普见

此离麈无体的分别识心，既非是根所缘的色尘，亦不是三乘圣人所证的空性，外道认为此‘非色非空’的识心，是能生万物的神我。阿鸡执分别佛音声而有的识心为自我，是粗中之粗，外道执分别非色非空而有的识心，是细中细；若粗若细，同是颠倒妄想执著，离尘无体，各有所还，是客非主，怎可以执此客尘的妄心，认作主人的真心？

　　阿难又请佛宣说：‘妙明元心，云何无还？’佛言：姑且就汝阿难见我相好的见性而言：虽非妙精明心，仍然有能所对待，是迷后所起的见分，犹如天上的第二月，因人捏目而见，并非水中月影，终不可得；但能仰观，放手不捏，便见真月。譬喻见分的见性，是依真心而幻现，但不执著，当体即真，此即带妄显真。

　　佛继续详细说明，见性所见的明暗通塞色空等前尘，皆因外境而有，是以各有所还。例如：明因日间，天朗气清而有，日尽夜来，明灭暗生，明亦随日消失，所以明还于日；暗因夜里大地无光而生，夜尽天亮，暗相亦随夜而灭，是以暗还于夜。其余通塞色空亦然，唯独此能见明暗通塞色空的见性，不因境有，是以无还。如果说见性是因明有，暗生明灭之时，见性己还于明，就不可能再看见暗；今仍能见暗，可知见性非还于明。反之，见性若因暗有，则明时无暗，见性应还于暗，不能见明；今仍见明，可知见性非还于暗。其余通塞色空亦复如是。可以还的明暗通塞等前尘，当然不是汝阿难的真心，此能见明暗通塞而无还的见性，不是汝阿难的真心又是甚么呢？可惜汝阿难以及一切众生，迷惑无知，致使丧失本妙明净的真心，作种种业，随业流转，枉受生死，在佛看来，实在可怜可悯。

　　6.约周遍显见性非物

　　阿难虽然已知见性无还，但又问佛，云何得知，此无还的见性，就是我的真性？故佛再借所见外境远近诸物，以显见性非物。外界诸物千差万别，能见诸物的见性，原无差别，即此无差别的见性，就是汝阿难的真心。汝阿难若是固执见性是物，则汝阿难亦应该可以看见我佛的见性。如果说：汝我同见日月宫时，就是看见我的见性了，那么，当我不见外物之时，汝为甚么又不能看见我的见性呢？既不能看见我不见物时的见性，可知见性非物，即此非物而又周遍的见性，就是汝阿难的真心。还有，若果见性是物，物亦当是见，则汝阿难见物之时，物亦当见汝，然则无情之物，与有情的见性，混杂不分，果然如此，物我混乱，则有情世间，与器世间，又如何安立？但事实上，当汝阿难看见外物之时，此见性既非是物，亦不是我佛的见性，不就是汝的真心吗？为甚么自己怀疑自己的真心，反而执取我的言教，以求真实，岂非颠倒？

　　阿难不知，见大见小，皆因所见的前尘而殊，并非见性的本身有大小差别。遂又计执，见阎浮提时，见性周遍，退归精舍，唯见一室，究竟是见性缩大为小？抑或是被墙宇夹令断绝？佛告阿难：世间事物，虽有大小内外种种差别，但皆属所见的前尘，并非见性本身有大小差别。等如虚空本无方圆，若然在空间，放一圆形的东西，则此东西之中间，就有圆形的空间出现，如果再放一个方形的盒子，则此方形盒子的中间，就有方形的空间出现，所以方圆之相在于器，非在于空；若想取消圆空，或方空，但除其器，不应该说，更要除去虚空的相。见性亦然，本无内外大小差异，见大见小，是在于境非在于见。因见性不变而随缘，故能见大见小；虽随缘而不变，故见性本身非有大有小。众生不知，不变随缘，随缘不变之理，内执身心为实有，外执诸物为我所有，故于外界事物之中，见内见外，观大观小，分别取舍，为物所转；若能觉悟诸法唯心所现，如空中花，水中月，幻妄不真，无所取舍，内不为自我身心所束缚，外不为前尘物象所转，便能转物，同于如来，身心圆明，而能一多无碍，大小相容，广狭自在。

　　以上一至六番辨见，总显依他起性的能见分——见性，不动不迁，常住周遍，不因境有，离尘有体；不同于遍计执性的妄想识心，是带妄显真；以下四番辨见，显见性就是纯真无妄，绝对待，离能所的真心，是即妄即真。

