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佛性《究竟一乘宝性论》十讲•序     


很多人都知道佛法是一门帮助我们了解自己内心世界，进而了解宇宙、时空、生命、人性的实际学门。进入佛门就像是进入了心灵实验室一般；在这个实验室中，我们拿自己的身心做实验，依照正法，达到“觉悟”。     


不论我们的出身、性别、学经历，既然我们生而为人，就有能力去了解和领悟存在于每个人内心中那分深奥的智慧和慈悲。虽然我们都有这种能力，都必须要懂得窍门，才可以使我们经由辩认、了解，然后发展和领悟自身本来具有的智慧。     


《究竟一乘宝性论》（简称《宝性论》）为弥勒尊者所者，它的主题是“每一位众生皆具有佛性”——我们每一个人都具有成佛的种子，而且这个潜能是可显现的，因此每个人都具有证悟的本领。     


佛陀给予许多经典及密续的法教，本论注属于经典系统的法教，而且是属于大乘的法教，梵文经名并包含“密续”一词。     


证悟的过程分为三个阶段：不清净、部分清净部分不清净、全然清净。《宝性论》的主题便是解释证悟本质在这三个不同开悟阶段的特性。     


创古仁波切依据弥勒尊者撰著的《宝性论》，以十讲加以深入浅出地阐述，诚如秋吉宁玛仁波切所言：“他的阐释是无价之宝！”对有意深入这部经藏的佛子，实大裨益。   

本书有系统地讨论佛性是什么、开示佛性的理由、佛性与证悟的关系。并以十种方式描述佛性，及以三个阶段来说明佛性展现的过程。其中对七大金刚论题：佛、法、僧、佛性、证悟、功德、佛行事业有深入浅出的说明。在续论中更明确地指出学习、聆听、彻底了解七金刚论题的功德，非常殊胜，如“弥勒尊者根据佛陀言说而撰著《宝性论》，使无数的众生能受益于法教，并因研学《宝性论》而累积无量的福德；此外，研学《宝性论》能增长‘般若’智慧。福德和智慧皆增长之后，我们将能离弃一切应离弃的、证知一切应证知的，因而揭显我们的真正本性——佛性”。   


仁波切于每次讲述后都给听众发问的机会，本书中仁波切对许多问题的回答，相信对各程度的学佛者一定有很大的助益。     本书为众生文化出版有限公司计划中一系列创古仁波切法教的第五册，前四册计：第一册《三乘佛法心要》、第二册《转心四思维》、第三册《止观禅修》、第四册《月灯——三摩地王经释》。     


这一系列五本书，法教与实修并重；阿弥陀佛！感谢仁波切的慈悲开示，使佛子能由此深入经藏。     --------------------------------------------------------------------------------     序     一九八五年春天，我带着一个请求去见尊贵的创古仁波切。当时，许多西方弟子在波达那诚（Boudhanath）各寺院研学藏传佛教；创古仁波切，这位卓越的上师，正好在他邻近波达那大佛塔——尼泊尔重要的佛教圣地之一——的寺院。这似乎是聚集学生受教于他的理想时机，于是请求仁波切教授弥勒尊者的重要论注——《究竟一乘宝性论》。当仁波切答应评述此部简明但至为深奥的论典时，我感到十分欣喜。接连十二天的早上，仁波切为包括我在内的六十位热忱学生，打开他的私人佛堂；我们静心聆听他详尽地解说每一章的要义，在每次开示之后，仁波切都开放坦率、愉悦的问答时间——他的阐释真是无价之宝。   



尊贵的创古仁波切于一九三三年生于西藏。当他年纪还很小时，DB法王就认证他是一位大菩萨的第九世转世，因此他从小就开始接受正式的训练。二十三岁那年，他和创巴仁波切（ChogyamThrungpaRinpoche）一起由DB法王授与比丘戒。不久之后，他移居隆德寺（Rumtek）——DB法王在锡金的驻锡地。一九六八年，他在一千五百位来自印度各地的僧侣见证下，参加格西学位（Geshe）考试，并顺利取得格西学位，之后他被任命为噶举派首要驻锡地的副校长，成为三戒金刚持有者。他也是殊胜的“贤通”（Shentong，他空派）哲学传统的传承持有者。此外，他被尊为隆德寺及噶举各派的堪布（Khenpo），并成为隆德寺的住持；之后，他担任四大法子——夏玛仁波切、锡度仁波切、蒋贡仁波切及嘉察仁波切——的老师，并教导住在隆德寺的其他仁波切及众多僧侣。     
从此以后，仁波切弘扬藏传佛教的足迹遍布东南亚、欧洲及美洲，他以轻松、直率、才华洋溢地开示风格，深深打动西方人的心。目前，他是加德满都山谷波达那城创古寺及南摩布达闭关中心的住持；同时，他也是已故的创巴仁波切在加拿大新斯科夏半岛不列尼岬（CapeBreton,NovaScotia）新成立的冈波寺（GampoAbbey）的住持。我相信所有参与此即席讲座的学员和我一样，由衷地感谢这位大成就者给予如此殊胜的阐释。愿此开示不被埋没，而能利益遍在的一切众生。

