１９２５年８月４日，太虚再上庐山。一面续开暑期佛学讲演会，这次专程到会作讲演的有北大教授张怡荪、太虚故友台湾月眉山灵拉寺释善慧等。太虚讲“世俗谛的人生观”，摄儒归佛。一面在大林寺设立“庐山学窘”，召集其学生释会觉、大醒、满智、迦林，让他们在此学英语与佛学，为弘法欧美作准备。太虚亲为学生讲《阿陀那识论》等多种经论，后辑为《庐山学》一书。这与他对武院教务的“松懈”形成反衬，可见其重心所在。同年１０月，释昭三等邀太虚至苏州北塔寺讲经，谈吐间流露出将北塔寺让给太虚办学的意思，太虚由此萌生了办“世界佛化大学”的念头。接着他作为中华佛教代表团团长赴日参加“东亚佛教大会”。东京会议与庐山会议相比，除了排场大些，并无多大实质性的改进。出席会议者除暹罗（今泰国）来了一人外，仅增加了当时属日本附庸（实为殖民地）的朝鲜、台湾代表。会议的唯一成果是宣布通过公历的每年４月８日为佛教纪念日。倒是会后的参观与讲演增进了中日佛教的相互了解。当然，没有会议的名义也就难得有如此的机缘。太虚一行历访神户、东京帝国大学、曹洞宗本山、日莲宗本山、立正大学、名古层、京都、大谷大学、真宗东—西本愿寺、龙谷大学、黄檗山临济大学、离野山等地，晤见了日本佛教各宗派的领袖、著名佛教学者。在讲演中太虚不忘提议经常法欧美，以致令日方总招待水野梅晓印象最深的是：（太虚）“法师欲依佛教主义之宣传，令欧美人改造对世界之基础观念；（太虚）于谋世界人类之和平与福址之大抱负下，不以其劳为劳，诚精力绝人之勇者也！”（《民国佛教界之盟主太虚法师》）德国驻日大使索尔夫与在东京大任教的德国教授也特约太虚晤谈，德国驻日参事卜尔熙（后任驻华大使）同表示愿为太虚介绍柏林友人，欢迎前往德国讲学。这使太虚增强了弘法欧美的信心，日后也确实为他的欧美之行提供了一些方便。
１９２５年１１月２１日，太虚离日回国，临别以中国佛教代表团名义发表《留别日本诸佛教同袍文》，再次强调“转fa lun兮欧美入。”回到上海后曾打算接收苏州北塔寺作为世界佛教大学校基，因该寺负债太多而中止，但太虚仍时时萦怀着联合各国佛教徒与弘法欧美。可惜条件未成熟，于是他作《由职志的种种国际组织造成了人世和乐国》，抒发自己的希望和志向。文中首先要求各国佛教徒联合起来，建立国际组织。同时要求各行各业各界都建立国际组织，进而建立“国际合众国“（如今联合国还未达到这一步），以此谋求和保障世界和平、人类幸福。自此直到１９２８年，太虚一边撰文鼓吹，如《建设人间净土论》、《论华日当联（合）布（传）佛教于欧美》等。这里的人间净土也是由建立佛教徒国际组织开始，还要建立一个“佛化特区”作示范。经费则从日本退还的《辛丑条约》的赔款中支付。自然，此类构想尽管远大，当时却不可能有什么结果。也许太虚只是以此引起各界注目而已。一边抓紧各种机缘，如跟胡瑞霖等商讨设世界佛教联合会办事处于北京万寿寺，筹资先办环球佛教图书馆。还打算由杨明尘兄弟等出资，与陈定谟一起参加在加拿大召开的世界教育会议，借机游历欧美，宣扬佛教等。这些活动也先后遭挫，但太虚并不气馁。其间，稍为成功地为太虚出访欧美作铺垫准备的活动当数１９２６年９月赴南洋（今新加坡、以来西亚）讲经。在星洲，太虚号召南洋佛教徒组织起来，筹设南洋佛教联合会，颇有响应者；还和陈嘉庚、胡文虎两位民族企业家谈了点欧美弘法及建立世界佛学苑构想，并初步了解了国外生活，体会到懂佛学与佛教专门名词的外语翻译的重要。唯因不习惯热带生活而患病不得不提前归国。原拟接着出访欧美的计划落空，只能继续等待时机。
一年后（１９２７年９月），意想不到的机缘突然降临。由于南京国民政府内讧，蒋介石被迫下野，回到其家乡奉化，并电邀太虚游览奉化雪窦寺。蒋氏为什么邀请太虚而不邀别人？据太虚《自传》说是打算邀太虚一起赴日，在日本住了一些日子，研究阳明心学与佛学。恐怕实际上并不这么简单。蒋介石为其东山再起打算，首要目标是与宋氏家族联姻。而要与宋美龄结婚，首先要取得原配毛福梅的谅解或默许离婚。否则，阂得太僵是无法向浙东父老乡亲交待的。蒋氏考虑，毛福梅虔诚地信仰佛教，请僧人来宽解或许有助。乡亲们也很看重这点。但请谁呢？当然要在佛教中有威望的僧格的。不过传统僧人即有威望，恐怕也不愿干。即便势利者肯干，却会因此丧失传统僧格，被人耻笑。其实没有爱情的婚姻好比牢笼，离婚对双方都是佛法所说的一种解脱，只不过传统佛教受到儒家宗法伦理太多影响，视此为“拆散人家”的造孽罢了。其次，宋美龄提出的又一条件是要蒋信奉ji 督教。故蒋氏也需要从其他宗教的角度来了解ji 督教。在佛教界，对ji 督教抱着开放态度的僧人亦不可多得。此外，在逆境中与僧人交游也是中国人物的传统。因此，蒋介石在当时很需要一位方外交（注释：方外，相对“方内”而言，谓超然于世俗礼教之外，借指佛教僧人。），其亲信黄郛推荐了太虚。也许蒋氏考虑到太虚既开明又有声望，又是浙江人氏（蒋氏对籍贯很看重），不论才能与僧格都能胜任托付，因此才电邀在杭州的太虚同游奉化雪窦寺。太虚对蒋氏的邀请既未表现出受宠若惊，也未因其下野而弃之不顾。他与当年政治人物如南方革命派的孙中山、北洋政府的段祺瑞都曾有直接间接的接触，就其政治倾向而言，由于孙中山早年曾对太虚等组织的佛教协进会表示过一定程度的赞许，也由于太虚当年提出的佛教革命受到孙中山、章太炎等很深影响，自然偏向孙中山一边。在孙中山逝世时，他曾表示高度的敬意。不过，政治倾向并未对太虚的活动起支配作用，太虚考虑问题更主要从其一生投入的佛教复兴、革新与救世事业出发。本此，他向来注意结交各方人士，摄受各界人才，包括曾反佛排佛的人，甚至本来信佛后来改信其他宗教者。自然也乐意与蒋氏结交，更重要的是多次搁浅的赴欧美弘法心愿如能得到蒋氏支持，必可实现。太虚于９月９日抵雪窦寺曾与蒋氏长谈，并与吴鼎昌、张治中一起陪同蒋介石游览千丈岩，还为蒋介石、毛福梅讲解《心经》。两天后返回宁波，致函蒋介石表示谢意，末后表示了他弘法欧美的心愿。蒋介石后来托人送了路费３０００元，以示支持。仅仅蒋氏象征性的表态，也给太虚出访提供了许多方便。１９２８年８月１１日，太虚终于顺利成行，由武院遭挫开始，策划筹备了近５年的设想开始实现，但失望也开始伴随，世事往往这样。