　　7.约无是非是显见性唯真

　　阿难闻佛多番开示，见性不动，见性不迁，见性无还，见性周遍，就是真心；于是幻想有一属于真心的见性，现在眼前，与自己现前的身心分隔为二。于是又分别，此见性既然就是我的真心，我今对佛问答的身心，又是甚么？事实上，我对佛问答的身心，却有实际分别的作用，而此现在我前的见性，却没有分别的功能。既不可能分别我的身心，又怎能分别外界的事物？还有，若此见性，实在是我的真心，则我现前能分别的身心，应该被真心之所见，何以现在见性不能见我的身心，而我的身心反而能见此真心的见性呢？

　　此正是迷物为己，将己作物，认为四大缘影的身心是能见，自己本有的真心不能见，殊不知现前身心之所以能见万物，全是见性的功能。阿难竟然执迷不悟，而对佛言：‘见性实我，而身非我。’意思是说：如果见性实在是我的真心，则我现前能分别的身心，应该非属于我，而变成身外之物了！而今见性不能见我的身心，我的身心反能看见真心的见性，何异如来先所责言：‘物能见我’？此中道理，实在难明，请佛慈悲，再开导我等未开悟的人。

　　因此，佛告阿难：如果真的如你所说：见性是在你的眼前，你真的能够看见的话，见性便同于外界的物质，是存放在一个固定的地方；那么，你应该在外界所有的事物中，可以指示出来，此是见性，此非见性。现在我与你阿难，同坐在只陀林中，遍观近处的树林殿堂，高至日月宫殿，远至精舍对面的恒河，你阿难试于我的狮子座前，举手指示，阴者是树林，明亮的是日光，阻塞的是石壁，通达的是虚空，如是乃至，一切草木，凡有形相的，都可以指出示人；如果汝身心之前，确实有一见性被你身心所见，你就应该指出那一种是你的见性。假如说：虚空是你的见性，则虚空已经变成见性了，甚么是虚空呢？若果物是你的见性，物已经变成见性了，将何以为物呢？你今既然于万象之中，不能指出何者是你的见性，可知你说：见性是在你身心之前，只是你的妄想情执而已，事实不然。

　　佛又恐阿难转计说，见性确实是在眼前，不过是藏于万象之中，不容易发觉而已。所以命阿难可于万物中，微细分析、解剖现象，看看是否可以找出见性来，犹如指示其他事物一样清楚分明，无有疑惑！结果，阿难言：‘举手所指，縰目所观，指皆是物，无是见者。’佛即印证：‘如是！如是！’之后，再命阿难，于诸物象中，指出何种不是见性。结果阿难于万象中，又‘微细发明，无非见者。’佛又印证：‘如是！如是！’因为见性随缘不变，故指不出何者是见；见性不变随缘，故指不出何者非见，可知见性无是无非，正是绝对待的真心。

　　可是法会大众，未证无学圣位的人，不知无是无非，正是清净实相。即使阿难自己虽然说：找不出无是见者，亦找不出无非见者，不过是为情势所逼，不得不这样说而已，并非悟得或亲证此理。是以：‘茫然不知，是义始终，一时惶悚，失其所守。’佛见其骜怖至此，实可怜悯！所以安慰阿难与诸大众言：‘无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄，’不同于外道矫乱的论说，汝等应当谛实思维，自然可以悟明因心，圆证佛果；不要辜负自己一再请求佛开示，以及仰慕于佛的情怀。

　　当时，文殊师利菩萨，即起座礼佛，说明法会大众，是因为不知见性与色空之间，无是见与无非见的道理，所以惊怖不安，并不是因为善根浅薄，不信佛语，而怀疑佛所说：同于外道矫论。希望如来大慈大悲，再详细说明，外界的万物，与内在的见精，二者之间，无‘是见’与无‘非见’的道理。

　　因文殊菩萨，代表大众启请，故佛对文殊菩萨说：‘十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，本无所有。’‘见’是指三细中的能见相，‘见缘’是指三细中的境界相；‘想’指众生的六种识心，‘相’指众生的六根身相。见与见缘，是依他起性；想相是遍计执性。因为诸佛圆证，诸大菩萨分证首楞严王大定，了达遍计本空，依他幻有，犹如空中的花朵，水中的月影，本无实体，徒有假相而已。所以在诸佛与大菩萨的眼中看来，众生的见相二分，以及所执著的身心世界，本无实体，其体即是诸佛所证的菩提妙净明体，离言绝相，怎会于其中间，有是或非是呢？

普见

佛又引文殊菩萨为例，文殊菩萨唯一无二，故无是、无非是；以例诸佛所证的菩提妙净明体，唯是一心，更无二法，故亦无是、无非是。佛问文殊菩萨：如汝文殊，除真文殊外，是否另外更有一个文殊，名为是文殊？然则便成为两个文殊，不然便是唯一无二，更不应该说：全无文殊。文殊菩萨体会佛的意思，答言：如是世尊，我真是文殊，真文殊外，更无另外一个文殊，名是文殊。为甚么呢？若真文殊外，更有一个是文殊者，便成为两个文殊了，但我今日并非全无文殊，不过于真文殊的实体中，不说是文殊，及非文殊而已。文殊喻妙净明体；唯一文殊，更无文殊，喻唯一真心，更无别法。然我今日，非无文殊，喻妙净明体，虽然无是无非，但能随缘不变，不变随缘，其用不可思议，不是断灭。

