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顾法严老居士《佛陀的启示》

续 6

  
    前 文曾说明:众生者,不过是肉体与精神力量(能)的综合。我们叫做死的东西,只是身体机能的全部停止而已。这身体机能停止之后,是否这一切的力量与能也全部 停顿了呢?佛教说:「不然!」对于生存、持续、繁衍的意志、愿力、欲望与渴爱,是一股极大的力量,大到足以推动整个生命、整个存在、整个世界。这是世界最 大的力量、最大的「能」。根据佛教,这力量并不因身体机能的活动停顿——死亡——而止息。它继续以另一形式呈现,而造成称为再生的后有。



    现 在又生起另外一个问题:如果没有永恒不变的实体如「自我」、「神我」者,那末这个在死后仍能受有、仍能再生的是什么呢?在进一步讨论死后的生命之前,我们 先来研究一下现生是什么?以及它如何持续?我们已经一再重复的说过,所谓生命乃是五蕴和合而成,是肉体与精神力量的综合。这些力量时刻在变,没有两个相续 的剎那是相同的。每一剎那,它们生起又立刻死亡。「五蕴生起、变坏、死亡的时后,比丘啊!那每一剎那,你也生起、变坏、死亡。」﹝注十三﹞所以在今生一生 当中,每一剎那我们都在生了又死,死了又生,而我依旧继续存在。假使我们能够了解,在今生中,我们没有一个永恒不变的实体如「自我」、「神我」者,而能继 续存在,为什么我们就不能了解在身体机能的活动停顿之后,这力量仍能不假助于「自我」、「神我」而继续存在呢?

         
            物质的身体不再活动的时后,「能」并不随之消失。它继续形成另外一种形态,就是我们叫做另一生命的东西。儿童的身体与心智机能都非常娇嫩、柔弱,可是其中却含
    有成长为发育完全的成人的势能。构成所谓众生的身心的能,其中即含有形成新色身、并使之逐渐长成及充份发育的力量。


    因 为没有永恒不灭的实体,所以并没有任何东西可以从这一剎那度到另一剎那。因而,很明显的,也就没有任何恒常不变的东西可以从今生投向他生。生命只是剎那变 化而相继不断的一个系列。这系列,实在讲起来,只是一连串的运动。它就像一朵彻夜长明的灯燄。(从初夜到天明)它既非同一燄,也不是另一燄。一个小孩成长 为六十老翁。当然的,这六十老翁与六十年前的稚子不会一样,可是他也不是另一个人。同样地,一个人在此地死了,在另一个地方又生了下来;这两者既非同一 人,亦非另一人。他仍是同一系列的继续。死与生的差别只在一念顷间。此生的最后一念顷,便决定了所谓下一生的最初一念顷。这下一生实际上仍是此生同一系列 的延续。就在此生中,亦复如是。此一念顷便是构成下一念顷的要件。因此,从佛教的观点看,生死的问题并不是什么大神秘。佛教徒对这问题是素不罣怀的。                                       

    只是求生、求存的「渴(爱)」存在一天,生死相续的轮回,就将不停的流转。只有以智慧照见实相、真理、涅槃,将它的动力「渴(爱)」切断了,这轮回才会停止转动。                                                                       

                 

第四章 第三圣谛:灭谛——苦的止息

         

    第三圣谛的要义是:人类可以从相续不断的苦得解脱、获解放、享自由。这圣谛名为苦灭圣谛,也就是涅槃。巴利文作Niana,但梵文的Nirvana更为人所广知。



    要想彻底袪除苦的根本——渴(爱)。这在前面已经讲过,所以涅槃也叫做断爱。

         
            你 要问:可是什么是涅槃呢?为了答覆这个十分简单而自然的问题,已有人写了好几部书了。可惜这些书不但没有把问题解释清楚,反而使它们愈趋复杂。惟一合理的 答案是:这问题永远不能以语言文字充份而圆满地答覆。因为人类的语言太贫乏了,不足以表达涅槃这种绝对真理、最终实相。语言是人类所创造以表达他们由感官 与心灵所经验到的事物与意象的。超越凡情的经验如绝对真理者,不属于这一范畴之内。因此,没有任何语文足以表达这种经验,就像鱼的字汇里没有形容陆地的字 眼一样。乌龟和牠的朋友鱼说,牠刚到陆地上散步回湖。鱼说:「当然你的意思是说游泳囉!」乌龟想对鱼解释陆地是坚实的,不能在上面游泳,只能在上面步行。 可是鱼却坚持不可能有这么一样东西。陆地一定也是液体,和牠住的湖一样;有波浪,可以在里面跳潜游泳。