太虚欧美之行的第一站是法国，讲演最多的也是法国，原计划作为世界佛学苑在欧洲的第一个通讯处所在地的也是法国，因此与其理想对照，法国朝野对太虚讲学和提议的反响最能体现出太虚此行的实际成果。９月１５日，太虚抵巴黎。翌日访问中国驻法使馆，并在旅法华人举办的欢迎宴席讲话，这一讲话颇透露出太虚“至欧讲佛学之总意趣”。大意为：西文所了解的佛教主要是巴利文系，而真正的佛学如今主要存在于汉语系佛教和华人的体验实语中。西方现代哲学和科学的发达，已逐渐摧毁了ji 督教等一神教的理论基础，接近了佛法显示的宇宙人生原理。因而西方人依靠哲学和科学，已有了解真正佛学，实行修证的根基。西方不乏圣人之才，只是缺乏圣道。中国则有圣道，缺少人才。他希望能把圣道传授给西方有识之士，进而普及世界人类，造成正觉和乐的人间。这里对科学哲学与西方文化背景都有许多误解，令人感佩的只是太虚对中国大乘佛教教义正确性所抱有的坚强信念。十天之后，应法国东方文化学会之邀，太虚首次在欧洲作长篇讲演，题为《佛学与科学哲学及宗教之异同》。他为此早在国内就作了精心准备。当时在巴黎哲人厅讲，后从１０月１４日至２１日，太虚还在巴黎东方博物院、法国灵智学会、巴黎大学等处讲了五次。但除卜丽都女士听讲后发心归依外，大部分听众反应冷漠，甚至有一次在演计大厅里几乎空无一人。据说参与激请太虚讲演的法兰西学院教授希尔筏勒肥听了太虚讲演后，曾询问中国驻法公使，是否中国无法派更好的佛教代表到法国来？效果不好的原因有缺乏精通佛学的翻译问题，也有太虚讲的主题不适当的缘故。如佛教与科学，尤其是以为佛教是唯一科学的宗教等论题，虽然国内佛教徒至今津津乐道，但当时法国却很少人感兴趣，连对太虚来访曾表示热烈欢迎的法国东方学者都丝豪没有被打动。看来问题实质还在中西文化背景差异和太虚对此并没有充分考虑。其间，太虚还邀集法国东方学者及佛教徒，在东方博物院商定设世界佛学苑巴西黎通讯处于该院。太虚提出的宗旨为：“昌明佛学，陶铸文化，增进人生之福慧，达成世界之安乐。”并由太虚出资５０００法郎法作为筹备费，发起人为太虚、希尔筏勒肥、龙舒贝勒等２０余人。尽管太虚代表中国佛教徒出了大力，但法国参与者除龙舒贝勒女士外，似有勉强之感。据说还有发起人被列名而未征得本人同意，因此在太虚离开后，巴黎通讯处并无大的活动，而且不久就与太虚中断了联系。
也许是吸取了在法国的教训，太虚自１０月２３日抵伦敦后，在英国的多次讲演就避免了大而无当的主题，主要向英国听众介绍中国佛教状况。同时呼吁佛教徒联合起来，佛教学者也要联合进行研究。太虚还和伦敦佛教会商定，该会会刊也要传播中国佛学，译解汉传佛典；该会会长亨佛士负责联络英国佛学界，筹设世界佛学苑伦敦通讯处。太虚在英国讲学的效果比法国稍佳。随后即赴比利时、德国，在比利时太虚仅会晤了一些东方学者，在德国则逗留了两个半月。太虚对德国听众的讲演多讲自己擅长的经论与佛教人生观等，听众人数超过法国；还曾与法兰克福大学中国学院院长卫礼贤商议，设世界佛学苑德国通讯处于中国学院，由卫氏召集发起人着手筹备。太虚４０岁日生日也在访德期间度过，他摄影一帧并自题诗：
浮生四十今初度，幻质飘零尚未央。
风烛无常愿无尽，海天云水正茫茫！
这首诗很能表达他的心情：期望太高，难免失望；然而仍不屈不挠。是啊！要指望背景完全不同的西方文化主流崇仰佛教，转而影响中国，这几乎不可能。海天云水正茫茫，中国佛教复兴的希望在哪里呢？
１９２９年１月３０日，太虚重返法国。主要原因一是法国外交部了解了太虚此行确实能代表中国，不仅是私人访问。为了表达欢迎之意，法国政府下令巴黎市面上政府捐出世界佛学苑堪，希望世苑总部能设在巴黎。二是龙舒贝勒女士等将成立巴黎佛学会，希望太虚去指导。２月３日，法国外交部在巴黎东方博物院举行晚了将近半年的欢迎会，外交部代表比勒先生告知太虚上述意向。太虚致词答谢。但通过近半年的了解，他已清楚原来的期望不切实际。如世苑总部设在巴黎，将有许多不便。中国佛教的复兴，还得靠中国佛教徒自己。因此，他托辞此事配世苑各国发起人商议再定，把它搁置了下来。回国后也未认领捐地。次日，巴黎各报都登载了太虚照片及赴欧设想、经过。１０日，巴黎佛学会正式成立，该会会员共２０多人。太虚出席了成立会，并讲经指导，龙舒女士和旭佛乃尔夫人当场皈依太虚。东方博物院长阿甘曾说，法兰西的佛教以太虚为开创者，这时才成为事实。太虚总算未虚此行。
２月２２日，太虚抵纽约。在美国，他先后于耶鲁大学、西北大学、哈脱福特宗教研究基金会以及伯克莱宗教学院等处作了讲演。美国佛教史学者维慈认为：“他的听众对他所要讲的内容似乎并不那么挑剔，并对他那富有魅力的风度、引人注目的称呼以及华贵雍容的外表更感兴趣。”（《中国佛教的复兴》）太虚在芝加哥访问了费尔特博物院院长罗特，与之商定，即于该院筹设世界佛学苑美国通讯处。４月２９日，太虚回到上海。
太虚弘法欧美的预期目标，即以佛法吸引和感化欧美知识精英可以说基本落空。他以很大精力在各国筹设的世界佛学苑通讯处不久也烟消云散。但是，作为汉传佛教传播欧美的开始，太虚也不是毫无所获。
首先，他唤起了欧美东方学界对汉传佛教与汉译佛经研究的进一步重视。仅仅太虚不懂任何外国语言，而且穿着中国僧服访问欧美的对东方学界传统的一个震动。自那以后，欧美佛教学者研究领域大大拓展。