　　佛就此比例，说明见性与诸物象，亦是一样，唯是一心，同是诸佛所证的无上菩提净圆真心，不过众生迷此真心，转妙明为无明，转真觉为不觉，遂妄现色空的相分，及能见的见分；正当妄现见相二分之时，此妙净明体，实无见相二分可得。犹如人发梦，被大水所溺，或为大火所烧，不待醒后，不见水火，就是正在梦中，被溺或被烧时，虽然恐怖万分，其实何曾真有水火出现？又如人用麻造绳，麻虽然变成一条条的绳子，但绳子的本身，原本就是麻。若执著绳子的形象，而忘记麻的本质，已经是迷了，若更执著绳的影子以为是蛇，岂非迷上加迷？麻喻妙净明体，绳喻见相二分，不知见相二分，是依妙净明体而幻有，已经是迷真起妄了；若再执著因见相二分而起的分别妄想识心为真心，岂不是认妄作真，迷上加迷？

　　佛再举天上的明月为喻，天上唯有一个月亮，但有人用手捏自己的眼睛，因此在真月的旁边，见有第二个月；此第二个月，只是真月的影子而已，天上根本就没有出现第二个月，怎可以说：这个是真月，那个是假月？同样道理，见相二分只是真心的影子而已，若能明白，即妄即真，真妄唯是一心，就不应该说：真心之外另有见相二分。

　　前言：‘妄为色空’，是说从真起妄；今言：‘但一月真’，是显妄本属真。阿难与诸众生，由无始时来，皆因不知依他幻有，种种发明，执我执法，分别人我是非，就是妄想，就不能超越是非圈套，堕落生死漩涡中，长期作业流转，致使真心不失而成失。但事实上，见与见缘，并所想相，元本就是妙觉明性，是以阿难于万象中，指不出那一种是见性，那一种不是见性，若能因此觉悟，妄想就是真心，则真心非得而成得。

　　8.约外道世谛对简显见性非因缘非自然

　　甚么是因缘？甚么是自然？因缘，是世间诸法生起的主要原因，自从佛觉悟宇宙人生的原理后，就告诉我们，世间所有一切事物的真相，无不是从因缘生，所谓：‘诸法从缘生，诸法从缘灭，我佛大沙门，常作如是说。’用以破除外道所执，神我的自然。因为外道修习非想非非想定，限于智力，未能突破烦恼，进入灭受想定，引发无漏智慧，遂执此境界，立为神我，认为此神我是自然的，而且广大周遍，不生不灭，是宇宙万物的生因。

　　阿难始终用扳缘心听佛说法，因闻佛前面多番开示，见性不动，见性周遍，见性常住，性非生灭，遂疑佛所说的见性，同于外道所执神我的自然。同时想起佛昔日曾在楞伽山，对大慧菩萨说：‘彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。’于是又怀疑佛语，前后矛盾。为了解除心中的疑惑，再求佛详细开示，希望获得真心，免堕邪道。

　　佛对阿难言：我在前面，多番运用权巧方便，引喻举例，种种开示，无非是想说明真妄二种根本，令汝等舍妄归真，得成佛道；可是你犹末悟，反而怀疑我前后所说矛盾，或同于外道所说的自然。如果真的如你阿难所说：见性是自然的，就应该于明暗空塞等前尘中，指出见性的自然体性。如果说：所见的明相，是见性的自然体，就应该明时有见，暗时无见，当明灭暗生时，怎能见暗？今既见暗，可知见性不是以明相为自然体。若果以空为见性的自然体，就应该有空有见，无空无见；塞时无空，不应有见。今既能见塞，可知见性亦不是以空为自然体。其余以暗以塞为见性的自然体，道理亦是一样。见性既能见明，又能见暗，既见空，又见塞，可知明暗空塞等尘境，都不是见性的自然体。

　　佛破妄执自然，阿难又转计因缘。但见性的本体，既然即是诸佛所证的本觉妙明真心，岂是因缘生法？所以佛又破见性，非因明、因暗、因空、因塞而生，亦非以明暗空塞为助缘而有。见性若因明有，明为见性的生因，则暗时无明，见性亦应随明相而灭，又怎能再见暗？今既能见暗，当知见性非因明有。因暗、因空、因塞亦复如是。