    语文是代表我们所熟知的事物和意念的符号。这些符号甚至不足以表显日常事物的真实性状。在了知真理方面,语文是不可靠而易致差错的。所以,《楞伽经》里就说愚人执着语言文字,如大象陷于泥淖。﹝注一﹞


    可是我们又不能没有语言文字。不过如果用正面的文词来表诠涅槃,我们立刻就会产生一项与这语词有关的意念而执着它,结果可能与原意适相违反。因此,说到涅槃,我们大都用反面的文词﹝注二﹞,如「断爱」、「无为」、「止贪」、「寂灭」等。因为这样做,似乎比较不易引起误解。


     我们再看看巴利文原典里若干涅槃的定义及说明:

         
             「涅槃是彻底断绝贪爱:放弃它、摒斥它、远离它、从它得解脱。」﹝注三﹞


     「一切有为法的止息,放弃一切污染,断绝贪爱,离欲,寂灭,涅槃。」﹝注四﹞


     「比丘们啊!什么是绝对(无为)?它就是贪的熄灭、瞋的熄灭、痴的熄灭。这个,比丘们啊!就叫做绝对。」﹝注五﹞


    「罗陀啊!熄灭贪爱,就是涅槃。」﹝注六﹞


    「比丘们啊!一切有为无为法中,无贪最上。就是说:远离憍慢,断绝渴想﹝注七﹞,根除执着,续者令断,熄灭贪爱,离欲,寂灭,涅槃。」﹝注八﹞

         
         佛的大弟子舍利弗回答一个游行者「什么是涅槃」的问题时,他的答覆与佛所作无为法的界说(见上)一般无二:「贪的熄灭、瞋的熄灭、痴的熄灭。」﹝注九﹞


    「放弃、消灭爱欲与对此五蕴之身的贪求,就是苦的止息。」﹝注十﹞


    「生死相续的止息,就是涅槃。」﹝注十一﹞

         
            此外,对于涅槃,佛又曾说:
         
            「比丘们啊!有不生、不长的非缘生法(无为法)。如果没有这不生、不长的非缘生法,则一切生的、长的、因缘和合的,即无从得解脱。因为有这不生、不长、非缘生法故,生的、长的、因缘和合的,才能得到解脱。」﹝注十二﹞


    「此中没有地水火风四大种。长宽、麤细、善恶、名色等等观念也一律摧破无遗。无此世间亦无他世间,无来无去亦无停留,不死不生亦无根尘。」﹝注十三﹞

         
        因为涅槃是用反面文词所表达的,因此有许多人得到一种错误观念,以为它是消极的、表现自我毁灭的。但涅槃绝不是自我的销毁,因为根本无「我」可毁。只能说它(涅槃)所销毁的是「我」的幻觉、「我」的错误意念。


    把涅槃说成积极或消极,都是不对的。「消极」与「积极」本是相对的观念,只存在于「两立」的境界之内。这些形容词不能应用于涅槃(绝对真理)上,因为涅槃超越两立与相对的境界,


    反面的文词,并不一定就代表消极的状态。在巴利文和梵文中,「健康」一词教做arogya, 其字义就是「无疾」,也是一个反面的名词。但无疾并不代表消极的状态。英文里的不死immortal(相当于梵文的Amrta或巴利文的Amata),涅 槃的同义字,也是个反面名词,但也不代表一种消极的状态。消极价值的反面,就不消极了。涅槃另一个同义字就是解脱(巴利文作Mutti梵文作 Mukti)。没有人会说解脱是消极的。但是甚至解脱一词也有其反面的意义:解脱者乃从某种障碍得自由的意思。障碍是恶法、是反派的,而解脱却不是反派 的。因此,涅槃、解脱、绝对自在,是从一切恶得自在,从贪、瞋、痴得自在,从一切两立的相对时、空等得自在。


    涅槃即是绝对的真理,从《分别六界经》(巴利藏《中部经》第一四零经)里可以略窥其端倪。这部极为重要的经,是佛住在一个陶工家里的时候,在一个安静的晚上,发现弗加沙有智慧而诚恳,因而对他所说的(前文曾提到过)。这部经里有关部份的要义如次:

         
            人 由六种元素组成:坚性、湿性、暖性、动性、空与识。佛将六者予以分析,结论是六者中没有一样是「我的」、「我」或「我自己」。它彻底明了识如何来?如何 去?愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感觉如何来?如何去?由于这种了解,他即心无所着。心无所着,就成为一纯粹、平等的舍心。他可将这舍心随 意升到任何高层的心灵境界,而长时间的维持此一状态。但是他又想:


    「如果我将这纯净的舍心集中于空无边处,而生一心与彼相应,是知该处乃心所造,是有为法。﹝注十四﹞如果我将此纯净舍心集中于识无边处...... 于无所有处......于非有想非无想处,而生一心与彼相应,是知该等处皆是心造。」于是,他不再以心造作,亦不以意志求生存相续,亦不求灭。﹝注十五﹞ 因为他不造作,不求生存相续,亦不求断灭故,他对世间心无执取。心无执取,则无所罣碍。无所罣碍故,心得澈底完全的平静(内心的寂灭)。于是他自知:「受 生已尽,清净的生活已过完了,该做的事都已做了,已没有余事可办。」﹝注十六﹞

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续 7


    认 为涅槃是绝灭贪爱的自然结果,那是错误的。涅槃不是任何东西的结果。如果它是一个结果,它就是由某种因缘所得的效应。那它就是缘生的,而为有条件的存在。 但是涅槃既非因亦非果,他是超越因果的。真理不是一个结果,也不是一个效应。它不是一种神秘的心灵或思想的状态,犹如禅定一般。真理就是真理。涅槃就是涅 槃。你惟一想知道它的方法就是亲见亲证。有路可通涅槃,但是涅槃并不是这条路的结果。﹝注二十﹞你可以沿一条小径到达一座山,但那山却不是那条路的结果或 效应。你可以看见一道光明,但是光明并不是你目力的结果。

         
            常 有人问:涅槃之后又如何?这问题是不能成立的,因为涅槃是最终的真理。它既是最终,它之后就不能再有别的。如果涅槃之后仍有什么,那末那东西才是最终的真 理,涅槃就不是了。一个名叫罗陀的比丘,曾用另一方式将这问题问佛:「涅槃的作用是什么?」这问题先假定涅槃之后仍有余事,所以要求涅槃须有作用。因此佛 答称:罗陀啊!这问题是不得要领的。修习梵行即以涅槃为其最终目的,沈潜于绝对真理之中。﹝注二十一﹞


    若 干通俗而不正确的语句,如「佛于死后入于涅槃或般涅槃」,曾引起许多对涅槃的幻想与揣测。﹝注二十二﹞一听说「佛入涅槃或般涅槃」,即以为涅槃是一种境 界、一种领域或一个位置,其间仍有某种的存在,而以所熟知的「存在」一词的涵义来臆测涅槃是何等样子。这通俗的说法「佛入涅槃」在巴利文原典中,并无与它 相当的词句。所谓「佛于死后入于涅槃」,根本没有这一说。巴利文中有 Pariniuto一词用以代表佛或阿罗汉等亲证涅槃者的逝去,但这字的意思并非「入于涅槃」。这字简单的意义,只是「完全谢世」、「完全熄灭」或「圆寂」而已。因为佛或阿罗汉死后即不再受生。


    另 外一个问题是:佛或阿罗汉死(般涅槃)后如何?这问题是属于不可答的问题之类(无记)。﹝注二十三﹞佛谈到这问题时,也表示在人类的辞汇里,没有字眼可以 表达阿罗汉死后的情状。在答覆一个名叫婆磋的游方者所发的同样问题的时候,佛说「生」、「不生」等名词不能适用于阿罗汉。因凡与「生」、「不生」有所关联 的色、受、想、行、识等,以阿罗汉言,俱已澈底根除无遗,死后不再生起。﹝注二十四﹞


    一 般常将阿罗汉之死与薪尽火灭、油竭灯枯相比拟。﹝注二十五﹞于此有一事必须明白了解,不容含混。这就是:以「火燄的熄灭」作比的,不是涅槃,而是由五蕴和 合而生、而亲证涅槃的「人」(换言之:熄灭的是「人」,而不是涅槃——澄基注)。这一点必须特别强调,因为许多人,甚至若干大学者,都常误会或误解这涅槃 的譬喻。涅槃从来不能与火或灯的熄灭相比。