第二，他为中国僧人在欧美留下良好印象。太虚的理想虽然远大，但凡见到他的国际友人从未感到他有哪一点自命不凡的表现。相反，一位英国东道主回忆说：他是“和蔼的……非常安静，并且笑起来十分可爱。”一位法国妇女说他是“极为出色的，并且极具风度，人们真的可以博学到他的那种圣洁。”东方学者则对他作为组织者的精力表示赞赏。人们普遍认为他具有吸引人的个性。
第三，太虚希望各国佛教徒联合的呼吁具有潜在影响。这在第二次世界大战前和战争中成效甚微，但战后逐渐显露，可惜太虚未能目睹。
对太虚本人而言，欧美之行在思想上的收获更大。他到法国不久，就发现了自己原来的设想有不切实际之处，因而抛弃了幻想，恢复了立足本国的思路。这可能是最大的收获。其次，通过实际考察，他深感在中国国内从书本上、从言谈中了解的西方文化也是片面的。所谓西方重物质、东方重精神之说，实属浅薄。再次，他从同西方宗教界的接触中进一步了解到ji 督教的某些长处，这在回国后设想的新的僧制改革方案中得到了一定体现。总之，过高的期望可能永远也实现不了。但在理想之光的映照下脚踏实地去做，总会有所书获，甚至意外的收获。光嗤笑别人空想，或畏难而迟疑等待，就一无所获，一事无成。
失败难免，只要不气馁。尽管挫折很多，太虚一生奋斗获得的主要成果如此之大，以致跨越了世纪，跨越了佛教各宗派。
太虚在抓住一切机缘筹划弘法欧美的同时，并未放弃在国内的努力。僧制革新一再遭挫使太虚不得不把主要精力投入较少受政局动荡影响的确良教义革新方面。其主要成果就是颇为海内外称道的“人生—人间佛教”理论的建构。太虚最足以自豪的也是这一成果。
至少在１９３７年，太虚已清醒地认识到他主张的僧制改革已失败。他认为其失败“的由来，出于个人的性情气质固多，而由境遇使然亦非少。”“然我终自信，我的理论和启导确有特长，如得实行和统率力充足的人，必可建立适应现代中国之佛教的学理与制度。”（《我的佛教革命失败史》）所以教义改革，即“理论和启导”应当说是成功的。
人生佛教思想萌芽于太虚当年提出的教理革命，首先是针对中国传统佛教重死人、鬼神的流弊，其中建设性内容特别是创意不多。明清以来，传统佛教已衰落到以所谓赶“经忏”为一般僧尼（非高僧）主要谋生手段。关于“经忏”，佛典无据。大抵从梁武帝（公元５０２—５４９年在位）所谓“梁皇宝忏”一路演变而来。而为了借经谋衣食，清末一般僧尼更大肆宣扬地狱的恐怖、鬼怪的狰狞以及念经“超度”的功德。可叹本是修证指南的佛经，竟沦为他们装模作样骗饭吃的工具，因此也沦为高官贵人死后的殉葬品。佛教被讥为专门送死超生的“死教”。与此相应，一般僧尼的社会地位也极其低下。和尚被社会骂作“朝中的懒汉，米中的蛀虫”。不少地方还流行着这类民谚：“老婆好打，和尚好欺”。比丘尼更是低人一等。鲁迅小说中描绘的阿Ｑ这样的社会底层人物还可欺侮不尼姑实属当是普遍现象。由于尼姑多从事送死超生的行当，致使有的地方形成了这样的风俗：农历正月不能路遇尼姑，万一遇到就要向她吐唾沫，否则就会“倒霉”。从事宗教职业在世人心目中应当是神圣嵩高的，而那时变为“倒霉”。这真是历史的讽刺。对此，太虚和清醒地看到当时佛教现状的僧人们都感到“一种内心深深的痛苦和悲哀”（中国佛教的复兴》）。既然佛教的沦落是由为死人服务开始的，那么佛教的复兴就必须为人生开始。太虚认为过去的佛教专向死后的问题上探讨，今后则应运用佛法基本原理研究宇宙人生真相，指导世界人类向上发达而进步。人生佛教的思路源头就在这里。
虽然确定了教理革新的建设以“人”为中心，太虚在普陀山闭关反思期间还是把这一内涵随同他认为当时的首要任务——教制革新的配套部分考虑的。他那时认为出家佛教徒的僧团制度要改革，在家佛教徒的组织制度也要建设。前一思想体现在著名的《整理僧伽制度论》中。后者就是同时（１９１５）年写的《人乘正法论》，该文一方面确认佛法中本有的“人乘”是适应时代的正法；另一方面依据人独有的道德本能，要求以最广大的人群为对象，首先把居士组织起来，通过五戒十善佛教伦理的提倡，使佛化深入民间，进而改良社会、政治、风俗。１９２０年，他又提出“圆觉之乘，不外大智慧、大慈悲之两法，而唯人具兹本能……唯此仁智是圆觉因，即大乘之习所成种姓（人种，相对于其他众生而言），亦即人道之乘也。换言之，人道之正乘，即大乘之始阶也。”（《佛教之人生观》）这里，他已发掘到大乘佛教教理的出发点——佛性论。虽然众生皆有佛性，但唯人是具有高度自觉性的动物，因而由人成佛的可能性最大。这是人生佛教的理论来源之一。
但依据人的道德本能和自觉性肯定由人成佛，仍然给厌世倾向留下了余地。传统佛教教义正是把人生之苦与成佛的极乐对立起来，力图使人们厌弃人生，现实人生犹如水中泡，豪不足惜，唯有把现世与追求成佛或超升极乐的终极关怀联系起来，现世才显露其价值。太虚虽然也标示成佛，然而仅据此强调现实人生，反对厌世这点即给坚持传统佛教信仰取向者提供了口实。同年，梁漱溟与太虚、刘仁航的上述主张针锋相对，强调改造佛教是做不到的事。倘若做到，那改造后的东西必定不再是佛教。梁漱溟的依据是公认的辨别“是佛法、非佛法”的三法印，即“诸行无常，诸法无我，涅盘寂静”。他认为，佛法的根本是三法印，其余皆非究竟。他把三法印解释成为出世之学，因此佛教伦理与佛性论根本上也以出世为导向。他认为太虚强调从现实人生出发，是丢弃了佛法根本。在当时提倡佛教伦理以改良社会的效果将适得其反。实际上，梁漱溟的一套骨子里还是传统儒学给佛教判定的角色，即人生人世是儒学的地盘，佛教只能管死后。１９２１年，他的名著《东西文化及其哲学》出版，表面依据佛学，却大讲儒学不久将引导人类文化，颂扬佛法高明，但奈何不适用于人生佛教依据尚薄弱。面对梁漱溟的指责，太虚随即发表《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》，指出梁漱溟拘于“三乘（天、声闻、缘觉）共法（即三法印），前遗五乘（三乘加人乘、菩萨乘）的共法（即缘起论），后遗大乘的不共法（即一实相印：真如）。”认为当今之世，“下者可渐（化）之以五乘的佛法，除恶化善，以境进人世的福乐。中者可渐（悟）之以三乘的共佛法，断妄证真，以解脱人生的苦恼。上者可顿（觉）之以大乘的不共法，即人而佛，以圆满人性之妙觉。”人乘法的依据缘起论与三法印并没有冲突，而且“五乘共法”，是更为基本的佛法原理。从而进一步阐明和加强了人生佛教的根源性论证。
