少，佛陀并不主张弟子们仅对他做形式上的崇拜，时时教诫弟子们，要以圣道的实践，来表示对於佛陀的亲近。否则自己不修圣道，纵然天天见到佛陀，也无多大意义。同时，从近**古学的发掘之中，在印度尚未发现有关阿育王以前的佛像或表示佛教艺术的遗物。

　　但是，在部派佛教所传的经律中，确有佛陀时代即有佛像出现的记载，现在试举数例如下：

　　1.《增一阿含经》卷二八（《大正藏》二·七○六页上），记载因佛陀去 利天为母说法，人间四众弟子们，久久不见佛陀，非常渴念，尤其是优填王想念最切，如果再不见到佛陀，他就会因此而死，所以接受了群臣的建议，由巧匠用檀香木雕了一尊五尺高的佛像。当波斯匿王知道这个办法之后，也请巧匠，用纯粹的紫磨金，造了一尊五尺高的佛像。

　　2.《根本说一切有部 奈耶》卷二八（《大正藏》二三·七八二页中），记述因为佛陀坐於众中之时，弟子们都能威仪整肃，佛陀不在座时，弟子们便无威德，所以给孤独长者便请示佛陀，准许造像以代表佛陀，供於众中，佛陀的回答是：「随意当作，置於众首。」

　　3.同在《根本说一切有部奈耶》卷四五（《大正藏》二三·八七四页上）又载，摩揭陀国的影胜王，欲画一佛像，送给远地胜音城的仙道王，经向佛陀请示，佛说：「大王，善哉妙意，可画一铺佛像，送与彼王。」并且还规定了画像的格式。

　　由此可证，《增一阿含经》及《根本说一切有部 奈耶》，虽属於部派佛教的圣典，我们也不可以说，佛教是不主张礼供佛像的。佛在世时，利用身教及言教，佛灭度后，便以像教为信仰的中心了。凡是有形像的佛教事物之能产生化世导俗的功用者，无一不是像教的范围。

　　（二）佛像的出现：若据近代的考古发掘而言，印度最初的佛像，是南印萨特那地方的立像，乃是阿育王即位之后一百五十年（西元前一百年）顷的作品。在阿育王时代，虽已有了佛塔、石柱、石刻的遗留，却尚未见有佛像的雕刻。萨特那立像，虽属於佛教的艺术，但却仍是取的夜叉的形像，而此夜叉，即为南印土民达罗维荼人的民族神，后归佛化而成为佛教的护法神。

　　佛教，原来唯重人格精神的内在建设，不重形式的崇拜，所以原始的佛教，没有任何祭祀的仪式，故也用不着偶像的崇拜。此到我们中国的禅宗，尚能看到这样的消息，例如丹霞禅师把佛像劈了烤火取暖，后来有的禅堂之中也不供任何佛像。因为佛在你我的心中，不在心外。此与专门诽谤佛教为拜偶像、拜木头的ji 督徒比较，实在无法比喻，他们不拜偶像，却以十字架代表偶像来下跪祈祷。

　　由上可知，佛教徒本不设立偶像，到了后来，佛法的化区渐广，接触到的异民族日众，例如南印的达罗维荼民族，侵入西北印的希腊人和月氏人，均各有其所崇拜的神像。当他们接受了佛教的信仰之时，便有了崇拜佛像的要求。因此，在早期的南印方面，仿照夜叉像而造佛像，所以顶上没有肉髻相，多以狮子为座；在此后的北印方面，则仿照希腊神像而造佛像，顶有肉髻，以莲花为座，有须有发，此在西元前后四百年间，即形成了有名的犍陀罗的雕刻艺术。


　　印度佛教的雕刻艺术
　　印度佛教的雕刻艺术，大致可分四个时期。

　　（一）由阿育王至案达罗王朝：无疑的，雕刻的技术，在佛陀时代已经有了，但在今日残存的遗物来说，则自阿育王的磨崖石刻及石柱的雕刻为始。此时技术已极高明，例如阿育王立於鹿野苑的石柱，其柱头如今存於印度的鹿野苑博物馆，高七尺，柱头上部雕四只狮子，狮下为一鼓，鼓边又有浮雕的象、马、鹿、狮四兽，四狮与四兽，皆极神似生动，磨琢也极光滑，故在世界艺术史上也占有极高的地位。

　　在阿育王后百馀年，约为西元前第二世纪，则有婆尔诃特（Bha－rhut）和桑 （Sa－n～chi）塔的塔门及其栏的雕刻，遗留迄今。雕有狮子、金刚力士、夜叉、佛传等的故事人物。不过，此时尚未出现真正的佛像，仅以莲花象征诞生时的佛，以菩提树象征成道时的佛，以轮宝象征说法的佛，以塔婆象征涅盘的佛。以上是属於南印的佛教雕刻。

　　（二）犍陀罗地方的雕刻：犍陀罗在今日阿富汗及印度西北省地区，此一地区遗留有许多佛像雕刻，大约是经西元前后四百年间的孕育，到西元第二世纪，由於大月氏人所建贵霜王朝的迦腻色迦王等之保护而达於鼎盛。此期的雕刻，是以佛菩萨像为主，是用希腊的技术来表现佛教的信仰，故以佛像的形像而言，乃为希腊人种形的高鼻梁，蓄有须发，并以厚厚的毛织物为衣饰。我们知道，剃除须发是沙门相的基本精神，在印度的恒河流域，也用不着厚的毛织物御寒。

　　案达罗王朝是由南印度人所建，贵霜王朝是由侵入西北印度的大月氏人所建，这在印度史上称为南北朝时期。正由於南北两种民族文化的彼此激荡，介於南北印度之间便出现了阿摩罗婆提（Amara－vat）大塔的栏雕刻，它是受了犍陀罗雕刻的影响，而仍保守着第一期纯印度的手法。它的年代，约在西元第一至第二世纪之间。

　　（三）笈多王朝的雕刻：这是由希腊色彩回顾到印度本位化的雕刻，由於笈多王朝的保护鼓励而达於顶点，这乃是西元三三○年至六四○年间的事。

　　此期是采犍陀罗佛像的技术，发扬古代印度的雕刻原则，其特征是雕像的衣着极薄，紧贴身体，呈透明裸露状态，用极浅的曲线，左右均等地刻划出雕像的衣褶纹路。与犍陀罗雕像比较起来，尚有很多不同之处：第二期的雕像的像背光圈，是单纯的圆板，本期则在光圈上加刻了图案；本期佛像的头发，多为螺形，且有白毫相及手足缦网相等三十二大人相，所以相好端正而富於慈爱的表情，均为第二期所不及。此乃表现了大乘精神，富於利他的理想。例如在鹿野苑的佛陀转fa lun像，以及西南印度阿姜他（Ajanta－又作阿恩陀）洞窟精舍中的雕像，便是本期作品的代表。

　　（四）密教的雕刻：西元第八世纪之后，有一个波罗王朝，偏安於东印，拥护佛法，虔信密教，达五百年之久。本期的佛菩萨像，均系根据密教的教理，对於像座、结印、光背、衣服，以及庄严饰物，都有一定的规定和比率。大致上说，两眼向上钩，颚部呈尖状，以及多手多头等的特征。并且规定，在修某一种密法仪轨之中，必定是用某种式样的佛菩萨像。

　　印度佛教雕刻艺术的最大宝藏，遗存於今的，则为位於印度西部的一个土邦，海德拉巴的阿姜他石窟寺，西元十九世纪初为欧洲学者杰姆斯（James Fergusson）所发现，共计二十九个洞窟，以其开凿的年代而言，可分为三个时期：西元前二世纪至西元后一百五十年或二百年代，西元第四世纪至第六世纪中叶，西元第六世纪后半期至第八世纪初。其中包括有石佛、石门、石栏、石柱等的各种雕刻。西洋及日本的学者，对此石窟艺术，均已有了专着研究。


　　印度佛教的建筑艺术
　　初期的雕刻，是附於建筑而存在的，唯因上古的建筑物，虽有残存，亦已无从求其完整，纵由考古发掘，也仅得其基脚而已。

　　佛教建筑，可分三大类：

　　（一）塔婆（Thu－pa）：塔婆又称 堵波（Stu－pa）。塔是简称，它的构成，分为基坛、覆钵、平头、竿伞等由下而上的四个部分。塔的形状，则因时代的先后而不同，有在平头的周围造龛安置佛像；又有在覆钵的前面安置佛像；也有以二重、三重的轮盖作塔的竿伞，而表崇敬之意，更有以基坛作成三层或五层；最后便出现了塔基与楼阁结合的建筑物，那就是中国及日本等地塔型的由来。今日南传各佛教国家的佛塔，尚保有近乎原始形态的风格。

　　在今日的印度，尚有古塔的遗迹可求者，则有阿拉哈巴（Allahabad）西南一二○哩处之婆尔诃特，以及中央州的皮尔沙（Bhilsa）以南六哩处之桑 。前者的塔门和栏的雕刻，今藏於加尔各答博物馆；后者大塔的直径有一二○尺，在十四尺高度的基坛上，置有四十二尺高的半球形覆钵，覆钵之上更有平头及伞盖，已於近代修补，此塔乃为古印度建筑艺术的最隹标本。又据一般传说，以上所载两处，本为阿育王所建佛塔的遗址。另在摩偷罗地方的阿摩罗婆提大塔，规模也很可观。

　　又据传说，迦腻色迦王曾於富楼沙补罗，造一大塔，高达四十馀丈，庄严冠於全印。

　　（二）支提（Caitya）：又名制多，本与塔同，后来因了集会之用，便於制多置 堂舍，称为制多堂，主要用作每半月比丘诵戒布萨的场所，其构造大体为於长方形的室中，设一个半圆形的制多於室内的后壁正中。今日尚有残存而着名者，则有南印的迦利（Karli）、那西克（Na－sik）和阿姜他等的石窟洞院，便是最古老的支提的遗迹了。

　　（三）诃罗（Viha－ra）：支提是集会所，诃罗是止息睡眠处，那便是僧房。乃由多数的小屋集合而成。但是，由多群僧房的集体建筑物，又有一个名称，叫作僧伽蓝（Sam.gha－ra－ma）。也就是说：单纯的僧房，称为诃罗，集合食堂、讲堂、禅堂等设备於一处的僧房，称为僧伽蓝。所以，真有艺术价值的佛教建筑，乃是僧伽蓝，例如经律中所载的只园精舍和竹林精舍，规模均极庄严美丽。可惜的是，佛世的旧观，今已无从考究，近世在印度各地发掘出土的精舍遗址，例如鹿野苑乃至那烂陀寺，亦均后世的增建，不是原来的旧貌了。


　　绘画艺术
　　佛寺中有壁画，始於《根本说一切有部奈耶杂事》卷一七（《大正藏》二四·二八三页上），佛许给孤独长者，在寺中作壁画，并指示如何画、画什么？从门额一直到厕所，无一处不可作壁画。

　　关於有部律之有此等记载的时代背景，已於前面分析，同样的，今日所知的佛教绘画，也有在犍陀罗雕刻的同一系统内发现。例如在犍陀罗之西的梵衍那 （Bamian）地方，有描绘天女的壁画於一大佛龛的内部，其东方之鄯善的弥兰（Miran）佛寺寺址，亦发现西元三世纪间的同系统壁画遗品。在巴古（Ba－gh）的洞窟中，发现有作於笈多王朝末期（西元七世纪）的甚为精美的壁画。

　　在南印的阿姜他洞窟中的壁画，乃为印度绘画的代表，它的制作年代，是自西元前一世纪到西元后七世纪的长期创作。沿着半圆形石山的内部石壁，开凿有二十九个窟院，其中存有壁画者计十六窟，所画的题材，则以《本生谭》及佛传为始，以及当时贵人生活的描写。从其风俗、衣服等看，知其物质条件并不高，但从艺术看，占有极高位置的作品却不少。


　　文学作品
　　初期佛教圣典，文艺的气氛不浓，大乘经典一通行，即多采文学的方式，例如《般若经》为否定的表现法，《法华经》、《维摩经》、《华严经》，采用象征的表现法，《大无量寿经》则为感觉的表现法，密教的明咒乃是声音的表现法。

　　佛传如马鸣的《佛所行赞》，乃是以优美的宫廷诗的格调写成。《本生谭》则用民间故事的方式而寓佛教的意趣。

　　在九分教（九部经）中的偈颂（Geyya 只夜）及重颂（Ga－tha－ 伽陀），除了论部的颂，均富有文学的色彩。对於偈颂，有种种格律的规定，通常多用塞洛迦（loka）调，此调规定一句有八音，四句为一颂，由三十二音成为一颂。这种韵文译成汉文后，虽已多成无韵，但仍不难想像。

　　在马鸣的作品中，除了《佛所行赞》，尚有《孙陀利难陀诗》、《舍利弗戏曲》。另有在马鸣之后而年代不详的摩 里制吒（Ma－t.rcet.a），他作有《四百赞》、《一百五十赞佛颂》，对此两部作品，据义净《南海寄归内法传》卷四（《大正藏》五四·二二七页中）所载，印度凡是学造赞颂的，无不学习；出家人不论是大乘或小乘，诵得五戒及十戒之后，即应诵此二赞，可见此二赞的地位之重要。

　　在西元第七世纪前半叶，领有北印度的戒日王（Sl－la－ditya），为强调佛教的慈悲观念而作了《龙喜记》（Na－ga－nanda）的歌剧，共分五幕。戒日王是笃信佛教的君主，也是一位文豪，另外他尚作有歌剧《喜见记》、《璎珞记》，诗集则有《迦丹波黎》。
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:52

　　第八章　初期的大乘佛教


　　第一节　大乘佛教的根源


　　最早的大乘思想
　　大乘佛教是在部派佛教以后兴起，部派佛教是由原始佛教而发展的，大乘佛教乃是继部派佛教的发展，再回到佛陀的根本精神的复兴。部派佛教尤其到了一切有部的论书，已由对於「法」的分析，及於枝末的固定，把活泼的佛法变成了严密的理论，将佛法范围起来，筑起了阻止前进的墙。

　　大乘佛教的宗旨是探求佛陀的本怀，放弃枝末问题的诠释分析，而使佛法活泼泼地成为人间的、一般的、实用的、生活的，这种精神，便是在佛的《本生谭》中得到消息。大乘佛教是把握住佛法的原则（三法印），来发挥佛陀以兼济众生为目的之本怀－－菩萨道的菩提心。

　　因此，大致上可说，部派佛教（小乘）是保守的分析的学问佛教，大乘佛教是开放的、原则的生活佛教。

　　在原始的《阿含》圣典中，佛陀未尝以菩萨道开示其弟子，并且佛陀自己的生活也即是声闻型的比丘身分。可是，佛陀以利他为要务的救济工作，已说明了大乘菩萨的精神，只是当时的弟子们觉得，罗汉与佛的解脱虽同一味，罗汉终究不及佛的伟大，佛是由菩萨而成，菩萨也仅是指的未成佛前的释尊。但在《阿含》圣典中，确有大乘的名目及大乘的思想。

　　《杂阿含经》卷二六第六六九经（《大正藏》二·一八五页上），以行四摄法（布施、爱语、利行、同事）者为大士。

　　《杂阿含经》卷二八第七六九经（《大正藏》二·二○○页下），以八正道的修持者，名为大乘；《根本说一切有部 奈耶》卷四五（《大正藏》二三·八七五页中），亦有：「乃至出家得阿罗汉果，或有发趣声闻独觉乘心者，或有发趣大乘者。」

　　《增一阿含经》卷一九（《大正藏》二·六四五页中），明白载有大乘的六度。

　　不过，具体的大乘思想，在原始圣典中是不易找到的。

　　菩萨道与菩萨
　　菩萨道对於佛世的弟子们，虽然向往和实践的人不多，但也并不陌生，那就是佛陀的《本生谭》之大行。现在的《本生谭》中，难免已加入了后人增订的成分，所以那些《本生谭》的故事，有些也是久已在印度流传的素材，佛陀则尝以菩萨修行应当以《本生谭》那样的大行为典型，这就暗示了要成 佛，须修菩萨道，菩萨道的形态，便是累生累劫为了方便利人而现各种各类的身分，为外道、为王、为臣、农、工、商贾，乃至为禽兽。凡有利於众生的，菩萨方便可以行杀、盗、淫、妄，这种大行，同声闻的小乘行是不同的。但是，从这《本生谭》中，便不难进窥佛陀的本怀乃是以菩萨道为理想的；菩萨道的基础是人天道及声闻道，当时印度的环境，尚不能接受此一理想，所以佛世的教团，即止於声闻境界。

　　在《阿含》圣典中，菩萨仅两位，一是未成佛前的释尊，一是当来在此世界成佛的弥勒。释尊是沙门，弥勒也是现比丘相，在声闻会中坐。在《长阿含经》卷六第六经（《大正藏》一·四一页下），《中阿含经》卷一三第六六经（《大正藏》一·五一一页中），《增一阿含经》卷四四＜十不善品＞（《大正藏》二·七八八页中）、卷一一＜善知识品＞（《大正藏》二·六○○页上）、卷三七＜八难品＞（《大正藏》二·七五二页中）等，均说到弥勒菩萨，并记别他将来人间成佛。

　　在大乘经中的在家菩萨，文殊及善财，是实有其人的，此外， 舍离城的宝积、维摩诘等五百人，王舍城的贤护等十六人，也是确有其人的，可惜不载於《阿含经》，他们的详情也不得而知。因在佛灭后数百年间，佛教在上座比丘的领导下，是以声闻的出家僧团为主，未暇顾及其他。这些大乘的胜义却在默默中流行。



　　一佛与多佛
　　在《吠陀》圣典中，立有七圣，在耆那教中有二十三胜者。在佛教的《阿含经》中，则立有七佛，这是从古到今的多佛相次在人间成佛，或者与《吠陀》的七圣说有关。既然过去有多佛，未来亦必有多佛，弥勒菩萨的未来做佛，即此说明。又在《长阿含经》中， 沙门天王皈敬了三宝之后，另外又皈敬释尊，可知现在除了此界的释迦佛，尚有他界的其他佛。

　　因此，在原始圣典中，虽仅以释尊一佛为主，却已透露了三世诸佛的消息。到了《根本说一切有部 刍尼 奈耶》卷一四（《大正藏》二三·九八四页下），佛即为两个给佛做引导的童子授记：「於最后身得成无上正等菩提，一名法鼓音如来，二名施无畏如来。」有部是反对大乘佛教的，在其律典中，却已有多佛思想，甚至更进一步，记载释尊曾为叛佛害佛的提婆达多及未生怨（阿世）王，授记於未来做佛。

　　可见，人人皆有成佛的机会或可能，在《阿含》圣典及部派圣典中，已经存在，不过未曾受到声闻僧团的重视而已。


　　大乘佛说非佛说
　　从原则上说，大乘圣典确系出於佛陀的本怀，初期的若干大乘经典，有的也是出於佛说，但其未能见重於比丘僧团，乃为事实。有些大乘 经典则并非出於佛说，是由在家弟子的宣说而得到佛的印可，例如《维摩经》、《胜 经》便是。最大的《华严经》也唯有其中的＜如来随好光明功德品＞（现为八十卷本的卷四八之下半卷，《大正藏》一○·二五五页下－二五七页下），是佛说，馀均为诸菩萨说。佛经中也明白地显示，佛法除了佛说的，尚有弟子说、仙人说、化人说、诸天说的。所以，我们实在不必为了大乘经典是佛说与非佛说的问题而争论。同时，现存的大乘圣典，纵然在佛世已有了其原型，如今所传的，无疑是已经过增补，这不是后世佛子故意藉着佛的招牌而发挥自己的主张，乃是由於口口传诵的师承之间，无意及有意中加进了新的材料。

　　每一个时代环境，必有其不同的时代思潮，这种思潮之影响於佛教的学者是可能的，老师将传承於上一代的圣典，再传诵给弟子们时，也很可能另外讲授一些时代中流行的学问，传了数传，时代的产物与佛教的原典之间的界限，便会自然消失，所以这是无意的加入了新材料。有些资料，虽然从来未见师弟传诵，可是竟在某种因缘下发现了，以佛的法印衡量，确不违背佛陀本怀，并且含有胜义，於是被佛教的学者视为佛陀的遗教，集辑起来，便成了增补的部分或新出的圣典，所以这是有意的加入了新材料。

　　这样下来，大乘圣典的篇帙，便越久越丰富了，例如六百卷的《大般若经》， 它是一部大丛书，八十卷的《华严经》，它的成立过程，也是相当的久。如果一定要说那全是佛在某时某地说出的，实有违背史的根据，而且也大可不必。因为，对於佛教来说，圣典之是否出於佛陀亲口所说，并不值得争执，但问圣典的内容是否合於佛法的原则？

　　在《大智度论》卷九（《大正藏》二五·一二五页上）说有「法四依」，第一便是依法不依人；凡是根据三法印或四法印或一实相印而通得过的，那便是佛法，佛陀的悲智中流出了佛法的原理原则，却未暇尽说佛法的本末终始；依律住，依法住，即如依佛住，佛法则不必要求其皆出於佛说。作为一个正信的佛子，应当具有如此的观念。

　　大乘圣典的结集
　　但是，在佛教的传说中，确有结集大乘经典的记载，试举如下：

　　（一）《菩萨处胎经》卷七的＜出经品＞（《大正藏》一二·一○五八页上－中）说，佛灭七日，五百罗汉受了大迦叶之命，至十方恒河沙刹土，邀集八亿四千比丘，以阿难为上首，结集了菩萨藏、声闻藏、戒律藏；将三藏又分作胎化藏、中阴藏、摩诃衍方等藏、戒律藏、十住菩萨藏、杂藏、金刚藏、佛藏，计为八藏。

　　（二）《大智度论》卷一○○（《大正藏》二五·七五六页中），则说文殊与弥 勒带同阿难，於铁围山结集摩诃衍（Maha－ya－na 大乘）。

　　（三）《金刚仙论》卷一（《大正藏》二五·八○一页上），也说在铁围山外，二界中间，结集大乘法藏。

　　（四）真谛及玄奘所传，则说第一次王舍城结集时，别有窟外的大众结集，其中有大乘经。

　　此等传说，若从史实的考察，可信的成分很少。晚出的小乘圣典，特别是大乘圣典，在数字上每喜运用印度的通俗观念，动辄以八万四千或恒河沙数做单位，然此仅作为数字很多的象征，却不必信为确有其数。因为古代的印度人，几乎多有诗人的气质，喜用象征而淡於实数的统计。

　　以上四说之中，唯第四说略微近乎事实，那是由於富兰那长老等的未被邀请参与第一次结集，而附会产生；因为从此种下了第二次结集的因；第二次结集造成了大众部的分离；大众部的开展，即催促了大乘佛教的成长及成熟。
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　　第二节　初期大乘的兴起


　　大乘兴起的原因
　　佛灭之后，大乘的暗流虽在潜移默化，却未能影响到它所处的时代思潮。直到西元纪元前后，大乘佛教依旧保持缄默的状态。

　　促成大乘兴起的原动力，乃是般若思想，般若思想则导源於大众部的「现在有体」之因缘生法的基础。在大众部中即唱有「世出世法，悉为假名」的口号，据南传的《论事》一九·二（《南传大藏经》第五十八卷三六五页）的记载：制多山部（案达罗地方的大众部自由派）主张「空性含於行蕴」之说，此即是缘起空性的教理。

　　般若思想为大乘的先河，《般若经》出於南印案达罗地方，已为近世学者所公认。在现存的《小品般若经》卷四（《大正藏》八·五五五页上）中也说：「般若波罗蜜，当流布南方，从南方流布西方，从西方流布北方。」这已暗示了大乘佛教发展的路向，由南而西而北，生於南印而成熟於北印，西北印本为婆罗门的教区，所以流行梵文；为投合梵文环境，传来中国的大乘圣典，也均出於梵文本的翻译。