　　再说：见性若缘于空而有，以空为见性生起的助缘，则塞时无空，见性亦应随空灭，不能见塞；反之，‘缘明缘暗，同于空塞’一样。今既能见明，见暗，见空，见塞，可知见性亦非以明暗空塞为助缘而有，正显见性离缘。见性不变而能随缘，所以万有繁兴，不同外道所执的自然；若说见性体即自然，则失其随缘的作用。见性虽随缘而体不变，故能超越万象，不同佛昔日权教所说的因缘；若说因缘，必失其不变的本体。因此，佛的结论是：‘当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是非是，离一切相，即一切法。’

　　精觉妙明，是指依他起的见性，亦即是众生本具的如来藏性；此性纯真无妄名精，对境明了名觉，虽无相而能照见一切相名妙明。此精觉妙明的真心，非因明暗空塞或缘明暗空塞而生，但此真心有随缘的作用，亦非外道所执的自然，故言：‘非因非缘，亦非自然。’是破除凡夫与外道的迷情；即下文所说：‘此根初解，先得人空。’就可以证得小乘极果。

　　‘非不自然’，在非不自然之前，应加一句‘非不因缘’，是以非遣非，不但因缘自然非，即非因缘、非自然亦非，此即下文所说：‘空性圆明，成法解脱。’是破除二乘圣人的法执。

　　‘无非不非’，是以无字双遣非与不非，不但非因缘、非自然要非，即非不因缘、非不自然亦皆非。即下文所说：‘法解脱已，俱空不生。’破权乘菩萨的微细法执。

　　‘无是非是’，是指有，非是指空，权乘菩萨，认为必须离空有二边，然后可以证入中道；今以无字遣之，说明无二边可舍，唯一中道。

　　六道众生，执著因缘、自然；二乘圣人，执著非因缘、非自然；权乘菩萨，执著非不因缘、非不自然；皆是病。无不非，方是药。无是非是，等如病去药除，没有病了，还要药做甚么？

　　‘离一切相’，不但因缘、自然要离，非因缘、非自然亦要离，非不因缘、非不自然也要离，是要离，非是亦要离，至此执尽情忘，法法皆真，所谓：‘一色一香，无非中道。’故言：即一切法。此即金刚经所说；‘离一切相，即名诸佛。’离一切相，是显空如来藏；即一切法，是显不空如来藏；离即同时，离即不二，是显空不空如来藏。离一切相，可以成就妙奢摩他空观；即一切法，可以成就妙三摩钵提假观；离即不二，可以成就妙禅那中观。三观成，三惑断，即可契证三菩提，圆成佛道。此正是本经的宗旨，亦是佛说本经之目的。

普见

9.约二妄合明显见性非见

　　二妄指下文所说：别业妄见，与同分妄见；佛引用众生的二种妄见，说明此绝对待的见性，非见闻觉知的见精。

　　前文对境显心，所显依他起性的见分，已非因缘、非自然，何况是绝对待的真心？可是阿难仍然执迷不悟，又引佛昔日所说的权教问佛：如果妙觉明性的真心，一定是非因非缘，何以昔日佛常对比丘宣说见性，具四种缘呢？殊不知佛昔日所说的见性，是指眼识，要‘因空、因明、因心、因眼，’等四缘而生；今日所说的见性，是指眼根，所以佛答：‘阿难，我说世间诸因缘相，非第一义。’

　　昔日阿难等但求解脱生死，故佛为说：世间一切皆因缘生，缘生无性，当体即空；令其证入诸法空性。今因阿难回小向大，请佛开示成佛法门，故佛为其说第一义谛理，令其先悟后修。无奈阿难不察，引昔难今，佛不得不重显见性离缘，此离缘的见性，非见闻觉知的见精，而是绝对待、无能所的真见。

　　佛问阿难，诸世间人，如何名见？如何名不见？阿难答：世人凭借日月灯光，能看见外界种种色象，名之为见；若然缺乏此三种光，在黑暗中，不能看见外物，名为不见。佛则认为，明之与暗，只是见性所对的境界，外境的明暗，自相陵夺，有明无暗，有暗无明，如客如尘，有生灭去来；见性常住不动，如主如空，明暗俱见。不应该说：见明名之为见，见暗名为不见。当知，见性是能见的心，非所见的境；见明时，见性不是外境的明，见暗时，见性不是外境的暗，见空时见性不是外境的空，见塞时，见性亦不是外境的塞，这四种道理是一定的，谁也不能否认，所以说：四义成就，此简心不是境，境不是心。又外境有明暗空塞等四义，但见性非外境的明暗空塞四义所成就，正显示见性非因缘，以答阿难所问：‘世尊云何，常与比丘，宣说见性，具四种缘’之问。