与梁漱溟从文化保守主义视角提出的批评几乎同时，自２０年代开始，风头正健的文化激进主义掀起了一波又一波的反宗教反迷信的社会运动，把宗教等同于迷信，不管青红皂白，意在推倒一切宗教。佛教界的腐败现象，佛教曾有的积极社会功能的几乎丧失则是他们的口实。受此影响，思想界、知识界对宗教存在的必要性也颇有怀疑，如吴稚晖就讥讽佛教的人生观为“人死观”；而深受传统佛教浸润的许多佛教徒则眼中只有个人人修行的小天地，社会的剧变甚至佛教的存亡都好像与之无关。对此，太虚强调：“（中国）从来为佛教徒者，大都只知以‘享受福乐’或‘静定理性’为果……无论重理解，或得证悟到如何圆妙（境地），都只空理，不成事实，至近（世）乃更厉行。（学佛的）一般知识阶级中，或认佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅迷，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事。而不悟盈人世间无一非佛法，无一非佛事……不知一切有益人群之行为皆佛之因行。”他大声疾呼：“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行……废弃不干，便是断绝佛种！”（《行为主义之佛乘》）这说明，太虚已开始认识到人生佛教还必须扩展到人间，即关怀社会，利益人群也是人间佛教理论内涵之一。他在大乘佛理普度众生的基础上，认为人间佛教包含着普流个人（一般思想）、民族（国难救济）、人类（世运转变）三个层面。（《怎么来建设人间佛教》）
一般认为，太虚于１９２８年５月应上海俭德储蓄会邀请演讲《人生佛学》，乃为人生佛教思想形成的标志，并且囊括了人生佛教要义。实际上，该文提示的人生佛教“三要”中的第一、二点，即以“求人类生存发达”为中心和以大智大悲普济众生的大乘法为中心，早在１９１３年、１９２０年已形成。唯其第三点“以圆渐之大乘法为中心”是太虚早期思想的深化。“圆”指“圆满”，“渐”与“顿”相对。太虚认为，强调“圆渐”，一是为了适应重证验、重秩序、重证据的科学时代，去除传统佛教的神秘色彩，使觉悟成道的各个五一节都有相应的证据说明，修行的每个步骤之间有严格的次序可遵循，人人都可据此学修。二是鉴于前不久“密宗热”冲击了佛教革新大局的教训，故密法的即身成佛、禅法的顿悟不能居于中心地位。太虚的人生—人间佛教理论内容十分丰富，远非该文所能概括。在此后的一系列讲学中，在依佛法随时对当时西方物理学、心理学、哲学、历史学等学科的最新成就和中国文化界提出的重大问题作出回应中，在与其高足释迦牟尼印顺的多次辩难高榷中，在对少数追随者不满表示作出的答复中，太虚才建构了其成熟的人间佛教理论体系。
迄于１９４６年，人间佛教理论体系就太虚前后一贯及晚年成熟思想而言，大致可概括为六大要点：
１、判教。太虚早年为驳斥梁漱溟《东西文化及其哲学》而提出的五乘判摄，至晚年了有了进一步的丰富的完善。他提出：“由佛（在）世时乃至正法的千年，是在依修证成的志闻行果（包括缘觉，其果位通俗说法称为罗汉），而向于发起大乘心——即菩萨行果或佛的行果。”“在印度进入第二千年的佛法（密、净等）”是“依天乘行果趣（如即身成佛、往生西方极乐世界等）获得大乘果的像法时期。”现代则为“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期。”这时“依声闻行果辊要被诟为消极逃世的；依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便，而反成为障碍了。”所以现代佛教应“确定是在人乘行果，以实现我所说的人生佛教原理。”（《我怎样判摄一切佛法》）太虚认为五乘中无论是出世的天乘、志闻、缘觉，还是入世的人乘都是方便设教，唯有菩萨或佛的行果才是究竟。拘于出世三乘者是把方便作为究竟，而通过当机的方便——人乘可以引向即出世而入世的菩萨乘。
２、根源性的依据。太虚博览经藏，不无抉择。他一生讲经多达５０余种，虽亦有随缘应时而讲，然即使如此，其发挥也与一般槠经法师不同。就大体而论，约自１９２１年起，太虚的讲经就与人生（人间）佛教的提倡密切相关。他认为就终极而言，人间佛教已囊括了五乘共法、三乘共法与大乘不共法。（《佛学概论》）佛法根本首先如佛陀一生所示，故拱写了《释迦牟尼的教育》。他承认，自己“不为专承一宗之徒裔”而“仰止唯佛陀。”“本人观察佛法之五乘共法、三乘共法及大乘不共法，原为一贯。”（《本人在佛法中之意趣》）其次，印度、中国大乘佛教基本经典《解深密经》、《弥勒上生经》、《法华》、《华严》、《维摩》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经论也呈现出佛法根本，特别是《维摩》，太虚早在１９１９年之前就开讲，对创造人间净土尤加发挥，至１９４６年仍讲。可谓贯彻始终。《弥勒上生经》则是他一生讲的次数最多的经典。再次，中国化佛教所崇奉的经论如《楞伽》、《金刚》、《净土四经》、《心经》、《地藏》、《梵网》乃至“天台四教低仪”、“贤首五教仪”、“三论”等也含佛法根本在。太虚也讲，《心经》也是他一生讲的最多的经典之一。而推崇《楞严经》、《起信论》是他与其弟子印顺不同之处。太虚对经论的抉择为人间佛教理论体系提供了规范与根源性依据。
