普见

辩答日光论选要讲记

全知麦彭仁波切　著

益西彭措法师　译讲

第一篇　如何解释胜义非心境

分二：一、以关要相同成立自宗无过　二、明示关要相同

一、以关要相同成立自宗无过

【答复上说无害之理：】

就是对于“胜义非心境”的“心”字，不加二现的简别，一概断定地说胜义不是任何心所行的境，这样解释并不会遭到教理的违害，也就是不会得到“胜义非圣者所证”、“胜义等同不可思议的我”、“无有圣者现证胜义而生起断证功德”等的过失。

下面是具体答复：

【虽然就有无二现之心的行境区分差别后阐述，无有过失，但按前代以论文未改般讲解，与其他讲法关要相同，各自承许的宗义无过而能成立故，见无正理可破。】

《般若品》开宗明义地说：“世俗与胜义，许此为二谛。胜义非心境，心者是世俗。”对于这一颂，藏地前、后代中观论师解释的方式不同。后代中观论师认为：前两句是以所知做为二谛的分基，承许所知有世俗、胜义两类，数目决定为二。而后两句是安立二谛的体相。那么怎么安立二谛的体相呢？有能所二相之心的行境或所知是世俗，无能所二相之心的行境或所知是胜义。这样把心分成两种，针对两种心的行境差别而安立二谛，这并没有错误。但按前代论师直接对原文不做改动而讲解（也就是解释成：“胜义非心境〔为所立〕，心者是世俗〔为能立〕），这和前一种解释在所表达的关要上完全相同，两代论师所许的宗义都能成立。以关要相同、能成立的缘故，见到前代论师的解释没有正理可破，也就是完全正确的意思。

二、明示关要相同分二：（一）问　（二）释

（一）问

【云何关要相同？】

怎么说两种解释所诠释的关要完全相同呢？

（二）释分四：1、现证胜义之心无能所二现　2、实相中无能所二现　3、对此无二实相，迷乱时未见而修道后证见　4、教诫二说应持一致

1、现证胜义之心无能所二现分二：（1）正说　（2）反成

（1）正说

【名言中现证胜义之心，何宗皆有此，勿需多言；且彼心无二现之特相，何宗亦许此故。现证胜义之心，若衡量其自相，对此无境相显现及观待彼之心相而寂灭戏论的心，难以名言如实思维，是说此故。】

首先正面抉择：不论前后代哪一宗派都承许有现证胜义的心，这不必多说，而且这现证胜义的心是以无能所二现做为它特有的相状（“特相”指不同于庸常心识具有能、所二现的状况。“无二现”指没有能见所见、能闻所闻、能知所知等心境二元的虚妄现相，也就是能所双泯或心境双泯的意思）。

对于现证胜义之心，如果排除虚妄的总相不论，唯一衡量它的自相，那么这时没有境相和观待境相而有的心相，对这种寂灭戏论的状况，难以用名言也就是名、词、句、比喻、比量等身口意的行境法，完全符合真实的状况而思维。前、后代论师不论怎么做解释，所要表达的就是这一点。

总之，胜义自相不同于世俗瓶子等的有事、虚空等的无事。后者属于有事、无事法，以遮遣、成立的方式能了知并宣说它的自性，所以是分别心的行境（比如对于瓶子的自性，否认它常住，成立它不住第二刹那，由此就能了知并宣说它是刹那灭的体性）。而胜义空性，无法以有、无、双亦、双非这四边，或者由遮遣、成立的方式来思维、言说，因此特意指示胜义不是语言、分别之心的行境。

（2）反成

【不然，若于泯绝二现的心自前，仍许有境及心相，又岂能成立无二现？】

不然，如果在泯绝能所二现、现证胜义的智慧前，还承许有胜义的境相和现证它的心的相状，这样既有境、又有心的话，怎么能成立无二现呢？

通过以上正反面的抉择就知道各宗在承许“现证胜义之心无二现”这一点完全相同，而且这“无二现”三字所要表达的就是现证时没有任何境相和缘取境相的心，由此也就知道圣者所现证的胜义绝不是语言、分别的行境。

2、实相中无能所二现

【若实有二，而仅于其前未现，则不成如实证得实相之心，以实、现不同之故。】

如果说实际上有这样的心境二现，只是在圣者入定时不显现，那么圣者入定的智慧就不成立是如实证得实相的心，因为实际上有心、境二相，却没有如是照见。

这里讲到的“实、现不同”就是指心前所现的相和真实的相不同。就好像胆病患者心前显现的黄海螺和真实的白海螺不同一样。由于心前所现的相不是真实之相，因此就不成立是证得实相的心。

总之，这一段是以“现证胜义的心无有二现”作为理由，来证成实相中本无二现。用的是反证法，意思是：如果实相中有能、所二现，而圣者入定中无能、所二现，那就成了当时圣者的现相不同于实相，也就不成立圣者的心证得了实相。但各宗都承许圣者的心证得了实相，因此各宗在承许“实相中无二现”这一点上完全相同。