　　因此，大乘佛教，既是小乘佛教（大众部）的延伸，也是对於小乘佛教（特别是有部）的反抗，它使得被小乘佛教定型而几乎僵化了的佛法，重行回转到佛陀的本怀而复活起来。大乘佛教站在出类拔萃的立场，即以小乘（Hinaya－na）之名贬低部派佛教的地位。同样的，部派佛教特别是有部的学者，站在自以为是正统的根本佛教的立场，对新兴的大乘佛教，起而还击，唱出大乘非佛说、大乘是魔说的口号。到了无着的《大乘庄严经论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》，又竭力为「大乘是佛说」而辩护。若从实际上说，双方均有理由，也可以说，双方均有一点偏激，因为小乘既由原始佛教而开出，也是大乘佛教的源头，未必全是自私自了的小乘；大乘既有原始教理的根据，纵非皆出於佛说，何至於即成为魔说！这一现象，若从其结果说，也都值得尊敬，倘不如此，新旧思想便分别不出，因其相反适相成。到了《法华经》中，大小三乘汇归一乘，便调和了大小之诤。大乘佛教的圆熟，得助於有部的思想基础者很多，有部对於唯识的成熟尤其有功。


　　发起大乘的人物及思想
　　大乘运动的骨干，无疑的，有两种人：

　　（一）声闻僧团中的比丘们：大众部的比丘们，从来便是进步自由的，大天是其典型的代表，也可说是大乘佛教的先知先觉者。后来由大众部的案达罗派而影响到化地部、法藏部、经量部，终於开出大乘而化入於大乘之中。

　　（二）自由思想的在家信徒们：向来的上座僧团中，在家众依出家众而修学佛法。此时出现的大乘圣典，却多以在家菩萨为弘法的中心人物，例如《维摩经》、《胜经》，不仅僧俗平等，男女平等；乃至《维摩经》要将舍利弗作为声闻比丘的代表人物，大肆奚落，藉以嘲笑固执保守的比丘僧团。

　　这是说明思想的趋势，却不必即代表大乘佛教的全盘史实。大乘佛教固然摒斥小乘行者的保守风格，大乘佛教的圆成者及发扬者，从史实的考察而言，仍是出於比丘僧中的历代大师。

　　另外，我们已屡次说到的所谓时代思潮，也有两方面的因素：

　　（一）佛教内部的相互激荡：部派与部派之间，乃至在同一部派之内的学者，也相互发明，彼此批判，这是为了法义之争，而构成的现象。旧思想在争持不下之时，往往即有新生一代的思想继之而起。

　　（二）外教及外来思想的攻错：所谓他山之石可以攻错，当佛教的气运压抑了婆罗门教及其他外道学派之际，也正是他们企图重整旗鼓之时。例如《大战诗》的《薄伽梵歌》，此时已成立；数论及胜论等的外道哲学，此时已完成了体系；新的婆罗门教维修奴派及湿婆派，已趋於隆盛。他们对於佛教的攻击是不容忽略的。佛教一旦遭受攻击，就会发现自身在人为方面的弱点，同时也发现了对方的优点，取长补短，或发挥所长、扬弃所短，乃是必然的结果。同时，我们已经说过，南印达罗维荼族的文化，北印来自希腊及波斯的文化，佛教也在容忍的精神下，在不违背佛陀本怀的原则下，容受了它们，融化了它们。经过数番的大开大合，大乘佛教便达於鼎盛。

　　部派时代的大乘学者
　　我们不能不说，初期大乘圣典的渐次结集而公布於 世，乃是一代又一代的具有进步思想的无名学者，他们在默默中为了发扬佛的本怀而工作。直到龙树菩萨出世，集数百年无名大乘学者的工作成果於一身，予以搜集整理着述发扬，才确立了大乘佛教的地位。

　　但是，在龙树之前，至少已有了下列数人，确已具有大乘思想：

　　（一）龙军：这就是弥兰陀王时代的那先比丘，从《那先比丘经》看，他虽是罗汉，所做的问答亦多为小乘的范围，可注意的，便是他以为佛对「去事、甫始、当来事」，「悉知之」。佛能悉知三世诸法，同时也主张佛的智慧能对人的「从心念至身知苦、乐、寒、温、、坚，从心念有所向，佛悉知，分别解之」。佛是全知者，佛智是无边的，这就含有大乘的先驱思想了。

　　（二）胁尊者：这是迦腻色迦王时代的人，也就是促成第四次结集的人物，但他已经接受了由南印传到北印的般若思想。所以他的学风，取直要而厌繁琐，与有部发智论系的学者颇有不同。同时他对《方广经》的解释，竟说：「此中般若，说名方广，专用大故。」

　　（三）世友：这是第四结集中的重要人物，着有《异部宗轮论》及《界身足论》，他本是有部的小乘学者，但在真谛译的《部执异论》、玄奘译的《异部宗轮论》、玄奘着的《大唐西域记》，均称他是大乘菩萨。《大唐西域记》卷三（《大正藏》五一·八八六页下）也载有世友的自白：「我顾无学，其犹唾，志求佛果，不趋小径。」他对小乘的无学罗汉，也看同「唾」而不向往，他所求的乃是佛果，这便是不折不扣的大乘思想了。

　　（四）马鸣菩萨：马鸣（As、vaghos.a），《大正藏·史传部》有《马鸣菩萨传》一卷（《大正藏》五○·一八三－一八四页），是迦腻色迦王时代的人，传说他生於中印，本学婆罗门外道，长於音乐及诗歌，声誉卓着，后为胁尊者所论破而皈依佛教。马鸣的着作很多，现存於藏经中的有：1.《大乘起信论》一卷，真谛译。 2.《大宗地玄文本论》二十卷，真谛译。3.《尼干子问无我义经》一卷，日称译。 4.《大庄严论经》十五卷，罗什译。5.《佛所行赞》五卷，昙无谶译。6.《十不善业道经》一卷，日称译。7.《事师法五十颂》一卷，日称译。8.《六趣轮回经》一卷，日称译。其他着作，未见汉译。

　　从以上八种马鸣的着书中看，仅一、二两书属大乘性质，馀均小乘境界，故近代学者如日人境野黄洋等，怀疑《大乘起信论》不是马鸣造，《大宗地玄文本论》亦疑非真谛译。甚至有人以为《大乘起信论》是中国人托名马鸣所造（如望月信亨、荻原云来等）。境野氏认为《大乘起信论》纵是马鸣造，也不是迦腻色迦王时的马鸣，而是龙树以后的人，乃是陈那与坚慧时代的学者，恐怕是世亲的弟 子，这是从《大乘起信论》的思想上分析而知。

　　在龙树的《释摩诃衍论》，举出了六位马鸣：1.释尊同时的马鸣，出於《胜顶王经》。2.另一释尊同时的马鸣，出於《大乘本法经》。3.佛灭后百年顷出世的马鸣，出於《摩尼清净经》。4.佛灭后三百年顷出世的马鸣，出於《变化功德经》。5. 佛灭后六百年顷出世的马鸣，出於《摩诃摩耶经》。6.佛灭后八百年顷出世的马鸣，出於《常德三昧经》。其中的第五马鸣，便是迦腻色迦王时代的人，一般相信撰着《大乘起信论》等大小乘论的马鸣就是他。至於其中所称的佛灭后多少年，因为佛灭纪年的推定，有众多的异说，故此仅供参考，不必作为定论。

　　不论如何，迦腻色迦王时的北印，已有大乘教法的流行。胁尊者、世友，也都有了大乘的思想。生於中印的马鸣，既与胁尊者等亲近，当也不难受有大乘思想的感染启发。

　　西方净土-有人以为：从南印发展出的般若思想，是主智的大乘佛教；从北印（西域）开出的他力往生的净土思想，是主情的大乘佛教。据印顺法师说：「胁尊者信《般若经》，马鸣菩萨则与西方净土有关。《大悲经》谓北天竺国，尝（As、vaghos.a 即马鸣），作大乘学，生西方极乐世界。马鸣本信仰之热诚，赞佛之本生、史迹，有往生他方佛土之信念，颇与其个性合。」（印顺法师《印度之佛教》第十一章第四节）

　　又说：「若以经中暗示者解释之，《般若经》（之一分）可谓源於东方，如常啼菩萨求法之东行；大众见东方不动佛之国土。」「《大悲经》、《阿弥陀经》，明西方极乐，当为西方学者所集出。」（同上引书）其实，就印度佛教的大势而言，东南方可以互用，西北方也可以互用。

　　弥陀净土思想之发源於西方，可有两种因素：

　　（一）原始佛教的开展：净土救济的思想，实在是从佛的本怀中流出。《杂阿含经》卷二二第五九二经（《大正藏》二·一五七页中－一五八页中）说，向佛走去一步，也有无量功德。《杂阿含经》卷三五第九八○经（《大正藏》二·二五四页中）及《增一阿含经》卷一四＜高幢品＞之一（《大正藏》二·六一五页上）说，念三宝可以除恐怖。《增一阿含经》卷二七＜邪聚品＞之七（《大正藏》二· 七○○页中）说，被迫供佛，也能六十劫不堕恶趣。到了《那先比丘经》卷下（《大正藏》三二·七一七页中），便进一步说：「人虽有本恶，一时念佛，用是故不入泥犁（即地狱）中，便得生天上。」由生天而知求生当来佛的兜率天；由本界佛的净土而知有他方佛的净土；由佛的《本生谭》而知有佛的本愿力。西方净土便是阿弥陀佛的本誓愿力所成。可见，释尊虽未在《阿含》圣典中说到弥陀净土，弥陀净土的思想，确系由释尊的本怀中流出。

　　（二）外来思想的激发：净土的他力救济，虽早存於原始圣典，但在未遇外缘的激发之先，尚不受人重视。一旦接触到来自希腊、波斯等北方民族的宗教信仰时，为了接引异教回入佛教，对异教的思想便不能不考虑其价值。他力救济的祈祷崇拜，乃是神教的通性，佛教不信有神，但佛的本愿力中，确含有他力救济的功能。所以那先比丘见了希腊的弥兰陀王，便说了念佛可以生天。到了马鸣菩萨时，弥陀净土的思想已经出现人间，弥陀圣典由口头传诵而被结集成为成文的经书时，便是西方净土的当机应化。弥陀净土之确有其事，与西方极乐之究在何方，应是两个问题。「生则定生，去则不去」，这是对西方之在何方的最好解答。
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　　第三节　大乘初期的经典

　　时代的推定
　　此所谓的初期，是指西元元年至二百年间，相当中国的西汉平帝元始元年至东汉献帝建安五年，此为大约的看法。

　　主要的分期界限，是以龙树菩萨的时代为准，他大约是西元一五○至二五○ 年之间的人。大乘佛教由於龙树出世而确立，龙树却不即是大乘经典的结集者，他不过是利用了在他以前存在的大乘经典，疏解、选述、阐扬而树立了大乘的佛教。

　　审查初期出现的大乘圣典，木村泰贤以为，可用两种方法来确定：

　　（一）从龙树的作品中所引用的经典查考：龙树虽有种种作品，唯以《大智度论》、《十住婆沙论》引用的诸大乘经典最多，其中有的已不传存，但其所用者，必定是在他以前即已成立。

　　（二）由中国译经史上查考：到龙树时代为止，凡在中国已译的大乘经典，均可视为初期的。例如支娄迦谶（西元一六七年，东汉桓帝永康元年来华）、吴支谦（西元二二○年，东汉献帝亡国之年来华）、康僧会（西元二五二年来华）、竺法护（西元二六五年来华），这些是龙树以前或被认为是龙树同时的人，他们译出的大乘经典，必是龙树以前即已存在的。（木村泰贤《大乘佛教思想论》第一篇第三章第二节）

　　印顺法师以为查考大乘经典的成立迟早，可分四种方法来探索：

　　（一）大乘经中每自述其流布人间的时代。

　　（二）大乘经中常有引述其他经典：如《无量义经》叙及《般若经》、《华严经》；《法华经》又叙及《无量义经》；《大般涅盘经》又论及《般若经》、《华严经》、《法华经》；《楞伽经》叙及《大云经》、《涅盘经》、《胜经》、《央 掘魔经》；《密严经》又叙及《华严经》、《楞伽经》。

　　（三）大乘经中每有悬记后代的论师：如《摩诃摩耶经》中的马鸣、龙树；《楞伽经》中的龙树；《文殊大教王经》中的龙树、无着，皆足以推知该等经典出现的时节；同时，在经中所见印度的王、臣之名，也可作为推知其出世年代的佐证。

　　（四）依圣典之判教可以得知经典传布的先后：如《陀罗尼自在王经》、《金光明经》、《千钵经》，均判为先说有、次说空、后说（真常之）中；《理趣经》则举三藏、般若、陀罗尼。约理而言，乃是初说事有，次说性空，后显真常。（印顺法师《印度之佛教》第十一章第二节）

　　从宗教的态度看，圣典中的悬记，是出於佛说；从历史的角度看，凡是悬记的年代及人物，均足以作为推定该一圣典出世的时地之参考。

　　以下让我们介绍初期大乘的几部重要经典。

　　《般若经》
　　《般若经》通於大小三乘，也是大乘佛教之母。般若部所含经典极多，大至六百卷的《大般若经》，小至一张纸的《般若心经》。

　　在龙树时代，所流行的般若是《小品般若》及《大品般若》；在中国，《小品般若》的初译是后汉支娄迦谶的《道行般若》，《大品般若》的初译是西晋竺法护的《光赞般若》；此两种《般若》的汉译，各有数种。现在根据龙山章真的《印度佛教史》第三篇第二章，将《小品般若》及《大品般若》在《大般若经》中的地位及其异译，列表如下：

　　（一）根本般若－－初分至第五分：

　　（二）杂部般若－－第六分至第十六分。
　　
　　其中出现最早的，是《八千颂般若》，乃为近世学者所公认。据多罗那他（Ta－rana－tha）所着《印度佛教史》说，此经是文殊师利现比丘相，为孔雀王朝第一 主旃陀罗笈多王所说。此《八千颂般若》，从其发源上说，先在南印，到西印而至 北印。又据西藏所传Siddhaa－nta, Wassilief : Buddhismus 所引，案达罗地方的东山住 部及西山住部，有俗语的《般若经》，这大概就是基於文殊师利所说而编成的《八 千颂般若》了。

　　《八千颂般若》传到北印（犍陀罗地方），即受到小乘有部学者的攻击，故在《二万五千颂般若》之中，说到了小乘教徒唱出大乘非佛说的论调。后汉灵帝光和二年（西元一七九年），《八千颂般若》即由支娄迦谶译出而流传於东土，可见出世之早了。

　　般若的思想是一个「空」字，般若可译为智，空即是智的客观面，智是空的主观面。有智必可证入空性，证入空性的必是智。所以智慧与空，毕竟是同一物的两种名称。

　　但是，般若的空，绝不等於虚无的世界观及人生观，而是基於缘生性空无所得的正观，不受我执或我欲的困囚，以达到一种无碍自由的心境及其活动。所 以，《般若经》一面主张空，另一面又带有泛神论的色彩。例如龙树的《大智度论》卷七二（《大正藏》二五·五六三页中）说：「般若波罗蜜中，或时分别诸法空是浅，或时说世间法即同涅盘是深。色等诸法，即是佛法。」也就是说，观察诸法之性是空，乃系浅义，肯定世间诸法即同於寂灭的涅盘，才是深义；所以，色法等一切万法，皆是佛法。空理是指诸法无性，不是要否定了诸法而说空。在此真空之中，已含有妙有的思想了。

　　《华严经》
　　《般若经》中已暗示了妙有的思想，继承这思想而从净心缘起的立场，开展广大妙有之世界观的，便是《华严经》。

　　汉译有六十《华严经》及八十《华严经》，但在龙树的着作中，只能证实当时已经有了《十地经》及〈入法界品〉。如从译经史上看，迦谶、支谦，尤其是竺法护，所译的华严部圣典而言，大部分的《华严经》，在龙树时代已经出现了。《十地经》及《杂华庄严经》（即是〈入法界品〉或《不可思议解脱经》），现尚存有梵文本，可知此两种乃为《华严经》的精要。

　　《十地经》是说菩萨修道的理论，分为欢喜、离垢、发光、焰慧、难胜、现前、远行、不动、善慧、法云十个圣阶。此一十地思想，在大众部的分派说出世部的佛传《大事》及《般若经》中，已经出现。唯於《大事》的十地名目，与 《十地经》不同，并且，完备而明确地说出十地菩萨道的意义者，则有待於《十地经》的贡献。

　　〈入法界品〉，是先由释尊入定，以示所入法界之不可思议的境界，次说能入法界的普贤行愿，而以善财童子南行参访善知识的故事，贯串其间。善财受文殊之教而南行，最后在普贤座下证入法界。文殊代表佛的智慧，普贤代表佛的行愿，善财代表修证的人。由信而解，由解而行，由行而证；〈入法界品〉完成了学佛的四大阶程。

　　从华严的思想而言，是「三界所有，皆由於心」；「十二因缘分，皆依於一心」；「心如工画师，画种种五阴」。这是唯心论的论调。

　　华严的唯心，却与西洋哲学的唯心，有所不同。因华严是基於缘起观的立场，以清净心为缘起的着眼，故也与般若的妄心缘起的立场不同。其他哲学的唯心论，则未尝有缘起的观念。缘起观本为佛陀於菩提树下所证悟的结果，由无明、行，而至老死，这可以称为基於妄心而产生的「有」；若用真智观照，此「有」是幻有，是空，般若的妄心缘起观，即基於此一理论。可是经过「空」以后的缘起，从妙有的立场看，这个缘起，便是净心缘起了。

　　我们知道，原始佛教是以解脱为宗旨，尚未暇论及形而上的本体问题。但从哲学的观点而言，形而上的本体之建立，乃属理论过程的必然。所以，到了《般若经》，即暗示了这个要求；到了《华严经》，便正大地开显了这个要求，那就是「清净心」的「妙有」。

　　什么是清净心的妙有？《华严经》认为全法界（宇宙），皆是法身佛卢遮那（Vairocana 大日）的显现，清净法身充遍全法界，这就是妙有的净心缘起观。这从哲学观点说，便是泛神论的华严世界观。唯佛教的泛神思想，又与一般的泛神论不同：一般的泛神哲学，只能要求人顺乎「神」（本体），却不能要求此神来爱人；佛教的泛神之「神」的本体是法身佛，佛却另有报身及化身，法身是诸佛的本体，报身是诸佛的个体，化身则为适应众生的要求而做广大的救济。

　　正由於全法界皆是法身的显现，故在每一法之中，即反映了全法界的共通性。所以，《华严经》即以为一即是一切，一切即是一；冲破时间及空间的藩篱，在一微尘中即含全法界，在一刹那间即含无穷远；所谓芥子纳须弥，须弥纳芥子；所谓长劫入短劫，短劫入长劫，就是这个道理。到了中国注释家的笔下，就成立了十重无尽的缘起。在现代科学的角度上，也可证明此一理念的正确性，相对论告诉我们，一个物体的运动，於接近光速（每秒二九九八○○公里）的状态下，它本身所感到的时间和速率，便完全静止。所以科学家们已知道太空人在 他有限的生命之中，可以航行一千年，到太阳系以外的恒星，再返回地球。

　　《维摩经》
　　本经在中国，自支谦至玄奘，共有六译，而以罗什所译的《维摩诘所说经》，最能流行於世。

　　本经以「般若」为其背景，但它消极地论空，却积极地肯定有。故从宇宙论而言，它与《华严经》相通处很多。

　　在世界观方面，本经愿以我人的人格即在现实生活中发现佛道的所在。以为我人的现实生活即是真如（法性）的显现，差别的现象世界即是清净的国土；把小乘解脱的涅盘境界，投置於现实的人格生活。它是继《华严经》的思想，以全法界即是法身的显现，而把佛法投向实际的人生，正好与小乘的逃脱人生的企图相反。基於这个理由，便主张不舍道法而行凡夫之行，不断烦恼而入於涅盘之境，能住於直心、深心、菩提心者，便是道场的禅定；真正的佛道，应从烦恼中、业中，发现佛种之所在。即烦恼而见菩提，不离生死而住涅盘，这便是《维摩经》的立场。

　　由於小乘人的偏重了生死，偏重出家生活，到了部派的末期，几与人间大众的生活脱节，《维摩经》的出现，确有振作精神以活泼佛教的气象。本经的维摩诘居士，虽处於尘世，却超越於世俗之上，发挥了伟大人格的力用，乃是菩萨身 分的典型。他现身说法，振作了在家信者的意志，同时以舍利弗为中心而暴露了声闻弟子的无见识及无力量。

　　这一思想，给中国的禅宗，很大的启示，值得注意。

　　《妙法莲华经》
　　《华严经》及《维摩经》，站在大乘的立场，排斥二乘（声闻、缘觉），《法华经》则起而做调停，欲使一切众生向於佛乘，而仍不悖於大乘的使命，这就使三乘归入一乘，表现了佛陀化世的本怀。不唯菩萨可成佛，声闻弟子比丘、比丘尼，乃至畜道的龙女，也能成佛。三乘开会，力说悉皆成佛，这是本经被认作诸经之王的理由。

　　《法华经》流布的地域很广，除了汉译的，尚有西藏译的，另有中亚胡语本的片段，亦发现了。梵文的《妙法莲华经》（Saddharmapu．n．darika su－rowa）已有日本南条文雄校订后於西元一九○八至一九一二年出版。汉译有三种，以罗什所译的最流行。罗什译的现存者有二十八品，但在当时译出的，并没有＜提婆达多品＞；＜普门品＞的重颂，也是后来增补的。据考察，除了＜提婆达多品＞，至第二十二品，是本经的原形，经过了两次的增补，始完成二十八品的现行本。（见龙山章真《印度佛教史》第三篇第二章第三目）

　　据印顺法师的主张：「《法华经》也不妨一读，可用什译的；除去羼入的＜提 婆达多品＞；＜嘱累品＞以后附加的成分，可以不读。」（印顺法师《大乘是佛说论》四九页）

　　净土经典
　　由来的圣典，都以现世的问题为中心，未尝论及死后的救济方法及其归向；或以现世为出发点，而对未来永恒的彼岸，开始为佛陀或菩萨的净土而经营，也未明白地指示死后去从的问题。净土教系的思想，便是基於此一要求而出现。虽然净土的救济，确系佛的本怀，它的出现和成熟，却要藉着各种因缘的和合。

　　净土，大体可分为三大流：

　　（一）弥勒（Mairoweya 慈氏）的兜率净土：弥勒现居兜率天，将来此土成佛度众生，这是《阿含经》已有的思想。到龙树菩萨又引用了《弥勒成佛经》及《弥勒下生经》等。在沮渠京声译出的《观弥勒菩萨上升兜率天经》，即一转而叙述此天之乐，而劝人往生兜率净土，并以称名为往生的条件之一。《那先比丘经》的念佛生天，尚未说称名，可知此又进了一步。若考察称名思想的渊源，则在大天的「道因声故起」，发展至大乘净土为称名念佛，到了大乘密教，则为诵持陀罗尼。

　　（二）阿（Aksobhya 不动）佛的东方净土妙喜国：此与般若思想有关，《般若经》中说到有阿佛，《般若经》出於东南印，常啼菩萨求法向东行，阿佛 的净土也在东方。阿佛的思想散见於诸经，把它编集起来的则有支娄迦谶译的《阿佛国经》、菩提流志译的《大宝积经》第六＜不动如来会＞。阿佛在因地做比丘时，立有自行愿十六及净土愿二十三，计为三十九愿。求生妙喜国的条件，是修六度行，并以修般若的空观为主，故此比起弥陀净土的他力往生，这算是自力的。妙喜国在理想化的程度上虽不及极乐净土，在道德、社会、文化方面，则又胜过极乐净土。

　　（三）阿弥陀（Amita－yus, Amita－bha 无量寿、无量光）佛的西方净土极乐国：在龙树时代，从其《十住婆沙论》等所引用的内容而言，是近於现存的《二十四愿经》，即支谦译的《阿弥陀经》或《无量清净平等觉经》的一种为其代表。在梵文的现存本，则为三十六愿及四十六愿，在康僧会译的《无量寿经》，便成了四十八愿。由此可见出其本愿数目渐次增加的轨迹。汉译弥陀经典，除了支谦及康僧会所出的，尚有《大阿弥陀经》、《大无量寿经》、《大宝积经，无量寿如来会》、《大乘无量寿庄严经》。梵文则为《乐有庄严》（Sukha－vati-vyu－ha），以及它的西藏译本。