３、入世化的论证（注释：根源性即神圣性，入世化即普世化）。太虚认为就摄影导对象而言的人间佛教是面向现代世谷社会的。因此必须以佛法回应世俗各派学术，特拱《真现实论》阐明佛法基本的“空”观，实乃对世学不抱任何成见在胸的“法尔如是”；但佛法更以般若智慧超凡俗层次，达到对现实存在的真正把握，因而是超越成为现代学术的主流的各实证主义、现实主义派别的“真”现实主义。佛法之真现实主义“镜涵万流，含容一切”，对现代科学、哲学以及一切物质的、精神的现象与问题，均能“圆满”解释。他认为佛法是彻底的普遍因果联系论，是历史论与现实论、平等论与差别论、社会论与个人论、无常论与恒常论的统一。在这里，缘起论是太虚解释一切的出发点。《真现实论》的论述，对坚定现代佛教徒的信仰具有重大意义。与《真现实论》相辅，太虚还拱写了《自由史观》与《佛陀学纲》，认为人类“正当之所为，唯自用自由源泉之心知活动，自解放重重被囚之桎梏，以增进其自由而完成其自由之本性耳。”当然，太虚的“自由”与西方哲学的自由概念不同，他更强调的是人的主体觉悟与活泼自在的处世态度。太虚把佛法对现代世学的统摄归结为“原理——现实主义（法尔如是）；动机——平等主义（大慈悲心）；办法——进化主义（由做人而成佛）；效果——自由主义（无障碍）。”太虚认为就革新佛教而言的人间佛教在一方面，必须克服在佛教徒中普遍存在的单纯求出世倾向与自利倾向；另一方面，必须克服他的追随者中普遍存在的宣传多、实干少的倾向。因而提出了“今菩萨行”：“革新中国佛教，要洗除教徒好尚空谈的习惯，使理论浸入实验的民从化……盯能够适应今时今地人的实际需要，故也可名为菩萨行”……“我们想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴僧寺，服务人群的今菩萨行。”（《从巴利语系佛教谈到今菩萨行》）太虚本人就是“行在瑜珈菩萨戒行。”
４、建设人间佛教的出发点、具体方法、步骤、目标等。佛教既须入世，就得解答许多与世俗生活有关的问题。太虚针对佛教徒个人往往急于证果的情绪与社会上对佛教末流重“死“重鬼神的非议，在不少场合讲了人生佛教的出发点，即”如果发愿成佛，先须立志做人。三归四维淑世，五常十善严身。”（注释：这是太虚访问缅甸时为缅甸华侨联合会题定的对联。）１９９３年，他为不负社会各界寄予新佛教的厚望，进而讲《怎样来建设人间佛教》，提出了人间佛教的范围和具体建设动作方案。１９９４年，他汇集历年有关人生佛教与人间佛教的论述，新拱了代序及《人生佛教的层次》，编成《人生佛教》一书，系统地阐明了建设人间佛教的方法、步骤、目标，即在个人是由奉行五戒十善开始，渐而四摄六度，信解行证而成佛果；同时每个人都“要去服务社会，潜社会谋利益”，一方面以个人人格影响社会，一方面合力净化社会，达成建设人间净土的目标。（参见拙著《传统佛教配中国近代化》第３９节）太虚还提出了佛教入世不能回避的处理政教关系的方针——“议政而不干治”；要求广泛摄受世俗人才，为建设人间佛教所用（《对汉院学生的训词》）指出世界人类的利益高于中国佛教之局部，“今后之佛学，应趋于世界性……”（《佛教徒应参与中国和世界的新文化建设》、《大乘宗地图释》）这些，至今仍闪烁着熠熠光辉。
５、防范佛教入世化难免的偏差。太虚的人间佛教理论建构中已预见或敏感到其动作中把握不好就会出现的偏向，故事先或当下提出了对治的方法及批评。其一，应把握好世出世入的关系。太虚一向把出世三乘也纳入人间佛教的体系之中，主张：“五乘共法，以净化人间，进善来生。三乘共法，以出离世系，解脱苦本。大乘特法，以圆觉悬示最高目标，唯识统贯始终因果，性空提示扼要观行，由此以发达完成一切有情至上之德能。”所有这一切，都应“组入佛法新体系中，不应偏废。”（《再议印度之佛教》）太虚强调，他所主张的革新佛教“是以佛教为中心，而适应现代思想文化所成的新佛教”，如果“失去了佛教中心的思想信仰”，流于极端世俗化，则失去了佛教存在的意义。（《新与融贯》）其二，即使偏于出世的佛教徒的信仰，也应尊重，而不能容忍信仰的丧失。太虚在《佛之修学法》中明确表示，应“尊重果觉之仰信。”在《复亦幻书》中批评了随波逐流，迷失自性的倾向，指出：尤其佛教的缘起“业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦无所谓佛教。”其三，要求纠正赞同人间佛教的“新僧”中出现的两种偏差：过或不及。“不及者，亦腐化僻化（同）于旧僧，遂欲以当寺职、充院主了之；或欲以逸居无事，念佛等死了之。太过者，唯知以办学、宣传、服务、作工为事……（《告徒众书》）而缺乏修证，最终仍导致信仰丧失，与”不及者”殊途同归。
必须指出，太虚的人间佛教思想产生乃出一时代的需要。无独有偶，也是在二三十年代，并非太虚一派的顾净缘居士亦依佛法的人乘与菩萨乘，提出“人道佛教”的主张，提倡“做人做事”、“无我为人”，“行大乘菩萨道”。他的主张在湖南与上海有相当影响。北京中国佛教文化研究所所长吴立民之学即为顾净缘所传。湖北的陈耀智居士则提出了“人间佛学”，主张不奉鬼神，造福人类才得佛学真谛，孙中山所倡导的‘博爱’、‘世界大同’与佛学之法殊途同归。”其依据则为缘起说的“诸缘和合”。可见，“人间佛教”理论建构既体现了佛教发展的现代趋势，亦源于佛法根本。它显示了有两千余年悠久历史的佛教在今后仍有充沛的活力。