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一般而言，自利是一种合理甚至高尚的行为，但是，有时人们会为了自己的快乐而企图伤害他人，在佛法中，这称为“错误或不良的意图”；至于“良善的意图”，则是利益他者的意图。然而，如果认为所谓的“他者”仅指少数某些人，例如我们的亲人、朋友或同胞，那么我们的见解就有所偏差；我们不应该只偏爱某些人而伤害其他的人，应该培养平等的态度，善意地对待所有的众生——包括动物。如此，我们的善意将扩展为广大的菩提心（bodhichitta）。     


有些人认为佛教从并没有真正在服务社会，例如像ji 督教组织一样创办学校及医院。由此角度来看，佛教徒或许不以具体的方式利益社区，然而，佛教的主要目的是藉由各种“意”的修持而利益他人——佛法修持者藉由良善的意图而服务他人，他们因永不遗忘良善的动机而能真正利益众生。因此，不论是在听闻佛法、或研读佛经、或修法，发菩提心都至为重要。     虽然我们打算寻求并遵循真正及圆满的法道，但若缺乏一位具格向导的指引，则永远都无法发现这样的法道；如果我们试图自己去寻找法道，或追随资格不足的老师，则可能会犯下严重的错误。因此，首先必须谨慎地寻找一位真正的上师，然后遵循他的教导。    这个教本首先载明它的梵文名称，以证明这个法教最初是由一位具足资格的上师所传授，这表示此法教最初是在印度，由圆满证悟者释迦牟尼佛亲口宣说的。     

此教本的梵文全名是“玛哈雅那乌塔昴坦多罗释多罗”
（MahayanaUttaraTantraShastra），中文的传统译名为《究竟一乘宝性论》，又称为《分别宝性之大乘最胜要义论》或《分别宝性大乘无上续论》；它的藏文名称是“贴（格）巴千波局啦美典确”（TegpaGhenpoGyuLameyTencho）。在梵文中，“释多罗”（shastra）的意思是论述、阐释或注解，西藏学者将之翻译为“典确”（tencho），意思是“指示及改变”——指出改变存有之烦恼及不良习性的正道。因此，“释多罗”的实际意思是“指出正道及改变烦恼”。由此可知，进入正道可转变烦恼。     在藏文中，这部论注的通俗名称是“局la ma”（GyuLama）梵文“乌塔晟”（uttara）及藏文“la ma”（lama）的意思都是至高或无上。由于这个法教是佛陀三转*轮时所传的，所以有如此的叙述。   


梵文名称的第二部分是“坦多罗”（tantra），中文译为“续”或“密续”，藏文为“局”（gyu）。“密续”一词，往往让人联想到气脉，明点或性修持法，这并不是密续的真正意义；密续的意义是“连续性”或“连续的体性”，是在“根”的阶段、行于“道”的阶段及获得“果”的阶段都存在的连续体性，因此，“密续”一词应该被理解为连续性或连续体性。简单地说，“乌塔昂坦多罗”意指“无上的连续体性”。     


《究竟一乘宝性论》——简称《宝性论》——的主题是每一位众生皆具有的特质；佛性。我们每一个人都具有证悟的种子，而且这个潜能是可显现的，因此每个人都具有证悟的本质。     


此教本以探讨构成此法教主体的重要论题开始。其中，首要的论题是“真实情况”或“真相”。为了解释此真实状况——事物的根本，此教本首先阐明轮回充满各种痛苦。为什么这些苦难会生起？它们起源于何处？——痛苦起源于幻觉或误解真相。贪、嗔、痴、慢、疑这五种主要的烦恼（五毒）起于无明，无明则起于不了解或误解真实情况及事物的真相；要净除此种迷惑及无明，必须证知事物的真正本性。   

佛陀给予不同次第的法教，用以帮助众生认识事物的真正本性。一般而言，众生相信世界是恒常不变的，并且他们能得到永久的快乐。为了铲除这种错误的观念，一开始时，佛陀稍为隐藏事物的真相；他最初的开示以阐明世界的本质是无常及痛苦为主，通称为初转或一转*轮。   


当他的弟子熟悉这些基本法教之后，佛陀教导他们说：虽然无常是不可否定的事实，但并没有真实的存在性。在强调空性的二转*轮法教中，佛陀解释说：一切事物皆缺乏具体的本质及自性。     后来，佛陀开示说：空性指的并不是一种空无的状态，若是如此，各种现象怎么可能会产生？整个宇宙怎么可能会生起？此时，他三转*轮，阐说心的明性，知道一切显相的能力，此深奥、究竟的法教强调智慧、本具的觉醒状态（本觉）。     