　　本愿思想，原始於释尊的《本生谭》，阿佛即开出三十九愿，阿弥陀佛则由二十四愿增加到四十八愿，其中的演进过程，不难想像。尤其在四十八愿中的 「欲生我国，临终接引」、「闻名供养、系念，必生我国」、「志心信乐，十念来生」等语，已开出了他力净土的一门。

　　由於佛本愿力的建设，弥陀的乐土，有二大特色：

　　1.阿弥陀佛自身是无量寿、无量光，往生彼国的一切众生，也是无量寿、无量光的。这在弥勒及阿的净土是没有的。

　　2.弥陀净土可以带业往生，凡夫也能生彼国土，一切众生凡能志信十念者即可往生。这比《法华经》的会三乘入一佛乘，更加地通俗化及普及化了。《法华经》尚须专修至圣位而会归佛道，此则凡夫均有往生的机会，而且「生我国者，一生遂补佛处」。此即龙树《十住婆沙论·易行品》所说的「易行道」。



　　大乘经教的特色
　　对於小乘经教而言，大乘经教有很多特色。大乘经典，与部派佛教的经典，虽同样采用「佛说」的形式，小乘多用记事记实的文体，很少演绎铺张。大乘经则多用通俗的演义、故事、譬喻、偈颂的文艺笔触。如《华严经》的＜入法界品＞，《法华经》的火宅喻、三车喻、化城喻、穷子喻、药草喻，特别是《维摩经》，甚至被胡适说为「半小说，半戏剧的作品」。用浅近的方法，发挥佛陀的本怀，引生大众的信仰，是大乘经的第一特色。但是，《密严经》、《解深密经》、《楞伽经》等经，颇有论书的色彩，正像《那先比丘经》本为论 书，也称为经。由大众部到大乘教的许多论书，多有采取经的名称而托为佛说，论书的性质与经书不同，是值得注意的。

　　部派的小乘经典，在结尾时仅说明闻法者的欢喜奉行便止。大乘经典为使其广为流布起见，经末往往有「嘱累」菩萨、天神、王臣等的护持，并且强调受持、读诵、解说、书写等的功德。同时每说一经，辄用最上的字句来说明该经在佛法中地位之隆高。用最胜的形容，强调信奉及传流的功德，乃是大乘经的第二特色。

　　小乘教以罗汉的解脱为目标，大乘教则以菩萨道的圆满－－成佛为目标。所以，菩萨之道，深广无伦，其主要内容为：菩萨，发菩提心，行六波罗蜜多，历十地而成佛。根据《大智度论》的三句话可以总括大乘教义：1.一切智智相应作意－－一切智智即是无上菩提；2.大悲为上首－－发大悲心以普济众生之苦；3.无所得为方便行－－体证缘生空无我之义，忘我而为众生服役，严净国土。

　　根据《大日如来经》，也有三句话摄大乘教义：1.菩提心为因，2.大悲为根本，3.方便为究竟。

　　不过，切勿误解「方便」的本义。以善巧的种种方法，达成便利众生悟入佛智的任务，称为方便。所以绝不可释作「随便」。
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:53

　　第九章　龙树系的大乘佛教及其后的经典

　　第一节　龙树菩萨

　　大乘思想的分系法
　　从整个的佛法而言，本是一味的；从发展的趋向而言，便不能无别。由思想的承上启下而论，日本的荻原云来，以为可分作两大系统，兹列表如下（参考吕澄编译的《印度佛教史略》及《现代佛学大系》第二十三册：九五页）

　　但在实际上，大乘佛教尚有净心缘起的一系，因此，我国的太虚大师，经过三期的改进而分大乘为三系。初以1.空慧宗摄三论，2.唯识宗摄唯识及戒律，3.真如宗摄禅那、天台、贤首、真如、净土。（《太虚全书》三三一页）

　　到了西元一九四○年，太虚大师又将三系改为1.法性空慧宗，以法空般若为宗，2.法相唯识宗，以唯识法相为本，3.法界圆觉宗，包括法性及法相二宗，以尽一切法为界，而为任何一法所不能超越，华严（贤首）、法华（天台）、净土、真如等，无不尽入此第三宗的范围。（《太虚全书》五二三－五二五页）

　　这是站在佛法原本一味的立场而开出「法界圆觉宗」以圆融一切佛法的。实际上，原始的根本佛教固属一味，但发展后的枝末佛教，能否仍是一味而圆融得来，似有很大的疑问。虽然太虚大师是受了天台及贤首「所判圆教，亦皆依佛智境界而阐说」的影响，才设立了法界圆觉宗以取代圆教的地位。可是，天台及贤首的判教法仍有待商榷，此到中国佛教史中再讨论。

　　因此，近人印顺法师，根据佛教的发展过程及其思想体系，将印度大乘佛教分为三大流：1.性空唯名论，是以龙树为首的初期大乘，2.虚妄唯识论，是以无着为首的中期大乘，3.真常唯心论，是以佛梵综合的后期大乘。（参阅印顺法师所着《印度之佛教》及《成佛之道》）

　　因要介绍龙树教系的大乘佛教，故将大乘的分系说首先介绍如上。



　　龙树传略
　　在印度佛教史上被誉为第二释迦的龙树（Nagarjuna），可译为龙猛或龙胜，据《龙树菩萨传》末所说：「其母树下生之」，「以龙成其道」，「号曰龙树」。

　　龙树的传记有异说多种，现举三种如下：

　　（一）罗什译的《龙树菩萨传》（《大正藏》五○·一八四页）：说他生於南印度婆罗门家，天聪奇悟，事不再告，先博学《吠陀》、术数、天文、地理、图纬、秘谶。后与另三个契友，相率学隐身术，出入王宫，**宫中美女，达百馀日，嗣后事败，三友被杀而龙树仅以身免，因而体悟「欲为苦本，众祸之根」，遂入佛教出家。先学小乘三藏，次於雪山塔中老比丘处受大乘经典，因其未得实义而起慢心，故有大龙菩萨见而怜悯，接他入海，在龙宫九十天，读诸方等深奥经典而体得实利。於是回到南印大弘法化，摧破外道，从事着述。当他教化了南印的国王之后，知有一位小乘法师对他忿嫉，他便退入闲室，蝉蜕而去。

　　（二）西藏布顿（）的《佛教史》所传：龙树生於韦陀尔卜（今之贝拉尔），出家於那烂陀，就学於沙罗诃（）婆罗门，以及长老罗罗跋陀罗（），后在龙（）国得《十万颂般若》。遂到东方的派 吐韦沙（）及北方的拘楼（）等地游历，建造寺院，从事着作。最后受一位国王的嗣子沙克帝玛（S、aktimat）之请，自刎而化。

　　（三）《大唐西域记》卷一○（《大正藏》五一·九二九页上）所说：龙树受到萨罗国之王，娑多婆诃（Sa．引正）的皈信，为龙树於跋逻末耆厘（黑峰），凿山建筑伽蓝，极尽庄严，功犹未半，府库已因之空虚，龙树即用药物，滴石成金，济成胜业。又因龙树善闲药术，餐饵养生，寿年数百，引正王亦得妙药而寿亦数百，他的嗣子看看继承王位，遥遥无期，因此向龙树菩萨乞头，龙树自刎寿终，王亦哀痛而死。

　　以上第一及第三说，颇有演义性质，未必尽为史实，但也确有某程度史实存在其中。大致上说，龙树出生於南印，先受案达罗大众部的感化，次在有部出家，进而受《般若经》及《华严经》的影响而弘大乘，他虽游历全印度，他的活动则以南印为主，由於感化南印一位原来信奉外道的国王皈佛，大乘佛教乃得盛行。关於龙树的年代，异说甚多，大致推定在西元一五○至二五○年之际，已为近世学者的多数公认。


　　龙树的主要着述
　　龙树菩萨是大乘的第一位伟大论师，一般传说他享寿百二、三十之高龄，着有大量的论典。日本《大正新修大藏经》收有龙树着作二十五部，《西藏大藏经》收有龙树着作百二十五部。因为龙树之名太大，所以其中不免兼收有同名别师的着作，以及后人托名的着作。其主要而可靠的，约有如下数种：
　　
　　（一）《中论颂》（） 有关《中论颂》的释论，有如下数种：
　　1.无畏注－－一说为龙树自撰，仅西藏有译本。
　　2.青目注－－此即罗什所译的《中论》，梵文、藏文已无存。
　　3.佛护注－－西藏译为《根本中疏》。
　　4.清辨注－－即是汉译及西藏译的《般若灯论释》。
　　5.月称注－－即是梵文及西藏译的《明句论》（Prasannapada）。
　　6.安慧注－－即是汉译的《大乘中观释论》九卷。

　　（二）《十二门论》（一卷）。罗什译，现尚未见梵、藏本。

　　（三）《七十空性论》。西藏译。（以上三种为破小扬大之作）

　　（四）《回诤论》（一卷）。 目智仙、瞿昙流支共译，现亦存有梵、藏本。
　　
　　（五）《六十颂如理论》（一卷）。施护译，西藏亦有译本。

　　（六）《广破经》、《广破论》。也有西藏译本。（以上三种以破外道的正理派为主）

　　（七）《大智度论》（百卷）。罗什译，系为《大般若经》第二会即《大品般若》 （二万五千颂）的释论。西藏未传。

　　（八）《十住婆沙论》（十七卷）。罗什译，系为华严《十地经》的释论，唯其仅译出初地及二地部分。梵本已不存，西藏亦未传。（以上两种为两部主要大乘经的释论）

　　（九）《大乘二十颂论》。施护译。西藏也有译本。（此为独立的短论）

　　（一○）《因缘心论颂》、《因缘心论释》（一卷）。失译。西藏也有译本。（此为敦煌发现的小论）

　　（一一）《菩提资粮论颂》（六卷）。自在作释，并与达摩笈多译出。

　　（一二）《宝行王正论》（一卷）。真谛译。西藏亦有译本。此乃为梵文《宝论》之一部。

　　（一三）《龙树菩萨劝诫王颂》（一卷）。义净译，另有异译二种。西藏也有译本，梵本已无存。（以上三种为讨论修持问题以及佛教对於政治的看法）

　　其中最主要的，则为《中论》、《大智度论》、《十住婆沙论》。《中论》阐发缘起性空的深义，揭示生死解脱的根本，为三乘共由之门；《大智度论》采中道立场以显不共般若；《十住 婆沙论》以深远之见而畅发菩萨之大行。



　　龙树的思想
　　相传龙树享有高寿，在他一生之中，从事著作的时间很长。人的思想，尤其是一个大思想家，思想的幅度会随着年龄及环境的不同而有伸缩变动，所以，我们由龙树的全部着作来看，不能不说他的思想内容是复杂的，甚至是有自相矛盾的。

　　因此，有人为龙树思想的不能自相统一，说有三点理由：1.着作的时间有先后。2.着作的对象因了大乘、小乘、外道的异执不同而各有异说的方便。3.着作的对象为了诱导不同时地阶层的群众而用各种方便的异说。

　　对於外道及小乘而言，当他面对外道时，站在佛教的立场，他固弘扬大乘，却也同样要给小乘地位，小乘确比外道强。因此，他虽在大乘的立场时，要批评小乘，站在应付外道的立场时，同样也要利用小乘的经律论了。

　　可是，龙树虽以般若空义为他的大乘教的重心，当他面对小乘之时，他便站在全部大乘的立场，即使是净土教系的圣典，他也不予忽略，他以为任一大乘思想，也比小乘为隹。

　　当龙树菩萨面对众生的接引而着作时，为了适应各类的根性，设教便不能不有差别，以《十住婆沙论》为例：在教化的契机上，有时他用（大、中、小） 三乘的分类，有时又用大、中（独觉）、小（声闻）、人、天五乘的分类。至於《大智度论》，包罗了种种的解释、传说、譬喻、人名、地名、部派名、经典名，无异一部佛教百科全书。

　　龙树乃是总括了他所见到的一切佛教思想，以大乘为中心而予以高下不等的地位，从四方八面来发挥。这样说明龙树思想的庞杂，大概是正确的。也正因为如此，龙树的招牌，可被各种立场的后世佛子所采用，龙树之被仰为八宗、九宗的开祖，原因即在於此。


　　龙树的立场
　　根据学者们的研究，龙树虽有多方面的思想意趣，他的主要立场，却在《中论》的主张，《中论》成於他的壮年时代，故有一股充沛的力量。《中论》有五百颂，分作二十七品，但是，它的主要思想，即在於〈八不偈〉，或加上〈三谛偈〉，若理解了〈八不偈〉，其他的从开头的〈因缘品〉到最后的〈邪见品〉，就可顺着此一原理而贯通下去了。现在对此两偈略加介绍：

　　（一）〈八不偈〉：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。」这是第一品的第一颂。（《大正藏》三○·一页中）

　　在《般若经》，虽已观破五蕴、十八界、十二因缘的一切是空，但那主要是从实践的立场说话，尚未进到理论的立场。龙树的《中论》，便是把般若的真空说， 进一步在辩证的论理上建立起来。

　　八不是基於缘起法的本质而说，缘起法的本质是空，空即无碍，不落空有即为中道，《中论》之名即是以其阐明中道而得。一般人观察世界的状态，皆用生灭、常断、一异、来出（即来去）作为固定的观念，故有凡夫的我执，外道的常见及断见，小乘的法执生起。可是在缘起的尺度下，观察世界的真相，乃是既不生起亦不消灭；既非常有亦非断绝；既不能说是统一的亦不能说是差异的；既无新造出来的亦无还去本处的。一般教外学者，误将此等说法解为诡辩、解为无是无非论、解为似是而非论，实则是他们未能明白佛教所讲的中道观，乃是基於缘起法的第一义谛上，透视世界的真相，它既空无自性可得；然而从俗谛上看，依旧照着缘生缘灭的轨则而存在。若执此缘起幻有的世界为实在或虚无，便落於凡夫外道的境界；若以缘起之世界虽为幻有不实，但以观缘起法而入涅盘境则为实在，那便落於小乘境界。这到中国的天台家，便说凡夫外道执俗（假）谛，小乘圣者执真（空）谛，大乘圣者则否定真俗二谛而立於中谛的立场。唯有立於中谛者，才能入生死而不为生死所缠绕；入涅盘而不放弃对於众生的救济。

　　（二）〈三谛偈〉：「众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。」这是《中论·观四谛品》第二十四的第十八颂（《大正藏》三○·三三页中）。按 此偈末句「亦是中道义」，如依藏文重译，则为「斯是中道义」，表示即空即假即是中道义，而不另立中谛，正与中国三论宗只说二谛相合。

　　其实，在《中论》的本义，并未将此偈分作三谛，乃是即以众因缘所生之一切法，为空、为假、为中。缘起无自性，所以是空；为了引导众生，又不得不说种种的法，这些法既无自性，所以是假名而说。假名之法，即是世俗谛。小乘人基於对缘起法观察的结果，是空；此空，仍是由第二义（世俗）谛相对而起，所以不算彻底，唯有将此空的观念也一扫而空，才是大乘的第一义谛，也就是不落空有两边的中道。

　　因此，到了中国的天台家，便引用此偈而成立了空、假、中的三谛说。但是，三谛之说，未必恰如龙树的本义，龙树未尝立有三谛，这在他晚年撰着的《大智度论》卷三八（《大正藏》二五·三三六页中－下）所说：「佛法中有二谛，一者世谛，二者第一义谛；为世谛故，说有众生，为第一义谛故，说众生无所有。」可以证明。

　　同时即在《中论·观四谛品》中也说到：「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。」（《大正藏》三○·三二页下）《中论》的中，乃是扫除了空有二边的毕竟空，称龙树中观之学为空宗的道理，亦即在此。
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:54

　　第二节　龙树的后继者


　　提婆传略
　　在龙树的弟子中，提婆（圣天，西元一七○至二七○间之人）是最杰出的一位。根据《提婆菩萨传》（《大正藏》五○·一八六页下）的记载，他出身於南印的婆罗门家，但他智慧拔群，当时有一用黄金铸造身长二丈的大自在天像，神灵异常，但不许人见，人有见者亦不敢正视，提婆却非要一见不可，见到金像对他摇动两眼而怒目视之，提婆即沿梯而上，凿出左眼，后来他自己也挖一左眼，施自在天，因他只剩下一只右眼，所以时人又称他为迦那提婆（）。由於此一因缘，他便舍外道入佛教，从龙树菩萨出家受法，周游扬化。

　　如同龙树一样，提婆也感化了一位本来信奉外道的国王，又以辩论的方式，摧破了外道，三月之间，度百馀万人。有一外道的弟子，因其师遭提婆论破，怀忿在心，誓言：「汝以囗胜伏我，我当以刀胜伏汝；汝以空刀困我，我以实刀困汝。」於是，有一天，提婆菩萨正在闲林经行，这个外道弟子便捉刀而至，并说：「汝以囗破我师，何如我以刀破汝腹！」

　　伟大的提婆菩萨，虽已腹破而五脏落地，但仍哀悯此一凶手的愚痴，告诉他 说：「吾有三衣钵盂，在吾住处，汝可取之，急上山去，勿就平道。我诸弟子未得法忍者，必当捉汝，或当相得送汝於官。」

　　当弟子们赶到现场，有些未得法忍的人，便大哭大叫，狂突奔走，要追截凶手。提婆菩萨反而藉此机缘向弟子们开示：「诸法之实，实无受者，亦无害者，谁亲谁怨，谁贼谁害？汝为痴毒所欺，妄生着见而大号 ，种不善业。彼人所害，害诸业报，非害我也。汝等思之，慎无以狂追狂，以哀悲哀也。」告诫完毕，他便放身蝉蜕而去。

　　所谓菩萨的心行，必当如此，才算真菩萨；学佛观空，必当如此，才算真受用；殉道者的精神，必当如此，才算真佛子。伟大的提婆菩萨，真是菩萨道的实践者了。


　　提婆的著述
　　提婆的传记，另有布顿的《佛教史》，说他是执师子（锡兰）人，受学於龙树，曾在那烂陀教化摩 里制吒，作有许多的论书。在多罗那他的《印度佛教史》中，则说提婆在晚年时，自那烂陀去到南印度，於香至国（今之）附近的兰伽那达（），付法给罗罗拔陀罗，遂示寂。

　　因此，有关提婆菩萨的确实传记，至今尚不完全明了。他的着述，在《日本 大正新修藏》中，收有六部；《西藏大藏经》中，收有九部，被认为主要而确系出於提婆之手的，则有如下的三部：

　　（一）《四百论》。西藏全译，梵文现存有断片。玄奘汉译的《大乘广百论本》，相当於《四百论》后半的二百偈。

　　（二）《百论》（二卷）。罗什译。

　　（三）《百字论》（一卷）。菩提流支译。西藏亦有译本。

　　这些论书，是采用龙树《中论颂》的论法，以破斥外道及小乘的教义为立场。后来的人，则继承此一方针，而形成中观派。

　　罗罗跋陀罗
　　龙树之师，叫作罗罗跋陀罗，在《大智度论》卷一八，引用的〈叹般若偈〉，证明系此人所作。提婆的弟子，也名罗罗跋陀罗，究系同名异时的两人，抑系一人而被误传为两个，尚未完全明了。不过，罗罗跋陀罗尚作有《法华经赞》，以及《中论》初品之释。能为《中论》作释，似为龙树以后的人了，老师为弟子的着述作释的，毕竟是不寻常的。近人推定他是西元二至三百年间的人。

　　罗罗跋陀罗以后，有婆薮、青目。青目（照字义，应译为黄目）作有《中论释》，罗什所译的《中论》，实即是青目菩萨的释论；他大概是罗什来华 以前的人了，至少也是西元三、四百年间的人。婆薮着有提婆的《百论本颂释》。次有坚意，年代不详，他作的《入大乘论》二卷，为我国北凉道泰等译出，那么，他大约是青目同时代的人罢？


　　中观派
　　龙树的性空学，自提婆以后，曾一度衰微，到世亲时（西元三二○－四○○年），有龙友（）的弟子僧护（），起而弘扬龙树之学，然以其未见龙树的大论，仅以《中论》及《百论颂》为弘通，故未见浃意。然到中印从僧护受学的，有佛护、清辨、解脱军三人。三人中，以佛护、清辨二人较着。龙树时代以来，并未成立何种学派，到清辨时，由於世亲的弟子安慧作《中论释》，以所谓佛的隐密意解释唯识学（以为龙树的一切皆空论，乃佛的密意说，所以只说到三无性，唯识学则同时立三自性），清辨以其有违龙树的本义，所以起而反击，自此而启空有之争端。同时，清辨与佛护的见解，也不相投。他们同样站在论破异执的性空学的立场，佛护的论议法是从对方立论之中，找出其矛盾性，由各方面指责对方自相矛盾而证明其不能成立，破邪即所以显正，并不进而说出自己的主张是什么，所以此派称为「必过性空派」或「具缘派」（）。清辨的议论法，乃是建立了自己独特的论式，进而论破对方的立论，所以称为「自意立宗派」或「依自起派」（）。

　　我们所说的中观学派，即由佛护、清辨而成立。同时，中观派成立之后，即与密教发生了关系，例如弘化於南印的佛护、清辨，转入密乘，中印的月称、智藏、寂护、静命、莲华戒，无不学密。密教抬头，空有二系的大乘学者，终被融化於时代思潮之中。所以中观派的最初成立，甚至可说是龙树性空学的开始变化。

　　现列其三大流的系统如下：

　　佛护及清辨
　　佛护（西元四七○－五四○年）是南印度咀婆罗国（）人，在南印羯陵伽之古都 特弗利的伽蓝，弘其所学。他为《中论》作的注疏，西藏现有其译本。据说是依无畏的《中论释》而作，传至月称（西元六○○－六五○年）而大弘其说。月称作有《中论》之注《明句  论》，此书为各家《中论》注释之中唯一现存的梵文本，所以极为珍贵；另作有释提婆《四百论》的注，及西藏译出的《入中论》。《入中论颂》，已有近人演培法师的讲记刊行，读者可以参阅。继此系统而出的，有寂天（西元六五○－七五○年），作有《入菩提行论》、《集学论》、《集经论》，前二论现有梵、汉、藏三本，第三论在汉译为《大乘宝要义论》。

　　清辨（西元四九○－五七○年），这是一位伟大的论师，常随弟子有比丘千人，於性空学的复兴，厥功甚伟。他是南印摩罗耶罗（）王族出身。学成后回南印，领导五十馀所伽蓝。他虽作论批驳佛护之说，主要的论战对象，乃是无着系的唯识学家。据《大唐西域记》卷一○载，其曾赴摩揭陀，要找唯识系的大论师护法，当面辩论而未果。清辨事事依乎因明而与重视因明论法的唯识学者论难，因明学即因此而成了空有两宗共许并攻的显学，论风之盛，极於一时。可惜的是，自清辨以下，论战的对象是教内的问题，而不是对付外道的邪说了。

　　清辨作有《般若灯论》《大乘掌珍论》、《中观心论颂》、《异部宗精释》；第一种有汉、藏两种译本，第二种仅有汉译，三、四两种仅有藏译。清辨的弟子观音禁，作有《般若灯论》之释。月称依佛护之流而反驳清辨。智光（） 与月称同时，又据清辨之说而反对月称。唯识家与中观派论战，中观的两派又互相论战，情势有似小乘部派佛教之末期，论书越多，异执越盛。


　　月称及诸论师
月称在印度佛教史上，有颇高的地位，当他主持那烂陀寺之际，安慧系的唯识学者月宫（），特来寺中辩论，一主性空，一主唯识，往复辩难，历七年而月称获胜，因而为性空系的学者所激赏无已。月称下传大明杜鹃、小明杜鹃，至阿底峡（）而入西藏，作《菩提道灯论》，影响西藏的佛教也极深。

