慧丽

把佛法的精华贯彻到生活实践中去

前言

　　人生的头等大事，必须求人生的升华和人类的净化。人们现实的肌体，臭秽不净，所有感受，烦扰多苦，是为低级的人生。人们现实的世界，水土污浊，空气不洁，而灾祸频兴，可谓低级的宇宙。因之，彻底改造人生宇宙，实现人类最高理想，达到至真、至善、至美的生活领域，岂非至关重要而为当务之急么？！但是能提出这样至极重大的问题和解决这一问题的正确方法，真正成为实现这一伟大理想的指导思想者，舍圆满究竟的佛法，将何所属？不过，任何一种学问，都有形式、有内容、有其精华、也有其糟粕，以故对佛法的教理，亦必须提要钩玄；而在行持上亦当守约施博。佛典中三时深密，非有非空中道了义之教，无上圆融，是为如来的真实义。弥勒、无著根据推阐而成大乘佛法的“瑜伽学”。瑜伽以教、理、行、果四种相应为义。中道了义之教，是如来亲证法界平等流出的至教，是彻底的“真现量”，是为“教相应”；依此相应教法，如理作意，精勤思维，所得的正理，是殊胜的“真比量”，是为“理相应”；依此相应正理，切实行持，以自利利人，自觉觉他，如此正行，是为“行相应”；以此无上正行为因，其所得果，至极完满究竟，是为“果相应”。由正教而起正思，由正思而起正行，依于正行当得正果，次第相应，是为自然的因果规律。掌握这一规律，而取其教理的精华以身体力行、真参实悟，如实体现如《华严经》所说：“以少方便，速证菩提”；《坛经》所说：“不离见闻缘，超然登佛地”的圣言。人们即能在现实生活中大彻大悟而自在解脱，受用广大法乐，岂不美哉？笔者不揣浅陋，特写此文，阐发此中秘奥，以飨同人，而期共勉。

一、什么是佛法的精华

　　佛法有大小二乘，小乘人悲智较浅，但求自了，其主张我空法有，但缘我空真如而修定慧，证人“无余依涅?”，安住空寂以为解脱，其法偏而不中、缺而不圆，半属正确，非了义教，不足谓为佛法的精华。大乘菩萨大悲大智，大愿大行，自觉觉他，自利利他，殊胜广大，微妙第一；其所讲般若瑜伽之学、中道实相之义，具有最极正确而伟大的意义和价值，是无上甚深微妙法、如来的显了真实义，是整个佛法的精华所在，故如来特立“诸行无常，诸法无我，涅?寂静”三法印，以及由此三印贯通融合所成的“大乘一实相印”，以为三藏教海的中心，勘定义理真伪、邪正的准则。然而中道实相是佛教常用、学人熟知的术语，若不详阐其理，读者闻之，必致望洋兴叹，知其然而不知其所以然，故特详辨之如次：

　　(1)缘起性空之中道实相义：印度古代老比丘曾有颂言：“法从因缘生，缘散法还灭，无始大沙门，咸作如是说。”可见缘起性空说在佛界一贯运用，延续不改，而成为其中心教义。“因”是生起事物的根据，“缘”是事物生起的条件，因缘和合，即是根据与条件交合，而有事物生起，是之谓“因缘生法”。法从因缘生，即随因缘变异，随因缘消灭，除因缘势力之外，别无自体可得，是之谓“自性空”。《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。此显无自性空，即是但有假名而无实体的中道义。法从因缘生，能生的因缘亦是法，亦由因缘生；因缘所生的法亦能为因缘而生余法。由斯因缘生法这一规律，前前无始，后后无终，而贯通三际；左右周围，纵横交错，而周遍十方。世出世间染净诸法无一不是从因缘生，而其自性本空。故《中论》又云：“未曾有一法，而不从缘生；亦无有一法，而不是空者。”缘生法除因缘势力之外，固无自性；然因缘正和合时，其所生法，亦有相状可得而非全无。不过这种相状虽分明显现而刹那生灭，不断变异，转瞬化为乌有，而永不再现。故其相为幻相，有而非真，虽有若无，故亦是空。故《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影。”《大般若经》对缘生法色、受、想、行、识五蕴亦作如是说：“色如聚沫、受如水泡、想如阳焰、行如芭蕉、识如幻事。”正由于五蕴是缘生法，其体不实，如幻非真，故不可言有，亦不可言无，本身即远离二边，而显中道。《心经》云：“色不异空、空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行识亦复如是”，即明此义。五蕴各有其相，色有对碍相，受有领纳相，想有取著相，行有造作相，识有了别相。相外无体，相即是体，绝非全无，而流于断灭之顽空；但彼是聚集而有，相不坚住，如幻非真，故又是空。此空即是如幻义，幻相是有，故虽空却不表无；幻相不实，故虽有却不碍空。以故幻相之空，空即是有，有即是空。色、受、想、行、识是幻有法，故色、受、想、行、识自体就是空，此有不碍空，而有即空；理由事显，即于有为而见无为，故色、受、想、行、识即是空。空即幻相，空不碍有，而空即有；事揽理成，即于无为而见有为，故空即色、受、想、行、识。由此可见，缘生诸法，空即有，有即空，其本身即是活生生的中道实相。