金刚乘或许比大乘更有力量，且成就的速度较快，但是，佛陀在给予金刚乘法教之前，却先传授大乘的法教。在修持金刚乘法教之前，行者必须先建立双重的正确基础；发菩提心及秉持正确的知见（正见）。若没有这两者的坚定基础，行者无法真正修持金刚乘法道。     


佛陀给予许多经典（sutra）及密续的法教，本论注属于经典系统的法教。虽然佛陀给予各种经典的法教，不过他以强调自利的言说开始——这是小乘（Hinayana）的焦点；后来，佛陀才给予强调为利益如虚空般无量无边众生而开悟的法教——这是大乘的特点。《宝性论》是属于大乘的法教。     

虽然这个法教属于大乘，然其梵文经名却包含“密续”一词。这是因为当我们还在“根”的阶段、仍然是众生时，我们具有佛性；当我们进入“道”的阶段，成为菩萨时，证悟的本质继续存在；最后当我们达到“果”的阶段，成为佛时，证悟的本质也依然存在。由于证悟本质是贯穿根、道及果整个法道旅程的连续体性，故此法教称为“密续”。

  证悟的过程可分为三个阶段来讨论：不清净、部分清净部分不清净，及全然清净。当我们是不清净的平凡众生时，证悟本质是何种状况？当我们是部分清净部分不清净的菩萨时，它像什么？最后，当达到绝对清净、完全开悟的境界时，证悟本质又像什么？《宝性论》的主题便是解释证悟本质在这三个不同开悟阶段的特性。     

弥勒尊者阐释《宝性论》的法教属于哪一类？它属于三转*轮的法教。此教本的内容是基于佛陀所传授的另一法教——《陀罗尼王经》（DharaniRajaSutra），（又称为《密咒王经》或《真言王经》），虽然这个法教已经涵盖于《陀罗尼王经》之中，弥勒尊者仍在此清晰、易解的论注中概述其要点。     

《宝性论》被认为是佛陀的法教，但是，我们却不能说它是佛陀本人的言说。佛法的教示通常分为两种：佛陀亲自传授的法教，以及经佛陀允许而传授的法教。在第二种情形中，佛陀会告诉某位菩萨说：你可给予众生某种法教。由于弥勒尊者是佛陀认定的法嗣，故此法教可说是佛陀间接给予的。   


佛教典籍的作者才能通常可分为上、中、下三品。理想的佛教典籍作者已直接证知万法实相或法性（dharmata），由于已证知事物的本性，因此他能清晰地解说真相。中等资质的作者则得到个人本尊（yidam）的允许或指引，例如：见到文殊菩萨（Manjushri）的形相，并得授撰写某种法教的指令，此时，虽然他尚未证知法性，但在本尊的指引及加持之下，仍然能正确无误地完成著作；并且，在撰写法教时，他个人的瑕疵消散不存。在最后一种情况，作者精通佛陀法教及五种大学科（五明），因此具有撰写论注的能力。     

弥勒尊者     撰写《宝性论》的弥勒尊者，是圆满证悟者释加牟尼佛的法嗣，因此属于上上品的作者。弥勒尊者不仅已证知万法实相，且其证量已达十地菩萨，释迦牟尼佛指认他为法教的继承者。     


弥勒尊者将此无上的法教传给他的弟子甦省圣者（AryaAsanga）。《文殊师利根本密续》（ManjushriMulaTantra）预言一位名为甦省的贤者将出现于世；此外，释迦牟尼佛也授记一位名为甦省的僧侣将厘定及阐明经典的随顺意义（不了义、未了义）及真实意义。（了义）。   


甦省圣者     发中授记所言，甦省出现于世，并作十二年的弥勒尊者禅修。起初，在禅修三年而无成果后，甦省心想：“我受了这么多苦、这么精进不懈地修持，可是却一点成效也没有。”沮丧之余，他离开闭关的地方，毫无目的地漫游。他在路上看见一个人用双手正在摩铁棒，就问那人在做什么？那人回答：“我要磨一根针。”甦省心想：“他要把一根铁棒磨成一根针，这是多么精进啊！和他比起来，我的精进心真是微不足道，我一定得回去继续禅修才行！”   

九年之后，甦省再度觉得自己的修持毫无成果，失望之余，他又离开闭关之地。漫游到乡村时，他看到一只狗躺在路上；这只狗的下半身倒处是烂疮，长满了蛆。看到这翻情景时，甦省生起强调的慈悲心。他衡量说：“如果我用手指把蛆挖出来，蛆会死掉；如果我不这么做，狗会死掉。”所以，他拿刀割下自己大腿上的一块肉放在狗的旁边；为了避免伤害这些蛆，他打算用舌头把蛆舔出来，把它们放在那块肉上。     