　　又据印顺法师说：「月称以先，虽有佛护、清辨诸家，性空犹和合无诤，彼此亦不自觉其有异。月称独契佛护，直标『此宗不共』之谈，乃有『应成』、『自续』之诤」。（印顺法师《印度之佛教》第十六章第三节二九五页）这是说中观门内之诤是起於月称，而把清辨驳斥佛护之见不算是性空系中的内诤。

　　在金山正好的《东亚佛教史》第十六章，则说月称出而站在具缘派的立场，驳斥清辨的依自起派。依自起派又分裂为二：

　　（一）经量中观依自起派：清辨、智藏（）属之，智藏作有《二谛分别颂》、《解深密经弥勒品略疏》。

　　（二）瑜伽师中观依自起派：寂护（）、莲华戒（）、解 脱军（）、师子贤（）、觉吉祥智（）等属之。他们在清辨的依自起派之中加入了瑜伽行的学说，他们的论作中，富有佛教及外道在哲学方面的种种思想，方法很活泼。

　　寂护为西元七○○至七六○年间人，学於那烂陀寺，后与莲华生同去西藏，着有《真理集要》。

　　莲华戒，约为西元七三○至八○○年间人，着有《金刚般若经广注》、《菩提心观释》、《广释菩提心论》等。

　　师子贤，约为西元第八世纪人，作有弥勒造的《现观庄严论》释、《现观庄严明般若波罗蜜多释》等。可是《现观庄严论》为弥勒之论，旧来未闻此说，然於波罗王朝之时，性空者融於真常唯心而大盛，《现观庄严论》乃被视为弥勒五大部之一。西藏盛行真常唯心的密教，《现观庄严论》亦风行於西藏。
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　　第三节　龙树以后的大乘经典


　　中期大乘
　　从龙树后至无着及世亲等时代的大乘佛教，通称为中期，密教盛 行时则为后期大乘。何以会有中期及后期的开出，可说是时代及环境使然，尤其是大乘经典的陆续完成了结集的任务，而予佛教的学者们以思想上的启发。

　　根据木村泰贤《大乘佛教思想论》第一篇第四章第一节而言，中期大乘经典的结集，是为要完成龙树时代所留下的三个任务：

　　（一）关於真空妙有最终根据之说明的不足。

　　（二）一切众生成佛的心理及其理论根据之说明的不足。

　　（三）关於佛陀论尚未完全，尤其是法身观尚未完成。

　　发挥这三个意义的中期大乘圣典，可谓很多，其主要的，就是《如来藏经》、《不增不减经》、《DA法鼓经》、《胜 经》、《无上依经》、《大乘涅盘经》、《解深密经》、《入楞伽经》，以及我国未曾译出的《大乘阿 达磨经》。现在介绍其中最受我国重视的数种如下：


　　《胜经》
　　此即是《胜 师子吼一乘大方便方广经》。有两种汉译本：一为刘宋求那跋陀罗译於西元四三六年，二为菩提流支译於西元五○三至五三五年之间。

　　此经在我国南北朝时代，流传极广。是以胜夫人为人物的中心，以阐说十大受、三大愿为始，而来处理摄受正法、三乘方便、一乘真实，以及如来藏等的 问题。如来藏的阐说，则是《如来藏经》、《不增不减经》、《无上依经》所共说。

　　据印顺法师《胜 夫人师子吼经讲记》的悬论中说，本经有三大意义：

　　（一）约人而言，是平等义：本经主张三点平等：

　　1.出家与在家的平等。   2.男子与女人的平等。   3.老年与少年的平等。

　　（二）约法而言，是究竟义：本经有三方面的究竟：1.如来的功德究竟，不论从那方面看，唯如来的常住功德，才是究竟的。2.如来的境智究竟，境是佛所证悟的诸法实相，智是佛陀用来证悟诸法实相的平等大慧；从佛的无量无边功德中，统摄为境与智，均超越二乘而圆满究竟。3.如来的因依究竟，如来的「因依」，便是经中说的如来藏，即是佛性；人人有如来藏，故人人皆可成佛；从如来究竟的境智，推求此究竟境智的根源，便指出了如来究竟所依的如来藏。如来依如来藏之因，而成究竟如来之果；果已究竟，故其因亦究竟了。

　　（三）约人与法的相关而言，是摄受义：此即是摄受正法，就是接受佛法、领受佛法，使佛法成为学佛者自己的佛法，达到自己与佛法合一的目的。

　　此经主要是在发挥如来藏的思想，此说系根据《华严经》的三界唯心之「心」的系统而发展成功。如来藏，即是佛性、自体、法身藏、法界藏、出世间上上 藏、自性清净藏，这是如来的境界、是涅盘、是常乐我净。即所谓「如来藏中藏如来」，人人皆有如来之藏，藏有自体清净的如来，只因为客尘（外缘）的烦恼所染污而现出种种非清净的杂染相。这就是真空之中所显的妙有；佛教本不主张有我，此则在一切皆空之后，所显的本体真常、唯心清净的「我」。《大乘起信论》所称「如实空境」、「如实不空境」，即由此来；因客尘烦恼而现的杂染相是如实空的，自体清净的如来藏是如实不空的。


　　《涅盘经》
　　大乘的《涅盘经》，乃由《长阿含经》的《游行经》发展而来。对大乘而言，《游行经》是小乘《涅盘经》；《游行经》是以释尊晚年的言行为主要的记录，大乘《涅盘经》则不以事实的记述为中心，而以发挥其一定的教理为目的。

　　大乘《涅盘经》的成立，大约是西元二百至三百年间，近世学者并推测它最先出现的地方是北印度，是继承般若、法华、华严等的思想，藉着小乘《涅盘经》的形式而完成。

　　在中国有两种译本：一为昙无谶译的四十卷本《大般涅盘经》，称为北本；一为慧严将北本修正为三十六卷本的《大般涅盘经》，称为南本。此二种的内容相同，仅在品名及分章上做了修改。此经的梵本现已无存，西藏本亦系译自汉文 本。唯在中亚地区及日本高野山，各发现了一叶的梵文断片。

　　大乘《涅盘经》的思想，乃是以《般若经》之「空」，以及大众部的「心性本净说」及「一音说法说」的教理，加上《法华经》的「会三归一」说，予以发展而成。

　　从本经特有的教义而言，约有三点：

　　（一）法身常住：在《法华经》，将一切众生成佛的可能性，求诸过去世的教化薰习，而对佛寿无量的根据，也说是过去久远前所成的佛，尚未进至即内心而证明佛寿无量，这可算仍是历史性的佛寿常住；到了《涅盘经》，则一转历史的佛陀，成为法身常住。即是说：释迦佛是为应化人间而垂蚊的化身佛，但他的本性是和生死无关的，本性即是法身佛；垂蚊应化的色身，与本性的法身有别，法身是常住不变的本体，乃是无限永恒的大我。此乃即以色身佛的内心而证明佛寿无量。

　　（二）一切众生皆有佛性：佛的色身既与法身非一非二，法身的垂蚊应化即是色身。此一法身的性能，既是常住不变无限永恒的大我，那么，一切众生具有此大我，从本体上看，佛与众生，平等平等。假如没有平等的法身，众生修学佛法也不能成佛；此一成佛的可能性，在佛称为法身常住，在众生即称为佛性本具。

　　（三）一阐提可以成佛：所谓一阐提（lcchantika），《涅盘经》对於它的解释为：不信佛法的人，断诸善根、不信因果业报、不亲善友的人。这种人据《涅盘经》看，众生皆有佛性，一阐提当然也有佛性。既有佛性，即是法身常住，终究必当有接受佛法的开发而完成那佛性之圆净的机会，所以一阐提也可成佛。


　　《解深密经》
　　以上《胜 经》、《涅盘经》所说的如来藏（佛性、法身），是为适应所谓「向上门」的要求而来。但是，基於这个立场而把杂染世界，给予说明的，虽有《般若经》、《华严经》、《维摩经》，认为三界一切所有，皆由於心的发动；亦即由於无明而有虚妄的世界显现，由於心的清净而有净土的显现。但这说明太简单了，《解深密经》就起来做了个更进一步的说明。本经在所谓无明住地，承认无意识的根本无明（心不相应的无明）；在净识方面，也承认佛性、如来藏。但是，无明与净识的关系怎样？又怎样的配合而开展出怎样的世界呢？由於对这些问题的考察，就成立了所谓唯识的佛教，这部《解深密经》，便是唯识佛教的先驱。

　　本经在中国，有菩提流支译的《解深密经》五卷，玄奘译的《解深密经》五卷，以及求那跋陀罗所译第七、第八两品。近代在梵文及西藏方面，则未发现。本经最早出现的是第二至第五品，加入第六品后全经应该已完成，但在后来又加 上了第一序品及第七、第八的两品，便是现在的《解深密经》了。

　　本经是一部论书性质的圣典，它的特色虽有很多，但其主要的，则有如下的三点：

　　（一）阿赖耶识的思想：在龙树，尚未有第七识的观念，其后，承认在六识之内部，有如来藏等，把如来藏等改进为构成现实世界之原理，便成立了《解深密经》的阿赖耶识（a－藏识）或阿陀那识（a－执持识），以此作为第七识而来担任众生轮回生死之中的主体，以后把阿赖耶识名为第八识，阿陀那识名为第七识，但在《解深密经》尚未做此区分。这虽由如来藏或佛性的发达而成立，然其远因在大众部的根本识，犊子部的非即非离蕴我，经部的色心互薰、种子说、细意识、一味蕴，化地部的穷生死蕴，已经建立了此第七识的基础。

　　至於此第七识的性质如何？本经的解释是：「阿陀那识甚深细，我於凡愚不开演，一切种子如瀑流，恐彼（凡夫）分别执为我。」（《大正藏》一六·六九二页中－下）又解释其名称说：「此识亦名阿陀那识，何以故？由此识於身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识於身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心，何以故？由此识，色声香味触等，积集滋长故。」

　　（二）三相三无性说的生起：这是为了适应阿赖耶识的确立而生起。三相即是：1.遍计所执相－－此即是错觉或幻觉。2.依他起相－－此即是说因缘所生之法，其中含有从常识世界到科学世界的现象，一切均系依他之缘而生起之相状。3.圆成实相－－此即是诸法平等的真如实相。

　　三无性即是：将以上的三相，归着於根本，都不离心。1.遍计所执相是心的表象，没有特别的自性存在，此称为相无自性。2.依他起相是因缘生法，因缘的总管也是心，故亦没有特殊的自性，此称为生无自性。3.圆成实相是清净心所缘，同样是离心即无其自性，此称为胜义无自性。

　　（三）三时了未了说的提出：这是对於思想判释的方法。本经认为，佛陀始对小乘人说四谛法，是未了义（不究竟）说；次对菩萨说诸法无自性，不生亦不灭，也是未了义说；本经说三相三无性，始为了义之说。本经对三乘佛法以了义未了义来判释的方法，给予后世教判思想的影响很大。


　　《入楞伽经》
　　《入楞伽经》（Lanka－vata－ra Su－rowa），简称《楞伽经》，梵文本现今尚存，汉译有三种：1.刘宋求那跋陀罗译於西元四四三年的《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，2.元魏菩提流支译於西元五一三年的《入楞伽经》十卷，3.李唐实叉难陀译於西元七○○年的《大乘入楞伽经》七卷。所以本经在研究上有很完整的材料， 但其内容杂乱，欲在其全体上捕捉它的旨趣，颇有困难。

　　若从本经之思想而言，其主要观念是在说明五法、三自性、八识、二无我。《解深密经》是乘着如来藏的思潮而起，本经则利用此一思潮再回到如来藏，在决定其理想目的之同时，往下说明如来藏的现实面。

　　在本经中，到处反覆地说明五法、三自性、八识、二无我。用此以释人生宇宙的现象及本体。现在略介如下：

　　（一）五法：此在《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》、《佛性论》等均有说到。即是：1.名－－事物的名称。2.相－－由名而浮起的想像。3.分别 －－对名与相的判断。4.正智－－是看破名相为非实的智慧。5.如如－－作为智慧对象的平等真如。此五法是举迷界的主观（分别）客观（名、相），及悟界的主观（正智）客观（如如），而打破迷界以进入悟界的经过，分作五个阶段来考察之意。

　　（二）三自性：此在《解深密经》的三无性已说到，即是：1.遍计执性－－妄分别性，2.依他起性－－缘起性，3.圆成实性－－真实性。本经对此三性的用途是在摄取前举之五法：名、相，相当於遍计执性；分别，相当於依他起性；正智、 如如，相当於圆成实性。

　　（三）八识：本经以《解深密经》的第七阿赖耶识为第八识，在第八识下，另立第七末那识（意识），再加自原始佛教以来的前六识。然而，本经的八识论，虽比《解深密经》多了一层整理的工作，但其尚有很不消化之处，使人难以捕捉其适确意义的地方还很多。自古以来，各家对本经生起多种异解，原因即在於此。若总括来说，第八识的活动，是由前七识的分别而起，在第八识的本身并无自性，一切不外乎识海的波浪而已，这是本经的唯识观。如何止息这个识海的波浪？接着讲二无我。

　　（四）二无我：即是人空及法空。因为本经对於八个识均立有真相、业相、转相之三相，其中真的本体，则是第八识的真相。前七识与第八识的业相、转相，可由修行之力，特别是用人、法二空之观法而消灭。消灭了这业相、转相的当体，便是识海波浪的停止；它可叫作如来藏、真如、涅盘、法身、空、无垢识，乃是不生不灭、清净无垢的当体。因此，本经是调和了如来藏思想与阿赖耶识思想，承认第八阿赖耶识含有净与不净两方面的内容；从不净方面，生起分别妄幻的现象界；从净的方面又确立了法身、涅盘、真如的平等实体界。这与《大乘起信论》的「一心二门」的思想，是很相近了。



　　真常唯心
　　根据印顺法师的意见（《印度之佛教》第十五章），《楞伽经》与 《大乘起信论》的关系特深，《大乘起信论》所用之名相同《楞伽经》而义则异，乃为多数古人已知的事实。《大乘起信论》的心、意、识三者，与《楞伽经》的三相三识，可以对照相摄。因此，《大乘起信论》之不出马鸣所造，不劳再辨。

　　印师又指出，《如来藏经》、《法鼓经》、《大涅盘经》、《胜经》、《不增不减经》、《无上依经》、《楞伽经》、《密严经》、《圆觉经》等经，皆属真常唯心的圣典。后期的密典，十、九亦属真常唯心。可见，中期以后的大乘经典，多可纳入真常一系了。

　　印师又称，所谓真常心，它的名目可有很多，法性、如来藏、圆觉、常住真心、佛性、菩提心、大涅盘、法身、空性。此等，在真常论者并视为一事。

　　真常思想，确有原始圣典的暗示，例如佛说罗汉离欲，不复有变悔热恼之情；或者化为「无烦恼热，常住不变」。在《央掘摩罗经》佛陀自称「我常住大悲」。

　　至於真常唯心，乃是糅合了真常空及真常心而成立。此常我之论，乃系内本宗教经验所见而外依佛说。固由原始佛教开出，却不能说与印度其他学派及宗教的影响无涉。

　　本书不拟另章介绍真常唯心的问题，但此确是一个重要论题，所以在本节之末，略述数语如上。
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　　第十章　无着系的大乘佛教


　　第一节　无着菩萨
　　时代的要求
　　上一章所举的中期经典，有人说是西元二百至四百年间成立，并且，《大涅盘经》、《DA法鼓经》，都说流行於南方，《楞伽经》则以南海之滨为其说法地。因此可说，这些经典与《般若经》同属於南印度所成立。但是这些经典的思想，与前期南方的大乘有相悖处，乃为事实。进而考察，《胜 经》以中印的阿 陀（）为中心，无着、世亲出身於北印，特别是无着，却以阿 陀为中心而发展唯识大乘。阿 陀是笈多王朝於第四世纪之末向此移都之地，所以又有人以为中期的大乘经典，可能是笈多王朝（西元四至六世纪）时的文化产物。

　　不论如何，当龙树组织了大乘佛教，他的特色是破小乘而发挥大乘的优越性；到了无着，就把在教理方面开展到龙树之上，同时也以小乘有部的繁琐教理做基础，而确立大乘佛教，乃是把小乘统合於大乘之内了。

　　义净三藏留印时，在他的《南海寄归内法传》（《大正藏》五四·二○五页下）之〈序〉中说：「所云大乘，无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。」中观行於东南印，瑜伽则盛於中北印，这都是时代及环境有以助成的结果。

　　为何称唯识大乘为「瑜伽」？这也与唯识学的环境及时代有关。凡是巧修止观而有契入的，名为瑜伽师，为瑜伽师所依住的，名为瑜伽师地，即如安世高所译《修行经》、《大道地经》，觉贤所译《修行方便》，均系瑜伽师地梵语的别译。

　　可知，瑜伽师就是禅师，禅师多有内证的境界，故有从禅出教的事实，即是本於内证经验而立说。小乘说一切有部的学者特深於禅，初来中国传禅数之学的，也以西北印系的学者为主。瑜伽学者既多有从禅而出之教，起而整理组织此等教说的大师，便是弥勒；据近代学者的考证，这位弥勒乃系第二位历史的人物，且是萨婆多（一切有）部的学者。


　　弥勒与无着
　　弥勒（慈氏），我们在第八章第一及三节之中已经讲到，他是兜率内院一生补处（最后生）的菩萨，是当来人间做佛的佛。

　　根据真谛所译《婆薮盘豆法师传》（《大正藏》五○·一八八页中，即是世亲或天亲传）所说，无着（）三兄弟，是生於北印度富娄沙富罗国（今之白夏瓦）的婆罗门家，长兄无着、二弟世亲、三弟比邻持跋婆，都在有部出家。无着后来得到来自 提诃（）的阿罗汉宾头罗之教化，而得小乘之空观，但他仍不满意，便用神通去兜率天，向弥勒菩萨受教大乘空观及大乘经义，后来更把弥勒请来人间说法。因此，现传是出於弥勒造的论书，其重要者有如下五部：

　　（一）《瑜伽师地论》（百卷）。玄奘汉译。西藏译出其中之一部分，却说是无着所造。

　　（二）《大乘庄严经论颂》（一卷）。波罗颇蜜多罗译，并存有梵文及西藏译本。

　　（三）《辩中边论颂》（一卷）。中国有真谛及玄奘两译本，并存有梵文及西藏译本。

　　（四）《现观庄严论颂》。存有梵文及西藏本，中国未译。

　　（五）《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》（一卷）。有菩提流支及义净两种汉译本。

　　可是，宇井伯寿认为弥勒是历史上的人物（龙山真章《印度佛教史》第五章引），印顺法师也赞成此说，而以为是萨婆多部的一位学者（印顺法师着《印度之佛教》第十四章第二节）。木村泰贤则主张若要在历史上承认弥勒是一位论师，还 \应有若干之研究；他以为暂时虽说是弥勒之着，但不外於无着之说，大概是安全的。（木村泰贤着《大乘佛教思想论》第一篇第五章第一节）

　　若从宗教经验及宗教信仰而言，我们确有理由深信这位弥勒即是兜率天的慈氏菩萨，因为，瑜伽师的定中所见，绝不会是他们的妄语，瑜伽师以定中的神通上天请法或请弥勒下来说法，那是可以办到的。

　　若从思想史的角度看，那么，弥勒当是通过了瑜伽师们的定境所表现的身分，无着不过是瑜伽师中的杰出者及代表者，《婆薮盘豆法师传》（《大正藏》五○·一八八页下）中说无着「於萨婆多部出家后，修定得离欲」，可见他也是有部的瑜伽师无疑。又说大众「虽同於一堂听法，唯无着法师得近弥勒菩萨，馀人但得遥闻，夜共听弥勒说法，昼时无着法师更为馀人解释弥勒所说」。

　　若从人物史的资料考察，无着的先辈中，也确有一位弥勒论师：1.姚秦时代有一位印度学者来华，赞誉罗什三藏为蔑帝利以来第一人。2.《道安传》中有弥妒路刀利，与弥勒、众护、婆须密，并称为四大士。3.《萨婆多部记》目录中说，三十五祖提婆、四十二祖摩帝丽，四十四祖婆修盘头（世亲）。4.《传灯录》之旁系，十祖为摩帝隶披罗，十二祖为世亲。以上四例中的蔑帝利、弥勒、摩帝丽、 摩帝隶披罗，同属一字的异译，可见在提婆以后，世亲以前，确有弥勒其人了。此一弥勒当是促成弥勒论书的重要人员之一，他也是当时的瑜伽师之一；全部的弥勒论书所代表的思想，乃是集合了许多瑜伽师的禅境所得而来；我们也可以承认，那是兜率天的弥勒所传。这一学说的弘扬出来，乃是无着菩萨的功德。


　　无着及其着述
　　弥勒，大约是西元二七○至三五○年间的人，无着大约是西元三一○至三九○年间的人。当无着、世亲弘扬DA法之时，正是笈多王朝的盛世，约自沙姆陀罗笈多（西元三三○－三七九年）之末年，经旃陀罗笈多二世（西元三八○－四一四年）至鸠摩罗笈多（西元四一五－？年）接位，亦即是法显西游，罗什东来的前后。

　　无着除了以弥勒之名传出的许多论书之外，以他自己的名而传流的论书也不少，其重要的则有如下数种：

　　（一）《显扬圣教论》（一卷）。玄奘译。

　　（二）《摄大乘论》（三卷）。有真谛、玄奘、佛陀扇多之三译，西藏亦有译本。

　　（三）《大乘阿达磨集论》（七卷）。玄奘译。西藏亦有译本。

　　（四）《金刚般若经论》（二卷）。达摩笈多译。西藏亦有译本。

　　（五）《顺中论》（二卷）。般若流支译。

　　（六）《大乘庄严经论》（十三卷）。波罗颇蜜多罗译。现有梵文及藏文本。

　　其中初三种，正面阐述瑜伽派之意趣。第四种是揭示《金刚般若经》之意趣。《顺中论》是《中论》的概说书。《大乘庄严经论》是基於弥勒的《瑜伽师地论》，解释《大乘庄严经论颂》，以作为大乘佛教的概说书。


　　阿赖耶识
　　阿赖耶识是弥勒至无着的中心思想，现在根据《瑜伽师地论》中所说的，阿赖耶识有五种涵义：

　　（一）阿赖耶识依於两种因素而活动：一是「了别」有分别的内在之执受心；二是「了别」无分别的外在之器世界。也就是维持内在身心的活动，以及了别外在器界的活动。

　　（二）阿赖耶识与作意、触、受、想、思之五遍行心所相应。

　　（三）阿赖耶识与诸法有相互因果之关系：阿赖耶识又称为种子识，藏种子而生一切法，种子即是显现一切法之因，一切法是种子的现行，称为「种子生现行」。这一作用在刹那生起而因果同时，阿赖耶识即是因，诸法即是果。由现行之诸法再薰习（影响）阿赖耶识，而成为积聚的种子，便称为「现行生种子」。这一 作用的场合，现行的诸法是因，积聚的种子是果。但在阿赖耶识的种子，既能生起现行，也能和其他的种子刹那相续彼此影响，而又生起新的种子，这是自类相续，称为「种子生种子」。

　　（四）阿赖耶识与诸识俱转：其他诸识中凡有一识或二识活动时，阿赖耶识的内含亦即随即变动。

　　（五）阿赖耶识有杂染与还灭的两面：在生死流转中，它是一切杂染的根本；在证悟而入涅盘时，是还灭功能的所依。这是采取了如来藏的思想。



　　无着的《摄大乘论》
　　唯识学发源於弥勒的《瑜伽师地论》，到了无着的《摄大乘论》而大成。此论是无着晚年的作品，有独特的组织。此论是《大乘阿 达磨经》之＜摄大乘品＞的释论，乃是无着思想的代表作。内容共分十章，说明十种殊胜，并述有大乘佛教真是佛说的意趣。十种殊胜相可分为境、行、果的三类。一及二是境殊胜，三至八是行殊胜，九及十是果殊胜。