    另 外,还有一个很普通的问题:如果没有「我」,没有「神我」,那末谁来亲证涅槃呢?在没有谈到涅槃之前,先让我们自问:如果没有「我」,现在想者是谁?在前 面的文章里,我们已经弄明白:思想的乃是念头,在念头的后面,再没有其他的思想者。同样的,能证涅槃的就是智慧(般若)。在证的幕后,别无证者。在讨论苦 的来源(集谛)时,我们已经明了,不论什么——众生、事、物、制度只要是缘起的,在它自身内即含有灭、坏的种子。苦与轮回,相续不断的生死,都是缘起的, 所以也一定是缘灭的。苦因贪爱(渴)生,由般若(智慧)而灭。贪爱与般若都在五蕴之内,前文已经讲过。


         由 是可知,它们生起与熄灭的种子,都在五蕴之内。这才是佛的名言:「在这众生六尺之躯内,我说即是世界,世界的生起与寂灭,以及走向世界寂灭之道」﹝注二十 六﹞的真实意义。这意思就是说,所有的四圣谛也都在这五蕴之中;也就是说,都在我身中(这里「世界」二字代替了苦字)。这意思也是说:苦的生起与熄灭,并 非有赖于外力。
         
         遵 照第四圣谛的方法,去发展及培养智慧(般若)(见下章)时,即能澈见生命的奥秘,如实地见到事物的真相。这秘密发现后,真理见到后,所有一切狂热地制造着 轮回相续的妄见的力量,一时俱归平静,不能再产生任何业果。因为妄执已破,对继续生存的渴爱已断。就像精神病患在自觉到他疾病的原因和秘密时,他的病就霍 然而愈一样

    在几乎所有的宗教中,至善之境只有在死后方能达到。涅槃却可以当生成就,不必等到死方能「获得」。   


    凡是亲证真理、涅槃的人,就是世间最快乐的人。他不受任何「错综 (complex)」、 迷执、忧、悲、苦恼等苛虐他人的心理状态所拘缚。他的心理健康是完美的。他不追悔过去,不冥索未来,只是扎扎实实地生活在现在里。﹝注二十七﹞因此,他能 以最纯净的心情欣赏与享受一切,而不掺杂丝毫自我的成分在内。(译者按:即陶然与万物合一,浑然忘我之意。)他是喜悦的、雀跃的、享受着纯净的生活。他的 感官愉悦,无所忧烦,心灵宁静而安详。﹝注二十八﹞他既无自私之欲求、憎恚、愚痴、憍慢、狂傲以及一切染着,就只有清净、温柔,充满了博爱、慈悲、和善、 同情、了解与宽容。他的服务精神是最纯正的,因为他不为自己设想。他不求得、不积储、甚至不积贮精神的资粮;因为他没有「我」的错觉,而不渴求重生。

         
            涅 槃超越一切两立与相对的概念,因此它不是一般善恶、是非、存在不存在等观念所能概括。甚至用以形容涅槃的「快乐」一词,其意义也迥乎不同。舍利弗有一次 说:「同修啊!涅槃真是快乐!涅槃真是快乐!」优陀夷问他:「可是,舍利弗,我的朋友,如果连感觉都没有了,怎么会有快乐呢?」舍利弗的答案具有高度的哲 学意味,而不是一般所能了解的。他说:「没有感觉本身就是快乐。」


    涅 槃是超越逻辑与理性的。不论我们怎样埋头精研高深的理论,以臆测涅槃或最终真理与实相,都只能算是一种无作用的、绞尽脑汁的游戏而已。我们终不能循此途径 而对它有所了解。在幼稚园的小娃娃,不可与人争辩相对论。如果他耐心而勤奋的钻研他的学问,有一天也许他会了解它。涅槃是要由智者内证的。如果我们耐心而 勤奋的循着「大道」前进,至诚恳切的训练净化自己,获得必要的心灵方面的成长,也许有一天我们可以内证到它,而毋须乎殚精竭虑于钻研谜样艰深的文字。

         
            现在让我们回头面对趋向内证涅槃的大道吧!