变下身时，他忍不住闭上眼睛，但是他的舌头碰到的却是地面而不是狗的身体；甦省睁开眼睛，狗竟消失了，赫然显现在他面前的是弥勒尊者。甦省激动地叫着：“弥勒尊者！你没有慈悲心！我修你的法修了十二年，但你从未现身。你为什么不来？”弥勒尊者回答：“我一直都在你身边，但是你的业障让你看不见我；现在，由于你的大慈悲心，残余的业障已经净除，所以你看得见我在这里。”   


会面之后，甦省伴随弥勒尊者到他所住的兜率天，并得授闻名的弥勒五论法教。第一部论注是《现观庄严论》（AbhisamayaLamkara），阐明二轮*轮教；接下来的三部是阐明释迦牟尼佛一切法教的一般性论注；《大乘庄严经论》（SutraLamkara）、《辨中边论》（DiscerningtheMiddleandtheExttemes）及《辩法法性论》（DiscerningDharmasandDharmata）第五论则阐明三转*轮法教的精义；《究竟一乘宝性论》，或简称《宝性论》。     甦省将弥勒五论的前三论传给他的弟子，但他认为后二论——《辨法法性论》及《宝性论》过于深奥，不是那个时代的人所能真正了解，因此，他将这两部论注隐藏起来。成为岩藏法教。后来，梅纪巴（Maitripa）——马尔巴（Marpa）大译师的上师之一——发掘此岩藏；发掘此岩藏法教之后，梅纪巴在净观中看到弥勒尊者于彩云环绕中出现在他面前，并授与他此法教的完整灌顶及解说。之后，梅纪巴将此法教广传于世。   



礼敬     通常，在藏文译本的开端，译者首先会礼敬传承诸上师。《宝性论》以“礼敬一切诸佛与菩萨”开章明义，译者将礼敬文作为译本的第一句，祈原能没有障碍或干扰地完成此经的翻译。     


弥勒尊者的开示及原来的梵文本都未包括译者的礼敬文，这是译者洛滇谢昃（LodenSherab）后来加插的。在西藏，译者往往在法本加插个人的礼敬文，以祈求个人的本尊加持降临。后来，西藏国王规定，所有属于“阿毗达摩”（梵文Abhidharma）或“论藏”的佛教典籍，都必须以“礼敬尊贵之文殊菩萨”作为开端；属于“律藏”（梵文Vinaya）的法教，则必须以“礼敬全知者”开始。     


《宝性论》主要属于经典系统，也是三转*轮的法教，因为它涵盖见、道及果，也涉及其他许多论题，这些内容综合起来被归纳为经典，因为“经典”一词的意义是“会合”或“由许多部分聚集起来的事物”。由于强调开悟本质——佛性，而佛性和大手印的基础不可分，故此法教被认定为噶举传承的重要著作。     


这个法教有两个传承之流：阐释的系统及禅修弥勒法教的系统，两者皆经由第一世蒋贡康楚（JamgonKongtrul）传给我们。我所采用的系统主要用于教导大手印修持者。   

“让通”及“贤通”系统     一般而言，此论注可用强调证悟本质之空性层面的“让通”（Rangtong或译为自空派）系统来解释，也可以强调证悟本质之智慧层面的“贤通”（Shentong，或译为他空派）系统来解释。今天，我们将采取“贤通”系统的方式，强调智慧层面。     


“让通”系统的推理方式是藉由逻辑了解真相。许多上谛遵循“让通”的方法，因为这种教法比较方便；但是，在实修上过于强调空性层面，有时会造成困扰。依照“班智达”（梵文Pandita）或学者的分析风格思惟空性时，修持者可能会想：“这就是空性！”或“空性是如此这般。”其实，那只是思惟的造作，只是一种概念，修持者并未实际体验空性。因此，“让通”只是渐进道上的一个阶段。   

“贤通”系统则鼓励修持者安住于心的自然明性，因此，它强调的是智慧或觉醒的层面。     就学术性的了解而言，班智达方式或“让通”系统比较迅速；但是就实修而言，“贤通”系统比较迅速。第二种方式又称为“库速鲁”（梵文Kusulu）或单纯之禅修者（瑜伽士）的技巧。由于噶举传统强调单纯之禅修者的禅修技巧，因此“贤通”的见地被认为比较深入。

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佛性《究竟一乘宝性论》十讲•七金刚论题

    此教本的主体包括七金刚论题。“金刚”（梵文vajra）的意思是坚固及稳定，金刚杵能击溃所有敌对者而不伤害持用者；换言之，当修持者证知这些法教时，一切无明及误解都被摧毁无遗。

    前三项金刚论题是三宝，指修持之果；

    •佛

    •法

    •僧

    后四项金刚论题又称为“四不可思议之金刚”：

    •佛性

    •证悟

    •功德

    •事业

    佛性（如来藏）是佛果的因，由于具有这个因或种子，我们才能达到第五金刚论题——证悟。达到证悟时，特定的功德特质会显现出来；证悟的功德是第六项论题。具有这些证悟功德时，佛行事业自然会展开；证悟的事业是第七项论题。此七项金刚论题是此论注的主体。