尽管整理僧伽制度的设想可以说失败了，但太虚当年创立的人间佛教理论体系，经过印顺的推进和赵朴初的重新阐述，至２０世纪８０年代终于成为海峡两岸佛教各宗派公认的主导思想，指引着中国佛教迈向２１世纪。（参见拙文《人间佛教理论的建构动作》）
理想的僧教育难以实行，不等于就不能继续试验。稍有间断后，太虚又在厦门闽南佛学院、重庆汉藏教理院对近代佛教教育进行了新探索，提出了新构想。
作为僧制革新的奠基工程，太虚的培育一代新僧的构想在武院遭挫，在苏州建立佛教大学的计划又落空。，他不得不另谋出路，如弘法海外以及继续建构人间佛教理论体系。不料１９２７年３月，随着国民革命军推进各地，河南佛教遭冯玉祥极大摧残，南方各省占侵夺庙产现象也极为普遍。福建厦门南普陀寺僧众深感恐慌，因释常惺的推荐，一致公举太虚为住持。兼闽南佛学院院长。
闽院成立于１９２５年，系由释广津、瑞征建议南普陀寺前往持转逢、当时住持会泉创办。公推释常惺为院长，只招收学僧，分为专修、普通两部，学制受到武院落的很大影响。由于学僧的文化程度参差不齐，后增设小学部。１９２６年小学部移往漳州南山寺，即南山佛化学校。这样的学制可以说基础不错，与太虚１９２３年提出的改造武院设想接近。太虚接管闽院，不妨说喜出望外，因为可以据此进一步试验自己的办学构想。南普陀寺为厦门首刹，风景优美，香火称盛（附照）。本为子孙制寺院，１９２４年受佛教革新运动影响，改为十方丛林选贤制。闽院办学经费由南普陀寺独立承担。太虚既任该寺住持，就不会像武院那样受到院董事会成员的很大牵制。太虚与南普陀也有前缘。１９２６年１０月，他弘法南洋归国，途经厦门，受到以释会泉、转逢、常惺为首的僧众的盛大欢迎。，他还曾在南普陀寺会晤鲁迅等，鲁迅对太虚的印象是“和易近人，思想通泰。”厦门各界对太虚也有很好的印象。所以，太虚到闽院来施展抱负，除了政局动荡，学僧情况还了不解外，应当说诸缘具足。
为此，太虚初到闽院就集中精力办院务，并亲自为师生讲《行为学与唯根论及唯身论》。后又有《行为学与心理学》、《再论心理学与行为学》、《候尔特意识学与佛学》三文发表。所谓唯根论，意出《楞严经》；唯身论即指梁代范缜的神灭论。太虚认为西方行为主义心理学与佛教禅学有很多近似之处，但许多问题还没有说到点子上。他在闽院讲这些是要求一代新僧都来关注现代科技文化的发展，强调佛学必须对此作出适当的回应，这对佛教的未来至关重要。同年９月，太虚在闽院主持了新学年的开学典礼。随后，又为师生讲《救僧运动》。当时，庙产兴学又一轮高潮正式在发动，各地寺院岌岌可危。太虚讲救僧，一方面是希望僧人自立自强，如不能就回俗。另一方面对新僧侣提出了具体要求：真修实证，献身利群，博学深究。在此之前，太虚曾拱《僧制今论》，对《整理僧伽制度论》中不适应形势的内容作了修正，强调僧人应革除或改良“经忏”，自食其力。《僧运动》实际上是该文提出的思路的深化，而且更富建建设性。因为即使僧众自食其力，最多也只能维持佛教的存在。佛教革新成功的关键在于培养造就一批高素质的僧伽，以住持佛教。那么，新僧应如何对待原有的僧人呢？太虚指出，他们应以持戒、忍辱、苦行为本，深入偏于厌世出世自了的山林修行的僧众中去，开发他们为佛法为众生的悲愿；深入偏于极端世俗化的贪图安逸享受的僧众中去，唤起他们求戒求学的愧心。对丧失信仰、丧失上进心者，应“宽许”他们还俗。所谓“宽许”，实指中国社会由于长期宗法还俗者的歧视。这种歧视在民间强烈又根深蒂固，以至不少人宁愿在僧伽中混日子，也不肯回俗。《救僧运动》以及后来发表的《告徒众书》言语中，寄托着太虚对一代新僧的期望，对闽院的期望。
１９２８年春，太虚因患神经痛回沪治疗。这是太虚后来脑溢备的先兆。而原先安排好主持教务的释蕙庭因事回江苏刚返院，释会泉则去了漳州南山寺。并非太虚主持招收的前一批学僧对太虚的主张有不同意见，而是一批学僧中因受社会上大中学校闹学潮风波的影响使思想混乱的隐患陡然爆发，蕙庭措手不及，遂酿成学潮。太虚在杭州养病闻讯，乃授意派弟子大醒、芝峰先后去闽院处理。是年７月，南普陀寺刊发了《闽南佛学院续招学僧简章》，明确规定以太虚的一向主张“造成佛教住持僧宝，弘法利生为宗旨”；闽院落添招了心道、默如、戒德、又信、竺摩、等慈等学僧３０名，其中不少人继承发展了太虚开创的事业；又增设了丰富的课程，仅佛学就有１８门，文化课程有国文、外语、数学、历史、地理、科学概论、哲学、世界宗教、教育学、艺术等十余类近５０门；还创办了主张佛教革新的学报《现代僧伽》，图书馆、阅报室等设施亦渐齐备。在太虚悉心指点下，经过大醒、芝峰等的整顿，闽院落教育逐步恢复了稳定发展。，至１９２９年４月底，太虚经弘法欧美归来，视野大为拓展。年底回到闽院，对师生倍加勉励。不久，他把闽院列为世界佛学苑华日文系，改漳州南山佛化学校为闽院分院，设赴锡兰留团于此，作为将来建立世界佛学苑巴利文系的准备。这时学校的面貌已根本改观，成为太虚中期佛教革新的基地。而且由于闽院声誉远播，学僧人数猛增至９０名，来自全国十余省市。各地求学者还络绎不断致使院方不得不婉言谢绝。由于学风改善，学生成绩也大进。１９３０年春，太虚鉴于不少成绩优异，决定让他们提前毕业，并从中选拔１０人，为之专设研究部，由芝峰督导深造，主要研究《成唯识论》等。以后又根据学僧志愿，将研究课题分为五个系列（方向），即法相唯识、法性般若、小乘俱舍、中国佛学、融通应用，让学僧分别研习。自此到１９３３年初太虚任满，他对闽院关怀备至。每次到院，总是细心检查、审阅研究部学员的研究成果，有错误则加以更正和批评。同时谆谆教诲一般学员，有机会都要详细询问其志愿及履历，鼓励他们认真学习，以现代僧伽的道德标准要求自己。