　　佛再告阿难，汝应该更进一步了解，此离缘的见性，是绝对待，无能所的真见，亦即是众生的本觉真心；并非前面所说：是心非眼，不动摇、不变迁、不增减，常住周遍的见精。因为见精，只是真心中一念妄动，根境相对的能见相而已，若能于此见分，反观自心，令根与尘脱，则当观行力强，伏妄归真，就可以亲自契证绝对待的真心。当此真心见于一念妄动能见明暗空塞的见精时，此真见就不是能所对待的见精（妄见），此真见已离自体中一念妄动的妄见（能见分），此能见分的见精，不能及于超能所，绝对待的真见。又此真见既然已经超越能见所见，岂有见之名字，故连见之名字亦不能及。所以说：‘见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。’海仁老法师，认为此四句可以用四义解释：

　　一、以从真起妄，妄不是真释：即是从真‘见’起于能见明暗之见分的妄‘见之时’，此能见明暗的妄‘见非是’真‘见’，妄‘见犹离’于真‘见’，故妄‘见不能及’于真见。

　　二、以妄知妄见，妄不是真释：即以能见明暗的‘见’分，见于所‘见’相分妄境‘之时’，能见所见，皆是妄‘见非是’真‘见’，妄‘见犹离’于真‘见’，妄‘见不能及’于真见。

　　三、以真鉴妄，真不堕妄释：是以真‘见’见于妄‘见之时’，真‘见非是’妄‘见’，真‘见犹离’于能见明暗的妄‘见’，妄‘见不能及’于真见。

　　四、以返妄归真，真不是妄释：即是当妄‘见’归于真‘见之时’，真‘见不是’妄‘见’，真‘见犹离’于妄‘见’，妄‘见’终‘不能及’于真见。

　　本经正意是在第三种，以真鉴妄，真不堕妄。如果能知凡有能见所见，皆属虚妄，如翳眼见空华，如是信解，不起我法二执，是在名字位中，以真鉴妄，真不堕妄。从解起行，虽属初心修习，但能了达一切唯心，于能修所修，不生执著，伏粗惑，位在观行，以真鉴妄，真不堕妄。再从观行入相似，分证，直至如前文所言：‘十方如来，及大菩萨，于其自住，三摩地中，见与见缘，并所想相，皆如空华，本无所有。’是究竟以真鉴妄，真不堕妄。

　　佛的意思是说：此能见明暗空塞的见精，尚且不是因缘自然，何况此纯真无妄的真见，怎可以说是因缘自然，或和合与非和合呢？但汝阿难以及其他声闻人，不发大心，不多闻佛法，狭劣无识，无菩萨度生的弘愿，无菩萨平等的大慧，不能理解真心清净实相的境界；现在我为汝等开示第一义理，就要从闻思修，对于趣往佛果菩提的五十五位真菩提路，应该精勤进取，不得疲惓懈怠。古人根据此，判此经属于方等时。

　　以上佛说见性离缘，甚至显见性纯真无妄，都是佛菩萨的境界，在我们凡夫与小乘圣人听来，实在无法明白，因此阿难对佛说：世尊呀！您前面为我等宣说非因缘非自然，又未说明和合与不和合的道理，我等尚未能够开悟，而今更说：见见非见这么高深的理论，怎不教我们增加怀疑与迷惑呢！请佛大慈大悲，再次开示关于本觉明净的真心，布施我等般若智慧的眼目，以拔除我等沉迷不悟的苦恼。说到这里，不禁悲哀垂泪，起座礼佛，愿意承受佛的圣旨。

　　佛为了怜悯阿难，及诸大众，所以在开示诸三摩地妙修行路之前，再次教诫阿难，虽然多闻强记，但不肯从闻思修，致使对于空假中三观，不能明了，现在应该留心谛听，然后引用众生的别业妄见，与同分妄见，说明‘见见之时，见非是见’的道理。

　　别业妄见，是个人或小数人，由个别不同的业力，所招致的依正二报，彼此不同，所见互异。例如：人见水是可以饮用的饮料，鱼见水是可以居住的地方，天人见水是琉璃宝地，饿鬼见水却变成脓血等。

　　同分妄见，是众人共同看见，内在的身心，外在的山河大地，包括精神与物质世界。在圣人言：二乘共见真谛理，菩萨共见有众生可度，有烦恼可断，有中道可证，都是同分妄见；但证理各有浅深不同，名别业妄见。是以此二种妄见，通于九法界众生。

　　现在，佛于别业妄见中：以一个眼睛有毛病的人，夜见灯光，别有五色重叠的圆影，而问阿难，此眼睛有毛病的人，所见的五色圆影，究竟是灯光所有？抑或是眼睛的见性所有？如果说五色圆影是灯光所有，为甚么眼睛没有毛病的人，看不见呢？如果说此圆影是眼睛有毛病的人，见性所形成之色，则其见性己经变成圆影了，应该不能再看见东西，那么眼有毛病的人，所看见的圆影又是甚么呢？