    佛

    第一项金刚论题是“佛”。我们认定佛陀是导师，因为他具有两种非常殊胜的功德。在梵文中，佛的意思是证悟、圆满的智慧。在藏文中，佛是“桑杰”（sanggye）“业”（sang）的意思是已净化、已净除，表示所有瑕疵及过患——例如烦恼及业障——皆已完全被净化及铲除；“杰”（gye）的意思是揭显、完全开展，表示证悟者已完全开展一切证悟的智慧及功德。

    法

    第二项金刚论题是“法”，梵文为“达（尔）玛”（dharma）或“达摩”，藏文为（确）（cho），具有多种不同的意义，但主要的意思是“改变或矫正某种事物。

    须要加以矫正的是什么？是我们自无始以来就养成的不良习气及倾向。藉由佛法的修持，如此长久以来一直习以为常的不良习气将转变成正面、有益的行为。

    僧

    在翻译为藏文时，第三项金刚论题“僧”或“僧伽”（sangha）变成“戳（克）”（tsok）或“给（恩）顿”（gendun），保持原来的“团体”、“聚集之众”的字义，但蕴涵着更深的意义。“给（恩）顿”的意思是“美德的意欲”或“为良善的目标而努力”，但其实际意义比较接近潜能。我们具有达到证悟的潜能，若没有这种潜能，解脱将是不可能的。例如，沙可能粹取出黄金吗？不可能，因为沙缺乏黄金的潜能，但是，金矿粹取得出黄金，因为它具有黄金的潜能；同样的，牛乳搅得出奶油，因为它具有此种潜能。以此类推，由于具有证悟的本质，有情众生具有证悟的自然潜能，因此，我们不仅能达到证悟，而且必须这么做。

    佛性

    第四及第五项金刚论题——佛性及证悟——之间有直接的关联。现在，我们证悟本质被烦恼的染污所障蔽，但是，它们可被净除；一旦这些染污被净除之后，我们自然就从轮回中解脱。

    证悟

    梵文“菩提”（bodhi）的意思是“证悟”，相对的，藏文是“江秋（不）”（jang-chub），意义类似于“佛”，但稍有不同。“江”的意思是“已净化”，指一切烦恼及业障皆已净化，一切必须断除的皆已断除；“秋（不”）的意思是“已至圆满”或“已开展”，指的是证悟的功德、智慧等。然而，“佛”和“证悟”都是道的果。

    功德

    第六项金刚论题叙述证悟的功德。在遵循修行道、断除应断除的、开展应开展的之后，我们达到的是什么？——某些功德应该被彰显。如果奶油没有用途了，努力地搅动牛乳将是无意义的举动。同样的，如果我们历经艰辛的学习及修持而达到证悟，所得到的果应该具有补偿此番努力的价值。

    佛行事业

    佛的功德会利益众生吗？仅仅为自己一人而达到证悟似乎有些不当。国王具有极大的权势，但如果他不利益臣民，那么，他的权势并没有什么意义。同样的，达到证悟之后，佛行事业将为了利益众生而任运自然地开展。这是第七项金刚论题——佛行事业。

    研习前三项金刚论题时，我们将会发现三宝的美德；研习后四项金刚论题时，则会发现达到此等成就的法道。

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佛性《究竟一乘宝性论》十讲•佛

    皈依有两种；因位皈依及果位皈依。一般皈依，包括皈依三宝及加行法的皈依，属于因位皈依。皈依释迦牟尼佛，表示认定他是至高的导师，并相信唯有他才能引导我们走完解脱道。由于皈依圆满的导师，我们成为具格的学生；成为入门弟子之后，必须立志追随上师及其法道，如此才能在修持道上渐进而行，最后达到修持的果——证悟成佛。

    《宝性论》以果位解释皈依的意义。果位皈依指最后的结果——未来的证悟境界，修持者自轮回海解脱并达到圆满的快乐与自在。现在，我们应该学习如何修持及达到果位皈依。

    通常我们说：“我皈依佛。”但是，这个佛和《宝性论》所叙述的佛稍有不同；或许应该说，《宝性论》所叙述的佛，实际上是成佛的状态或境界。

    为什么要努力成佛？证悟境界具有两种特殊的利益；自身的圆满利益（自利圆满）及他人的圆满利益（他利圆满）。

    根据这个教本，佛的功德可细分为六种：

    •非造作（无为）

    •任运而显（离作意）

    •非依外因而悟（不依他觉）

    •具大智慧

    •具大慈悲

    •具大能力（具力用）

    此六项功德中，前三项称为三自利圆满。

    非造作

    非造作或非整治而成的功德，表示佛的境界不是一种聚合物或制造、组合而成的状态。聚合物或和合物通常是由不同的部分组合而成，如同飞机的构造，但不论这种物体显得多么坚固耐久，总有一天我们会说“这架飞机已经不能飞了”、或“这架飞机坠毁了”、或“这架飞机报废了”。飞机是由机身、引擎、电路及其他机械组合而成的，它或许极具价值，但迟早都会分解。同样的，不论其组合成分为何，一切聚合现象都是无常的；不论我们多么努力地加以维护，它们都不可能永久存在。因此，非聚合、非造作而成的全然证悟，才是值得我们全力以赴的目标。