3、对此无二实相，迷乱时未见而修道后证见

【是故当知，诸法从本于离言真如自性中无二而住，然由迷乱力未如是证得，以正道修习之力净除已，时乃现见。】

“是故当知”就是由以上“现证的心无二现”和“实相中无二现”这两点，就应当认识到：

诸法从本以来就以无能、所二相的方式，安住在离绝言说的真如自性中（这就是胜义的实相）。然而凡夫因为心识迷乱的力量而没有如是证得，反而现起客尘——能所二现的障垢（这就是世俗的现相）。依于大乘资粮、加行这两道中数数修习无二现的胜义真如，到见道位以根本慧净除迷乱的客尘障垢后，当时就现量见到无二现的胜义实相。

现证的时候没有任何能所二现的戏论法，像这样无所见的“见”在名言中称为最殊胜的“见”，因为这时实相和现相已经成了相同，再没有更殊胜的见了。

以上这一段对应比喻来讲。海螺本是白色，好比实相中本无能所二现；生胆病的人由于错乱因缘，不能见到白色，反而现起黄 se和取黄 se的颠倒识，好比众生以迷乱的力量没有证知无二现的实相，反而现起二现的虚妄之相；胆病患者通过服药等治疗，退掉黄 se的幻相和幻觉之后，现见海螺的白色，好比以资粮、加行、见、修四道修习的力量净除二现的障垢后，就现量见到无二的实相。

以上这一段告诉我们：名言上可以安立胜义是圣者所证的境、也有圣者现证胜义而生起断证功德、胜义可以修习、抉择等等。这也是各宗所共许的。

4、教诫二说应持一致分三：（1）出经教二说　（2）明偏持之过　（3）教融通一致

（1）出经教二说

（注意：以下从“诸经论”到“一切关要都将失坏”之间是一个完整长句。解释时为方便起见，分成两段来讲解。）

【是故，诸经论中按名言宣说胜义是所知、是境等一类文句，又相应于入定无分别智如何现证般，说全无知、所知、境、有境等戏论网、离绝言说、以自内证智所证之甚深义，】

普见

是故，在大乘诸多经论中，有按名言宣说无二的胜义是圣者入定无分别智的所知、所得、境等的一类文句。比如经中说：“世尊见空性、知空性。”又有说：“善男子！若无胜义，则修梵行，徒劳无益。诸佛出世亦无有益。由有胜义，故诸菩萨名胜义善巧。”《入中论自释》说：“胜义谓现见真胜义智所得之体性。（胜义指现见真实胜义的智慧所证得的妙义体性。）”又说：“其见真智之境，即是真胜义谛。”《入中论》说：“如心有相知彼境，依名言谛说为知。”对这两句，《自释》解释:“故由假名立为达真实义，实无少法能知少法，能知所知俱不生故。（这是由假名安立为“了达真实义”，实际上根本没有以一法了知另一法的情况，因为当时能知、所知都不生起之故。）”

此外在大乘很多经论中，又有按照相应于圣者入定无分别智如何现证的情形，说到无能知、所知、境、有境等戏论网、离绝言说、以各别自证智所证的甚深义。比如《能断金刚经》说：“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”又有说道：“如鸟飞越空中迹，智者无说亦无见，如是一切佛子地，尚不可说宁可闻。”还有说：“善男子！当知胜义，不生、不灭、不住、不来、不去。非诸文字所能诠表，非诸文字所能解说，非诸戏论所能觉了。善男子！当知胜义，不可言说，唯是圣智各别内证。”

所以经论中有两种说法：一种是随顺名言，以假名安立胜义是所知、是境等；另一种是相合入定无分别智现证的情形，说知与所知、境与有境等一切戏论网都没有，远离言说，唯一以各别自证智现证的甚深义。也就是经论中又说到全无知和所知、境和有境等，它的用意是直接指示无分别智现证胜义的情形。

这就看到表达方式上一是以肯定说，一是以否定说，有两种方式。

（2）明偏持之过

【若不能如各自密意而安立，唯于圣教执持一方，】

如果不知道彼等密意是按照名言、胜义，或者后得位随顺世间、抉择圣者入定无分别智甚深境界等的观点而安立，而于圣教经论所讲到的两种义只一向执持一方。

意思是说，本来圣教有两种方式，一种是肯定的方式，说胜义是所知、是境；一种是否定的方式，说胜义不是所知、不是境。每当看到这些说法时，应当按照它们各自的密意来安立。在看到“是所知”、“是境”时，要知道这是按名言宣说；当看到“非所知”、“非境”或“无所见”、“无所知”等时，要知道这是按现证的情形而说。这样才能相合教法的本意，否则只执持一个方面而否认另一方面，就会造下以下的大过失。

【则如《庄严经论》所谓“如文取义时，师心退真慧，谤说及轻说，缘此大过生”般，或以胜义非境之故，许彼非所证及无抉择；或于不可思议之义，以寻思心遍思维已，以如此方式而诠说离绝戏论之真如义，】

如果对于“是境”、“非境”等的两种说法只偏颇地执持一方面，那就会像《大乘庄严经论》所说：对于世尊的语言，只按文字表面来取义时，唯一听信自己的心，就会退失真实智慧。“师心”，就是以心为师，《四十二章经》说：“慎勿信汝意，汝意不可信。”说明凡夫的分别心不可信，但人都自以为是，这叫“师心”。如果听信自己的分别心，执著自己所以为的就一定对，那就会退失真实智慧，说出很多诽谤佛语、轻视佛语等的话，由此生起谤法等的极大罪过。