更为重要的是，通过国外考察，太虚的佛教教育与僧制革新思想都有了极大提升。他抛弃了幻想，重新把主要精力投入国内，当时即中国佛学会、中国佛教会的组织建设以及闽院的教育管理。他也借鉴了国外ji 督考教神学教育与牧师培养的一些做法，设计了较《僧制今论》、《救僧运动》大为改进的整个佛教革新方案。这些新设想，太虚对闽院落师生都作了详细的讲解。
首先，太虚全面阐发了他的佛教教育思想。他认为，学僧的求学态度必须端正，求学目的必须明确。他要求学僧明确：发扬佛法真谛，适应现代社会，建设新中国的奠基于人间的僧伽制度，是佛教教育的基本目标。为达此目标，学僧既要对佛教本身有深切的认识和信仰，也要对现代世界潮流的状况，新思潮的地位、价值有深刻的了解和体验。这样，才能站在佛法的立场上观察社会，适应社会。毕业以后，才可担当大事业，包括佛教教育文化、组织、慈善、社会公益诸项。在校则要以深沉的毅力读书求知，生活要劳动化、群众化。（《中国现时学僧应取之态度》）他认为，僧教育与一般教育不同之处在于它建立在律仪之上。僧与俗的区别全在于律仪，律仪的内核是慈悲、坚忍、勤勇、智慧诸德行，其表现为纪律和威仪。有律仪，个人前后一贯，群众彼此和合，行动整齐，态度严肃，外貌庄重。依律仪而行，可以改造身心，变化气质，构成僧伽之品格。他号召学僧们，如果你们有志使中国死气沉沉的僧伽们复活，通过济世利人，使佛法普施民众，造成人间安乐净土，那么，你们就应从重视和履行律仪做起！（《僧教育要建立在律仪之上》）他强调，学僧为学的重心在于佛学。认真地修心佛学，把精神集中在研究和修学佛法上，同时兼习文化课程，才不会丢失佛学的宗旨。如果把佛学的宗旨作一简要的概括，那就是窨的自利利他。其基础是正见、正信、正戒、正念、正定、正业——利生为事业，弘法是家务。闽南佛学院的学生要把闽院的精神推广到社会，使佛教革新的思想变为人间净土的现实。（《佛学的宗旨和目的》、（《学僧修学纲宗》）太虚在正面阐述自己的佛教教育思想的同时，还批评了当时一哄而起的各地佛教教育的一般做法。他认为那些做法不过是传统的师徒式的僧教育挂上个佛学院、大学的招牌，学来学去不过是学个讲经的仪式。他指出，现代学僧必须要学能实行佛法，重建佛教，昌明佛法的学问和技能；还要养成勤劳的体格和习惯过清苦淡泊的生活。（《现代僧教育的危机与佛教的前途》）
第二，太虚结合国外考察的收获，对以往传统佛教弊病批评、僧制改革、人生佛教建设的思路作了清理，把这些内容都整合成一套方案。他认为，人为文化可依ji 督教、yi si lan教、佛教三大线索分别进行研究，再“将三大系的文化，熔冶在一炉”，铸成“全人类瑰玮灿烂的新文化”。（《佛学在今后人世之意义》）佛教文化则可依北传（汉语系，以中国内地为中心，再由中国流传朝鲜、日本、越南等国）、南传（巴利语系，以锡兰为中心，再由锡兰流传缅甸、泰国及东南亚）、藏传（藏语系，以西藏为中心，再由西藏流传西北、蒙古、东北等地及尼泊尔）三大线索分别进行研究。（《佛教的教史教法和今后的建设》）他认为，佛教僧侣也可分为学僧、职僧、德僧三级。学僧须经“律仪院”二年，“普通教理院”四年，“高等教理”二年，“参学处”二年的学习参访，方可取得职僧资格，担任寺院住持和重要职事。由职僧中公推出的德行已具、学修皆备的德僧则可主持全国佛教。（《建设现代中国僧制大纲》）他认为，中国佛教必须革除自古以来帝王将相利用神道设教的迷信，必须革除宗法制的子孙财产继承制度。必须把隐居修行、独善其身改进为精进修习，化导社会；把荐死超生、奉鬼求神改为自食其力，服务人群。当前应依孙中山的三民主义，建设由人乘而进菩萨乘的人生佛教；由人生佛教建设中国僧制；进而收新化旧，建设普济人生的佛教团体组织制度；最后由人生佛教影响社会，十善伦理普及，形成淳厚的民风国俗，建成人间净土。（《佛教革新方案》）这里有两点应说明：一是所谓依三民主义建设云云，又称三佛（佛僧、佛化、佛国）主义。这不过是太虚牵强附会应进的手段，人生佛教并非此时提出，其内容与其说受三民主义影响，毋宁说受社会主义、无政府主义的影响更多。二是人生佛教思想萌芽时，太虚只把它作为僧制改革的补充（参见《人乘正法论》）。至此，太虚已把它既作为僧制改革的出发点，又作为其归结。不过，整套方案主要供闽院师生讨论，虽然比《整理僧伽制度论》、《僧制今论》切实，但当时并无实行的条件。太虚在闽院还讲了《瑜伽师地论·真实义品》、《弥勒经》、《大乘本生心地观经》、《西洋哲学与印度哲学概观》等。太虚在闽院讲的这些，无论其广度还是其深度，都远远超过在武院所讲，可见他对闽院师生期望之深切。
１９３３年初，太虚连任两届南普陀寺住持兼闽院院长任满。于是辞职，经该寺僧众与闽院教职员工讨论，常惺接任。闽院以后虽然还坚持办了数年，但因一批教职员和研究生相继随太虚离去，从此盛况不再。
１９２４年以后，太虚对武院的教务虽冷淡，但武院董事会仍极力挽留，他迫不得已再次受任武院院长职。迄１９２６年底，武院以北伐战争影响被迫暂时停办前，太虚每年总要去武院两次，处理一些院务并讲学，唯不常驻。１９２８年２月，武院董事会改组，积极追随太虚的王森甫被推为董事长。翌年１０月，太虚出访欧美归来后，曾在武院小住。因学校驻军未撤，教学也无法全面恢复，仅为研究生讲了《大乘宗地图》等。１９３２年根据太虚设想，武院被改组成世界佛学苑图书馆，但仍开设研究生预习班，对外两度招生，太虚仍多次过往讲学。直至１９３８年武汉沦陷，武院也被迫停办。１９３０年９月，北平柏林教理院成立，依太虚设想，该院即世界佛学苑英文系，太虚弟子法舫、尘空等系其中坚。太虚也曾前往讲学。可惜因１９３１年“九·一八”事变的影响，该院于同年１２月就被迫停办。