　　(2)胜义离言的中道实相义：胜义是诸法的清净本性，言是约定俗成的名言。前者是缘生的事相及其空理，后者是世俗假立便于分别的标志；前者是客观存在的真谛，后者是主观遍计的假设。故名言与事理不但两不相称，亦且本不相干，不过是人们为了便于分别而假立名相，以强加于具体事理之上，取相执著，作茧自缚而已。《转有经》云：

　　“由彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性”正是胜义离言的有力说明。从一般的生活实例来看，随处皆可得名实不相符，而法性本自离言的验证。例如人们亲见某人或某物而未知其名时，感觉比较平淡模糊，不知道它是个什么；一但知其名时，便加深了它的认识，而知其为某人某物，可以呼唤和分别，这种知觉在未识名以前是没有的。由此可见名言与具体的事物没有直接关系，而实不相如，这正是《摄大乘论》所说：“由名前觉无，称体相违故”之义。又如世间常见一人一物而有多名，例如汉末的诸葛亮，字孔明，外号卧龙；近代的孙中山，名文、字逸仙。此二贤哲名各有三，而其实并不因名有三而人亦三。人如是，物亦然。常见许多事物其名有多，而其物体并不随之而多。这些事例都说明了名言与事实并不相干，而法性本自离言，此正《摄论》所说：“由名有众多，多体相违故”之义。又常见同是某物，随民族、国家的不同，而称呼的名有异。随说一件东西，如食物中的米和面，美国人有美国人的称呼，法国人有法国人的称呼，日本人称呼不同，中国人称呼又有异；同是中国人，汉族和其它少数民族亦各有命名的不同。这样米和面本是一物，而其名称杂乱，没有决定性，而米面食物其体并不因名之杂乱而失去其决定性。这更说明了名言与事实相违，而法性本自离言，此正《摄论》所说：“由名不决定，杂体相违故”之义。又如人们通常说火，口不被烧，说水，口不得饮，说食，腹不得饱，说衣，身不得暖，这些普通的事，也有力地证明了真实事理远离名言。《金刚经》云：“说法者，无法可说，是名说法。”释迦常说：“吾说法四十九年，未曾说一字”，正是这个道理。以故禅家常说：“开口便错，动念即乖”；而亲证实相者，一定是“言思道断，心行处灭”。要之，胜义离言显示了一个重要问题：就是有名言则有分别，落于二边；若离名言，则离分别，而入不二之性，也就是契会中道实相。《维摩诘经》中文殊师利言：“于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”此语中肯，一针见血地道破胜义离言的中道实相义。