那么所谓的偏颇执持有这样两种情况：

第一种情况：以经论中说“胜义不是语言、现量、比量等有境心识的行境”做为理由，就承许胜义不是所证的法，没有运用了义经教、观察胜义的正理和譬喻等对胜义做出抉择。

比如有人看到“是法非思量分别之所能知”、“胜义非语言能诠”等文句时，就单方面地执持“不可知、不能诠”这一点，否认闻思教理对胜义做出抉择，乃至放弃修持能趣向证悟胜义的方便法门，比如认为“胜义不是什么语言文字，所以不必要学教法”，“胜义无修无证，不必要修行用功”等等。

第二种情况：以经论中说“证知胜义、抉择胜义”做为理由，一向执持胜义可以用心辨别、抉择、串习，因此对于不可思议的胜义以寻思心运用教、理、譬喻等做过周到的思维之后，就以所想好的一套来诠说离绝戏论的真如义。

这就成荒唐的事了！本来胜义无可言说，却把它弄成可言说的法；本来无理路可寻、以分别心行不到，却弄成以分别心可以思维到的法。这样，自以为明白了胜义，又按自己所想好的一套来讲述寂灭戏论的真如义，这就把不可思议的胜义讲成可思议的东西了。

【由此佛所诠说的一切关要都将失坏。以此纵表面如何善说，然已失坏大乘关要之故，如于命根已断的尸身上做装饰般，于圣教不成实益故。】

“由此”就是由以上这两种情况。“佛所诠说的一切关要”就是基、道、果的一切关要。“失坏”包括两点：第一点、以“胜义非境”为理由，移在名言上说“胜义非所证、无可抉择”，由此会失坏名言上建立基道果的关要。本来名言上应当建立基是胜义实相，道是缘胜义实相抉择、修习，果是现证胜义实相，如果否认胜义可证、可抉择，就堕在断见当中，既不会对基的胜义实相由抉择而引生定解，又不会安住于定解修习空性之道以现证实相，更没有现证后净除习气垢染而现前法身智慧成佛，所以失坏了一切关要。

第二点、以名言上说“胜义是所知、是境”就移在胜义自相上，把离戏、不可思议的胜义弄成分别心的影像，失坏了胜义完全超越言说、分别之境的关要。造成的后果是依识不依智，把仅仅是识的行境、似现的般若持为了义，然后不能趣入全无分别的智慧——真般若之义。

（3）教融通一致

【对此，雪域前后代诸智者的密意应持一致。】

对于“胜义非心境，心者是世俗”，雪域前后代诸智者的究竟密意没有任何差别，应当受持为一致。

总之，大家要辨别胜义不是有所缘行境的所证，然而按世俗名言而言，是有无分别智的所证。换句话说，乃至安住有以心缘此是、彼是，以语言说此是、彼是之间，就是世俗的有境，而不是胜义的有境。名言中以某时现证了不可言说、无缘的胜义法性，就在这时把它称为胜义有境的智慧。

普见

识别真假胜义

分三段讲解：一、假胜义的体性和名称　二、真胜义的体性和名称　三、认证假胜义不是真胜义

一、假胜义的体性和名称

【于此，胜义分为二种：一假；二真。前者一概是心之境，即彼唯是所计实空分故，唯是心的一分——分别意识之境。】

大家要知道，就诸法的究竟胜义实相而言，并没有什么胜义的类别，唯一是平等一味的真如法性。然而，针对不同根机、阶段等，胜义可以分成两种，即有边实有空的单空——假胜义；离一切戏论、现空双融的法性——真胜义。其中前者假胜义的体性是遮遣生、住、灭的无生、无住、无灭这一分单空，它一概就是分别心的境，也就是它仅仅是以分别心遮遣生、住、灭实有而安立的单空分的缘故，单单唯一是心王、心所诸差别法中，心王的一分——第六分别意识的境。这样就知道，如果分别识没有安立的话，根本不存在一个自相的境，如果有一个自相的境，那也不是分别识的境了。

所谓的假胜义，就是对于人否认没有人，对于物质否认没有物质，对于心识否认没有心识，像这样，对于显现否认的此无、彼无等一概都是心识的境。“心之境”三字是对假胜义体性的认定。言外之意是“胜义非心境”。

“即彼唯是”等是进一步阐述，“唯是所计实空分故”意思是心里认为桌子没有、身体没有、心识没有等等，只是心识所计的“无实”这一点。以这个缘故，假胜义只是心王、心所诸多差别法当中的一小点的法。哪一小点的法呢？就只是第六分别意识的一个境相而已。意思是，在诸多的心王、心所法中，属于八识心王；在八识心王当中，属于第六意识；在第六识当中，属于分别意识；在分别意识当中，属于它的一个境相。这样就认识到假胜义只是这么一点东西。

刚才说到第六意识有分别和无分别两种。所谓的无分别意识，比如他心通的意识，并没有动分别，但心前现了他人的心相，这不是通过眼等前五识来取境，前五识的境是色、声、香、味、触而不是他人内心的相状，所以是由第六意识见到他心，但当时的状态不带分别，属于第六无分别意识。又比如梦中显现的高山也是无分别意识的境，梦中前五识不现行，一切境相都是第六意识的境，梦里显现高山时不带分别，也属于是无分别的意识，相对而言，梦里的种种起心动念就是分别意识。还有四个现量中，意现量等等，都属于无分别意识。但假胜义应当界定在分别意识上。换言之，通过观察、抉择一切现相无实之后，第六意识所分别的此无、彼无这种境相，就是假胜义。