    佛的境界以三身表现：法身（梵文dharmakaya）、报身（梵文sambhogakaya）及化身（梵文nirmanakaya）。为什么佛的法身是非造作而成的、更不是一种产品？从某个角度来看，法身似乎是证悟之后才能得到的，仿佛我们现在不具有法身，因为我们现在尚未开悟；但是，从另一个角度来看，法身指的是彰显我们原本就具有的证悟本质——成佛的潜能。就此而言，佛的法身并不是造作出来的，佛的法身是本具的、非造作的；由于证悟本质是非造作的，故佛的境界亦是不变的、恒常的。

    任运而显

    成佛的第二项功德是任运而显。当我们听说佛的境界是非造作的时候，可能会认为它不具任何功德特质。虚空的本质虽是全然空白、无聚合、不具任何善美的特质；但是，证悟却赋有无量不须作意自然显现的功德。

    非依外因而悟

    成佛的第三项功德是非依外因而悟。我们如何证知非造作且任运而显的境界？这两种功德并非透过外在因缘而被证知，否则，我们就必须依赖外在的因素才能开悟，唯有在他人或他物的成全之下才能成佛；但是，事实并非如此，我们只须了知自身已经具有的本质——内存的证悟本质——就能成佛。因此，证悟不须依赖任何自身之外的因素。

    以上是三种圆满的自利功德。然而，如果成佛只是为了利益自己，佛果就有失殊胜；佛果尚且具有由这三种自利功德所衍生的三种利他功德——此教本接着解释这“三种圆满的利他功德”。

    具大智慧

    佛的慈悲伴随着清晰了知众生的需要及如何利益他们的智慧。例如，几年前美国对越南非常友善，诚心想帮助当地人，他们以各种方式给与越南大量的援助，但是最后还是无法帮助越南，他们的援助甚至可说是有害的，这是因为他们的善心没有圆满的智慧作为基础。我对冒犯在座的美国人表示歉意。（笑声）

    圆满的智慧确切如实地觉知众生的苦，并知道如何真正解除他们的苦，或保护他们。这种圆满的智慧是佛慈悲的基础，而佛利益众生的能力则来自于慈悲。

    具大慈悲

    佛利益众生的能力是从哪里来的？佛利益众生的能力起源于佛对一切众生的大慈悲心。慈悲心是自然的药方，恰如其反面的嗔恨心则是自然的毒药。例如，假使某个人很容易动怒、或心怀恨意、或居心不良，其他人将会躲避他，心想：“我最好离那个人远一点。”相反的，如果某个人心地善良，其他人会想：“他是我的朋友，我喜欢他，相帮助他。”和前者接触的一百个人将成为他的一百个敌人，和后者接触的人则将成为一百位朋友。这就是为什么佛陀对这个世界有这么大的影响，因为他具有大慈大悲心，希望帮助及保护遍满宇宙的一切众生。由于这种无间的大愿心，利生能力于是生起；同理，深广不可测的佛行事业，终将开展。

    此种遍在的大慈悲心是从哪里来的？它起于圆满的智慧。爱有不同的类别，某些爱事实上只是执着与贪恋，某些爱则是错误的爱。例如，基于溺爱而赠送武器给小孩或不负责任的人，虽然他们想得到这样的东西，但这种行为却只会伤害他们及他人。

    具大能力

    根本教本提到佛果具智慧、慈悲及能力——慈悲基于智慧，能力则基于慈悲。如果佛的境界不赋有圆满的能力——帮助众生的无限能力，利他功德如何能真正彰显？例如，如果一位母亲没有手臂，她只能眼睁睁地看着她的孩子被河水冲走，虽然她很爱她的孩子，但却缺乏挽救他、使他不溺毙的能力。同样的，如果缺乏帮助他人的非凡能力，佛如何能利益无数众生？

    圆满证悟者的利生能力是持久不断、涵盖一切、极为强劲有效的。虽然释迦牟尼佛大约于两千五百年前住世于地球，但现今仍有无数众生在修持他的法教并达到证悟，这证明佛的利生能力持久不断；由于佛陀的利生能力遍涵一切，故佛法数千年来一直兴盛不衰，且传播至世界各地。从个人经验来看，佛法已传遍人道，实际上，佛法的传播范围超越了我们有限的知觉。由此看来，证悟的能力确实是远弗届的。