　　(3)识有境空的中道实相义：识谓心识，境谓境界，心于境界有觉了分别的作用，也就是认识功能。认识功能有其独立的自体，不由它物派生。亦有其存在形式，它是随因缘而生住的。任何人或众生都有一心；心法的组成部份，则有眼、耳、鼻、舌、身，意、末那、阿赖耶八识。前七为转识，后一为本识，转识之间互相为缘，转识与本识之间亦密切相依。同时此八识是心法的主要组成部份，还有五十一法从属于识而为识之助伴；这里的主从之间亦彼此为缘而相互依存。故《成唯识论》云：“此中识言，亦摄心所，定相应故。”识的作用最为殊胜，主要是能自变境以为所缘。《解深密经》云：“我说识所缘，唯识所变故，此中都无少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影相显现”，正是说明识所缘境皆识所变。识所缘境，即唯识所变，变一境即是一法，数数变境，无有穷极，则所生之法亦无数量，由是而有“万法唯识”之说。既然识所缘境，皆识自变，则此境皆非识外实境，只不过似外实境而已。既境为识变，则此境体非有，而仍是识之一份，即是内识四分中之相分，因此故论有“唯识无境”之说。既然唯识无境，则外境之名从何而得？因为世俗不了识及识之所变皆是缘生法，如幻非真，无实自体，便于能缘之识执为实有，而成能取。又于一切自然界、社会界种种事相执为实有，便为所取。能取所取都是在人们所了解的精神界、物质界的现象上，执幻为真，执假为实，执无为有，而有种种我相、法相的带质境显现，是之谓“外境”。由此可见，所谓外境，即是能取所取的分别，我法二者的妄执，纯是一种颠倒梦想，如龟毛兔角，体相全无，故言“境空”。境空者我法二执之外境，非空内识所变之似境。所谓“识有”，主要是内识从因缘生，虽无实体，而有相状分明显现；虽其相如水月、阳焰、谷响、梦境，如幻非真，然实有如幻之相，是“唯识相”。此唯识相既如幻非真，故远离名想言说，不可分别执著，而其性清净，是“唯识性”。识相识性总唯是识。相是依他起性，在一定条件下、一定时间内有事实可见；是为相对真实；性是圆成实性，乃我法二空的真理，此空理验之万法而皆然，放之宇宙而皆准，是绝对真实。此二真实是识所本具，客观存在，同时又是离名想言说、分别执著而存在，是超世俗的“胜义有”。正由于此，若有人在起心动念、讲法造论上，望文生义，固执唯识是真实有；或有怀恶意攻击的一知半解的狂徒，谓境空识有，仍是妄计，不能入道；如是等类，全属倒想胡言，未达识是超分别执著的“胜义有”之所致。为遮此类过患，《成唯识论》特显“识有”的甚深妙义，而作是说：“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执”。由此可见，识有境空一词，在关系上有寓破于立和寓立于破的相反相成之妙。因为识有是离名言分别执著的胜义之有，若通达此而谈识有，则对于以我法执为内容的外境，不攻而自破不遣而自除。反之，若通达因迷唯识而起我法执的外境，是迷情妄计而有，本自空无，则对于离我法执著、超世俗而客观存在的识有，不待成立而立，不藉言辩而自显。同时应知此中有非空非有之中道义在。因为识相是依它起性，是实有如幻之事；识性是圆成实性，是有真实不虚之理。此二是有，有即非空；外境是遍计所执，迷情所起，体相俱空、空即非有。非空非有，即是一切法的中道实相。为显此识有境空，非有非空的中道实相，《辨中边论》作如是说：“虚妄分别有(缘生的识是实有如幻之事)，于此二都无(迷情于识相上能缘所缘二份执为实有的能所二取，体相全无)。此中唯有空，于彼亦有此(虚妄分别的识相上，唯有二取全无的空性，空性上亦唯有如幻之事相，而性相一如)。故说一切法，非空非不空(由此道理总说一切法非空非不空)。有无及有故，是则契中道(虚妄分别的识是有，识相上能所二取的妄执是无，以及性相一如的真性，恰是非有非空的中道实相)。”

　　以上所述，关于中道实相的三义，名虽有别，实质上彼此有密切相关的内在联系，而可一以贯之。因为法从因缘生，性不坚住，变化无常，求其实体了不可得。正由于法性本空，无有实体，远离名言分别执著；若依名取相，随言显义，则是以名言的自性为缘生诸法的自性，以假名为实物，起种种执，生种种障，而永沉沦，故胜义谛理本性离言，而一法不立，这就是由缘起性空义贯通到胜义离言的中道实相义。既法性本空，远离名言计执，则在认识活动上由迷真性而起我法执所形成的外境，体相具空，不言而喻；而远离名言分别执著的识相识性，真实不虚，胜义而有，不待理显，而自然成立，这就是由胜义离言义而升华到识有境空的中道实相义。以要言之，由于上述三义的综合融贯，可以由博返约地说，一切诸法的真面目，能以“相有体无”四字概括无余。学人如能对于一切法彻底通达，紧紧抓住相有体无四字，就自然会彻底地掌握一切法的中道实相，而认真地抓住佛法的中心要领及其精华。

慧丽

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二、怎样把佛法的精华贯彻到生活实践中去

　　佛法是主张“解行相应”、“宗说兼通”、“法印”与“心印”交相辉映的圣学，故学佛者把佛法理论的精华有力地贯彻到生活实践中去，是至当至要的生活大事。但是此中贯彻之妙道怎样呢？以要言之，有如下三方面：