“唯是分别意识之境”就看出这是假胜义。这个只是一个分别的境，并不是离一切戏论的胜义。既然是分别，就是戏论，或者说仅仅是分别识的境，根本不是无分别智的境界。

金刚句里每个字都要注意领会。比如“唯是所计的实空分”，就不是离一切戏论的大空性；“唯是心的一分”，就不是周遍一切万法的法性；“分别意识之境”，就不是无分别智的境等等。

【彼虽非真实胜义，然成趣证胜义之门，故诸论立名为同分胜义或假胜义。】

这所计的谛实空这一分虽不是离一切戏论的真胜义，但由于它成为初学者趣向证悟真胜义的方便门径，因此诸多中观自续派的论典中，为它立名为同分胜义或假胜义。比如《中观庄严论》说：“与胜义同分，故亦名胜义。”

所谓同分胜义，是指与真实胜义在某一点上相同。哪一点上相同呢？就是在“否认有边”这一点上相同。真胜义原本远离一切边，当然离了有边，而假胜义也否认“有”边。另外在“能对治执著诸法实有”这一点上也有相同之处，所以称为“同分胜义”。

那么又为什么是假呢？就是刚才讲的，这只是意识的境，是由分别心安立出来的。既是由心安立出来的，就不会是真实的。因为心这样假立才有它，不这样假立就没有它，所以这是虚妄的法，不会是胜义，称之为“假”。或者，圣者现证的胜义根本不是这样一个东西，因此是“假”。

二、真胜义的体性和名称

【如此二谛分中的一分--实空与缘起现相二者，唯所计分为别别，然如所作与无常于本物上无别般，空、现二者当体无别之自性、不住任何边、无改本性之实相，称为二谛无别或双融。】

对“如此”以下一句，要认识到二谛是怎么成为不同的。对“然”以后一句，要知道又怎么是原本无别的。

“二谛分”就是上面讲到的分别意识所取的世俗、胜义这两分。这两分当中，一分是实空，就是这法无谛实、那法无谛实，一概无谛实；一分是缘起现相，就是这法是因缘生的现相，那法是因缘生的现相。对任何一法都有这两分。

那么现和空怎么成为不同的呢？这不是万法自身上有现和空的不同两分，仅仅是分别识所计的现分和空分别别不同。现在关键在摸清楚分别识运作的方式，把分别识运作的方式摸清楚了，所谓的假胜义是什么、分开二谛是怎么回事、怎么是“二谛不同分”等等都会一清二楚，因为这事就是分别识做出来的事，佛说二谛也是在众生的分别识上做个方法，在它上面施设现和空的两种谛。所以一定要认得分别识的动作，它是怎么运作的？怎么取境的？

它取境就是一刹那取一种境，不可能一时取两种相违的境。比如前刹那取一张桌子的相，这时有桌子的形状、颜色、高度等，是现起了桌子的相；后刹那，取桌子的形状、颜色、高度等了不可得。这样前面分别的是有相，后面分别的是无相，刚好相反，怎么能同时取到呢？所以分别识缘取的现和空这两分就成了两刹那的不同相，这当然是两体的法，就像银幕上的前一幕和后一幕一样。以上就是“所计分为异”的意思。“唯”字非常关键，意思是说：这只是分别识做出来的事，它和诸法实相无关。并不会因为分别时，现、空成了分开的两分，就成立诸法体性上有分开的现空两法。

再重复解释一次：比如对眼前的高楼，分别意识先是取高楼高大的相状，这是取“现”这一分；然后取高楼了不可得，这是取“空”这一分。这两者怎么可能相同呢？所缘取的现不会是空，所缘取的空也不是现，这就是“所计分为别别”。但这只是分别识制造出来的事，而不是事实，所以说“唯”。

那么，真实的状况是不是现空别别呢？接下来说：然而真实中空、现是像所作和无常在事物上无别那样，是当体无别的自性。

现在关键要在比喻上能够认识“无别”，再类推到现、空上，很快就会明白什么叫“现空无别”。所以比喻是得解的方法。

举个例子，陶工做陶瓶，这是由泥、水、火、陶工的工作等众缘和合，才做成一个瓶子。现在这瓶子是不是全体是因缘所作呢？百分之百吧！因为之前丝毫没有它，众缘和合而做出了它，所以这瓶子百分之百，周遍到每一个微尘，全部是因缘所作，这叫“全体是所作”。第二、这个瓶子不可能住到第二刹那，为什么呢？因为它是因缘所作，在当下显现它的这刹那过后，就跟前面的因缘没有关系了，如果它还能安住到第二、第三、第四刹那……，那后面的刹那就成了无因生，这不可能！如果无因能生它，就应当一切时生它，那就永无坏灭之时，但这和瓶子坏灭相违。所以这个瓶子全体是刹那灭的自性，这是肯定的，周遍到每个微尘都是刹那灭的体性。

既然瓶子全体是所作，全体是无常，这所作和无常有隔开吗？有分离吗？有不同的两体吗？会是百分之五十是所作，百分之五十是无常，或者所作在东边、无常在西边吗？肯定不是！瓶子全体是所作、全体是无常，就成了无二无别。

再说两个比喻，能领会就会认识“无别”。

一盏油灯，上面既有热性又有明性，这灯光是不是全体明呢？百分之百！这灯光是不是全体热呢？百分之百！明和热分得开吗？这叫做全体明全体热，全体热全体明。这样子就叫在事情的当体上不二啊！