                                   

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续 8

  
第五章 第四圣谛:道谛


         
            第 四圣谛就是导致苦之止息的途径——道。这道叫做中道,因为它是避免两个极端的。一个极端就是经由感官的享受去追寻快乐,是「低级、平庸、无益的凡夫之 道」。另一个极端是经由各种自虐的苦行以寻求快乐,这是「痛苦、无价质而无益的」。佛自己都曾尝试过这两种极端,深知其无有实益,才由亲身的证验,发现了 「能够产生知、见,导致宁静、内证、正觉、涅槃」的中道。这正道一般都称之为八正道,因为它是由八个部份所组成。这八个部份就是:
         
               一、正见——正实的知见。
     二、正思——正确的思维。
     三、正语——正直的言语。
     四、正业——端正的行为。
     五、正命——正当的职业。
     六、正勤——正好的努力。
     七、正念——正净的忆念。
     八、正定——正统的禅定。

         
            佛献身说法四十五年,几乎在他的全部教诫中都牵涉到这一道谛。他以各种不同的方法、不同的措辞,对不同的人宣说这一真谛。完全视闻法者的根器、智慧以及力行能力,而对机施教。但是藏经里面成千卷佛所说经的要义,不外乎讲的是八正道。


    读者诸君不可认为上面所列的八条途径,应当依照上开的一般次序而逐条修习。实际上,应当视各人能力所及,尽可能同时修习。这些道彼此之间互有关连。修习一道,也有助于培育其它各道。


    这八条途径的主要目的,在促进及完成佛教的基本训练:就是所谓的戒、定、慧的三学。﹝注一﹞因此,如果将八正道依三学归类,自将有助于对此一真谛获得较有条理的了解。

         
            戒 学是建立在对一切众生普遍爱护、慈悲摄持的广大观念之上的。这也是佛教的基础。许多学者们谈到佛教或写作有关佛教的文字的时候,往往耽迷于枯燥的哲学及形 上学的歧途之中,而忘记了佛教这一伟大理想,实在市一桩遗憾之至的事情。殊不知佛说法乃是「为了众生的利益,为了众生的福祉,为了悲悯众生之故。」
         
            根 据佛教,一个完人必须具备两种品性:悲与慧。这两者必须予以等量的培育与发展。悲代表着爱、慈、善、恕以及情感方面的其他高尚情操,也就是心的品质。而慧 则代表着理智方面或思想方面的品质。只发展情感而忽略了理智,会造成一个好心的傻瓜。只发展理智而忽略了情感,也许会使人变成一个铁石心肠的思想家,而毫 无对人的同情。因此,要成为完人,必须两者等量培育。这就是佛教生活方式的目的。这里面,悲与慧是不可分的,下文便见分晓。
         
            以爱与悲为基础的戒学里,包括了八正道中的三条道:正语、正业与正命。(前开第三、四、五等三正道)
         
            正语的意思是:(一) 不妄语,(二)不窃议、诽谤、及发表足以引起个人或团体间憎恨、敌意、倾轧、不和的言论,(三)不用苛刻、粗鲁、无礼、酷毒、及骂詈的言辞,(四)不作无 意义、无利益而愚蠢之饶舌与空谈。这几种不正当而有害的言语既已戒绝,则发言自然真实,用词自然友善、愉快、温柔、充满意义与利益。凡人发言,不可不慎。 说话必须顾到时地。如所言无益,则应保持「高贵的缄默」。


    正业的目的是提倡合乎道义、荣誉而和平的行为。它的戒条是不杀生、不偷盗、不作不诚实的交易,及非法的性交。而应当帮助别人过一种堂堂正正的、和平而光荣的生活。


    正命的意思,就是不从事于他人有害的职业,例如贩卖军火武器、醇酒鸩毒、屠宰、欺诈等。而应以光荣无咎,不危害他人之职业为生计。从这一条可见佛教是强烈反对任何战争的。因为它制定贩卖军火武器是邪恶而不正当的生计。


    八正道中这三条(正语、正业、正命)构成合乎伦理的行为(戒学)。须知佛教的伦理与道德的行为,是以增进个人及社会生活的和谐快乐为目的的。这种道德的行为,是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基础。精神生活的开展,如果没有这道德的基础,是不可能达到的。