    佛陀的法教不须借重物质力量而遍传于世，这说明了佛利生能力的强大、深远。以帝国主义为例，其散播涉及大量的财力、人力及军备。虽然武力可强迫他人接受某种观点，然而佛陀只携带一只化缘乞食的僧钵，除了僧钵之外，两手皆空；他并未使用军队或核子武器，但仍对世界有极大的影响，这便是由于佛的利生能力极其强大、深远的缘故。

    《宝性论》总共叙述八项成佛时所显现的功德，但可归纳为两种。当我们了解成佛的这两种功德——三项自利的功德及三项利他的功德——是多么殊胜时，我们将会觉得自己必须努力实修、尽速达到全然的证悟。

    问答

    学员：仁波切说，三转*轮指出空性并非只是一种空无的状态。这是否表示修持二转*轮的法教只能达到空无的状态，或这只是初学者的误解？

    仁波切：修持二转*轮的法教并不会让我们陷入空无或“无心”的愚昧状态；相反的，藉由空性禅修，明性将会自然地增长。但是，三转*轮从一开始就强调“明”的层面，因此被认为是比较迅速的法门。举个例子来说，学习ＡＢＣ或认字并不能让我们立刻得到博士学位；但是，我们仍然必须由ＡＢＣ开始学起。

    学员：您提到弥勒尊者是十地菩萨，为什么不是十三呢？

    仁波切：总共有两个系统；经典及密续。虽然这两者之间没有很大的差别，但在术语方面仍然有些不同。根据经典系统，菩萨的境地（梵文bhumi）可分为十个层次，即菩萨地共有十地；第十一地是完全证悟的境地。密续系统则将之分为十三地；第十一地称为“遍在明光”，第十二地是“甦省莲华”，第十三地则是“全然证悟”或“圆满证悟”这个层次又称为“金刚持者”。我们也可以说弥勒尊者已达到十三地，这完全一样；但因为这个法教属于大乘，所以采用的是十菩萨地系统。

    学员：但是您说第十三地是完全证悟。

    仁波切：根据金刚乘，这是金刚总持或金刚持（Vajradhara）的境界，是完全开悟的状态。

    学员：如果第十三地是全然证悟，那么，为什么称为“地”？“地”听起来好像仍然是法道上的一个阶段。

    仁波切：“地”的藏文是“萨”（sa），意思是层次、土地、地基或基础。在这个世界上，一切都发生在土地之上，土地是一切状况发生的基础；十地就如同菩萨功德升起的基础。西方人通常认为十三是不吉祥的数字（笑声）所以，以十地为讨论基础可能比较好。

    学员：您能不能说明证悟本质“空”了什么？

    仁波切：当我们谈到“空”时，通常指的是“没有任何具体的实质”。当我用手敲张桌子时，会有声音产生，这表示桌子具有某种具体的物；但是，证悟本质不具任何具体的实质，它是空性的。

    在实修时，我们应该观照自心，思惟“心到底是什么？它像什么？”我们的心造作了无数繁多的念头和烦恼，我们所看见的周遭一切大都是心的造作；然而，当我们坐下来r探索心，问自己“我的心在哪里”时，却在任何地方找不到心，什么“东西”都找不到——这就是为什么说心的本质或本性是空性的。

    但是，它仅仅是空的吗？不！不是。心的本性是光明的，心是清明及觉醒的（明觉），因为它能理解、觉知及思考。在开悟的最后阶段，不可思议的功德及智慧会彰显出来。

    学员：所以，当Gmb让炯多杰（RangjungDorje）说“心是空性的”时，他是否在强调：即使是佛性的功德——例如恒常、清净……也只是我们对佛性的标签及概念，而在究竟上，佛性超越了任何我们可能引用的言语？这是让炯多杰这句话的的意义所在吗？

    仁波切：实际上，空性、明觉和所具的功德是完全相关的、是密不可分的。佛性具有清净、恒常、妙乐、无上智慧等功德，这正是因为它的本性是空性，而空性是清净的、恒常的、妙乐的、无上明智的……等。因此，当我们说佛性是空性的时，意思并不是它不具有任何特质。

    学员：在回答前一个问题时，仁波切说，我们所看见的一切大都是心的造作。这是指我们“看到的”，或这是我们“看得到的”？

    仁波切：这个问题可以不同的方式来讨论。例如，唯心论的观点是一切事物都是心所造作的，其支持者认为一切经验或觉受都是心所造作的。以外面的佛塔为例，它最初的出现是因为某人具有“我应该建造一座佛塔”的主意，这是一个好的例子；不好的例子是，有人想到“我应该制造一颗核子弹”。所以，这样看来，几乎一切都是心造作出来的。（笑声）但是，想到“我应该创造一个世界”的人并不多。