再说一个比喻，我们看到清澈的湖水，是不是全湖的水都湿润呢？百分之百是湿润！是不是全湖的水都光莹呢？百分之百是光莹！所以全体湿润、全体光莹。这湿润和光莹是分开存在的吗？如果两者是隔开的，那在水的全体上，就是一部分湿润、一部分光莹，这不成立。既然在湖水上是全体湿润、全体光莹，那就本无可分，也本无可合，这就叫本自“无二无别”。

懂了这个比喻，再移在现、空上，很快就会认识“现空无别”。以水月为喻，水中显出了明晃晃的水月，水月是百分之百的现相吧！去寻找这个水月时，连一个微尘的实法也得不到，无论上下左右哪一点上，是百分之百的空性。现在是不是全体现全体空呢？两个都是全体呀！“全体现”，就是水月整个是显现的相；“全体空”，就是水月全体是空性。这现和空有分开的两个吗？既是全体现、全体空，就成了无二无别。这就叫做“现空无别的自性”。“自性”就是万法原本是这样的体性，不是谁使“现空有别”变成“现空无别”，而是本自如此。

普见

再下来，如果懂了现空无别，就会知道它是不住任何边的，就是超出思议的范围，是离戏的。对这事，心可以思维、谈论吗？还是不可思维、谈论呢？要知道口所谈的、心所思的，无论如何也达不到事物自身。

我们的意识要展开思维、语言要表述，必然就落在有、无、亦有亦无、非有非无这四个边上，现在妙了，它是现、空无别，那么这是有吗？不能说是有，因为它是全体空的；这是无吗？不能说是无，它是全体现的；这是有、无并在一起吗？不能说是相违两种体性的集合，它是现空无别的；这是非有非无吗？非有是无，非无是有，非有非无就是亦有亦无，这也不是。所以这事它本身的体性，不住在意识所缘的任何边上。那么它是什么？已经超出思维、语言的范围了，到这里已经不是心的境了，所以叫“胜义非心境”。

对这“不住任何边”再唠叨两句。就是分别心取境时，一定是执取一个固定的相。就像手握东西，固定是个瓶，才有手握住瓶；固定是个碗，才有手握住碗，如果毫无定法可得，手握住什么呢？手握住就是指握住了一个固定的东西。分别心就是像这样取境的，分别有缘起的现相时，心就落定在有上；分别这相无有时，心又落定在空上，这就是假胜义它是落在一边上的。而真胜义不住任何边，没有定相可得，这就让分别意识没辙了，无处可攀缘了。凡是边，就是分别心执为有固定自性的东西，或者固定在有上，或者固定在无上，或者固定在亦有亦无、非有非无上，而现在现空双融不二，不落于四边，所以它不住在思维、语言所缘的任何戏论边上。这叫“不住任何边”。

“无改本性之实相”，“无改”和“本性”这两词要领会。不改的就是本性，会改的就不是本性，这要知道！这非常关键！我们心前各种各样的相刹那间就改变了，这会改变的哪是本性呢？而这个是不改则为本性。“不改”什么意思？就是：你堕为凡夫也不会损减它，你成为圣者也不会增加它。无论何时何地什么情况，都从不会改变。所以三世诸佛都说同样的实相法，过去如是、现在如是、未来如是，没有两样的。这就是真理，是不变的！这不变本性的实相，就称为“二谛无别”或“二谛双融”。

现在应该懂啦！“无别”和“双融”这两个词是针对分别识前的二谛不同分或分开安立而说的。你能认识第六意识上二谛是怎么分开的、怎么隔开不融的，真胜义的无别和双融马上就显示出来。刚才一再说了，“二谛有别”就是指：分别意识它所计的现分和空分是不同的两个相。这是无可奈何的，分别意识它就只能做这种事，它一次只取一个相。你告诉它有个显现的相，它就分别这是“现”；你告诉它观察后了不可得，它又分别这是“空”。分别意识必然只有这样轮番，它不可能像无分别智一样，不必轮番、直下证到二谛无别，分别意识没这个能耐。

上面所讲到的问题，实际就是指我们口口声声地说“世俗、胜义”，都说烂啦！说得多了，自己不知道堕在假胜义里，还说“真的有两种谛”啊！所以真胜义，就刚才说的，我们意识认为的现、空两分，在万法当体上无二无别，像所作和无常在事物上无别那样，全现全空，全空全现，这就叫双融。所谓分开的二谛，这是分别识做的文章，实相是现空本来不二。

【即如同《五次第论》所说：“显现与空性，了达各分已，若时融为一，于彼说双融。”】

以上实际和《五次第论》所讲到的一样。“显现与空性，了达各分已，若时融为一，于彼说双融”。这是分两步走。首先知道什么叫显现？什么是空性？对这两点了解到位。“显现”就是心前现出了相，这就叫“显现”。显现上，要知道它是由因缘和合而现相，这相有青黄赤白、长短方圆等等，而且有它特有的作用。同时要认识，真实中这现相有没有自性呢？如果有自性，那就是实法；如果无自性，那就是空性。就好比水月，既要认识有个现的水月，圆圆的、亮晶晶的，在河的什么方位，这是知道“现分”。又要了解，这所现的相有真实的自性吗？能得到吗？认识到它不可得，就是了知空性。