　　(1)首先应在日常生活中发菩提大愿、下决心开悟：愿谓志愿，学佛必须有志愿，犹如航海必有南针，南针既定，方向不迷，自然会达到预期的彼岸，学佛有坚强志愿者亦然。怎样发愿呢？就是当发无上菩提的大愿，也就是树自觉觉他、觉行圆满、成就佛果的雄心；立自利利他、彻底改造人生宇宙、达到转依的壮志。这种发愿绝不是平平淡淡、徒具形式，而是要庄严郑重、至诚恳切发誓以求。因为这样才能精力集中，有大勇气和大毅力，“难行能行，难忍能忍”，促使身心不断前进，而欲罢不能，终必成功。学佛者下决心应做的事很多，但其中最要者是在求开悟。因为凡夫与佛主要是迷悟之差，迷而不悟是众生，悟而不迷是如来。但是开悟有浅有深、有小有大，其大体过程有三：首先应求有真参实悟的大善知识开示，若无胜缘，即应聚精会神在重要的佛典里熟读深思，“通达人生宇宙的实相，掌握佛法理论的精华与行持的心要”，深知笃行，守死善道，始终不渝，这是初步得“文字般若的开悟”。以后继续前进，达到于诸法上言思道断，心行处灭，而实证现观，这便是第二度“见性登地的开悟”。自此以后，持清净见，起大悲心，在较长时间内广修六度万行，直至我法二执、烦恼所知二障消灭尽净，而转八识成四智，这便是最后“成大菩提的圆满开悟”。此中依善知识开示或于教义精究，得文字般若的初步开悟，是真参实悟的开端，对成佛起决定作用的首要一着，必须鼓足勇气，拼命以求，务期在数日或数月或在期年左右迅速达到。“思之思之，鬼神通之”，“精诚所至，金石为开”，这时便有一股不可思议的力量，使其不期然而然地心开意解，豁然通达。这是笔者多年实际生活的体认，也是教授学徒过程中常见的事，真实不虚，凡学佛者，宜特加重观。

　　(2)把坐位摆在无量众生中去：凡夫是比较藐小的人，其所以藐小，主要是以个人为我，一切生活活动只从小我出发。菩萨名大士，如来名大觉，其所以为出类拔萃的大圣，主要是他以众生为我，一切生活活动，皆从大我的利益出发，人们若欲超凡入圣，则必须舍个体之小我，依众生之大我。同时学佛必须广积福德，而众生就是福德的海洋；成佛必须具备一切智智，而众生就是智慧的源泉。《华严经》说：“一切众生而为树根，诸佛菩萨而为花果。”《坛经》也说：“若识众生，则知佛性；若不识众生，则万劫觅佛难逢。”由此可见，诸学佛者，始终把坐位摆到众生中去，岂不是至要至当的事么？但是此中的具体情况怎样呢？首先要慈爱众生、而常思与之以乐？又须常常悲愍众生、而思拔其苦；见众生离苦得乐、破迷开悟则心生欢喜；虽常常饶益众生、而安住上舍，不取我相、人相、众生相。学佛者起心动念当生如是“四无量心”。同时更须在行动上勤修“四摄”，见贫乏者施之以财，见迷蒙者施之以法，被迫害者施以无畏，这就是所谓“布施”。对诸众生常行开示，含笑先言，乐说无厌，这就是所谓“爱语”。喜作公益，广兴慈善，常作种种饶益大众的事，这就是所谓“利行”。常与众生共生活，同工作，启发开导，以助人之善，成人之美，这就是所谓“同事”。再说详细一点：目见色为众生而视，耳闻声为众生而听，鼻嗅香为众生而嗅，口言舌尝为众生而言而尝，身触尘、意了法亦无不为众生而触而了。总之，一切生活活动，皆从利益众生出发。由于先前发愿广度众生，由宿愿力自然使一切视听言动，起居造作毫不费力，而全心全意为众生。修“四无量心”即是佛心，修“四摄行”即是佛行。一切时、一切处与众生融为一体，则胸襟等佛，气度同佛，同佛即是佛，是佛即成佛，如是法极简易，而见效最速，成功最大的殊胜妙行，诸有智者，谁不如是受持；