　　佛的意思是说，圆影非灯有、非见有，原本就是虚妄，没有实体。用以譬喻迷位众生，在生死长夜中，所见的身心世界，皆因无明不觉的毛病，于真心中幻现三土五阴的影子；三土五阴，既非诸佛所证的如理有，亦非是诸佛能证理的如智所成。如果说：三土五阴是如理有，则无烦恼的诸佛菩萨应该同见，何以诸佛菩萨，于其自住的正定中，不见有三土五阴可得？若果三土五阴是如智所成，如智已经变成三土五阴了，谁来能见此三土五阴？三土圣凡所见的三土五阴，又当名何等？今三土圣凡既然仍能看见五阴，可知如智末失。亦不应该说：如智中具有此三土五阴，若果如智具此三土五阴，诸佛菩萨应该同见，今佛菩萨不见有三土五阴可得，可知三土五阴，非如智有，此是破双即。

普见

　又五色圆影，若是离灯别有，则其他几案棹椅等东西，亦应该有圆影出现，今事实不然。若说圆影离病眼而有，则此圆影，应非病眼人所见，但事实上，正因为病眼始见圆影？譬喻三土五阴，非离如理有，亦非离如智有。若离如理有，便成心外有法，实则一切唯心，心外更无别法可得，不应该说离如理有三土五阴；若说三土五阴，是离如智无明不觉的毛病——能见分而别有，则应非能见分所见；今众生所以见有身心世界，皆因有能见分，若离能见分的妄见，则无身心器界可得，然则身心世界，岂是离能见分而别有？此破双离。

　　正因为三土五阴，非即是如理、如智有，亦非离如理、如智有的缘故，汝阿难等应该提高观智，理解此光明之色，实在于灯；但因眼病，始见圆影。病眼人因见灯光而有圆影，所以此圆影非离灯而是见有；但由于病眼才见，所以圆影又非离见而是灯有；可知能见的眼，与所见的圆影，都是毛病。若用无病的眼睛，看病眼人所见的圆影，知道能见所见都不正确，都是毛病；则不应该说：此圆影是灯有，是见有，或说非灯有，非见有。

　　譬喻诸佛所证的如如理，本具真善妙色，因众生一念不觉妄动，迷真起妄，转本有智光，为能见的见分，因有能见的见分，遂有所见的相分，见相对立，于是形成内的根身，外的世界，三土五阴，人我是非，一切烦恼，由是而生。众生因迷如理而有三土五阴，所以三土五阴，非离如理而是如智有；但由如智无明不觉的毛病，始见有三土五阴，所以三土五阴，又不是离如智而是如理有。若果能够知道三土五阴，皆因如智能见分的毛病，此即是‘见眚非病’，亦即是真见见于妄见（能见分）之时，真见非是妄见。不应该说：此三土五阴，是如理有，或是如智有；于其中间，又说非如理有，非如智有。

　　佛又引用第二月为例，因眼睛被捏，于真月亮的旁边，幻见有第二个月亮，其实，是没有第二个月亮的实体。有智慧的人，就会明白，此第二月的出现，是因捏目而有，不捏则无。不应该说此第二月，是真月的原形，或非是真月的原形；更不该说：此第二月是离见有，或是非离见有。此病眼人所见的五色圆影，亦是一样，不可以说，是灯非灯，是见非见。以上总明，妄本依真，离真无妄；犹如狂华依空，离空无华。

　　至于同分妄见，是指众人共业所感，共同所见的事物，一样是属于妄见。佛说：我们现在所居住的地方，是属于娑婆世界，四大部洲中的南赡部洲。南赡部洲的周围都是大海水，于其中间的陆地，共有三千洲。其中最大洲有二千三百个国家，其余小洲，或有数百，或有数十个国家，甚而少至只有二个国家。其中一个小国，由于人民共造恶业，共同看见天上很多不祥的景象；但其余一个小国的居民，根本就没有看见。由于此国人同见，名为同分，由于彼国人不见，故知属于妄见。譬喻九界圣凡同见三土五阴，故名同分；十方如来，及诸菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有，故证明九界圣凡所见，同属妄见。

　　佛为彻底解除阿难的迷闷，特别将前面所说的二种妄见，进退合明，显示凡有能见所见，皆是虚妄；能知虚妄，便是真见。当真见见于妄见之时，此真见并不是妄见，而是阿难等所寻求的大慧目。