　　所谓十种殊胜相的内容，大意如下：

　　（一）所知依：「谓阿赖耶识，说名所知依体」。一切所应知的法，都依於阿赖耶识而立。也就是说，阿赖耶识为三性（遍计执、依他起、圆成实）所依。对三性有两种见解：遍计执及依他起是杂染，圆成实是清净。遍计执是杂染，圆 成实是清净，依他起通於杂染和清净之二边。照第一见解说，阿赖耶是虚妄不实、杂染不净；照第二见解说，阿赖耶既是虚妄杂染，也是真实清净。无着侧重在第一种见解，世亲则兼谈两种。

　　（二）所知相：「三种自性」，「说名所知相体」。所知就是相，名为所知相。即是将一切所应知的法，分为三相来说明：1.依他起自性－－是仗因托缘而生起的、可染可净而不是一成不变的一切法。2.遍计所执自性－－是指乱识（幻妄）所取的一切法，毫无实体，不过是一种自己的错觉意境。3.圆成实自性－－是指由人空及法空所显的诸法之真实性。

　　（三）入所知相：「唯识性，说名入所知相体」。由修唯识观而悟入唯识性，就是悟入所知相的真实性。唯识观有两种：1.初步的方便唯识观－－以唯识观观一切法的自性为虚妄分别，所以了不可得。2.进一步的真实唯识观－－观察诸法之境不可得，虚妄分别的识也不可得，心境俱泯，即悟入平等法性（圆成实性）。本论的唯识观虽通於真实境（地上），但重於从凡入圣（由加行分别智到根本无分别智）的唯识观。

　　（四）彼入因果：「六波罗蜜多，说名彼入因果体」。彼入就是入彼，即是说，要悟入彼（那个）唯识的实性，必须修习六种波罗蜜多（布施、持戒、忍 辱、精进、禅定、智慧）；尚未悟入唯识性时，所修者是因，证入唯识性以后，所修者即是果。

　　（五）彼因果修差别：「菩萨十地，说名彼因果修差别体」。进入初地以后的圣位菩萨，於十地中，仍是修习六波罗蜜多；地地增上，故说有十地差别。到佛果时，六波罗蜜多的修习，即告圆满。

　　（六）修差别中增上戒：「菩萨律仪，说名此中增上戒体」。即是诸地之中菩萨所修的戒学，表明他们不是修的声闻小乘戒，故称菩萨律仪。地地修习、展转、增加、向上，故名增上。

　　（七）增上心：「首楞伽摩，虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体」。此即是诸地菩萨所修的定学。定以心为主体，故称增上心。首楞伽摩，义为健行，就是首楞严大定，此定境界很高，为十住菩萨所修。虚空藏也是定名，能含摄、能出生一切功德，所以名为虚空藏。

　　（八）增上慧：「无分别智，说名此中增上慧体」。此即菩萨所修的慧学。无分别智含有加行智、根本智、后得智三者。菩萨远离一切法执分别，故此三智皆称无分别智。

　　（九）彼果断：「无住涅盘，说名彼果断体」。彼果，就是修习那戒、定、慧 三增上学所得的果。那果就是断烦恼障及所知障而得的果，故称果断。无住涅盘是不住於生死也不离於生死之义。
　　（一○）彼果智：「三种佛身」，「说名彼果智体」。上面所说的那个果，就是智，故名果智。从果的断障寂灭而言，是无住大般涅盘；从果显现的智慧而言，是圆满的无分别智，亦即是八识转为四智而成就三种佛身：1.第八识转成大圆镜智、第七识转成平等性智，即是「自性身」佛。2.第六识转成妙观察智，即是「受用身」佛。3.前五识转为成所作智，即是「变化身」佛。第一种身是常住的，二、三种身是无常的。由自性身现起的受用身，受用一切法乐（自受用），并为地上的圣位菩萨说法（他受用）；由自性身现起的变化身，则为声闻说法。

　　以上十殊胜的释义，系参考印顺法师的《摄大乘论讲记》第一章。其中包括唯识境、唯识行、唯识果，在唯识学的立场，本论确是一部统一了全体大乘佛教的概论书。
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:54

　　第二节　世亲菩萨

　　唯识学的渊源
　　自弥勒到无着所完成的唯识学，是以一切种子识为本，即是种子识变现的唯识学；到了世亲的《唯识三十论》，是以三类分别识为本，即是分 别识变现的唯识学。前者是由《瑜伽师地论》的〈本地分〉出发，是用种子识不一不异的「不异」之义为根据；后者是再回到《瑜伽师地论》的〈摄抉择分〉，是用种子识不一不异的「不一」之义为根据。这是同一唯识的两大分流。后世讲唯识学者，多用世亲之说，以为世亲才是唯识学的集大成者；无着的一流，在中国，则另成为摄论学派的摄论宗。

　　故在未讲世亲之前，先介绍唯识的渊源。除了已在第九章第三节《解深密经》的阿赖耶识条下，说到了唯识思想在部派思想中的根据，现在再参考法舫法师的《唯识史观及其哲学》第一篇第四、五两章之材料综合分列如下：

　　（一）三法印是唯识根源：《阿含》圣典的要义不外三法印，三法印即是： 涅盘寂静，实是三观的结果，虽可称为四法印，其实仍是三法印。比照唯识学，「诸行无常」，即是虚妄分别的心、心所法，以及其所变现的诸法。「诸法无 我」，即是由人空法空所显的人无我及法无我义；《阿含经》中虽不分人法二义，实已含此二义。「有漏皆苦、涅盘寂静」，也正是大乘发挥的胜义；大乘的「无住涅盘」亦由「涅盘寂静」开出。

　　（二）蕴处界是唯识根源：为了解释三法印的意义，《阿含》圣典即有五蕴、十二处、十八界。唯识法相的道理，就建立在这蕴、处、界上。

　　（三）四《阿含》中的唯心论：例如生死轮回说、业感缘起说，都是以心为造作之主体的。

　　（四）唯识学的功用是阐释《阿含经》：《百法论》是释《阿含经》的「诸法无我」义；《五蕴论》是释《阿含经》中的五蕴义；《大乘集论》和《瑜伽师地论》的＜本地分＞、＜摄抉择分＞后二卷、＜摄异门分＞及＜摄事分＞等二十卷，大都是解释《杂阿含经》等的经意的。

　　世亲及其著述
　　世亲，就是婆薮盘豆法师，他是无着的胞弟，他的年代约在西元三二○至四○○年之间。根据《世亲传》的记载，他先佯装疯狂，潜入宾国，学有部论，十二年中听《大婆沙论》数遍，文义已熟之后，即还本土，造成《阿达磨俱舍论》（又作《俱舍论》）三十卷，虽在说明有部的教义，但在若干地方却用经部的教义，补充有部的教义。这在第六章中已经介绍过了。

　　世亲尚未回入大乘之前，据说着有小乘论很多，《俱舍论》是其中的代表作，同时他也着了一部有名的《七十真实论》，用来攻破数论外道的《僧论》，因此得到阿（又译作阿陀）国王 柯罗摩阿秩多（）的三洛沙金之赏，世亲即将此金分三分，起三寺。后又得到婆罗秩底也（新日）王的皈依，并令太子就世亲受戒，王妃出家亦为世亲的弟子。太子即位后，即与其母同请世亲留住阿 国。

　　当无着晚年时，想到世亲学小破大，心中不安，便遣人由北印富娄沙富罗国（义为丈夫城）到阿国，请世亲回去，说他病得很重。兄弟相见之后，无着即说：「我今心有重病，由汝而生……汝不信大乘，恒生诽谤，以此恶业，必永沦恶道。」世亲因此回小向大。当无着殁后，他便广造大乘论书，例如《华严经》、《涅盘经》、《法华经》、《般若经》、《维摩经》、《胜经》等诸大乘经的释论。又造《唯识论》等。八十岁时，寂於阿国，而且说他：「虽蚊居凡地，理实难思议也。」以上参考《婆薮盘豆法师传》（《大正藏》五○·一九○－一九一页下）。

　　根据布顿的《佛教史》说，世亲自无着处得到《十地经》及《阿差末经》之后而归大乘，以后至尼泊尔，教化破戒僧辛陀（）。又研究了《十万颂般若》。

　　世亲的着作极多，传说有小乘论五百部，大乘论五百部，故有「千部论师」之称。如今传存的，在《日本大正新修藏》收有二十七部，《西藏大藏经》收有三十三部。其重要者有如下的十一种：

　　（一）《阿达磨俱舍论》（三十卷），玄奘译。真谛别译《阿达磨俱舍释论》（二十二卷）。 （二）《唯识三十颂》（一卷），玄奘译。
　　（三）《唯识二十论》（一卷），玄奘译。真谛别译《大乘唯识论》（一卷）。般若流支别译《唯识论》（一卷）。
　　（四）《佛性论》（四卷），真谛译。
　　（五）《摄大乘论释》（十卷），玄奘译。真谛别译《摄大乘论释》（十五卷）。达摩笈多别译《摄大乘论释论》（十卷）。
　　（六）《辩中边论》（三卷），玄奘译。真谛别译《中边分别论》（二卷）。
　　（七）《十地经论》（十二卷），菩提流支译。
　　（八）《妙法莲华经优波提舍》（二卷），菩提流支共昙林等译。
　　（九）《无量寿经优波提舍》（一卷），菩提流支译。
　　（一○）《涅盘经本有今无偈论》（一卷），真谛译。
　　（一一）《涅盘论》（一卷），达摩菩提译。

　　此外尚有《五蕴论》、《百法明门论》、《胜思惟梵天所问经论》、《如实论》、《金刚般若论》等。



　　世亲的思想
　　《磨诃止观》卷七，称龙树「作千部论」；《百论序疏》说世亲被「时人呼为千部论主」。这两位在印度佛教史上的巨人，确有很多相似之处：着述之多，是第一点相似；涉猎之广，是第二点相似；思想庞杂，是第三点相似。如果论到大乘佛教的集大成者，世亲比龙树尤其当之无愧。正因如此，要想对世亲的思想做系统一贯的整理，也是不易办到的事。

　　世亲有小乘及大乘的两种立场。在大乘的范围内，又分有好多不同的立场，他对《法华经》、《华严经》、《涅盘经》、《般若经》、《维摩经》、《阿弥陀经》等，均有注释。他对阿赖耶识思想及如来藏思想，都有注释；在阿赖耶及如来藏之间，他虽更重於阿赖耶，但他不像无着那样；因为在无着的论书中，根本没有发现如来藏、本有佛性、常乐我净等的意趣，世亲的《十地经论》及《佛性论》，就明白地在宣扬这些。

　　因此，木村泰贤将世亲的大乘佛教，分成两大系：1.自无着到世亲系的瑜伽佛 教。2.自如来藏经到世亲系的如来藏佛教。若将此两系来对照汉文世亲论书的译者，那么，玄奘一派是属於瑜伽系，菩提流支、般若流支、真谛等的立场，是属於第二系。



　　《唯识三十论》
　　现在仅讨论继无着而来的世亲思想，那就是《唯识二十论》及《唯识三十论》（又作《唯识三十颂》）的立场。《唯识三十颂》，则为世亲唯识学的代表作。不过，世亲仅作了《唯识三十颂》，没有亲自为颂作释，后来所谓的唯识十大论师，便是为此三十颂作释的人。中国的《成唯识论》，是玄奘应窥基的请求，将十大论师的释论综合而成。实际上因为玄奘之师戒贤，是护法系的学者，所以，《成唯识论》的内容，也以护法的见解为准；既不能说即是世亲的思想，也不能代表十大论师的思想。

　　但是，从《唯识三十颂》，仍可见到世亲思想的轮廓。

　　依照唯识家的分科法，《唯识三十颂》可分为三大纲：唯识相，即头上二十四颂，是对宇宙万有之现象界的说明。唯识性，即第二十五颂，是对一切事相之理性（本体）的说明。唯识位，即末后五颂，是对修行证果之位别程序的说明。在此三大纲目之中，以第一纲的唯识相最要紧。唯识相的说明，主要是在三种能变相。

　　根据梵文的颂句：「假说种种我及法，是由识转变故有。」在汉译的颂句是：「由假说我法，有种种相转，彼依识所变。」（《大正藏》三一·六○页上）也就是说，宇宙万有的现象界，都是由於识的转变而出现。这识的转变，有三种能变之相：

　　（一）异熟能变－－第八阿赖耶识。
　　（二）思量能变－－第七末那识。
　　（三）了别能变－－眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识。

　　以一切万法为八个识所变现，八个识有能变现一切万法的功用，所以称八个识为能变识，八识分三类，故称三能变。

　　异熟，是因与果的时间不同和性质不同的意思。例如在桃树上接了杏树枝，将来成熟了果子，便是异时而熟的时间不同；果子的味道既非原来的桃，亦非原来的杏，便是异类而熟的性质不同。阿赖耶识是众生生死的主体，它能生起一切法，故称为一切种子识，由阿赖耶识而展开根身（人生界）及器世间（物质界）。此识常与触、作意、受、想、思等五遍行心所（心理活动）相应，心所影响到阿赖耶识的质量变换，即是一切种子识的内容的念念生灭，这生灭转变的情形，犹如瀑布的水流，粗视之好像一匹不动的白布挂在山壁上，然细究之，它的内容却 是瞬息不停地在变换相续。由心所影响第八识时，即成为它的种子（因），由种子而变为现象时，即成为它的现行（果），这因果的关系是异时而熟或异类而熟，故称为异熟能变。

　　思量，是思虑及量度之意。第七识常恒地思量第八识而计度为我，依第八识、缘第八识、执持第八识为我，所以生起我痴、我见、我慢、我爱，故称为思量能变。

　　前六识以意识为主而各各了别粗显之境象，故名为了别境识。第六意识统一眼等前五识而与许多的心所相应，例如日常所现起的种种心理活动，即为此了别境识的范围，故称为了别能变。

　　明白了一切现象界，皆由八识的转变分别而起，便知其非为真有，故称为一切法皆是唯识现。这就是阿赖耶识缘起的唯识观，也即是以三类分别识为本而变现的唯识学。
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:55

　　第三节　世亲以后的诸论师


　　《大乘起信论》
　　世亲以后，印度的大乘佛教，即进入后期。我们已知道，世亲的思想中，尚有一系如来藏缘起的立场，虽然，世亲的《佛性论》，在这方面尚 未做到圆熟的程度，但到西元五世纪末的坚慧所着的《究竟一乘宝性论》、《大乘法界无差别论》，以及马鸣的《大乘起信论》，便把它发展开了。

　　《大乘起信论》，从思想史的角度看，近人多有以为它的着者马鸣，可能是世亲的弟子或与安慧同时，故在世亲之后，予以介绍。

　　本论为中国的天台、贤首、禅宗等各家共同崇信，也可以说它是中国传统佛教的一部重要论典，一向被视为佛学的概论书。然而到了近代，由於梁启超根据日本望月信亨等的说法而做了历史的考证，说是由中国人所作，并给予颂扬，说是人类智慧最高的产物。又有支那内学院的欧阳竟无师资，根据唯识学的立场起尽慧命」，进而肯定是「非佛教论」。起来维护本论的人是太虚大师。其论战的文字，可参考《大乘起信论真伪辩》一书。印顺法师也有意见，可参阅他的《大乘起信论讲记》之悬论。

　　不论如何，本论有其独特的地位和不可忽视的价值。本书不做左右袒，仅愿介绍它的大略：

　　由《华严经》的净心缘起，至《如来藏经》的如来藏说，再到本论的一心二门说，如来藏缘起观，即达於圆熟。

　　本论以「法」为「众生心」，法是大乘法，众生心即是如来藏；换言之，如来藏便是大乘法。众生心含摄一切法，故名「一心」，由此一心向清净界、光明界、悟界看，便是真如门；由此一心向杂染界、无明界、迷界看，便是生灭门。真如门是自性清净心，生灭门是杂染虚妄心；由无明而有虚妄生灭，由虚妄生灭的现实而修习向上，即可至究竟的果位，称为一心法界。这一心法界在本体、功能、作用的三方面，即称为三大：1.体大（本体），即是不生、不灭、不垢、不减的真如实性。2.相大（功能），即是真如含有无限的德相。3.用大（作用），即是能生世出世间之无漏有漏的一切善法。

　　一心、二门、三大，乃是《大乘起信论》的纲骨。

　　真如，是古人对於宇宙本体的命名，它是远离了一切妄念后的实在心，一切法无不是真如。本论对於真如的界别，分有离言真如及依言真如、空真如及不空真如，着眼点是在不空真如之含摄无量功德，那就是常乐我净的一心，也是我们修学佛法的目标。但此一心，众生本具，悟时即可见此自性清净的真如心了。

　　生灭，是由众生心开展出来的现象界，它与真如对立，称清净的如来藏为真如，呼「不生灭」及「生灭和合」的最初状态为阿黎耶识（新译为阿赖耶识）。因了阿黎耶识而有无明，因了根本无明而有枝末无明，此无明的相状即是心的活 动。本论将无明的流转，立三细六 之说。所谓三细六 ，是统括生灭门的九种心的活动程序，称为九相，此九相含摄了十二缘起的内容，也就是十二缘起的新的特别解释法。不过，十二缘起是就外在的、是明此一身流转三界的顺序而说，本论的九相是专就内部的、是明此一心变化所行的顺序而说。约众生心识的次第开展而说，分为心、意、意识。约众生心的惑障而说，又分为无明与染心。

　　总之，本论所强调的是一心，这个心要比唯识家的识，更加坚强，迷悟不离一心，大乘法即是众生心。换言之，信佛、学佛、成佛，也都是信仰我们自己的心，学习我们自己的心，成就我们自己的心；我们的现象界是由我们的心所促成，我们的本体界也要由我们对自己的心来开发。所以这在哲学上说，乃是绝对的唯心论。

　　《华严经》开出净心缘起的花，《大乘起信论》是最后结成的果；中国的传统佛教，就是沿着这一条路在走，无怪乎觉得《大乘起信论》是如此的重要。



　　两大派系
　　龙树系下的中观派，到了佛护、清辨，即分成两个派的三大流。几乎也在同时代中，世亲下的瑜伽派，也分裂为安慧系的无相唯识和陈那系的有相唯识，其情形大致如下表（表中所附各师的年代，系用西元计算，同时也仅是大致如此，未必即已确定）：

　　世亲以后，为其《唯识三十颂》作释的，通常称为十大论师，与中观派做空 有之争的，也就是这些人或他们的关系人，在晚期的大乘佛教，论师辈出，颇有 百家争鸣的景象。

　　在安慧的无相唯识系下，至调伏天，便影响了中观经量派的师子贤；在陈那 的有相唯识系下，至戒贤，便影响了瑜伽中观自立派的寂护。终於空、有两流，均被密教摄受而消失了他们原来的立场，这是西元第七、第八世纪间的事了。

　　所谓十大论师，据法舫法师的《唯识史观及其哲学》第一篇第五章第四节所介绍的世亲后共有十一位论师：陈那、德慧、安慧、护法、难陀、净月、亲胜、火辨、胜友、最胜子、智月。其中除了陈那，即是通常所说的释《唯识三十颂》的十大论师。

　　其中的陈那、安慧、德慧，是世亲的弟子（德慧又有人把他算作安慧系下）。难陀在世亲系下，因唱种子新薰说，异於古来的种子本有说，故别出一派。亲胜、火辨为世亲同时代人，火辨是一居家的隐士。胜友、最胜子、智月，皆为护法的弟子，大都出现於西元五六一至六三四年之间。

　　现在我们要介绍其中最伟大的几位论师。

　　陈那
　　陈那大域龙）是南印度人，先在小乘犊子部出家，后随世亲学唯识及因明，他着有《集量论》、《观所缘缘论》、《掌中论》、《入瑜伽经》、《俱舍论注要义灯》、《因明正理门论》等。

　　对於唯识学方面，他在《观所缘缘论》中成立了根尘唯识义，又在《集量论》中立心体为相分、见分、自证分的三分义。这心体三分之说，给后世的影响很大，所谓「安、难、陈、护，一、二、三、四」，就是指的四位论师对心体的分析观。安慧主张自证分的一分说，难陀主张相分及见分的二分说，护法则主张相分、见分、自证分、证自证分的四分说。

　　不过，陈那对於因明的成就，更在唯识学之上，他的《集量论》（藏译）及《因明正理门论》，改革了印度的旧因明而集印度论理学的大成。尤其是《集量论》，不但在佛教有无上的价值，即在印度哲学史上也有极高的地位。

　　因明，先以论辨法之名，出现於圣德格耶《奥义书》。又植根於以究理着名的外道胜论派及尼夜耶（正理）派，因明的创始人，传说即为尼夜耶派的足目。尼夜耶派的《正理经》，立「量」等十六句义，约为西元二、三世纪之间的事。

　　佛教的论法，最初即采用正理派的量义而略加修改，到了笈多王朝时代，百家竞相论争义理之长短得失，非善用论术不足取胜，所以佛教诸师几无不深研论法而卓然成家，称之为因明。世亲对於此学，即《论轨》、《论式》、《论心》之作，可惜今已无传。

　　陈那的着述中有关因明者，计有八论，而以《因明正理门论》及《集量论》最着。前者「立破真实」，以详正确的论式；后者「释成量义」，以详正确的知识。一重於悟他，一重於自悟。陈那的论式，是以与敌共诤之宗支为所成立，以 与敌共许之因喻为能成立。「因」是基於九句因而立三相，此即是三支作法的新因明；所谓三相，即是遍是宗法性。同品定有性。异品遍无性。「喻」是因的三相的一分，即在「同品」、「异品」之二相，举出「同喻」及「异喻」，自正反两方面来证明所立论点的正确性。

　　因明不易懂，初学者不妨参阅慈航法师全集《相宗十讲》之八、九两讲。

　　继承陈那之因明学的是商羯罗主（Sam.karasva），他作有因明学的入门书《因明入正理论》，现存有梵、藏、汉三种本子。

　　另外，学於世亲及陈那门下的三宝尊，着有《一切如来赞》，陈那系统下的无性，着有《摄大乘论释》。此下即为护法。


　　护法
　　护法〈Dharmapala）是印度后期大乘佛教史上的一颗彗星，他是南印度的达罗维荼国人，本为王子，极其聪慧，据称他的「学乃渊於海浚，解又朗於曦明，内教穷於大小，声论光於真俗」。他成名很早，曾任中印那烂陀寺的住持，二十九岁即退居於佛陀成道的佛陀伽耶附近，三十岁（《唯识述记》则谓三十二岁）即死於大菩提寺。他对唯识学理，阐发精详。着有《大乘广百论释》、《成唯识宝生论》、《成唯识论》等。《成唯识论》即是《唯识三十颂》的释论，玄奘大师汉译《成唯识论》，即以此论为依据，而略参入其他九师之说。

　　护法站在道理世俗谛的立场，宣说唯识的「真有俗空」，恰好与中观派的「真空俗有」观对立起来。他认为蕴、处、界的一切法皆是有，即以此立场来释《唯识三十颂》。他的弟子是戒贤，再传弟子即为我国的唐玄奘，到玄奘弟子窥基，唯识学即在中国成为一大学派的唯识法相宗。所以，护法在唯识学史上的地位，不在世亲之下。


　　德慧及安慧
　　德慧（）是南印度人，一般以为他是世亲的弟子，并以安慧为门师。他曾於摩伽陀降伏外道，后来住於那烂陀寺及伐腊等处，着有《俱舍论释》、《随相论》、《唯识三十颂释》（此书今已不见，玄奘是见过的），他在他的《摄大乘论释》中，主张种子的本有与新薰之合一论，即所谓「本性住种」与「习所成种」说。

　　安慧（）是南印度罗罗国人，他的着作很多，重要者有《辩中边论疏》、《唯识三十颂释》、《五蕴论释》、《大乘阿 达磨杂集论》、《大宝积经论》、《大乘中观释论》、《俱舍论实义疏》等。其中《唯识三十颂释》，汉文未译，现存梵文本，则为法国巴黎烈维博士的校本。安慧的立场与护法完全不同，他以阿赖耶识为一切杂染法种子的住处，一切法为阿赖耶识所藏的果，阿赖耶识是一切法的因，故说一切法即是阿赖耶识；由此阿赖耶识而生起思量识及了别识，结果又归於阿赖耶识。