　　(3)于一切法不取不舍：学佛者的奋斗目标，主要是求开悟见性。性是一切缘生法相有体无、远离名言、不可分别执著的真空本性。见了性就是自觉觉他、亲证实相的圣者；没有见性，就是沉迷颠倒、流转生死的凡夫。故见性与否，是凡圣差别的主要标志。怎样才能见性呢？，恳切地说：就是要在日常生活的一切法上，勤修“不取不舍”的般若观行。为什么要这样修学呢？因为人和其他一切众生皆各有以八识为内容的一心，心量广大，无量无边，其用至妙，内变根身，外变器界，森罗万象，有为无为法无不毕备，故一切人皆各有其统摄万法的一大宇宙。但此一心所摄的八识及其所变所摄的种种法，皆从缘生，无实自体，故其性本空；虽因缘正和合时有一定的相状显现，但能生此法的因缘亦是缘生法，性不坚牢，时时变异，故其所生之相，亦随之而变异，瞬息消灭，因而此相唯是幻相。法既是幻，故其实相，是相有体无。正由于一心所变所摄之法皆是相有体无，故于见性必须根据“瑜伽”的相应义，以般若观照，随法之相有而不舍；随法之体无而不取。法之实相是相有体无，故般若的观行，必须不取不舍，两两对照，相应无乖，乃得开悟见性。此中所谓“不舍”，主要是在实际生活中正对境时，有其一定的事相，而此相上有其纵横交错的因果关系，必须认真处理，作得恰到好处。所谓“不取”，就是在对现境正确处理事相的同时，必须观所处理的事相如梦如幻，其中实无作者受者的人，亦实无所对所处的事，无我相、无法相、亦无非法相，而内心清净，荡荡无著。为详阐此中要妙，以便学人修持，且引并释《坛经·般若品》所说：“用自真如性，以般若观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道”以说明之。既人各有一心，此心的具体表现即外而根身器界，内而意识分别以及身心活动所表现视听言动、衣食住行的各种生活上的一切法，如是诸法缘生如幻，相有体无，这就是心的本来面目，而谓之“本心”；如是诸法无实自性，不可说它是个什么，离诸言诠分别而清净寂然，是谓心之“本性”。本心本性理事一如，是每个人自具的真实不虚、常如不变的真如自性。人们若欲“识自本心，见自本性”，成无上觉，就必须以般若观照。怎样观照呢？《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”“观”即起心，即是“不舍”；作“如梦幻泡影，如露如电”而观，即是令心清净，知其如幻不可分别，而外不住境，内不住心，亦不住空，而无所住，即是“不取”，故不取不舍，即是“无所住而生其心”。人是活生生的有情，要吃饭穿衣，说话做事，走路睡觉，绝不能舍具体的生活，所以庞女对修道之要妙曾说：“饥来吃饭倦来眠”。但是吃饭睡觉与常人异者，在吃饭时观如梦幻，无实有能吃之者，而无我相；亦无实饭可吃，而无法相。在睡觉时，须观此如梦幻，实无能睡之人，而无我相；亦实无睡眠可得，而无法相，食睡如是，对其它说话作事，视听思维等一切生活活动，亦复如是，这就是在自己生活上于一切法不取不舍。人能如是修般若行，则活泼泼地当言而言，言了便了；当作而作，作了便了。随缘应分，不假思虑分别，随感随应，直往直来，于一切时中纯一直心，而自在解脱，这就是《坛经》所谓；“不离见闻缘，超然登佛地”。拘留孙佛偈云：“见身不实是佛见，了心如幻是佛了，了知身心本性空，斯人与佛何殊别。”这恰就是“于一切法不取不舍，即是见性成佛道”之义。有一件禅德的公案，灵训问归宗说：“什么是佛”？归宗说：“……你就是佛”。人们若参透此语，通达自己本来是佛的所以然，而修般若观行，则自心中的天真佛必脱颖而出，顿时顶天立地，昂首挺胸地站了出来。通过这一公案，也可见学佛人在日常生活中对一切法不取不舍的活参活悟、以期见性是大有必要的。

　　如来法身不增一法，不减一法，若在日常生活中修“不取不舍”的般若行，以不取故于法不增；以不舍故于法不减。不增不减，即妙契中道，而见清净法身。在日常生活中修大士行，自会“大慈大悲愍众生，大喜大舍济含识”，而常生四无量心。其中慈悲与喜属大悲，是不舍；常于其中安住上舍，无我相、人相、众生相，即属大智，是不取。这种不取不舍的两相结合，恰是“悲智等运”。《维摩诘经》云：“不舍妙道行凡夫事”。凡夫是人，必须过衣食住行的生活，尽尊老爱幼、结交朋友的人事。学佛者是人，当然要行凡夫一样的生活事务，属俗谛，即是不减；但是在行凡夫事中，必须离言绝虑，无执无著，这就是不舍妙道，属于真谛，也就是不取。把这里的不取不舍结合起来，就是“真俗圆融”。《金刚经》云：“无我人众生寿者相，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”诸大乘人必须在生活中广修六度，常行布施，饶益有情；严守净戒，清净三业；于诸侮辱困苦，逆来顺受，安忍无瞋；对止恶修善，大雄无畏，精进炽然；如是四度，即是修一切善法，属于修福，也就是不减。在日常生活中“能善分别诸法相，于第一义而不动”，即得定慧等持，也就是修诸善法的同时，不取我人众生寿者相，主要属于修慧，也就是不取。这里的不取不舍，恰正是“福慧双修”，福德智慧修积圆满，就成了“两足尊”的佛果。所以说“即得阿耨多罗三藐三菩提”。