像这样，对现、空了解了各分后，对于“空性和缘起不二”生起正见，再安住串习，这样在离一切戏论的法界处真实融为一，就对此说是“世俗胜义双融”或“不二”。

像刚才讲的：在事物上无常和所作没有别体，这就是“一”。像这样，现和空无二无别，没有分开的两个，就说是“双融”。

【于二谛无别、离绝言说、自内亲证之真如中，二谛将成一性。】

前面在意识上安立的二谛，只是暂时的一种做法。因为这只是方便，而不是真实，所以用过以后还要扫除。说法度人很不容易，自己须是明眼人，要懂得什么是方便、什么是真实，前一步怎么施设，后一步怎么扫除，这样才能接引人入道。像这里，前面说了一个二谛，后面就又来一个二谛无别！所以不要整天念着“二谛”、“二谛”……，说惯了，就认为真的有不同的两种谛，根本不知道二谛是假名安立。

到后面要说“二谛无别”，就是因为前面立了分开的二谛，所以这里就说二谛无别、现空不二。这时离绝一切言说，舌头就没用啦！没有它可说的份了！舌头是听分别心的，分别心只是计有、计无、计这、计那，它只会做这事。到这里已是离绝言说，佛法的真实义也就在这里。为什么世尊成道后说“止止不须说，吾法妙难思”呢？为什么说“我说法49年不曾说到一字”呢？也是在这里。所以真实的佛法离绝言说，唯一由自己亲证，唯一由心地法眼见，这就是“如人饮水，冷暖自知”了！在亲证的真如中“二谛将成一性”，就是不可思议的真如。

【如是由二谛各分虽是别别，然若成“一”之自性，名言中则称为胜义性，如说“亲见胜义性诸圣者”等。】

这一句就给出了真胜义的体性。真是对假而说。前面讲了分别识所计的二谛当然是不同的两法，而且所计的空分就是假胜义。但这并不是诸法真实的体性，如果在何处这二者已经成了无二的“一”的自性，那么名言中就把这样的体性称为“胜义性”（这才是真胜义，不是上面分别识所计的空分假胜义）。就像经上所说：“亲见胜义性诸圣者等”，经上讲的圣者们亲见的胜义性就是指这样的真胜义，而不是假胜义。

【对此以多异名而说，一切真胜义、究竟实相、胜义谛、空性、真如、实际等皆为诠此之名。】

对这胜义性，经中用很多不同的名称诠表它。凡是说到真实胜义、究竟实相、胜义谛、空性、真如、实际等等，都是指这胜义性，而不是指分别心所计的“无实”这个影像。

比如以“真胜义”诠说这真实性是圣者殊胜智慧的行境或所得之义，而不是凡夫妄识的行境。

以“究竟实相”诠说这是抉择彻底、再没有超出其上的实相。也就是既不像小乘人那样，认为色心二法积聚、相续的现相是虚妄的相，而最细的无分微尘和无分刹那是真实的相；也不像唯识师，认为心识变现的能取、所取二相是虚妄的相，能变根源的依他起识是真实的相；又不是执取世俗、胜义二谛分开，承许世俗中有、胜义中无等等。这些都只是暂时以有必要而安立的实相，并不是抉择到究竟的实相。所谓的究竟实相就是二谛无别、远离一切戏论的实相。

又以“胜义谛”表明这是圣智照见的真实不虚的真理。

又以“空性”表明诸法当体无有一切生、住、灭等相的空寂体性。

又以“真如”诠示这真实性没有任何变易，过去如是、现在如是、未来如是。

又以“实际”表明这是毕竟无有颠倒的真实之际。

诸如此类的一切名称都唯一是在诠说真实胜义。

三、认证假胜义不是真胜义

【而有法各自上唯遮实有的这一分，虽入于胜义数，然非究竟胜义，即彼为无遮分、遮遣分、唯分别影像、唯少许法故，不堪为不住一切边之法性、超出遮立戏论者、无分别之行境、一切诸法之真如性。】

在每个有法各自上仅仅否认实有的单空这一分，虽然也算在了胜义当中，但这不是诸法究竟的胜义。为什么呢？因为这只是遮遣实有而不引出其它法的无遮分，因此不堪作为不住一切四边的法性；这只是否认谛实等其它不同类的遮遣分，因此不堪成为完全超出遮遣和成立这两种戏论的真实性；这只是分别意识所安立的单空影像，因此不堪成为出世间诸佛菩萨无分别智慧的行境；它只是否认谛实这一点的少许总相法，因此不堪作为一切诸法究竟实相的真如性。

普见

三、认证假胜义不是真胜义

【而有法各自上唯遮实有的这一分，虽入于胜义数，然非究竟胜义，即彼为无遮分、唯遮遣、唯分别影像、唯少许法故，不堪为不住一切边之法性、超出遮立戏论者、无分别之行境、一切诸法之真如性。】

对这一段分五步做观察。第一步、通过否认有法实有来认识假胜义是怎么回事；第二步、对“彼为无遮分、唯遮遣、唯分别影像、唯少许法”这一句，以递进的方式认识假胜义的体相；第三步、对“不住一切边之法性、超出遮立戏论者、无分别之行境、一切诸法之真如性”这一句，也以递进的方式了解真胜义的体相；第四步、再做纵向的比较；第五步、得出结论：假胜义不是究竟胜义。