　　窥基的《成唯识论述记》（《大正藏》四三·二三一页下），对於安慧的介绍说：「妙解因明，善穷内论。扇徽猷於小运，飞兰蕙於大乘。神彩至高，固难提议。」一代宗匠，於此可见了。
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:55

　　第十一章　笈多王朝及其后的佛教

　　第一节　笈多王朝的佛教
　　王朝的兴替
　　笈多王朝系於西元三二○年，由旃陀罗笈多一世（正勤日王）所建，都於华氏城，领有中印度。第二主沙姆陀罗（西元三三○－三七九年）即是新日王，征服印度之东部及南部。第三主旃陀罗二世（西元三八○－四一四年），又攻略印度的西部及北部，领有印度平原及旁遮普之一部，并含加底阿乌尔半岛的地域，这是笈多王朝的全盛时代。

　　然在另一方面，自西元第五世纪以来，北方的白匈奴族（即是哒Ephthal），蚕食西北印度，先占犍陀罗国。自笈多朝的佛陀笈多（）王死后，至西元五百年顷，白匈奴族的吐δ牵ǎ闯梭哦喑哪诼叶季萘酥杏《龋哦嗤醭虼吮览＃吕δ侵幽︴德呔芈蓿ㄎ髟濉鸲逅亩辏闯晌杏《戎酢５笔庇心捌殴囊渫佣╫dharman）王，於西元五二八年征伐摩醯逻矩罗，并使之退到迦湿弥罗。中印地方，即由笈多王统的支裔，一个摩揭陀地方很小的侯国，继续了后期的笈多王朝（西元五三五－七三○年）。

　　在南印方面，案达罗王朝灭亡之后，波罗（）族据於建志补罗（），成立波罗王朝（西元二二五年顷－九○○年）。
  


　　婆罗门教的复兴
　　笈多王朝的文化特色，可说即是婆罗门教的复古主义之抬头。自迦腻色迦王到笈多王朝前期之灭亡，也就是西元二世纪到五世纪约四百年之间，因无外敌的入侵，复古主义也随着王朝势力的鼎盛而勃起。

　　婆罗门教，自阿育王以来，由於佛教之发展，传统的信仰便潜入於社会的底流。至此时，已经过整理、修正、结合了民间通俗信仰的湿婆、维修奴的崇拜，成为新的印度教（）的姿态起而复兴，这是雅利安民族的文化与印度先到民族的文化之结合，它的起源，即是《大战诗》中的《薄伽梵歌》。当小乘佛教日渐变成学术思想化，且在教内大肆争执义理之优劣高下之际，对於民间的生活及通俗的信仰，却日渐疏远；印度教之复兴，即是基於通俗化的信仰，并采取了佛教的哲理而予以补充其不足。大乘佛教即是为了挽救此时代的危机而出现。

　　笈多朝时，对於古典梵语（）之复兴，且被采作公用的语文，与婆罗门教的复兴有关，大乘梵文佛典的完成译写的工作，大致也与笈多王朝的梵语复兴有关。

　　笈多朝的诸王信仰，也以婆罗门教为基础，例如沙姆陀罗笈多及迦摩罗笈多一世（Kuma－ra-gupta I）二王，举行自熏迦王朝以来即未曾行於中印度的马祀大祭，乃为显着的事实。故对於佛教颇为冷淡。

　　但其诸王之中，以个人身分对佛教表示好感的，或进而尊崇佛教的，也不是没有。例如在《世亲传》中，正勤日王柯罗摩阿秩多，曾施世亲三洛沙金，新日王婆罗秩底也皈依了世亲，世亲也受到新日王的嗣子及王妃的留请久住在阿，此虽未必尽为史实，至少反映了当时的王室对佛教尚有好感。

　　前面说到将白匈奴族的摩醯逻矩罗王征服逐退的，是摩腊婆国的耶输陀尔曼王，玄奘所传，征服匈奴王的，乃是后期笈多王朝的婆罗阿迭多二世（）。周祥光《印度通史》一一七页则说是二王联合击退并生擒了匈奴王，可是又把他放了回去。婆罗阿迭多王，为了纪念征战的胜利，便建了一座很大的佛寺，那便是有名的那烂陀。



　　北印教难
　　来自北方的侵略者摩醯逻矩罗王，极端仇视佛教，毁灭佛法。势力所至，佛教凌夷。据说当他被放回北印之后，在迦湿弥罗一地，毁坏寺塔，即达一千六百所。《付法藏因缘传》（《大正藏》五○·三二一页下）所称的师子比丘，当时正在宾（即迦湿弥罗）大做佛事，而为「弥罗掘」所杀，法统因此而绝。弥罗掘，便是摩醯逻矩罗的异译。亦有译作密希诃罗（）。因此，史家每将此王与熏迦王朝的补砂密多罗并称。



　　那烂陀寺
　　根据玄奘《大唐西域记》卷九（《大正藏》五一·九二三页中）所载，那烂陀寺的初建，是在「佛涅盘后，未久，此国先王铄迦罗阿逸多（唐言帝日），敬重一乘，尊崇三宝，式占福地，建此伽蓝。」又经佛陀多王（觉护）、 他揭多多王（如来）、婆罗阿迭多王（幻日）、伐罗王（金刚），历代继续增建，至戒日王时已是第六帝了。但在笈多王朝中，除了后期的婆罗阿迭多王，均无其人，戒日王乃是伐弹那王朝（即戒日王朝）的人。在西藏的传说，无着、世亲均曾於那烂陀寺弘通DA法，但於汉译未闻此说，而且在法显及智猛的游印记载中，也未见言及那烂陀寺之名。

　　根据多方的考察，玄奘所说的「佛涅盘后未久」即建此寺，乃是不确的。由后期笈多王朝的幻日王所创建，则比较可信。在所见的资料中，住持那烂陀寺的名德，是由德慧或护法开始，护法约为西元五三○至五六一年间的人，后期笈多王朝则为西元五三五至七三○年间。

　　不过，本寺寺址，原为佛世的庵摩罗园，佛陀曾於此处说法三个月。到了玄奘至印前后，正当戒日王在位，该寺食邑二百馀，日进大米稣乳数百石，九寺一门，周围四十八里，常住僧徒一万人，并为印度诸国所仰慕，俨然一所唯一的佛教最高学府。

　　见於记载的此寺住持之名，先后有德慧、护法、护月、坚慧、光友、胜友、智月、戒贤、智光、月称，达摩鞠多等诸大论师。玄奘三藏是我国第一人知有此寺，并在此寺大振声名。其次有义净、道琳、玄照、道生、安道、智宏、道希、无行，到此求学。来我国弘法的印度僧人之中，例如波罗颇迦罗蜜多罗、地婆诃罗、善无畏、金刚智、般刺若等，也都曾在此寺求学。

　　从这些名德看来，那烂陀寺先是唯识学派盛行的学府，后来即成为密教大乘的学府。



　　佛教概况
　　从《高僧传》卷三「法显传」（《大正藏》五○·三三七页下）所记载当时的印度（法显於东晋安帝隆安三年出西域，义熙十二年返扬都，即西元三九九－四一六年），大乘小乘均颇盛行：

　　北印度七个国家，注明为小乘学的两个，多学小乘的一个，大小乘兼学的一个，综合起来是小乘教势盛过大乘。

　　西印度四个国家，注明为小乘学的一个，大小乘兼学的一个，综合起来，仍是小乘学占优势。

　　中印度十二个国家及城区，注明小乘学的一个，多小乘学的一个，大小乘兼学的一个，可想大乘较多。

　　法显在东印华氏城，得到《萨婆多众律》、《杂阿昙心论》、《诞经》、《方等般泥洹经》、《摩诃僧只阿昙》等圣典。可见东印的当时，已为大小乘学的汇合之处。

　　据印顺法师剖析当时的概况：1.无着、世亲，自犍陀罗南来至阿陀（阿）为中心，沿西海岸南下，与南印的学者相接。这是西系唯识学者的向南活动。2.东方的摩揭陀，据法显、智猛的目击，华氏城的佛教赖婆罗门的大乘学者而住持。3.放海南下到师子国（锡兰），亦是大乘及上座部二流并畅。4.当时由中印度来华的昙无谶、求那跋摩，多系译介真常唯心论的圣典。真常大乘的根由，即是以大众部及分别说系的「心性本净」，融合了犊子系的「不即不离蕴我」而成之真常我。（印顺法师《印度之佛教》第十三章第一节）
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:55

　　第二节　伐弹那王朝的佛教


　　戒日王统
　　由於小邦林立，后期的笈多王朝，在中印方面，虽仍是一个霸主，自号君王，并曾举行马祀，但国土有限，仅统治摩揭陀及孟加拉两地。在当时的许多小邦之中，当推据於旁遮普东部地区的塔尼斯华尔（），较为强盛，它的开创者为弗沙伐弹那（）经过四传，到第五位酋长波罗羯罗伐弹那（），始建立了伐弹那王朝，即是戒日王朝。波罗羯罗伐弹那有二子，一名罗伐弹那（），一名曷利沙伐弹那（喜增），西元六○四年，波罗羯罗伐弹那率二子将大军东征匈奴，不幸卒於军中；长子继位，再率军东征马尔华，又不幸中其土王之诡计所陷而死；遂由年仅十六岁的幼子即位，并以曲女城（今之）为首都那就是我国《唐书》中的戒日王（西元六○六－六四七年），也即是玄奘所见的戒日王。

　　戒日王是印度古代史上最后的一位伟大的国王，他将版图扩大，自雅鲁藏布江之河囗，一直到伽第瓦尔，包括了旁遮普、马尔华、曲女城、比哈、孟加拉、阿里沙、阿萨蜜等地，除了西北边疆之外，可谓整个西北印度都在他的掌握之中了。唯其版图之扩张，固有凭藉武功的征服而来，然而，例如鸠摩罗国、摩揭陀、尼泊尔、喀什米尔、婆罗 （今之古迦拉底）等自治土邦之归属戒日王朝，乃是由於戒日王之道德学问的感召。



　　戒日王与佛教
　　戒日王是一位多才多艺的君王，他在位四十一年，用兵仅六年，其他的时间即用於政治、文化及宗教。唐太宗贞观十五年（西元六四一年），王与中国修好，我国於贞观十七年（西元六四三年）派王玄策至印度，立碑铭於摩揭陀。戒日王的文艺造诣，已在第七章中略有介绍。

　　在宗教方面，戒日王本为印度教徒，后受玄奘三藏及小乘教的大德迭婆伽蜜多罗（）之感化而皈信佛教，佛教屡遭法难，因此亦稍呈复兴之机。他对佛教的功绩之最着者，约有下列四事：

　　（一）禁止杀生，奖励素食。

　　（二）依照阿育王对於弘扬正法的先例，建寺院、造石塔、筑旅舍，以供沙门及朝礼圣迹者之用。

　　（三）每年召集沙门举行佛学讨论大会一次，贤者赏之，顽劣者惩戒之。

　　（四）每五年举行无遮大会一次，并将财物布施民众。

　　但是戒日王亦同样对印度教持崇敬的态度，由《大唐西域记》说他在钵逻耶伽（）大会时，先礼佛陀像，次日礼太阳神像，第三日礼湿婆神像，可见一斑。


　　玄奘三藏的光荣
　　奘师於唐太宗贞观三年（西元六二九年）出中国经西域至印度，留学十七年而后返国。留印期间，从戒贤学瑜伽唯识，随如来密、师子忍等习因明、声明，又向胜军学《唯识抉择论》。回到那烂陀寺奉戒贤之命，讲《摄大乘论》及《唯识抉择论》，并会通中观瑜伽二宗之义，着《会宗论》三千颂，以答覆当时在寺讲中、百二论而破瑜伽教义的师子光，名望因此大振。

　　后与海慧、智光、师子光等四大德共赴戒日王之请，与乌荼国小乘论师对论，小乘论师制破大乘义七百颂，奘师申大乘义制一千六百颂名为《制恶见论》而破之，声誉益隆。

　　贞观十六年（西元六四二年）冬，戒日王又於曲女城，大会十八国王，大小乘僧三千馀人，那烂陀寺僧千馀人，耆那教徒二千馀人。奘师被请为大会论主，作《真唯识量颂》，称扬大乘，并宣示大众：若有一字无理而能难破者，请斩首以谢。如是经过十八日，竟无一人敢发议论。无怪乎玄奘的盛名，迄今仍为印度学者之所崇敬。

　　东印法难　

　　当戒日王之父波罗羯罗伐弹那王在位时，东印的土邦金耳国，日渐强盛，国王设赏迦（月），挟武力西侵，所到之处，摧毁佛法，坏寺、坑僧，并伐佛成道处（佛陀伽耶）的菩提树，佛涅盘处（拘尸那罗）的佛教寺僧也被焚杀殆尽。玄奘之师戒贤论师，据说就是曾被此王所坑而逃脱的一人。

　　教难遍及恒河两岸，一时法运顿衰，若非戒日王的皈依佛教，佛教的慧命即可能从此而断！

　　戒日王祷於观自在菩萨，一举而战胜了设赏迦王。可是，戒日王无子，故在他驾崩之时，亦即是戒日王朝衰亡之期，王仅有一女，嫁於南方婆罗 邦的幼日王；戒日王死后，各邦又自行独立，有的则不承认戒日王的继承人选。当时有一位戒日王的大臣名叫有修，也想继承王位，因其抗拒唐朝使节王玄策，而被玄策借西藏武力将他囚送到了中国。

　　戒日王之后，婆罗门教出了两位杰出的学者，一是弭曼差派的鸠摩利婆多（），一是吠檀多派的商羯罗阿 梨（），这两人在西元六五○至七五○年的一个世纪之内，恢复了《吠陀》经典原先的崇高地位，并对佛教做了无情的攻击。

　　鸠摩利婆多的伟大着作是《吠陀真义评论》，婆罗门教的哲学因此大成，佛教的特色便因此消失，他云游全印，辩才无碍，弘扬其学说，攻破佛教。他是北印人，据说当他的南印派隆盛之时，佛弟子中竟无一人能够胜过他们的议论；那烂陀寺的讲学方式，一向公开，至此，因为无力降伏外道，只好改在内室讲授。

　　至於商羯罗阿 梨，他是南印度人，他在宗教哲学上的贡献，被印度史家誉 为是一种人类思想的结晶。他为弘扬教义，於印度的东、南、西、北的四方，建立四个传道中心，等於在精神上他已统治了印度全国。据传说，当他至藩伽罗地方，找着佛教徒辩论，但在佛教的法将之中，竟无一人能够取胜於他，於是，即有二十五所道场被毁，五百位比丘被逼改宗其教；向东到欧提 舍地方，情形也是如此！

　　人能弘道，非道弘人，人才的优劣，与法运的隆污，关系实在太大了。
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　　第三节　佛教与外道的交涉


　　何谓外道
　　外道是佛典中的术语，梵语叫作底他迦（），是指佛教以外之教道，或称为外教、外学、外法。

　　《维摩义记》卷第一本（《大正藏》三八·四二八页上）说：「法外妄计，斯称外道。」

　　《三论玄义》（《大正藏》四五·一页中）说：「至妙虚通，目之为道，心游道外，故名外道。」

　　《首楞严经义疏经》卷二说：「不入正理，但修邪因，名为外道。」

　　凡是佛教以外的一切教道，以佛子视之，均为外道，初无轻藐之意；然以外教学者无不舍自己的身心而别求安顿，所以含有向外求道的意思者，即为外道。

　　佛典中所指的外道，范围极广，在第一章所介绍的婆罗门教、六派哲学、六师外道、总为六十二见等都是。他们也都跟佛教曾发生多多少少的交涉，佛教在外道包围的环境中出现、成长，也在外道包围的形势下变质、灭亡。这从《阿含》圣典、部派的阿达磨、大乘的各家论书中，见到所谓破外道的论锋之锐利，便可知道佛教是在不断地奋斗中发展的。最后的密教，在实际上受了外道的同化，仅在心理上强调降伏外道，终於是接受了被外道消灭的命运！

　　在此仅就外道与佛教交涉之重要者，略述如下：

　　耆那教与佛教《阿含经》中所称的尼犍子若提子（即尼干陀若提子），便是耆那教的开祖摩诃卢（大雄）之名，故通称其教徒为尼犍子外道。他稍早於释尊，他与释尊的教化区域，大致也相同，所以两教间交涉也较多。

　　耆那教与佛教，从表面的印象看，颇似一致，从教理的本质看，却是不同。

　　先说两教的相似处：同样否定《吠陀经》的神圣地位，同样否定婆罗门教的人格神而唱无神论，两位教主同为刹帝利族王子出身，开祖的尊称同为大雄、世尊、牟尼，同样强调轮王思想及不杀生主义，同样组有比丘及比丘尼的教团。

　　再说两教的相异处：两教的圣典之结集不同，两教的历史之传承不同；耆那教主张命（精神）及非命（物质）的二元论，站在生气论的立场，重视「命」为常住的灵魂，佛教则站在缘生论的立场，主张无我，否认有常住的灵魂；耆那教以生天主义为解脱，佛教则以即现实而证涅盘为解脱；耆那教以苦行主义为修道的方法，佛教则以戒、定、慧三学为修道的阶梯；两教虽然同样采用「业」、「漏」等的名词，涵义却颇不同。

　　事实上，耆那教与佛教，同为传统的印度宗教所不容。所幸佛教亡於印度，却传到了外国，耆那教虽未传出国外，却以苦行的教条所限而未被印度教同化，苦行毕竟是感人的，所以耆那教在印度，迄今仍在传流。


　　印度教
　　前面已说到，印度教（）是以婆罗门教的《吠陀经》结合了通俗信仰的《薄伽梵歌》而起。

　　首先要说吠陀宗教的复兴，约有四个因素：1.戒日王朝以后的五百年中，佛教僧侣入於密教而生活腐败。2.佛教僧侣集中於义理的空谈，仅在学术中心之地如那烂陀寺等处有其发展，而却荒於对民间的深入普化。3.佛陀的四谛八正道之教学，对於一般民众，不能即闻即知，也不能即知即行，愚夫庸妇於生活艰困之下，只知盼望有一救世主将他们带往快乐的天堂。4.佛教四姓平等之说，破坏了婆罗门僧侣的特权，蓄意复兴已达千年之久，此时趁着佛教的败落及一般人心的 愿望，便结合民间信仰，采纳佛教哲理，以新的姿态出现。

　　再说印度教的内容。它是根由《吠陀》神话及史诗神话而来，他们所信的神是唯一的最高的大梵天（），有时用宇宙的创造者大自在天（I－）的名，有时用宇宙之破坏者湿婆（S）的名，有时用宇宙之保护者维修奴（）的名，但其毕竟仍是唯一梵的多种立场而已。他们信仰这些神，也礼敬这些神的化身及其象征的物。因此把《大战诗》中的历史人物黑天（）酋长、《罗摩所行传》中的历史人物罗摩王子，也都作为维修奴之化身，甚至将佛教教主释迦世尊，也作为印度教之神的第九位化身，而被礼拜。加上其新的教义及戒律的修订补充，使一般未曾深入佛法的人看来，他们似已包容了佛教，正好把浅见的佛徒们吸收了过去。

　　可是，正因为印度教将史诗中的人物当作维修奴的化身，以致把描写黑天酋长与柯碧私恋的故事，亦当作经典而视为神圣。因此而有印度教寺庙之绘画男女猥亵的形像，因此而以为自在天神也有一位配偶女神，叫作乌摩（Uma－），湿婆的配偶女神叫作杜尔嘉（Durga－）。但是，请勿以为男女拥抱及相交之状，即是淫亵之姿，这从文化人类学的观点而言，自有它庄严的意义，此到下一章中再讲。


　　印度教吸收了佛教
　　我们一再说到，新的婆罗门教吸收了佛教的长处，在此 可举一例：

　　上一节的末段，曾提到一位吠檀多派的大学者商羯罗阿 梨（西元七○○－ 七五○年），他的思想常被后世正统派的学者称为「假装的佛教」（）。在他的思想中，最着名的是「幻说」（），他主张现象是虚幻的，最高的梵，是超越一切现象的，是无限的、实在的、精神的。由於梵的幻力而成为有限化的原理，那就是人格的自在神，由於幻力而创造一切的现象界，这便是自在神之创造力；这一被造的现象界，对於最高的梵而言，乃是有限的、非实在的、非精神的；此一现象界的非实在的虚妄性，便称为幻性。

　　考察这一「幻说」的涵义，在正统的婆罗门教典籍中是找不到相当意味之用法的，但在佛教的《般若经》以及龙树的《中论》，却有类似意味的许多先例，比如《摩诃般若波罗蜜经》（《大正藏》八·二一七页上）以十喻，说明诸法的空性：一切法，如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍达婆城、如镜中像、如梦、如影、如化。因此他可能是借用了佛教的性空说而发展其神造说，并取一名曰幻说。

　　其次，商羯罗阿 梨又立於真俗二谛的立场，来发挥他的哲学。他说由於真谛的立场，知有上梵（这个上梵是本体），产生上智而知最高梵的真实，便说一切 现象界是虚妄；由於俗谛的立场，知有下梵（这个下梵是自在神或创造神），产生下智而知下梵的创造，便说一切现象界是实在。

　　考察这个二谛说的意味，它的根源乃是出於《中论》，特别是《大智度论》卷三八（《大正藏》二五·三三六页下）所说的：「为世谛故，说有众生；为第一义谛故，说众生无所有。」

　　交涉的结果　

　　当印度教融会了印度各种文化而复兴之后，便订定了刻板的教条，限制了人民的思想行为。印度教徒也变得唯我独尊，认为他们是世界上独一无二的神的人民，是世界上独一无二的国家，他们的一切，无一不是世界上最优秀的。结果使得印度教仅能作为一个国族的宗教。

　　在佛教方面，戒日王以后，鉴於印度教复兴的势力浩大，便迎合民间的要求，也将印度教的特色吸收为佛教化。既然无力从辩论上取胜外道，便在心理上做武装。忿怒金刚的出现，多手多头的金刚萨的出现。金刚手菩萨的塑像，即是右足踏着大自在天，左足踏着自在天的配偶女神；印度教的种种神只，也无一不被佛教的金刚降伏，这都表现了当时佛教的心理状态。这番苦心的结果如何，到下章中再讲。
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　　第十二章　从密教盛行到近代佛教


　　第一节　密教的渊源
　　波罗王朝
　　上章已经说到，戒日王以后的印度佛教已趋於没落，可是，由於波罗王朝的保护，佛教仍在东印一带偏安了五百年，这五百年中的成果，便是大乘密教的由隆盛而至衰亡。

　　波罗王朝是起於孟加拉地方的小邦，在西元六六○年略前，由瞿波罗（Gopala）王统一了藩伽罗国，又西取摩揭陀等地而成立王朝，这在印度史上，是不太有名的小王朝，但此王朝传承十八世，历五百年，崇奉佛法世世不懈。其中最具热忱者凡七主，称为「波罗七代」，七代之中，以第四世达摩波罗（Dharmapala 法护）王时，国力最盛，曾将领土扩展到曲女城。此王对佛教的虔诚护持，亦最有成绩，先在那烂陀寺附近，建立欧丹多富梨（Uddan.d.apura）寺；又在其北建立鸠摩尸罗（Vikramas1－la）寺，此寺译名超戒寺，亦有称为超岩寺，它有百零八寺，及六个研究院，规模之宏大，比起那烂陀寺的九寺一门或谓八院 三百房，犹有过之。因此便夺取了那烂陀寺的地位，而成为当时佛教的最高学府。

　　中国的义净三藏留印时，正当瞿波罗王在位，据义净自称，他在那烂陀寺，曾屡次入坛，可见当时该寺已经风行密教，到了西元第八世纪以后，达摩波罗所建的超戒寺中，人才辈出，也均为密乘的大德，该寺亦即是密教的中心道场，波罗王朝所拥护的佛法，自始便是密教。