幸好，去年太虚弘化四川时，曾与重庆备界名人谈起过他关于设立世界佛学苑华藏文系的设想，并建议就在四川设立学校，招收汉藏僧青年施教，不必远赴康、藏。此议获潘仲三、何北衡等多人赞同。何北衡还提出，即以当时已衰废不堪的重庆北碚缙云寺为校址。众人都说好。于是当即发起筹备设立汉藏教理院。１９３２年８月２０日，世界佛学苑汉藏教理院正式开学，太虚任院长。他亲自乘飞机赴重庆主持开学典礼，制订院训：“澹宁明敏”。其时他于闽院的任期将满，却在四川新建了实现他的世界佛学的苑构想，也是佛教革新的基地，欣快可知。远望缙云山秀丽的景色，近看整修一新的校舍，不禁诗兴涌来：
温泉辟幽径，斜上缙云山。
岩谷喧飞瀑，松杉展笑颜。
汉经融藏典，教理叩禅关。
佛地无余障，人天自往还。
汉藏教理院由于所在地理位置的优越，就在抗战时期的陪都重庆，又高踞缙云山，可避开日机轰炸。因而在中华民族和中国佛教最困难的时候，还给了太虚最大的慰藉。当然汉院的建设发展也并非一帆风顺。当初师资的配备就离太虚的初衷很远，主要是缺乏谙熟藏传佛教，精通藏文经典的人才。太虚故而驰书召唤赴藏学法的其弟子法尊回内地。１９３４年６月，法尊自西藏归来至宁波面见太虚。此前汉院内部已不和，具体主持教务的释遍能对人际关系的处理也不够妥当。太虚即遣法尊从速入川，主持院务。法尊后又获太虚弟子法舫、尘空相助，在太虚的指导下，协同整理院规，筹划教务，终于使汉院教学走上稳定发展的轨道。１９３７年“七七·七”事变标志着全面抗战爆发。太虚没有像圆瑛那样留恋江浙法缘，而几乎不费踌躇地经武汉至重庆，他因为他有汉院可依靠。９月初，太虚就上了缙云山，为汉院师生讲了《佛理要略》、《汉藏教理融会谈》、《大乘法门之三种异门表》。是年冬，汉院学生为抗战需要，接受了政府指定的军事防护训练。太虚对学生讲《复兴佛教僧侣应受军训》。在这段时间里，他还形诸文字对自己的前半生作了又一次反思，即《我的佛教革命失败史》，其中心在总结教训，启导后继。他沉痛地反思了个人性情气质方面的弱点：轻忽散漫，理论有余而实行不足；深刻认识到屡次失败的根源在于成功实现中国佛教现代化的条件（境遇）尚未具备，但后人不能因此仅仅消极等待、盼望而要吸取教训，克服弱点，以坚定强毅的精神统率佛教革新的全局，发扬理论特长，创造条件，深思熟虑，劳苦力行，“必可建立适应现代中国之佛教的学理和制度”。他表示今后仍将尽力于一贯的志向，只是身心早衰，难孕众望……急切希冀找到佛教革新事业接法人的心绪溢于言表。
１９３７年１２月１日，西藏政教领袖，藏传佛教（格鲁派）大师、九世班禅·额尔德尼曲吉尼玛圆寂于青海玉树结古寺。为加强民族团结，国民政府于１９３８年３月８日至１０日，在汉藏教理院设追荐法会汉经坛，太虚主坛，戴季陶主荐。戴氏借机建议太虚，培养复兴中国佛教的根本僧才可以从建设一个模范道场做起。这种说法，无非是儒家修身齐家治国平天下滥调的套用。虽然也有其从小事做起的长处，但当时无疑跟太虚从大处着手的思路背道而驰。太虚不便当面反驳，然而随即在汉院讲《中国的僧教育应怎样》，对此作出了回答。大意为：他已身心俱衰，不可能再去做建设模范道场的实际准备工作或充当其领导，而且他本人也没有受过此种培养教育。言外之意，他比较擅长的是理论准备和启导。本此，太虚从这年春天开始至１９４１年秋，时断时续地在汉院讲人间佛教的理论基石之一《真现实论》，可惜仍未讲完而辍。但他１９４０年５月访问南亚、东南亚归来，提出以建立菩萨学处为中心的僧制改革新构想。这无疑受到戴氏及南传佛教的启发。同年６—８月，太虚曾对汉院师生谈其访问南亚感触，其中沉痛的一点就是中国佛教名为大乘，实行的却是小乘自了。过去反南传佛教贬为小乘，但其实行的却是大乘普度。他认为，中国佛教应学习南传佛教的优长，实践今菩萨行，亦即继承古代大乘菩萨悲悯人的精神，依大乘教理，面向国家民族、世界人类，踏实地去体验修学。这种菩萨精神的实行也有不同于古代之处，那就是要适应今时、今地、今人的需要，故名今菩萨行。所谓菩萨，就是发大悲愿（起菩提心）救世度众生者，与民俗佛教误认的偶像有很大的偏差。因而任何人只要他一发心愿，都可以成菩萨乃至成佛（觉悟者）。做个现代菩萨要养成高尚的道德和品格，学习精博的佛学和科学知识，致力世俗各种职业。如出家的僧尼还可参文化界、教育界、慈善界等工作，在家佛教徒则从政、从军、从事实业、金融、劳动服务都行。总之，使国家社会民众得到佛教之益就是今菩萨行。（《从民利语系佛教说到今菩萨行》）倡导今菩萨行需要有个基地，太虚把它称为菩萨学处。他构想中的菩萨学处把未出家的佛教徒依对佛教的了解和信仰程度分为“结缘三归”、“正认三归”、“五戒信众”三类，五戒信众中的一部分人发菩提心，受菩萨戒，即为在家菩萨。另一部分人可转入出家阶段，经与《建设现代中国僧制大纲》有联系的１２年僧教育，便成出家菩萨，其中又有法理菩萨和德行菩萨之分。这里，除了菩萨名称确有依据并有新意之外，其余名目上的更换徒增歧分，没有什么意义。太虚真意在通过菩萨学处这一模范道场，统摄僧尼与一般佛教徒，分别把他们组织起来。其中既设佛学院（出家菩萨养成所），训练僧才；又设短期僧伽训练班，使一般僧尼也能学谋生和利益众生的技能；另设居士训练班、一般信众训练班等，以提高佛教徒素质，广摄才才。（《我的佛教改进运动略史》、《菩萨学处简章》）至于从《整理僧伽制度论》到《僧制今论》、《建设现代僧制大纲》、《菩萨学处简章》，太虚一路把住持中国佛教的僧数自８０万减至２０万，乃至住持一模范道场所需之人。这并不表明太虚革新僧制的根本思想动摇，只是其思路由偏重僧众演变为兼重信众，由重量转为重质罢了。由此认为太虚的根本思想错了，连他自己也不能信守，因此只能回到中国传统或印度传统去，实属皮相之论。