　　佛首先引别业妄见的人，因病眼所见的圆影，进而比例阿难及诸众生，所见山河大地的同分妄见。彼病眼人所看见灯光圆影，虽然似是眼前所对的境象，但非实有；究其原因，只是眼睛有毛病所引起，而眼有毛病，又因眼睛过于疲劳所致，并非灯色所造成。若能知此圆影，全由眼病所现的假象，幻有非真，就不会分别计较，此圆影是灯有，是见有，或非灯有，非见有等种种执著。譬喻九界圣凡所见的三土五阴，皆由三烦恼而幻现的假象，而三烦恼正是菩提智眼的无明妄动所导致，并不是如如理有。若能了解三土五阴，皆因三烦恼所引生，似有非真，不生执著取舍，就不会招致流转生死的过咎。此即是以真见鉴于妄见，真见不堕于妄见；真见犹离于妄见，妄见不能及于真见。

　　同样道理，阿难与我们所看见的山河大地，皆是菩提智眼的毛病，引起见相二分所幻现的假象，虽似现前境界，实无自性，其性就是众生的本觉妙明真心。由于众生迷此真心，发生能见所见的毛病，遂幻现内在的六根，与外界的六尘，所以见相二分，与根身器界，同是智眼的毛病。此即是从真见起于妄见，妄见不是真见；妄见离于真见，所以妄见不能及真见。

　　如果本觉妙明的真心，觉悟见相二分，能所皆妄，就不是病眼的妄见而是真见。此真见既然已经觉悟，此能见所见俱皆虚妄，则此觉性的真见，必不堕于妄见之中，此即真见见于妄见，真见不是妄见（见见之时，见非是见）；既然是真见见于妄见，真见不是妄见，就不应该名此真见，是六根见闻觉知的见性了（见犹离见），因为六根的见闻觉知，是能所对立，而此能见于妄见的真见，是超能所，绝对待的真心，又岂是妄见所能及（见不能及）？

　　由于真见不是妄见的缘故，汝阿难所见山河大地，及诸众生，固然是虚妄，就是见佛的三十二相，又何曾是真？所以世间十类众生，能见的我，所见的世界，都是真见的毛病，并非能见诸相虚妄的真见。如眼有毛病，才见圆影，眼睛没有毛病的人，绝对不会看见灯光有圆影，所以此看见灯光有圆影的见，就不是真见。此能见诸相虚妄的真见，性本清净，离能所，绝对待，当然不是六根见闻觉知的妄见，‘故不名见’。

　　佛再以一国人所见不祥境象的同分妄见，退而比例一人所见灯光圆影的别业妄见，同样幻妄不真。圆影因眼病有，不祥境兆，由恶业起；二者所见虽然不同，但同是虚妄无体；究其原因，都是由无始无明业相，引起见相二分所致。

　　若以阇浮提退望一州中的一国人，则一国人所见是别业，阎浮提所见是同分；若以四大洲退望阎浮提，则阎浮提所见是别业，四大洲所见是同分；若以娑婆国退望四大洲，则四大洲所见是别业，娑婆国所见是同分；若以十方有漏国土及诸众生，退望娑婆国，则娑婆国所见是别业，十方有漏国土及诸众生，所见是同分。国土是依报，众生是正报，依正二报是相分，见闻觉知是见分，觉明妙心，是自证分。依报正报，见分相分，皆是自证分的病源。病源总指苦集二谛，三烦恼是病因，三业障是病缘，二种生死是病相。以此合同分妄见，则见闻觉知，合能见不祥的妄见；国土与众生，合所见不祥境；觉明妙心，合清净眼。若以此合别业妄见，则国土与众生，合五色圆影；见闻觉知，合能见圆影的病眼；虚妄病源，合眼有毛病；觉明妙心，合清净眼。由于清净眼有病，故见圆影；喻菩提智眼，有三烦恼病，故见有三土五阴。若达三土五阴，虚妄不实，即三土便是常寂光土，此即是真见见于妄见，真见不是妄见。

普见

众生不知见相二分虚妄，执为实我实法，贪恋三界是和合有；背舍真谛理，是不和合空。又和合是贪，不和合是嗔，不知幻妄执为实有是痴。二乘爱著涅槃寂静，是和合空，即是贪；厌离三界是不和合有，即是嗔；不达生死涅槃如空中花，水中月，妄生取舍，即是痴。菩萨和合中道是贪，不和合二边是嗔，不解中道唯心是痴。

　　九法界众生，皆由和合与不和合贪暊痴等业，随业受生，流转生死，所以佛说：‘和合妄生，和合妄死。’如果我们明白万法唯心，反妄归真，远离和合有与不和合空，就可以灭除同居土分段生死，圆满真谛菩提不生灭性。若果二乘圣人，能够远离和合空不和合有，就可以消灭方便土变阳生死，圆满俗谛菩提（道种智）不生灭性。菩萨若能远离和合中不和合二边，就可以消灭实报土微细变阳生死，圆满菩提，究竟不生灭性。由于离妄见，故能转烦恼成菩提，由于离妄境，故能转生死成涅槃；回复清净本然的真心，一证永证，故言：‘清净本心，本觉常住。’