先做第一步：比如我们显现了当下的身体，而且认为我的身体是真实的法。请大家闭上眼睛，在我的语言提示之下，对这一点做一次观察。

首先你要想象现在是在高倍显微镜的观察之下，你见到显现自己身体的当处，只有一堆悬浮的微尘。当你的心见到只是一堆微小的微尘时，就再看不到粗大的身体了，这就证明真实当中没有肉眼见到的头目、四肢、血肉、内脏等粗大的相。心再放在微尘上观察，如果微尘上有上、下、东、西、南、北六方，就可以把它分成六个不同的部分。当你的心见到只是六个部分时，就看不到原先的微尘。因此真实中本不存在这样的微尘。

像这样不断地往下分解，最后只有两种情况：一是分解了若干步之后，就到达不可再分的阶段；二是不断地往下分解，永远不会到达不可再分的阶段。如果是后者，那就是可以无限地分解。在这分解的无限多步里，每一步的现相都不是实法，因为一旦见到只是多个不同的部分时，就看不到之前的现相，也就证明真实当中没有它，像这样由于永远可以分下去，因此就“永远得不到实法”。这就像从起点开始延着一条路去找一个东西，在不断找下去的过程中，每一步都找不到它，也就是永远找不到它了。

如果经过若干步的分解后，到达了不可再分的阶段，这最后留下的微尘，就是不可再分的极微了。就在这里出现矛盾了。怎么矛盾呢？如果极微是实体存在，那就必定占据一定的空间。如果占据的空间为零，那就不存在了。现在极微存在，占据了空间，哪怕再小也有体积，无论长、宽、高等的数量多么小，反正有数量就有不同的端点，而有不同的端点就可以分解。这样就以正理断定：真实当中，无法成立无分的极微。这时候分别意识就会非常断定：我当下显现的这个身体，不仅没有粗法存在，连细法的极微也是没有的，所以身体本来无有。

懂了这个方法，推广开来，对房间里人的身体、电脑、桌椅、墙壁等再做观察。首先，在显微镜下见到只是许多的微尘时，就看不到身体、电脑、桌椅、墙壁等现相，也就证明这些现相只是错觉而已。最终分解到无分微尘，也无法成立是实法。因此整个房间里的显现，观察时了不可得。到这时，第六意识又做出判定——房间里的一切，本来无有！

再扩展到整条大街，里面所有的高楼、商厦、街道、人流、车辆，也是首先看到只有许多悬浮的微尘，根本没有肉眼所见的粗大现相。最终观察到极微时，也以理证明极微不是实法。这就证明整条街的现象，虽然在显现，实际上毫无实有。第六意识又做出判定——整条街全部是无有的！

进一步推展到全城、全国、全球、全太阳系、全银河系，乃至虚空中无数世界。首先，见到虚空界里只有无数的微尘，这时无数世界里的粗大物质现象完全不见了，这证明真实中原本没有这些现象。其次，再把微尘逐渐分解到最小的无分微尘为止，又证明之前一切阶段的现象都了不可得。最后无分微尘也以正理观察无法成立。由此就知道，虚空界中所有的物质现象完全都是假相，第六意识又非常决定地做出判断——一切物质本来无有！

像刚才所说的，在每个物体上否认它实有的这一点，虽然也算在胜义里面，实际上仅仅这一点并不是究竟的胜义，而只是假胜义。以上完成了第一步，接下来做第二步：

第二步、对“彼为无遮分、唯遮遣、唯分别影像、唯少许法”这一句，以递进的方式认识假胜义的体相。

刚才讲了，心里认为身体没有、房屋没有、街道没有……，这只是无遮的这一分。当时你心里认为“身体没有”，心是有偏堕之处的，它是仅仅单方面落在“身体没有”这一点上，这就落在细的无边上了。所以这假胜义只是否认有的这一分，叫“无遮分”。

再说“唯遮遣”，你想想看：刚才闭眼之后，分别意识它做了什么？仅仅是在做出一个否认吧！就是和以前承认身体有刚好相反，这回否认说身体无有。所以这时没有别的，就是自己的心在做出否认，因此是“唯遮遣”。

这样否认事物有，而出现的假胜义，这是什么呢？这唯一是分别意识所执取的“无”的影像。那么，有人就要说了：“什么叫影像？”刚才的情况是：首先看到只有微尘，粗大的相不见了；之后分到极微时，抉择到无法成立，这时心里就认为：“身体是没有啊！”这样的话，心前没有显现红黄蓝绿、长短方圆等相，怎么叫影像呢？

如果心前现了形形色色的相，那还叫“无”的影像啊？那是形形色色的影像。现在是“无”的影像，当然没有形形色色。当时第六意识是有所分别的，这个所分别的“没有身体”就是分别的影像，是分别“这是无”的影像。比如你回忆办公室里的情景，有一间房间、有写字桌、桌上有电脑、旁边有同事、有说话的声音……，这种回忆是缘着有显现的事相的回忆，所以就有形形色色的影像。而刚才分别：“没有身体”，第六意识也是进入一个状态，状态中分别心缘取的不是头、四肢等身体的粗相，也不是一粒粒微尘的细相，而是缘取空空的“没有身体”，这就是分别出来的“无”的影像。