　　问：佛教修道，自来重视闭关修禅，今言见性开悟，但讲在生活上以般若观照，于一切法不取不舍，而不言闭关坐禅呢？答：大乘经中如《金刚经》、《心经》、《净名经》乃至其它要典，皆讲在度济众生的生活实践中不取不舍地真参实悟，见性成佛，而不讲静坐死修。五祖弘忍宗《金刚经》，但讲见性，不讲禅定解脱。六祖慧能继承东山法门的见性顿教，广为开化，着重“行人”，于动中求不动，而大大反对闭关坐禅，曾作是说：“道由心悟，岂在坐也？”又有偈云：“生来坐不卧，死去卧不坐，原是臭骨头，何为立功课”。今宗六祖顿法，“不取不舍，见性成佛”，考之经论而有据，揆之情理而至当，验之实践而多效，故特取此妙法以自修教人。因为学佛首重见性，真性不离具体的法。《金刚经》云：“如来说一切法皆是佛法。”所以然者，法但有幻相，若见幻为幻，即于相而离相，当下成道见佛，“溪声尽是广长舌，山色无非清净身”，“翠竹黄花尽是真如”，“担水砍柴无非妙道”，而“一真一切真，万境自如如”。其次，人们在什么地方跌跤，就一定要在什么地方爬起来。准此则人们从哪里迷，就一定要从哪里悟。所以蕅益大师云：“迷即迷其所悟，悟即悟其所迷”。人们常在自己的生活实践中，不达身如幻，心如幻，身心活动所有的作作受受、受受作作的多种生活动态皆如幻，而起分别计度，执有实我实法，成为终身不解的大惑。人们从这些生活方面沉迷，就一定要从这些生活方面来破迷开悟，而破迷开悟，就一定要在这些生活动态上，修般若观行，不取不舍，才能对破迷起决定作用。“佛法在世间，不离世间觉。”若觉诸法本性空寂，当下即得“无生法忍”；若于法上远离分别，当下即入“不二法门”。一念大悲即观世音，一念净智即妙吉祥。这样活参活悟，现证现观，自会在现实生活中得大自在，受用广大法乐。此法微妙，难可思议，谁有智者，而不奉行？若人不识此至极妙道，或在深山古洞中闭关，或居静室卧榻里坐禅，与一切众生取远距离，从何修福？与现实中具体事相相隔绝，怎样修慧？纵有一些定境，也不过是死禅憨定，桎梏形骸，蹉跎岁月，于道无补，故今特舍彼而不谈。

慧丽

三、殊胜的硕果

　　在日常生活中勤修不取不舍的般若观行，有什么妙境、成什么硕果呢？关于这点，上文各节已略附带谈及。欲令学人于此有明确的概念而深信不疑，特从如下两方面作较为专门而系统的说明。

　　(1)当下解脱：求见性开悟的学佛者，在较长时间内一直过着正智与无明交战的紧张生活，但也会频频尝试到破妄显真、离苦得乐的解脱妙味，六祖对此却有着直切而细致的感受和描述。《坛经·忏悔品》云：“迷来悟度，邪来正度，愚来智度，恶来善度”，这是真正在心地上用功的生动写照。掌握佛法教义精华进行修持的人，自然能达真空本性而不迷，但由于多生虚妄熏习，再面临繁复错综、困难重重的逆境时，也可能一时疑团不解，而妄念纷飞；若行者猛然有省，观心察念，悟因果理，达法性空，而恍然觉悟，便会顿见眼前无限光明，坦途迢遥，而身轻体快，喜气洋溢，此之谓“迷来悟度”。修般若行者常多正知正见，不过有时也会有邪知邪见突然发生，但其人于此自会迅速察觉，止其非心，而生正念，并能达到如六祖所说“邪来烦恼至，正来烦恼除，邪正俱不用，清净智无余”的胜境，此之谓“邪来正度”。愚是无明，智是般若。未见性时，三毒常起，难免有时会愚；而精进求悟者，必能反复思维，多想上智，在处事作人上，通经穷理上，必有一番新的境相，自能如《维摩诘经》所说：“方便善巧而得解脱”，此之谓“愚来智度”。“道高一尺，魔高一丈”，功夫未纯熟者，一时糊涂而起恶心恶行也会有的；但是精勤用功的人，自能于此时提高警惕，见事理于机先，遏人欲之将萌，而迅速止恶修善以成其德，由是化险为夷，遇难成样，而得安隐，此之谓“恶来善度”。以上是修不取不舍般若观行，在长期用功生活中数数当下解脱的实际情况，若能继续用功，不断前进，达到炉火纯青时，将会有不可思议的特殊妙境，也就是得大自在、见性解脱。见性者即是无分别智与真空法性两相冥合，能所双忘，天体粉碎，大地平沉；形象地说有如人在虚空与空俱溶，空旷无边，浩瀚无际，外不见物，内不见身，亦不见空，唯有一清净无相之相；用自了了分明，不假思虑分别，随感随应，当言而言，言了便了；当行而行，行了便了，如镜应物，不将不迎，映而不藏。得如是境，心无分别，不作性解、空解、妙用解，而如如不动，即是见性的大致情景。但这是活生生的、即动即静的“般若三昧”，六祖称之为“无念”。无念即是湛然常寂，妙用无边的“清净心”，此心的境界即是念念不住、万法无滞的“无住涅?”。六祖说：“言无念者，但净本心，使六识，出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，是名般若三昧。”此中的“无染无杂，来去自由，通用无滞”，恰正是见性后大自在大解脱的涅?相。故六祖常以“唯有过量人，通达无取舍”，为圆明寂照之“无上大涅?”。《心经》亦阐明此义而作是言：“菩提萨埵(于境不取不舍而得见性的觉者)，依般若波罗蜜多(依般若三昧)故，心无挂碍(通用无滞，自在解脱)，无挂碍故无有恐怖(了知我法本空，无缚无脱，本无生死可怖)，远离颠倒梦想，究竟涅?(慧日朗照，一尘不染，寸丝不挂，心无所住，当下即证无生灭本寂的自性涅?)。”