　　佛说：‘若能远离，诸和合缘，及不和合。’（道谛）就可以消灭生死的苦因，而圆满成就菩提不生不灭的本性（灭谛），证得‘清净本心，本觉常住’的如来藏性。但如何远离和合与不和合呢？因此，以下佛再解释，见性与明暗空塞等外尘境界，非和合与非不和合的真义，以显示见性即如来藏性。

　　10.破和合与不和合显见性即如来藏性

　　佛告阿难：由于我前面的详细开示，你虽然己经知道，本觉真心，超能所，绝对待，非因缘、非自然的道理。但汝犹未明，此本觉真心，元本就是非和合，与非不和合。尚且以妄想情执，认为见性是和合而有，如果见性是与前麈和合而有，无异仍然计执，见性是因缘性。然则，此本觉妙净的真见，究竟是与明和？或与暗和、与通和、与塞和？如果说：见性是与明和，当你见明之时，何处杂和你的见性？见性属于内心，明相属于外境，未和之前，二者有别，杂和之后，是何形象？如朱与墨，未和之前，朱红墨黑，和混之后，朱失其红，墨失其黑。今见与明和，若言明强见弱，以明夺见，成为非见，何以见明？今还能见明，可知见性未失！反之，见强明弱，以见夺明，明相全失，而成即见，岂非变成见性自见其见？今见性然仍见明，可知明相未失；既然明相末失，见性亦无亏损，怎可以说见与明和呢？此约义破。

　　再说：凡能和在一起的事物，必是各不圆满，见性若是周遍圆满，怎可以容许明相来和？若然明相遍满虚空，当然亦不能容纳见性来和，此约体破。还有：二物相和，必失其名，例如：红与黄和变成橙色，水与泥和变成浆，若说见与明和，亦应各失其名，今见仍是见，明仍是明，怎可以说见与明和呢？至于见性与暗和，与通和，与塞和亦是一样，不可能成立。

　　和与合不同，和则必须彼此不分，各失其名，合则一定要大小一致，如盖与函合，彼此不离。外界的明与暗，一定是彼此互相倾夺，若说见性与明合，如上盖与下函，附和在一起，不可分离，则明灭暗生，见性亦应随明而灭。则此见性，就不可能再与暗合了，既不能与暗合，又怎能看见暗呢？

　　佛恐阿难转计，见暗之时，见性仍然是与明合又何妨？故先破言：若说见暗时，见性仍与明合，非与暗合，则当见性与明合时，但当见暗，不应见明，既不见明，又怎能与明合呢？但事实是见与明合时，了然见明，而非见暗？根据前面所说的理由可知，见性亦不是与暗合、与通合、或与塞合。

　　佛破和合，阿难又对佛言：‘如我思惟，此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？’阿难虽然转计，妙觉真心，与外界所缘的六尘，及扳缘六尘的六识，性非和合，但未敢肯定，仍待佛开示。故佛言：汝阿难现在，又说本觉真心非和合有，究竟是非与明和，抑或非与暗和，非与通和，非与塞和？若非与明和，则见与明，各在一方，必有边际界畔。你姑且审察谛观，何处是明相，何处是见精？在见与明二者之间，自何处起，是明的边缘，自何处起，是见的界畔？如果不能分疆划界，怎可以说是非和呢？再说：即使见性与明，各有界限，但见中无明，明中无见，见与明彼此互不相及，则见性自然不知明相所在之处，何以现在，你开眼即可见明？当知事实上，见与明是分不开的，怎可以说非和？同样道理，若说见性非与暗和、非与通和、非与塞和，亦不可能。

　　非合则离，若言见性非与明合，那么，见性与明相，彼此必然互相乖违，如牛两角，互相背向；又如耳根与明相，互不接触，然则，见性尚且不知明相的所在，又怎能甄别合与非合？准上可知，亦不应该说：见性非与暗合，非与通合，非与塞合。因为见性不变随缘，故不能说非和合；见性随缘但体不变，也不能说是和合。说和合与非和合皆不可，正显见性，离言绝相，离过绝非，就是法尔天然的如来藏性。

　　以见性非因非缘，非自然，非和合，正是空如来藏；见性非不因缘，非不自然，非不和合，是不空如来藏；双照因缘自然，和合与不和合，是空不空如来藏。此三如来藏，就是奢摩它，三摩，禅那三观的理体，修行人必须先悟此理体，方可据理起修，全修契理。是以三观是得成菩提的方便，而圆悟藏性，又为修习三观的前方便，可以说：圆悟藏性，是得成菩提方便中的最初方便，正是回答阿难求佛开示妙奢它，三摩禅那最初方便之请。以下会四科七大皆如来藏性，无非亦是显示此理体，令修行人，先悟后修，始可舍识用根，反妄归真，觉悟成佛。