这样就认识了，原来假胜义就只是这么一点点法！所以叫做“唯少许法”。

整个这一串下来，它是有微妙机关的，为什么从一到二、到三、到四排比过去呢？这是老人家在以大智慧给我们指路，按这样的路径观察进去，就会认得假胜义就只是这么一点法！

第三步、对“不住一切边之法性、超出遮立戏论者、无分别之行境、一切诸法之真如性”这一句，也以递进的方式了解真胜义的体相。

这也要顺着金刚句的指示逐渐地深入。首先真胜义的状况，根本不住在有边、无边、双亦、双非的一切边上，也就是一切有边的林林总总的相是根本没有的，相对的否认它的“此无、彼无”也是没有的，双亦、双非更是没有的，这就是如虚空般的法性啊！这样像虚空一样没有任何境相，哪里有起心动念否认什么或成立什么呢？否认和成立要依托一个对象才能做，如虚空般没有任何相，就超出了遮立的戏论。

普见

“戏论”这个词，有时候指分别心增益出来的这些边，比如有、无、来、去、一、多等等，这是分别心化出来的，当然不是实相，而只是戏论。有时候戏论指心不住于本位，往外驰散了、妄动了。这里说的“遮立戏论”就是指分别心立什么、否认什么，都成戏论，心已经不守自性了。

那么，刚才在虚空般的法性中，根本没有遮和立的戏论，已经超出遮立戏论了。意思是，动分别的时候，不是遮就是立，分别识这只猴子就只会在两端分别：“是什么”、“不是什么”、“有什么”、“没有什么”等等。现在超出遮、立的戏论，因此不是分别识所行，而是无分别智的行境。也就是在心境双泯，眼对色、耳对声乃至意对法等的二现完全隐没，绝待的真心现前了，这时就是无分别智自己明知自体，而证到了它。

这才是一切诸法的真如本性。换句话说，一切杂染、清净的现象从哪里来的？它们的真如本性是什么？一切法的真如本性就是刚才讲到的心境消融，亲证的自体，绝待无二的法界。这一个就是万法的本源，就是显现一切六道染污境界和四圣清净境界的根源，就是生佛平等的本体！

所以傅大士说：“有物先天地，无形本寂寥，能为万相主，不逐四时凋。”天地万物只不过是习气成熟时显现的幻相而已，所以这是客尘现相，但是有一物先于天地而生，它是本有的、元成的，因此说“有物先天地”。这一物远离一切所缘的妄相，因此说“无形本寂寥”。唯有它是显现染净万相的根源，因此“能为万相主”。这是大无为法，不会随着春夏秋冬四季等的迁变而谢灭，因此“不逐四时凋”。总之这究竟的胜义是万法的真如性，它不会是能、所二取的客尘法、虚妄法，客尘法虚生虚灭，怎么能作为一切诸法的根源呢？怎么堪当遍于一切诸法的法性呢？

第四步、再做纵向的比较。

（一）假胜义就是分别心否认身体实有等，这时心落定在无边上。要看到，分别识的取向是固定的，当它起来时就固定地落于一边。所以在分别“无有”时，绝不会又分别“有”，这就认识所谓的无遮分就是落定在无边上，这样怎么堪当不住一切边的法性呢？平常我们常说“分别心处处能缘，独不能缘于般若”。分别心像猴子一样，虽然神通广大，什么都能缘，但对不住一切边的法性，它就彻底没戏了。

（二）假胜义只是分别心在做否认，这时已经背觉合尘，落到戏论里去了，也就是本无一物可得，有什么要否认、要成立呢？这不是无端地生是、非吗？不是戏论吗？

（三）假胜义是分别心的产物。因为它是由“否认事物实有”这样的因缘，而在意识前立出的“无”的影像，这怎么能做为超出遮立、无有分别的自体自证的行境呢？

（四）只是分别意识所计的这么一点点法，怎么堪当遍行于一切诸法的真如本性呢？

第五步、得出结论：假胜义不是究竟胜义。

这样，假胜义是什么知道了，真胜义是什么也知道了，就知道假胜义不堪为究竟的真胜义。它只是由否认现相实有的因缘，在意识中立出的“无的影像”。这么一点法怎么能成为万法的真如性呢？

到此你才知道佛法里讲的胜义是指哪一个。当然二转法 lun，空分是给你去说的，它通过抉择诸法不可得来让你认识，明分就隐藏起来不跟你说，等三转了义fa 轮宣说如来藏，才开示明分。不管怎样，诸法的本性上并没有明、空两个分开，本来就是不二的自性。所谓的究竟胜义就是指它。

所以，《菩萨戒》称呼为“心地”，发生万善的缘故。《般若经》称呼为“菩提”，是觉悟之体的缘故。《华严经》立名为“法界”，交彻融摄的缘故。《金刚经》称为“如来”，无所从来的缘故。《般若经》称为“涅槃”，诸圣同归的缘故。《金光明经》称为“如如”，真常不变的缘故。《净名经》称为“法身”，报身、化身所依止的缘故。《起信论》称为“真如”，不生不灭的缘故。《涅槃经》称为“佛性”，三身本体的缘故。《圆觉经》称为“总持”，流出功德的缘故。《胜鬘经》称为“如来藏”，隐覆含摄的缘故。《了义经》称为“圆觉”，破暗独照的缘故。所以永明禅师的《唯心诀》说：“一法千名，应缘立号。”就是指这一法安立了千种名称，原因是随顺机缘做不同的演说。