         
            其次就是心智的锻鍊(定学)。此包括了八正道的另外三条:正勤、正念(亦作正志)与正定(前开六、七、八等三条)。
         
            正勤(亦作正精进)就是以坚强蓬勃的意志(一)以阻止邪恶不善的念头的生起,(二)以袪除已生起的邪恶不善的念头,(三)使得尚未生起的善良健全的念头得以生起,(四)使已生起的善良健全的念头充份发展而臻于至善之域。


    正念(或正志)(即所谓身、受、心、法之四念处——澄基注)就是对于(一)身体的活动,(二)情绪的感受,(三)心智的活动,(四)观念、思想、见解等法,精勤注意观照,忆念不懈。


    将注意集中于呼吸(数息法),是一种很有名的方法,可以从锻鍊身体而达到精神的开展。此外,尚有多种修习禅观的方法,也都以急中注意于身体为发展正念的途径。


    关于情绪的感受,行者必须对各种感受,不愉快的、中性的、以及它们在他体内生起及消失的过程,无不了了分明。


    关于心智的活动,行者必须自觉他的念头是否淫佚?是否瞋恚?是否迷惑?是否散乱?还是系着一处。就照这样子,行者对于本身每一举心动念,如何生起?如何消失?俱应了了分明。


    至于意念、思想、观念等,行者必须了解它的性质:如何生起?如何消失?如何开展?如何抑制?摧毁?


    以上四种心智的培育或禅观的修持,在《四念处经》中也有详尽的论究。﹝注二﹞


    心 智的锻鍊中的第三项,也是最后一项,就是导致四禅的正定。这禅定一般都误叫它做出神或神游(编者注:出神或神游,是道教的一种特殊禅定,与佛教禅定不同, 切须分别),修到初禅的时候,行者若干强烈的欲望以及不健全的思想如淫佚、瞋忿、贪睡、掉悔、疑法(五盖)等,一时尽除。心里常保持喜乐二支及某些心理活 动。到二禅的境界时,所有思想的活动全部被抑制,从而产生内净支及一心支,同时保留喜支与乐支。三禅时,喜支因为是一至种动态的感受,也消失了。但是乐支 仍在,另外还加了行舍的一支。到了四禅的境地,所有一切的感受,甚至乐、非乐、喜、忧悔都消失了,只余纯净的舍支与念支。


    心智就是这样子经由正勤、正念与正定的训练与约束而发达起来的。


    其余两条道:正见与正思,就构成三学中的慧学。


    正 思所表诠的,是对一切众生爱护的思维、非暴力的思维、及舍己的离欲不执着的思维。在这里请注意:将舍己的无着、爱护、以及非暴力的思维归在慧学之内,是很 关重要的。这很明显的表示真正的智慧是赋有这些特质的。而一切自私的欲念、瞋恚、憎恨、暴力,都是缺乏智慧的结果。在任何的生活圈子里,无论是个人的、社 会的、或政治的,都是如此。


    正 见就是对事物的如实知见,而四圣谛也就是阐释一切事物的真相。因此,正见最后就变成对于四圣谛的知见。这知见就是直窥最终实相的最高智慧。根据佛教,知见 有两种:我们一般称之为知见的实在只是知识;一堆累积的记忆,以及根据若干已知的条见,由理性对某一课题所得的了解而已。这种知见叫做事见,是不很深入的 见解。真正深入的知见叫做理见,是不关事物的名称、标志,而对其实际相状所具的真知灼见。这种深见只有在心地中一切杂染都已涤除净尽,而且经过禅定的锻 鍊,达到充分发展的程度,方有可能。


    从 这篇简短的叙述道谛的文字里,可以看出这「道」乃是一种生活方式,为每一个人所应遵行、修习、宏扬的。它是身口意的自律、自我的开展、自我的净化。它与信 仰、祈祷、崇拜与仪规完全无关。从这一意义来讲,它不含有任何通俗称为「宗教」的成分。它是一条通过道德、理性与精神的完美化而走向最终实相、圆满自在、 快乐与和平的途径。


    在佛教国度里,遇到宗教节日,也有些简单而优美的习俗与仪式。它们与真正的「道」很少关系。但也有相当的价值,因为它们能满足对教义理解较浅的信徒们若干宗教情绪的需要,而逐渐援引他们走上这条圣道。

         
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     注:转载时有删节

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弥迦使者师兄辛苦了,内容

很不错,文字外表也很漂亮真的很感谢你了 !!  


随缘勿攀 随遇而安 常发菩提 佛号不断

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