　　早期所行的密教
　　所谓密教（Esoteric Buddhism），世界学者一般通称为怛特罗（Tanrowa）佛教，也有称为真言乘（Manrowa-ya－na）、持明乘（Vidya－-dhara-ya－na）、密乘（Esoteric-ya－na）、果乘（Pha－la-ya－na）、金刚乘（Vajra-ya－na）等。

　　根据西藏所传的密教，分为四部：1.事部，2.行部，3.瑜伽部，4.无上瑜伽部。

　　中国旧传的密乘传入日本的，分为两部：1.金刚部，2.胎藏部。

　　近代学者将历史上的密教分为三期：1.初期的杂密，2.中期的纯密，3.后期的左道密。

　　如果将此三种分类法的密教，配合起来，它们间的关系相当，可用一表说明：

　　现在，我们先说初期的杂密，杂密是没有教理可说的，它的原始成分，大多 来自婆罗门教。杂密之被称为「事部」，乃是它专重於事相的作法，所谓密教的 「事相」，就是：1.明咒，2.瑜伽，3.护摩。明咒起源於《吠陀经》之咒术；瑜伽本 为婆罗门教所修的禅定；护摩也本是婆罗门教的「烧供」作法，他们以物投火， 藉火神阿耆尼之力而达於梵，以做求愿的媒介。佛教本来反对事火，密教则以事 火为求财、求事、求寿、求官的门径，以致将食品、衣物、珍宝等有用之物，投 向火中。密教采用上举的三种事相，其有三种神秘作用，便是：1.息灾避祸，2.增益致福，3.调伏鬼神。


　　原始圣典中的密咒
　　佛教成为密教，可谓是突如其来，也可谓是渊远流长。所谓突如其来，因在释尊的时代反对神秘，否定神权，破斥方技之术，一切咒语术数之学均非释尊所喜。

　　《长阿含经》卷一四第二十一经《梵动经》（《大正藏》一·八九页中－下）所载：「如馀沙门婆罗门，食他信施，行遮道法，邪命自活。召唤鬼神，或复驱遣，种种祷，无数方道，恐热於人，能聚能散，能苦能乐……或为人咒病，或诵恶咒，或诵善咒……或咒水火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵象咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠 、能为解咒，或诵知生死书，或诵梦书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书，沙门瞿昙无如此事。」

　　在《中阿含经》卷四七《多界经》（《大正藏》一·七二四页上），也说：「或有沙门梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱我苦；是求苦、习苦、趣苦；苦尽者，必有是处。」
　　
　　可是，到了部派佛教的《四分律》卷二七（《大正藏》二二·七五四页中）、《十诵律》卷四六（《大正藏》二三·三三七页中）等，即有佛陀听许持善咒治疗宿食不消、毒蛇、齿痛、腹痛等记载。佛在《长阿含经》卷一二（《大正藏》一· 八○页上－八一页中）《大会经》中，为了降伏诸天，结了数咒。佛在《杂阿含经》卷九第二五二经，也向舍利弗说了毒蛇护身咒。可见，密咒的使用，早已出现在原始圣典中了。不过早期圣典中的咒法，系用作治病为主；降伏诸天，策使鬼神的密咒，大概是比较晚出的。若照佛陀的本怀而言，推定密咒之为晚出或增订，是比较恰当的。唯其密咒之具有相当的效验，则为不容置疑的事实，故而验道和解脱道是不必相提并论的。

　　即以初期的大乘经典而言，也尚未见明咒，例如《心经》的「即说咒曰」是后增。《法华经》原来无咒，后来在＜嘱累品＞后附加数品，即有了＜陀罗尼品＞。《仁王经》、《理趣经》原先无咒，到唐译本即有了咒。

　　密咒在外道，是说不上哲学理论的，到了大乘密教的中期，咒语也被赋予高深的哲学观了，在《大 卢遮那成佛经疏》（即《大日经疏》）卷七（《大正藏》三九·六五○页中）说：「此真言相，声字皆常。常故，不流、无有变易。法尔如是，非造作所成。」以真言密咒为法尔常住的实相，所以进一步说，真言之相即是毕竟寂灭之相，为了随顺众生根机，而以世俗文字表示。如能观诵纯熟，证悟了即俗而真之义，融合於诸法之实相，便可获得即身成佛的极果。

　　密咒即是真言，真言由如来说、菩萨说、二乘说、诸天、地居天（鬼神）说之五种来源。密教以真言之观诵为主要修持法门，所以称为真言宗。但其持咒亦颇有要求，《大日经疏》卷七（《大正藏》三九·六五七页下）说：「若但囗诵真言而不思惟其义，只可成世间义利，岂得成金刚体性乎？」

　　总之，密咒发源於婆罗门教，佛陀最初禁绝，继而由於外道来佛教中出家的人渐多，他们习用咒语治病。至部派佛教如法藏部，推尊目犍连，盛说鬼神，咒法渐行。到了大乘密教，更进而以密咒哲学化，完成了高深的理论基础。密咒之能产生效验，那是无可置疑的，若言观诵真言而能即身成佛，此所成之佛，是何等性质之佛？则尚有考察的馀地。



　　瑜伽与密教
　　密教又称为瑜伽教，瑜伽（Yoga）在梵语中，是由马和车轭结合之义的语根yuj而来，意译为相应，此语最早用於《梨俱吠陀》中，后来沿用到奥义书时代，它的涵义是：依於调息等的观行法，观梵我一如之理，以合於梵而与梵相结。到了佛教中，即采用此法，依於奢摩他（止）及钵舍那（观）之观行，与正理合一相应的情态，便称为瑜伽。换言之，瑜伽是以止观为其主体。

　　佛教采用瑜伽，始自释尊，但是，释尊不以瑜伽为达到解脱的最高方法，需要配合了戒及慧，定（止观）才受到释尊的鼓励。释尊特重於八正道，八正道的首要是正见，八正道的范围是戒、定、慧。此可参照第二章所讲。所以佛陀不是修定主义的瑜伽行者，瑜伽行虽受佛的利用，佛却不即以此为究竟。但到了中期密教的瑜伽法，却受了瑜伽外道波昙耆梨（Patan～jali 西元第五世纪数论派人）所着《瑜伽经》的影响，以为瑜伽即可达成世出世间的一切目的。例如《大日经疏》卷三（《大正藏》三九·六一三页下）所说：「阿梨以於瑜伽得决定故，随有所作，皆与三昧相应；如献花时，即与花三昧相应；此中本尊，明了现前……。如是一一缘中，皆是入法界门，皆见善知识，旋转运用，皆与理相应，不复临事稽留，方始作观，当知是人，堪作秘密阿梨也……。又於息灾法中，即能以此方便增益降伏；或增益法中，即能以此方便降伏息灾；於降伏法中，即能以此方便息灾增益。随彼彼相应之法，皆能善分别之，名善修瑜伽。」

　　密教以瑜伽法做如此的高调，也绝不是他们的妄语，瑜伽行者多有内证经验，身心异於常人，所见也多属实。唯其所验，是否彻於佛的本怀，则有考察之馀地。因其重於心境的发现，境界固然属实，若谓瑜伽行者的内证经验，即是佛的境界而称即身成佛，恐怕要落於增上慢了。这在佛世的小乘行者，由於修瑜伽法而自称已证四果的，其实尚未离欲，佛陀不斥他们妄语，而称之为增上慢人。
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:56

　　第二节　密教的兴亡


　　大日如来
　　密教与显教相对，是大乘佛教的判别。显教是如来应化身（释迦）的逗机方便说法，密教是如来报身（大日）的秘奥真实说法；显教说历三大阿僧只劫修菩萨行而后成佛；密教则依於大日如来自受用报身所说内证自觉圣智之法，及大普贤金刚萨他受用报身之智，现生遇到曼荼罗阿梨，乃至灌顶受金刚之名号，由此而得甚深不可思议法，超越二乘圣者及十地菩萨，即身成佛。

　　可见密教是顿悟法，也是易行道，它兼有求生西方净土及印度教之与梵天合一的双重优点。在历程上是速成法，在目的上是究竟法。此一思想的形成，是在《大日经》的结集，大概是在西元第七世纪左右，由《大日经》而完成纯密的理论，唱即身成佛。稍后出现《金刚顶经》而导发了后期的金刚乘，也就是左道密教。《大日经》的主要思想是「即事而真」，原则上是来自《华严经》的「事事无碍」，又参考梵我一致的印度教思想而进一步地唱出即身成佛之教。但《大日经》是密教理论的建设者，由《金刚顶经》开出的，即将此一理论付诸於实际的生活。一切都成为「即事而真」、「事事无碍」的结果，淫、怒、痴的现象，以为即是究竟的涅盘道。这在密教的理论上可以通，在究竟的佛位上也正确，在现实的凡夫境界，却未必真的能够「即事而真」。左道密教之滥，原因即在於凡圣混淆而倒果为因！


　　法统
　　密教最重视法统的师承，传受密法，必须金刚上师（秘密阿梨）的灌顶，修持密法的仪轨，必须请金刚上师的加持，因为金刚上师是由师师相承而来的大日如来的代表，也必是修法有了成就的瑜伽行者。因为密教是心法，不同显教可藉语文而领受，密教必须师弟秘密授受。这一观念在婆罗门教的梵书至奥 义书时代，已很风行。

　　根据密教的传说，密教是由大日如来（摩诃卢遮那 Maha－vairocana），传金刚萨 （Vajrasattva 又名金刚手、执金刚、持金刚），金刚萨是大日如来的内眷属，是诸执金刚的上首，处於金刚法界宫，亲蒙大日如来的教敕而结诵传持密乘，成为付授密法的第二祖。释尊灭后八百年，有龙树（龙猛）出世，开南天铁塔而亲向金刚萨面受密乘，为第三祖。龙树传其弟子龙智，为第四祖。再过数百年，龙智七百岁，传付第五祖金刚智。金刚智便是唐玄宗开元年间（西元七一二－七四一年）来华的开元三大士之一。

　　然经历史的考证，由龙树开南天铁塔，是密教学者附会龙树入龙宫得大乘方等深奥经典的传说，托古自重。龙宫何在？据考察，北印有土邦称为龙族，或近之。龙树於雪山及龙宫得大乘经而到南印弘通，此为密教由北印的瑜伽师为根源而融会东南印度达罗维荼族的信仰（为印度教成分之一）。密教的夜叉（Yakkha），原即为达罗维荼族的民族群神，由夜叉的勇健之姿而演为密教的忿怒尊，由夜叉尼而有密教的空行母（佛母）或明妃，乃为一例。

　　西藏多罗那他的《印度佛教史》也说，密教通途均以龙树为源头，此龙树乃系出於婆罗门罗罗跋陀罗之下，但此罗罗跋陀罗又被学者疑为提婆弟子之讹传；龙树将密乘下传龙智，胜天的弟子 流波又尝学於龙智之门，胜天则为稍后於护法的人。又有月称的弟子护足，也曾从龙智求学。

　　因而就有人传说龙智寿长七百岁了。

　　但据《密教发达志》卷三所说，金刚智的师承是师子国的宝觉阿梨，不是龙智。

　　又据吕澄的《西藏佛学原论》中说：「综合各事观之，彼传密乘之龙树者，其师罗罗，似出提婆之后，其弟龙智，又在胜天月称之前，或即提婆月称之间，有此一家，而与创弘大乘之龙树别为一人也。」

　　不论如何，据多罗那他的《印度佛教史》二十二章中说：在僧护时代，事部及行部的二类，显然已流行约有二百年了；但是，瑜伽及无上瑜伽二类，此时尚未出现，直到后来的波罗王朝时，始见弘传。（吕澄《西藏佛学原论》一一页所引）

　　四部密教　现在将四部密教，略为介绍如下：

　　（一）事部：即是杂密，亦称作密，其修无相瑜伽，即妄以明空性之理，常我的色彩尚不浓。常聚佛、菩萨、神、鬼於一堂，尚未有胎藏界等的严密组织。虽结坛场、重设供、诵咒、结印，重於事相，尚未及作观想。

　　（二）行部：亦称修密，此部以《大卢遮那成佛神变加持经》（即《大日经》）（《大正藏》一八·一页下）为主，以《大日经·住心品》中的：「菩提心为因，悲为根本，方便为究竟」三句为根本。又讲十缘生，颇类於《般若经》的性空之说；但在「菩提心」的心中，已带有常我的色彩。以大悲为本，以随机的方便而度众生，实在是表现了大乘佛教的伟大特色。

　　（三）瑜伽部：瑜伽部配合行部的方便为究竟而融摄世俗，故以如来做在家相（天人相）的大日为其中心，以金刚手等为其护翼，出家相的释迦及二乘圣者，被置於外围，此由胎藏界及金刚界的曼陀罗（Mandala 密坛，修密法的道场），即可以明白。这在理论上，是因大日如来为报身佛，是化身释迦佛的本尊，本尊应居中心；在实际上，是圆融了外教的群神，且以外教的群神，均为本尊方便摄化的显现，所以，印度一切的善神恶神，都为密教所摄。由降伏的意念转为崇拜的意念，乃系出自事事无碍的即事而真，所以本尊应该是在家菩萨相。这可算是大乘密教从心理上做了左道化之大方便的准备。

　　（四）无上瑜伽部：这是最高的密法，此法修成，便是即身成就的佛，故在今日的西藏黄教，视无上瑜伽为最难修持的密法。没有数十年的苦修工夫，阿梨也是不教你的。这是经过净化后的黄教观念。

　　事实上的无上瑜伽，即是金刚乘法，即是左道密教，即是世俗化的大方便的实际行为。


　　无上瑜伽
　　在印度佛教史上，无上瑜伽乃是最后发展成功的密教法门，而且其来历多不可考察。我们所能知道其根源的，只有从那烂陀寺座主胜天论师之门，出了一位流波，他向龙智学密而得悉地（Siddhi 是修三密相应而得成就妙果），他和龙树之间的传承关系是这样的：

　　胜天论师的学系不可考，他是继护法之后住持那烂陀寺的。

　　但是，无上瑜伽的密教，均说由於义蕴深妙，初不传於人世，乃由一些获得 成就的大悉地师门，个别弘传出来，所以，如同萨罗诃之於「佛顶」，卢伊波之於 「遍行瑜伽母」，婆婆波之於「喜金刚」，这些密法的源流传承，便无法考察了。

　　自后有昙 弊流迦、婆日罗犍陀等相继得道。又有婆罗波、俱俱罗罗 、喜金 刚、护足等同时并出而弘传瑜伽密和无上瑜伽密之中的五部密法：「密集」、「欢喜金刚」、「明点」、「幻化母」、「夜摩德迦」。稍后，喜金刚的弟子，檀 醯卢迦，又传出「佛顶轮」、「救度母」、「阿罗梨怛特罗」、「俱罗俱梨现证怛特罗」等。

　　又相传，大 梨中有位摩檀只，是从提婆修学而证得悉地。又有护足，也说亲承月称授其「密集」、「明点」等本典，又说尝见龙智而传其宗。故於此后，龙树、提婆、月称等人的密典注书，乃大行弘出，密乘遂与中观相涉而不可解了。

　　另於波罗王朝第四世达摩波罗王时（西元七六六－八二九年），王创建超戒寺，特别尊信师子贤，及其弟子智足。师子贤是王族出身，依寂护受《中观》本论及诸论议，其说亦兼采清辨的所用唯识的逻辑中道立量派，而主弘密乘。

　　现在，我们可列一表以说明无上瑜伽密的主要人物的法系：

　　在传说中，大乘学的诸大师，自龙树、提婆、无着、世亲以下，无不成为密 乘的大师。实则，据多罗那他的《印度佛教史》二十二章说：僧护以前，秘密真言之法，不无流传，而其修习，秘密藏护，未得成就之先，鲜有知其行径者。以故在修持者固不互相知，而师弟传习亦极为稀有。（吕澄《西藏佛学原论》一一页所引）


　　无上瑜伽师
　　密乘多由外教来，故其源头难考，上表系统，仅指其大概。然到智足之后，继承超戒寺的寺主者，则多已有传记可查了，其中最初的十二人，通称为「调伏法特罗阿梨」。他们的依次相承的情形如下：

　　1.智足，遍弘事部、行部、瑜伽部等的三种本典，并弘传「密集」、「幻网」、「佛平等行」、「月明点」、「忿怒文殊」的五种内道 特罗。2.文殊贤。3. 楞伽胜贤，弘「上乐」。4.吉祥持，弘「夜摩」。5.现贤，弘「明点」。6.善称。7. 游戏金刚。8.难胜月。9.本誓金刚，弘「喜金刚」。10.如来护。11.觉贤，弘「夜摩」、「上乐」。12.莲华护，弘「密集」、「夜摩」。这些都是承智足而专弘无上瑜伽的。

　　除了超戒寺寺主之外，其馀尚有许多密乘诸师，例如寂友、觉密、觉寂，则均弘三部密法；甚深金刚、甘露密，则弘无上瑜伽。到了波罗王朝第七代摩醯波罗王时（西元八四八－八九九年），又有 睹波传来无上瑜伽中最胜的「时轮怛特 罗」，他的弟子时轮足，亦力为弘通。密乘之学，到此已经大备而达於顶峰了。

　　在波罗王朝十一代茶那迦王时，超戒寺的学风，堪称最胜，护寺要职典掌寺门的诸师，号称「六贤门」，那就是：东门宝作寂，南门智生慧，西门自在语称，北门那露波，其次为觉贤，中则宝金刚和智吉祥友。他们博通五明，专弘密乘，尤其致力於无上瑜伽的「上乐轮」。并且也时时涉及显教中的弥勒五论、法称的因明七部－－《正理一滴论》、《量决定论》、《量释论》、《因论一滴论》、《观相属论》、《论议正理论》、《成他相续论》，同时亦注意寂天的《入菩萨行论》。

　　此后，超戒寺的法统虽不断，却无新的发展了，寺主之有名者则有吉祥燃灯智（即是去西藏的阿底峡）、梅 梨波，以及阿底峡的五大弟子等。

　　无上瑜伽是基於大方便的融摄精神。本来是要从现实中降伏外道及恶魔，以达内外及身心之净化；但此仅从内心观想，降伏外道及魔而摄归佛教，融入佛法。最后竟尔「即事而真」，观外道诸神即为本尊，本尊世俗化，行者亦即以世俗化的生活为究竟清净。这纯是以圣位菩萨的立场自居，作着唯心观的设想。只要观想清净就是清净，观想本尊就与本尊合一，本尊现出世俗之相，行者即行世俗事了。所谓左道密教，也就因此出现。


　　左道密教
　　所谓左道密教，是对以《大日经》为主的纯密或右道密教而言。 大日如来既现天人（在家）相，受大日如来之教令现忿怒身以降伏恶魔的诸尊明王，当然也是在家相。天人有天后天女，密教的明王即有明妃，或称明王为勇父，明妃为佛母（Bhagavat1－)，又有译作空行母。根据密教的解释：「明者光明义；即象智慧，所谓忿怒身，以智慧力摧破烦恼业障之主，故云明王。」（《真伪杂记》卷一三）又说：「明是大慧光明义」；「妃是三昧义，所谓大悲胎藏三昧也。」（《大日经疏》卷九）

　　可见，明王明妃，本为悲智和合的表征，与所谓「以方便（悲）为父，以般若（智）为母」之理正合。但在修法之时的曼荼罗中，遂将各部部主给以配偶之女尊，称为明妃，并且比照欲界天人的欲事而行：事部则彼此相视而悦，行部相握手，瑜伽部相拥抱，无上瑜伽部则两身相交。此在《诸部要目》中说：「佛部，无能胜菩萨以为明妃；莲华部，多罗菩萨以为明妃；金刚部，孙那利菩萨以为明妃。」为了表征悲智相应，部主均有女尊为偶，修法者付之实际，便是行的男女双身的大乐。后来，遂以金刚上师为父，以上师之偶及一切修密法的女性为空行母，竟至将上师修双身法而遗的男精女血为甘露、为菩提心。佛教本以淫欲为障道法，密教的最上乘却以淫行为修道法。由中国而传到日本的密教，仅及於金刚界及胎藏界的纯密，未见到最后的无上瑜伽之行法，所以日本学者称它为左 道密教。

　　正由於两身相交的行法之开演，接着就出现了多种象征的名词。以男子生殖器称为金刚杵，以女子生殖器称为莲华；以性交称为入定，以所出之男精女血称为赤白二菩提心；以将要出精而又使之持久不出时所生之乐为大乐、妙乐。对於男性的修持者而言，女性的生殖器实在就是一个修持无上瑜伽法门的道场；藉此道场的修持，可得悉地；因此，便称女子的**为「婆伽曼陀罗」（Bhagavt1－-Mandala）。「婆伽婆」是「有德」或「总摄众德」之义，密教则以「婆伽婆底」秘称女性。所以，婆伽曼陀罗，可以解作修佛母观的密坛。现在西藏的黄教la ma，他们戒律清净，不近女性，但到修学无上瑜伽的时候，仍以作观代替实际。初传密教至西藏的莲华生（Padmasambhava 西元八世纪人），他与寂护之 结婚，乃是无上瑜伽的实际派，也即是红教la ma的先驱。

　　但是，切勿以为此等修法即是纵欲，或是淫猥。其末流之辈，自不免藉修法之名而享淫乐之实；初期的此派学者，却不是荒唐的**之徒，他们既视此为最高的神圣，且亦有种种的仪轨限制。不过，此法原非出於佛教，并由於此法之实行而伤害了佛教的慧命。


　　大乐思想的源流
　　左道密教的大乐（Maha－sukha）思想，是出於《金刚顶 经》，例如《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》卷上（《大正藏》一八· 二○九页中）有偈：「奇哉自性净，随染欲自然；离欲清净故，以染而调伏。」又说：「此是一切佛，能转善哉相，作诸喜金刚，妙喜令增长。」

　　金刚（Vajra）是天神之通名，均为侍卫本尊佛的眷属，而以金刚萨为上首。在密教说，金刚即是佛的显现，所以也即是本尊。在同经的卷中，叙述世尊卢遮那，入各种供养三昧，其有一切如来适悦供养三昧、宝 灌顶三昧、歌咏供养三昧、舞供养三昧等等，各各三昧，均有大天女从自心出。并说：「由贪染供养，能转诸供养。」这是欲界天人生活的秘密化。既有天女作诸供养，淫乐的行为，已经跃然欲出了。

　　再追?此一思想的根源，它是来自印度教的性力派（Sa－kta），或者音译为铄乞多派。根据日本崎正治的介绍，印度教的湿婆派之分支，由对於湿婆神之威力崇拜而引出生殖力崇拜及女神崇拜。湿婆的威力之中，有男女的生殖之力，生殖则由其妻担任，故而生起崇拜湿婆之妻的一派，这便是女神的性力崇拜。对於湿婆崇拜的右道派而言，於此女神的性力崇拜，便称为左道派。

　　但此女神有恶与善两方面的性格，她的威力使用於破坏之时，即是死之女神，称为卡利（Ka－l1－），她的形貌是散发、张囗、执剑、杀人，以血润其喉，用骨 环其颈。她的另一个名字叫杜尔嘉（Durga－），原系频陀耶（又译频耶）山的处女神，从史诗时代之后，始成为湿婆的妻，她的形貌是全身金色、骑虎、十手执兵器、杀恶魔。

　　此一女神的性格实在是很难捉摸，所以她的名字也极多，约有一千个，例如又有爱欲女神迦弥息芙利（Ka」mesvar1－），清净女神维摩拉（Vimala－），大智女神摩诃般若（Maha－vidya－），生育女神与大母神摩诃摩底（Maha－ma－row.），恋爱肉欲女神那逸迦（Na－yika－），行法修验的女神瑜伽（Yogin1－）。总之，宇宙的任一部分，不论破坏与温和，均为此一女神的属性。万物均由女神的性力而生，故此引起以肉欲的放逸为崇拜女神的极致。