　　以上是在学佛生活中修“不取不舍”的般若观行，当下即证“自性涅?”的现实妙境。

　　(2)圆满佛果：佛法的实质是阐明和掌握一切因果规律的科学。它主张因缘生法，能生法的因缘也是法，也是从因缘而生；因缘所生的法，又能为因缘而生余法。由是因更有因，而因无尽；果更有果，而果无穷。整个宇宙无时无处不在纵横交错的因果之中，这就是一切法总的因果规律。然此中有世出世间染净两方面的差异，若人们为“无明”所盲，不达有情生命之流是业报酬引的因果相续，终无作者受者，而执有实我；同时于一切法上不达缘生性空，现在诸法有酬前引后之相，假立因果之名，而于中执为实体，便有法执。有我法执扰浊其心，便生种种烦恼，由烦恼造有漏业，由有漏业感生死果，便有“烦恼、业、生”三杂染法。由杂染法熏习阿赖耶识，便有种种有漏习气，也就是杂染种子。赖耶识持杂染种，遇缘生起杂染现行；同时现行杂染法又熏习而为杂染法种。由是由种生现，由现熏种，展转往复，越熏越胜，而杂染法因果成流，便形成牢不可破的世间，这就是世间杂染法的因果规律。若人们值佛出世，或遇大善知识听闻正法，如理作意，便有文字般若，再继续前修，至言忘虑绝，而见性登地。深入通达诸法如幻，我法本空，在远离我法二执而修四摄六度的净行中，便有无漏性的福德净智等清净善法形成，由此清净诸法熏习赖耶识，便有无漏习气，也就是净法种子。由此净种遇缘现行，复有种种净法生起，同时此诸净法又熏习赖耶识而有净法种子，由是净种生现净法，净法复熏成净种，展转往复，长期循环、至究竟位，便成圆满佛果，而成净无漏界，这是出世间净法的因果规律。在世出世间染净诸法的相待之下，又有一种修习对治的转染成净的规律。染净法同属潜能，互不障碍，可以并存于赖耶识中，即所谓“种子、周遍”。可是一遇现缘，染法生则能为障碍，而净法不生；净法现则有对治，而染法不起，即所谓“现行对碍”。在长期修学正道的过程中，净法增一分，则染法减一分，若行者持之以恒，精进不懈，则净法增之又增，而至圆满；染法减之又减，而至消灭。这时就形成了转八识为四智、转生死为涅?的大转依，这就是勤修对治、转染成净的因果规律。也就是长期修不取不舍的般若观行，成就得大转依的圆满佛果。

　　在这里有必要提出并解答一个与上述直接有关的重要问题：即禅宗讲顿悟成佛；教下则主张由最初发心至圆满成佛，必须经过“资粮、加行、见道、修道、究竟”五位；在时间上必须经过三大阿僧祗劫、长期修学乃证菩提。如是顿悟渐修两说的关系若无正确的理解和掌握，则学佛人始终徘徊于修道的十字路口，而终无成佛之期。须知禅宗所讲的顿悟成佛，主要是指成“见自本性的天真佛”；教下讲的经三大阿僧祗劫成佛，主要是指成“自觉觉他、觉行圆满、究竟果位的佛”。由应了知“诸行无常”，一切有为法在变化发展的过程中，皆必有量与质的展转互变，不断演进。量变属渐，质变属顿。学佛是转染成净、长期因果相续的演进过程。见道以前，资粮、加行二位，是学佛发生量变的过程，属渐修；见道登地是学佛发生巨大的质变，属顿悟。在修道位中的各地，都是标志着学佛在不断前进中的质变，而它的前后都表现出渐修与顿悟的相互转化。因之，由渐修而顿悟，渐修为顿悟之因，顿悟为渐修之果；同时在顿悟的基础上必然会继续渐修，则顿悟是渐修之因，而渐修又是顿悟之果。如是顿渐交替，因果循环，不断前进而成圆满佛果，这是一条法尔如是的必然规律。以故自来有卓见的大德，常有顿悟后仍须渐修的主张而说：“理可顿悟，事必渐修”。圭峰禅师对此曾举喻说：“知冰池而全水，藉阳气以渐消。”前者属理，故可顿知；后者属事，故必渐变，修行之事与此亦同。故见性是悟二空之理，一证而开悟登地；转依乃证果之事，必渐修而后成佛。由是顿悟渐修两相结合，不仅杜宗门教下之所诤，亦且显长期修道之实况。同时还应知时间是相对的，长短不定，忉利天一昼夜，人间五百年；极乐世界一昼夜，婆婆世界一劫。见性人的时间，长短随心，故《维摩诘经》云：“或有众生乐久住世而可度者，菩萨即演七日以为一劫，令彼众生谓之一劫；或有众生不乐久住而可度者，菩萨即促一劫以为七日，令彼众生谓之七日。”准此则见性菩萨在几生或几劫乃至如极乐国土众生一生便能成佛，亦有可能，而绝不是局限于佛依人所定的修行时间而无有出入的。再者：顿悟见性之后得无生法忍，于法不见生灭相；又由破我执故，于人不见生死相；更由得诸自在，自会不欲安住寂灭涅?，而常兴大悲心，长处世间，广度有情为所乐事。所以地藏菩萨常发愿言：“地狱未空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提。”这也恰是《维摩诘经》所说菩萨应修“不住无为、不尽有为的有尽无尽解脱法门”。

普见

若想如理如法地修禅，就要具备条件。这个条件是内心要得到安静，最好有菩提心的基础，自心远离自私自利。最起码要有出离心，不贪着于世间的琐事，远离世间的贪念。如果没有出离心、菩提心的基础，坐禅就像儿戏一样，没有意义。如果没有出离心、菩提心的基础，算不上心安静；如果心没有安静很难坐禅。

   然后是身安静。找一个适当的环境，尤其是刚开始的时候，全身要放松，最好坐毗卢七支坐，身直脉直，脉直心直。不会毗卢七支坐，也可以保持一个自然的姿势，这样身上的气才能自然流通，然后心自然就能安下来。心和气有密切的关系。如果你把握不好气，心就不能安静。

   我们做功课也是修禅。做功课的时候，不要只在嘴上念，要从心里去做；你能从心里去做，这就是修禅。念到哪里，想到哪里；念到哪里，观到哪里。一句句，一字字，每一段落都有甚深的含义。心不离开，不散他处，一心专注，这就是禅！

   我们修加行的时候也是修禅。观修的时候心专注，注意力放在所修的法的含义里，不往外散乱。观修人身难得的时候，注意力必须要集中在人身难得的含义当中，这个时候不能想寿命无常、轮回过患、因果不虚，否则这也是心散乱，没有专注。修什么法，心里就想什么法；学什么内容，心里就想什么内容；有什么含义，心里就思惟这些含义。这才是不散乱，这才是专注，这才是禅定。

   心专注于一个对境里，专注在一种正知正见上，这都是禅定。东想西想，东抓西抓，观想金刚萨垛的时候，又想药师佛、阿弥陀佛，这都是杂念，不是一门深入，不是专心修学，这都是不如法的，以后一定要注意。

   我们在日常的生活中也可以修禅。我们做每一件事，不管是接待人还是处理事，都要内心专注，了了分明，发心正确，内心清净，要保持这种状态。有的人吃饭的时候不用心，胡思乱想，连饭菜的味道都不知道，马马虎虎地吃，不想吃了才知道吃饱了。这就是散乱，没有禅定。我们吃饭的过程中，一点点也不糊涂，发心非常正确，内心非常清净，在清净平等的状态中吃饭，心专注，不散乱，这也是一种禅。

   禅有世间的禅，也有出世间的禅。开悟证悟之前，贪心比较粗重的人，可以修不净观，将外器世界、内情众生，一切都观为白骨，通过这种修法，心能专注不散乱，这也是一种禅。嗔恨心比较粗重的人修慈心。将周围经常接触的这些众生，都观为父母、儿女，观为自己最喜爱的人，然后发慈心，希望他们都能得到快乐幸福。心里经常这样观，能对治嗔恨心。愚痴心特别粗重的人，可以观呼吸。呼气的时候，将业障都呼出去；吸气的时候，将清净、福德、智慧都吸进来。这些都属于世间的禅。

   出世间的禅就是证悟空性，证悟诸法的本性，证悟无我——人无我、法无我的智慧，在这些见解、智慧当中安住不散乱，这是出世间的禅，可以分一地到十地。还有佛的禅，断证最圆满的禅。大圆满里讲的，把自己的心安住于本觉当中不散乱，这是最究竟的禅。