　　此派既以恣意的肉欲为事奉女神及崇拜女神的方法，所以在他们集会崇拜之际，即以一个裸体女子为崇拜的本尊而围绕，先饮酒（Madya），再食肉（Ma－m.sa）、食鱼（Matsya）、期待性交（Maithuna），最后即以男女乱杂之欢乐（Mudra）为终结，合称五摩字真言。他们将此集会密称为圣轮（Gri-cakra）。最后的性交，乃是最秘密最紧要最神圣的仪式。

　　以此而被摄入密教的无上瑜伽，便配上了「先以欲钩牵，后令入佛智」的观念，就用明妃来相应，以佛母来相应，以性交为修行了。

　　又因女神崇拜性力派的经典，称为怛特罗（Tanrowa），其数甚多，大抵是湿婆与他的妻的对话，其成立的年代虽不明确，唯其最古部分似从第七世纪开始。故到密教的典籍，也以怛特罗为名了（见《印度宗教史》二六二至二六六页）。若以怛特罗为因相、性相、果相三相相续成就的教说，乃为西藏密教的解释。（见龙山章真《印度佛教史》二四三及二四四页）


　　生殖崇拜
　　再查性力崇拜的源头，乃是原始宗教由庶物崇拜而演化成功的。不过，据崎正治所说，庶物崇拜虽为印度原始宗教的形态，至於男女生殖器的崇拜，在《吠陀经》中并未发现，而且也不是印度土着的信仰，所以推断是由外来文化的输入，而被印度教所吸收的。但在《富兰那》文学中，既以湿婆及其妻来作为宇宙之破坏力与再生力的表现，故亦采用男女生殖器来作为此两种力量的表征了。

　　梵文将男阴称之为邻伽（Linga），将女阴称之为忧尼（Yoni）。但此男女生殖器的偶像，绝不可用人工雕刻，而是以天然石块之形似男女生殖器者，作为崇拜的对象。可见此亦不过是由庶物崇拜的演变，原来仅以之象征湿婆及其妻的破坏与再生的自然威力，毫无淫秽的涵义。但是由生殖器崇拜转而为男女的性交，确系顺理成章的事。（《印度宗教史》二一六－二一七页）

　　如愿考察的话，崇拜男女生理之神秘，几乎是世界好多民族的共同观念。这是在原始时代的一些先知先觉者，根据男女和合而得的结果，作为推测宇宙万物生灭现象的原理；想像天地之生育万物，亦如父母之生育子女。再推而演化，即以男女生殖器来象征天地之威德，成为生殖器崇拜（Phallic Worship）。此种风俗，曾行之於希腊、罗马等地，迄今仍残存於印度教中。

　　即以中国的《易经》来说，多少也是生殖器崇拜的亚流。《周易》将龙形容干，以牝马形容坤，以干坤称天地，天地成阴阳，阴阳交而万物生。又以「」爻象征乾，「」爻象征坤，实即男女生殖器的符号而已。

　　《系辞》上传第五章中说：「夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。」这是说明了男女生殖器的动静状态及其功能。

　　《系辞》下传第四章又说：「天地，万物化醇；男女构精，万物化生。」这是说明了阴阳和合的结果。

　　《系辞》下传第五章，说得更明白：「乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。」这是由男女阴阳的观念，推展而为天地神明的大道理。上传四章已说到「一阴一阳之谓道」，是天地的自然之道，也 是男女的人伦之道；又说「阴阳不测之谓神」，变化而不可捉摸的力量，就是神。古代以「神道设教」，其原则已尽备於此了。

　　《易经》的《系辞》，是孔子对於周公所作《易经》卦爻的解释，儒圣既做如此观察，当不致有误的了。但此确系先民对於宇宙人生的一种庄严而伟大的考察，以致后世的方士，将此演为房中术，印度的性力派，视之为实际的行事，由此看来，也是不足为奇了。


　　佛教的灭亡
　　当然，原始的先民，以男女生殖之事，演为宗教的信仰，我们不应抨击其为愚蠢，如果今人而仍奉行原始先民的信仰，那就愚不可及了。

　　密教，也确有许多优点。真言密咒及瑜伽行法，也确有相当的效验；纵然是双身法及房中术等，也多少有些生理学上的根据。近代的中国密教学者，大多也对道教的方术深感兴趣，原因即在於它们之间，确有相通之处。

　　但以佛教的本质而言，唯有理解并实践四谛法，才能达成真解脱的目的；唯有实践戒定慧三无漏学及四摄六度，才是真正的成佛之道。若藉佛法之名而行外道之实，佛教岂能不亡！

　　因此，到了波罗王朝的第十七代，罗摩波罗王时，无畏现护即成了印度密学的殿军。其后不久，第十八代夜叉波罗王时，大臣罗婆斯那篡位，波罗王朝即告 覆亡，继之以四代约八十年的斯那王朝。现将波罗王朝与佛教有关的大事年代，列表如下：

　　王名西元中国时代大事  

　　第一代瞿波罗600-705唐高宗至唐中宗时波罗王朝开创，义净赴印

　　第二代提婆波罗706-753唐中宗至唐玄宗时善无畏、金刚智、不空来华，寂护与莲华生相继入西藏 第四代达摩波罗766-829唐德宗至唐敬宗时始建超戒寺，师子贤及智足弘密  

　　第七代摩醯波罗848-899唐宣宗至唐昭宗时睹波及时轮足弘密，胜友入西藏  

　　第十一代茶那迦波罗955-983后周世宗至宋太宗时超戒寺出六贤门  
　　
　　第十三代涅耶波罗1015-1050宋真宗至宋仁宗时超戒寺的阿底峡入西藏  

　　第十八代夜叉波罗1138-1139南宋高宗时大臣婆罗斯那篡位，王朝灭亡

　　然而，即在波罗王朝偏安之初期，回教的摩诃末将军，就开始占领了印度河流域。西元十世纪后半期，回教占领喀布尔并奠都於彼，又侵旁遮普，遂入内地，先后达十七次。回教徒的战士们，深信杀死异教徒为其求生天国的方法之一，所以每入侵，必将原有的佛寺焚毁，屠杀佛教的信徒，则更不用说。

　　到了十一世纪，波罗王朝末期及斯那王朝时代，回教军队更加深入，终将佛教的最后据点之东印一隅，也被一扫而光。於是，密教的大师星散，多经喀什米尔诸地而避入西藏，部分则逃至尼泊尔一带。硕果仅存的那烂陀寺，也只剩下七十馀人。不久王室改宗回教，未逃出的佛教徒，不改信回教，便入於印度教，西元十二世纪之末，佛教便在印度绝迹了。

　　从上可知，佛教之在印度灭亡，有两大因素：一是佛教自身为了迎合印度的外道，结果也变成了与外道合流而使自己融入於印度教中。二是回教军队的屡次入侵与彻底摧毁，而使佛教没有了容身之地。
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:56

　　第三节　印度的近代佛教


　　复兴的曙光
　　经过回教歼灭之后的印度佛教，在我国南宋宁宗（西元一一九五－一二二四年）之时，即告消声匿迹。在政治方面，回教人入侵之后，建立了 莫兀儿帝国。相继而来的是欧洲的白人，先后有葡萄牙人、荷兰人、英国人、法国人，最后便由英国全面统治，而於西元一八七七年成立了英印帝国，英国的维多利亚女王，兼做了印度的皇帝。

　　迄西元一九四八年，始获得独立。但在独立以前的一年，已经由於回教徒及印度教徒的相互仇视而在英国政府的监督下，将印度的版图，分割为印度及巴基斯坦，成了两个国家。

　　正由於异民族的长期统治，同时有若干知识分子也受了时代思潮的激动，所以争取民族独立，主张民权平等的要求，便日益迫切。为了团结全民以对抗外侮，为了同情贱民阶级的悲苦生活，就有甘地先生应运而起。甘地坚持不合作及不用暴力的主义，以反抗英国政府；他穿上了贱民的服装，以提高贱民阶级的自尊。

　　我们知道，印度教是阶级主义的宗教，印度教之能在回教入侵数百年后尚未灭亡，是由於他们的战斗精神，所以，甘地的非暴力主义及贱民平等思想，并非印度教的产物，倒与佛教吻合。甘地自己也说：「印度教中把不可接触列为教规，那是一种腐化的部分，或只是一个赘瘤。」又说：「请看菩萨（系指释尊）的慈悲，不但施於人类，而是广泛及於一切生物。」（《甘地自叙传》第七章）

　　事实上，今日的印度人民，已不仇视佛教，且以佛教发源於他们的国家为光荣，甚至印度的前总理尼赫鲁说：「印度是佛陀的祖国，佛教教义崇尚和平，向世界宣扬佛的和平主义，是我们每一个佛子都应有的责任。」（星云法师《海天游 [跳-兆+宗]》一六六页，一九六四年初版，《觉世》旬刊社出版）

　　因此，佛教在印度，已经露现了复兴的曙光，虽其人数的比例，尚是印度各大宗教中的第六位，它们的次第如下：

　　（一）印度教：三亿零三百一十八万六千九百八十六人。

　　（二）回教：三千五百四十万零一百一十七人。

　　（三）基 督 教：八百一十五万七千七百六十五人。

　　（四）锡克教：六百二十一万九千一百三十四人。

　　（五）耆那教：一百六十一万八千四百零六人。

　　（六）佛教：一十八万零七百六十九人。

　　（七）拜火教（教）：一十一万一千七百九十一人。

　　（八）犹太教：二万六千七百八十一人。

　　（九）各部落原始宗教：一百六十六万一千八百九十七人。

　　以上统计，系出於一九六○年日本出版的《佛教大年鉴》一七页。其中所列 的锡克教（Sikhism），它由生於西元一四六九年的难能教主（Guru Nanak）所创，他出生於旁遮普地方的武士阶级，鉴於印回两教的冲突而研究各宗教教理，发现印回二教的上帝只有一个，它是超乎世间，而永恒存在。他主张内心的真纯信仰，不同意偶像的崇拜。


　　重视佛教
　　近世以来的印度，除了其民族独立运动需要佛教的思想，在国际上的许多学者，也给佛教带来了新的希望，由於印度佛教遗迹的继续发掘出土，以及梵文和巴利文佛典的研究考察，已向世界公布：佛教虽是古老，佛陀的教义，却被发现仍是如此新鲜而合乎时代思潮的要求。

　　印度政府为了配合这一形势，特别设有考古部，派员四处探寻佛教的遗迹，如今，凡是已被发掘出土的，均加保护，并整理其环境，同时在加尔各答及鹿野苑（Sarnath）等处，成立博物馆，储藏陈列各项佛教的古物，以供来自各国的学者及朝圣者的观摩参礼。

　　据朱斐居士说：「印度政府在近十年来……将每一处通达圣地的公路上铺了柏油，各处圣地也装了电灯，并且在每一圣地，都建有政府的招待所，以接待各国来印朝圣的佛教信徒。政府机关首长的办公厅里，除了甘地先生的遗像外，多加上了一幅佛陀圣像。」（朱斐《空中行脚》三六页）

　　印度重视佛教的表现，尚有在一九五六年，由政府主办了释尊灭度二千五百年纪念大典。一九六○年，又在德里建设一所佛陀纪念公园（Buddhajayanti Park）。一九六四年，又由政府协助，在鹿野苑召开了第七届世界佛教徒联谊会。

　　正由於政府重视佛教，凡是去巡礼佛陀圣迹的外国人，无不受到印度朝野的竭诚欢迎。例如西元一九四○年一月，太虚大师访问印度，即有这样记事的诗句：「甘地尼赫鲁太虚，声声万岁兆民呼；波罗奈到拘尸那，一路欢腾德不孤。」又於一九六三年，白圣法师率团前往朝圣，也受到了印度总理尼赫鲁的亲切接见。

　　但是，要介绍近代的印度佛教，必须记得另外两位伟大的居士，那就是达摩波罗及安培克两位功臣了。


　　达摩波罗
　　达摩波罗居士（Dharmapa－la Anagarika 西元一八六四－一九三三年），生於锡兰可伦坡的一家家具制造商的家里，他的家人信佛，却把他送往一间jdj的学校受教育，但他不愿接受jdj的信仰。后来，他受到美籍的佛教徒邬克德上校（Colonel Henry Stell Olcott 西元一八三二－一九○七年）的感化，便对佛教的信念坚固起来，进而研究佛教，接着便宣誓将以复兴佛教为其毕生的目的。

　　西元一八九一年，达摩波罗首先到印度巡礼了鹿野苑，见到昔日的圣地，竟是一片荒凉的景象，他又到了佛成道处的佛陀伽耶。当年他才二十九岁，正好是释尊出家的年龄。这次造访，给了他更多的启发，於是下定决心，就在那年十月的下旬，召开了重兴圣地的国际佛教徒会议。

　　西元一八九二年，他即以「印度教与佛教之关系」为题，初次在加尔各答传道，并创设大菩提会事务所，创《摩诃菩提杂志》，藉以联络各国教友。因此，他又访问了美国、夏威夷、欧洲、日本等国家地区，在各国教友的援助下，他的大菩提会（Maha－bodhi Society）终於成立。他以佛教已被放逐了八百年之后，现又重回故乡而自慰，并且以此勉人。他说他要以佛陀超越一切阶级的信条，来奉赠给印度的人民。

　　达摩波罗居士在印度为复兴佛教，工作了四十多年，广传教义，培植人才，设立分支机构，便利朝圣的教友。例如在鹿野苑的摩诃菩提社，对於前往朝圣的人，均予借住，唯膳食自理；现在加尔各答的该社，也有专供朝圣教友们住宿的房舍。

　　他病逝於西元一九三三年四月二十八日，但他给予印度佛教的生机再现之功德，将永为后世敬仰和赞扬。



　　安培克博士
　　安培克博士（Dr. Ambekar）本生於被印度教视为「不可接触」（Caste）的贱民之家，故他在少年时代即遭受到各种场合的歧视和虐待，印度教的种种制度使他深深地感到不满。后来有一位jdj的传教士，认为他可以造就成为一个ji 督徒，便协助他留学英国，并取得法学博士的学位。二次大战后，印度独立，他被任命为第一任司法部长，又成为印度新宪法的起草人及新印度的指导者之一。但他感到，若要改革社会制度的弊端，最彻底的办法，唯有实现佛教的四姓平等的社会，方能解救贱民阶级的疾苦。於是，他便宣布，自己改信佛教，劝导他的贱民群众信佛，并於一九五五年发起佛教主义运动。

　　终於，在一九五六年六月十四日，安培克博士夫妇，率领了他的群众约五万人，在印度中部拿格浦尔 （Nagpur）一个四十英亩大的广场上，由印度当代最负盛名的司塔维拉法师（Ven. U. Chandramani Maha－stha－vira），主持典礼，代表僧团，接受他们的集体皈依。同时皈依的，尚有前高等法院院长尼奥基博士（Dr. M. B. Niyogi），以及梅令达大学院校长契拿司（Sri. M. B. Chitnavig）等社会名流。

　　可惜，这位虔信佛教的法学博士，竟於同年的十二月间，抱病出席於尼泊尔召开的世界佛教徒友谊会第四届大会时，在他演说之后，即与世长辞了。

　　但是，他对佛教经过三十年的研究之后，所完成的一部《释迦和他的宗教》， 已於一九六八年十一月二十四日「全印度佛教会议」中通过，被采用为印度新佛教徒的圣典。可见他对印度佛教的复兴运动，影响之大而且深了。



　　佛教学者的活动
　　佛教在印度，自从印度教复兴之后，已为印度教所吸收，他们不以佛教为一独立的宗派，而是将佛教与湿婆崇拜及湿崇拜，视为同一个宗教。唯在锡兰方面，仍以巴利语圣典的传持，维系着上座部佛教的纯一的信仰。

　　近世以来，印度与锡兰两地，对於佛教虽各持不同的态度，但在研究方面，均有很多人才和许多贡献。唯在印度的佛教学者，因其不能将佛教置於独立的地位，总以印度教作为正统的思想，所以不无缺点。然而，印度学者接受了西方人的治学方法，故能持一客观和批判的态度来研究佛教。他们研究的对象，初受锡兰的影响，着眼於巴利语圣典；后来扩大范围，乃以梵文及巴利文圣典为主，做语言学及文献学的考察，旁及哲学、考古学、历史学和美术等的研究。最近又增设了专攻佛教学的大学和研究所，同时派遣留学生至日本等地，研究佛教。

　　当然，印度佛教的复活，既是仰助於达摩波罗的反哺，在学术上的启蒙，也不例外，达摩波罗的摩诃菩提协会创立之后，即有几位印度学者，去锡兰研究巴利语，因而奠定了印度近代佛学的研究基础。

　　西元一八九二年，便由印度人，在加尔各答创立了佛教圣典协会（Buddhist Text Society）。在此之前，则有弥多罗（Ra－jendra La－la Mirowa 西元一八二四－一八 九二年）、斯脱利（Hara Prasa－da sa－srowi 西元一八五三－一九三一年）和达斯（Sarat Chandra Das 西元？－一九一七年）三人，为近世印度佛教学的草创者。弥多罗着 有《尼泊尔佛教目录》（Sanskrit Buddhist Literature of Nepal 西元一八八二年），西 元一八八八年又出《八千颂般若》的校订版。斯脱利曾协助弥多罗对於尼泊尔佛 教文献的整理，后来则亲自到尼泊尔做了两次寻访佛典的写本，并且校订了《不 二金刚集》（Advayavajra-samgraha G. O. S. 西元一九二七年）。达斯乃为印度人研 究西藏佛教的先驱，他进入西藏，踏访藏文佛典，并对la ma教进行调查的结果， 除了撰写报告 Indian Pandits in the Land of Snow（西元一八九三年）等之外，又於 西元一九○八年校订了西藏语的佛教史《如意法善树》，西元一九○二年则着成 《藏英辞典》。

　　以上三人，也可算是「佛教圣典协会」的先驱者。此后，该会的工作是每年刊行年报、校订原典、翻译和出版，与孟加拉亚洲协会（Royal Asiatic Society of Bengal 西元一七八四年）合作，成为印度学者研究佛教的中心。

　　其次，要推达斯的弟子韦提耶勃莎那（Satis Chandra Vidya－bhu－s.an.a 西元？」一 九二○年），他曾协助达斯，担任佛教圣典协会的事务。他初学於加尔各答大学，后至锡兰研究巴利语佛教，归国后便任加尔各答大学的校长，他的专长是印度论理学，着有《印度论理学史》（History of Indian Logic 西元一九二二年）等，乃为研究因明学的基础书。他的继承者是白罗亚（Beni Madhab Barua 西元？－一九四八年），担任加尔各答大学巴利语的主任教授，他的主旨是在究明佛教之所以成立的历史背景，故着有《佛教以前的印度哲学史》（History of Pre-Buddhist Indian Philosophy 西元一九二一年）以及邪命外道之研究等的论书。

　　同在加尔各答大学内的印度佛教学者，尚有巴他茶利耶（Vidhushekara Bhattacharya）与B.C.劳（Bimal Churn Law）两位教授，前者以研究梵文及藏文文献为主，后者则为巴利文文献的大师。

　　巴他茶利耶曾於西元一九三一年，将龙树的《大乘二十论》及提婆的《四百论》由藏文还原为梵文，西元一九二七年则将《因明入正理论》译为印度文，并且着有《佛教的基本概念》（The Basic Conception of Buddhism 西元一九三二年），迄今仍以垂暮之年，校订《瑜伽师地论》的梵本中。

　　B. C.劳的学术领域很广，除了佛教教理的研究之外，对於佛教史、社会学、地理学、民族学和耆那教等，均有深入的研究，所以他的着作，已达五十册，乃 为近世印度学者之中着作量最多的一位。在研究工作上，他是白罗亚的后继者，他的主要着述有巴利语圣典的校订、英译，和传记的撰着，另有《巴利文献史》（History of Pali Literature 西元一九三三年）、《古代印度之种族》（rowibes in Ancient India 西元一九四三年）等。

　　同为白罗亚的弟子，尚有达脱教授（Narinaksha Dutt），他的最初着作有《大乘佛教的诸相及与小乘的关系》（Aspects of Maha－ya－na Buddhism and its Relation to Hinaya－na 西元一九三○年）、《初期佛教的教团》（Early Buddhist Monachism 西元 一九四一年），但他主要的特长在於梵文佛教，故於西元一九三四年校订了《二万 五千颂般若》出版，一九五二年又校订了《法华经》出版，此后继续校订含有 《根本说一切部 奈耶》及《三昧王经》的《吉尔吉特写本集》，当他在加尔各答 大学退休之后，即任孟加拉亚洲协会的会长等职。

　　由於以上诸位大学者的薰陶之下，加尔各答大学的佛教学者辈出，俨然形成了一个加尔各答佛教学派。其中包括现任那烂陀大学巴利文研究所所长马克尔杰（Satkari Mukherje, Buddhist Philosophy of Universal Flux 西元一九三六年）；一九五六年去世的巴咯却（P. C. Bagchi），乃是着名的中央亚细亚考古学者；麦琴达尔（R.C. Majumdar）是专攻东南亚佛教史的学者。

　　与加尔各答大学同为佛教学研究之中心的，则为维湿瓦巴拉迪大学（Visa－nti Bhiksu）这所大学的特色，是以梵文与汉文佛典的研究为主。在巴咯却教授担任副校长期间，出有《二种梵汉语汇》（Deux-lexiques Sanskrit-chinois西元一九二七、一九三七年）、《中国的佛教圣典》（Le Canon Bouddhique en Chine西元一九二七、一九三八年）。另有萨斯特利教授（N. Aiyaswami Sastri）将汉文的《观所缘论》、《稻芊经》、《大乘掌珍论》、《十二门论》等还原为梵文。Santi Bhiksu Satri则将《发菩提心经》、《发智论》等还译为梵文。摩克波提耶（S. K. Mukhopadhyaya）教授校订了《三无性论》及《金刚针论》等书。帕罗塘（Pralhad Pradhan）教授校订了《阿 达磨集论》，於一九五○年出版。

　　另有摩诃菩提协会，在鹿野苑设立出版社，将巴利语圣典，译成印度方言出版，该会僧侣会员的摄化对象，多为印度人及欧洲人，因其不乏饱学的比丘。

　　现在佛陀的祖国，已有几所研究佛学的中心，例如普陀那的伽耶斯瓦研究所（Kashi Prasad Jayaswal Research Institute）、那烂陀的巴利文研究所（Na－landa Pa－li Institute）、波奈勒斯的印度大学等。

　　总之，在今日的印度，研究佛学的风气，已不寂寞，并已有了相当的成就。（以上取材於日文《近代佛教讲座》第一卷二六九－二七六页）


　　教团的概况
　　今日印度的佛教，在文献的整理和研究方面，虽不乏高人，在教徒的摄化方面，却尚不够理想。也就是说，知识的或学问的佛教，固然已经在上层结构的大学里生根滋长；信仰的或生活的佛教，还未能够渗入印度人的社会，更未能够普及民间。纵然印度教徒也崇拜佛陀，那却不是真正的佛教。据朱斐的《空中行脚》三七页说：除了印度僧伽，现在锡兰僧十五人、缅甸僧十二人、日本僧六人、中国及泰国僧各十人，信徒仅得四百万人。又据查询所知，印度比丘及沙弥约二十多人，能够弘法的比丘，仅三、四人而已。这以印度人囗的比率来说，实在是太少了。

　　佛寺的建筑，现有印度的、锡兰的、缅甸的、日本的、泰国的和西藏的。中国则有李俊承居士捐资、德玉法师督建於鹿野苑的中华佛寺，由果莲比丘尼建於拘尸那罗释尊涅盘处的极乐寺，由永虔法师建於佛陀伽耶的大觉寺，由仁证法师建於舍卫国的华光寺，由福金la ma建於那烂陀的中华佛寺。

　　正由於佛教的教团，在印度尚极脆弱，目前急需展开佛教信仰的复兴运动，印度政府也有意协助。只是弘法及住持佛教的僧尼太少，所以，印度人以及在印度的中国人，盼望能有更多的僧尼前去印度，为复兴印度的佛教而献身。
作者: 画儿    时间: 2009-6-5 12:56

　　此资料录自法鼓全集HTML版（繁体）



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