    学员：但是，此时此刻，仁波切这个主体和佛塔这个客体或对象的关系是什么？佛塔是仁波切的心所创造的物体，亦或是佛塔自己的显现？

    仁波切：心的经验或觉受和心的造作物有所不同。我们现在谈论的是造作物，而不是觉受。

    学员：我们怎么知道我们对空性的体认不仅是知识性的了解？

    仁波切：首先，尚未达到初地菩萨次第的平凡众生，无法真正觉知空性，我们现在具有的，是经由推论、辩识等理性方式而达到的概念性了解。我们对空性有某种概念，例如，看着一只手时，凡夫立即生起的概念是“这是一只手”，他们不会立即觉知到空性。如果他们利用推论或辩识的方式时，他们能了解手只是被称“手”，事实上，它是由手指、皮肤、肌肉、骨骼、血液……等诸多不同的东西组合而成的，“手”是我们附加在这个聚合体的标签。藉由这种分析方式，我们能得到“手是空性的”的结论；可是在目前，这仍然只是一种概念。然而，如果我们继续不断地修持下去，会愈来愈接近实际觉知空性的境地。

普见

学员：在我们的讨论中，空性的特质是不可分离的——空性和妙乐、空性和慈悲、空性和明性，都是融合为一的。虽然这些特质全都具在，但我们是逐一证知每一种特质的吗？我们可能依据个人的特殊业障，在完全证知慈悲层面之前，先证知空性与明性无二吗？

    仁波切：空性的特质通常指智慧、慈悲及能力，它们是同时显现的。而这些特质的彰显程度，则视业障的净除程度而定；当业障的净除程度愈来愈高时，证悟功德或特质的彰显程度也会随着提升。证知空性时，非概念性的慈悲（无缘慈悲）将同时生起，对于尚未了解空性的众生，我们会悲愍他们的迷惑及无明。

    学员：我以为三转*轮的法教是金刚乘。

    仁波切：三转*轮的法教和金刚乘有极其密切的关联，因为最后这系列的法教强调智慧或明性层面。在金刚乘的各种修持，例如生起及圆满次第的修持，主要的重点就是智慧或明性禅修，因此，它们是相关联的。三转*轮的法教是经典与密续的共同基础。经典法教比较重视智慧或“般若”（梵文prajna），修持者藉由审察及分析的方式而决定事物的真实状态或真相。但是，金刚乘或密续法教强调善巧方便的法门或“乌帕雅”（梵文upaya），修持者被直接引见真相，然后安住于禅修。

    经典法教比较“外向”，往外观察、审视及辩识事物；密续法教则比较“内向”，直接引见空性本质及明性，然后安住在于其中。方法至为重要，因此，金刚乘非常有利及迅速。经典和密续的关联在于知见。

    学员：在金刚乘，我们被直接引见真相——空性及明性。但是，昨天仁波切说，在达到初地菩萨之前，我们无法体验空性。我觉得这似乎是一种矛盾。

    仁波切：这两者并不矛盾，只是方法不同而已。经典将法道分为五个阶段，即所谓的“五道”。第一道是“次粮道”，行者藉由闻（学习）、思（思惟）、修（禅修）而建立对真相的了解；接着，在“加行道”上，行者致力于分析式禅修；然后，行者达到相当于初地菩萨的“见道”，此时，行者直接且全然地觉知法性。

    金刚乘之道则稍有不同，行者在一开始就被直接引见并认知法性，但是，这种认知并不稳定、持久，行者尚未习于法性；然而，如果在被引见金刚乘知见之后精进不懈地修持，他很快就能达到初地菩萨的成就。于刹那间认知法性、或初次瞥见自心本性，和达到初地菩萨尚有极大的差别，因为这种“见”还不是很清晰、也不稳定——行者尚未习于法性。

    译者：佛果并非藉由外因而悟是什么意思？

    仁波切：这有两种不同的角度：第一种角度是凡夫的修持道，第二种则是佛果本身。前者指的是行于法道的平凡众生，他们必需有上师的支持；后者指的是佛果本身不受外在因素的影响。佛果是众生本具特质的彰显，如果证悟佛果取决于其他事物，佛果就不可能是圆满的。佛果不是上师授与我们的，我们因为受教于一位具格上师的善缘而展现自己原有的证悟本质，但是，上师本身并不是达到或没有达到佛果的原因。

    这个教本是由佛果的角度做解释。简而言之，目前我们必须依靠上师；但是，达到初地菩萨之后就不需如此，我们可以依靠自己而证得佛果。

    学员：如果爱展现了，智慧是否也一定会展现？

    仁波切：爱有很多种，有母亲对孩子的爱，有亲属之间的爱，也有圆满证悟者——佛——对一切有情众生的爱……。它们都是“爱”，但是不一定同时具有圆满的智慧。

    学员：阿罗汉是否具有圆满的智慧？

    仁波切：小乘圣者所具有的智慧不同于完全开悟之佛的智慧，唯有完全开悟的佛具有圆满的智慧。因此，阿罗汉（梵文arhat）或一般众生所表现的爱或慈心，无法和由圆满智慧生起的慈心与悲心相比拟。

    一般凡夫具有某种程度的智慧。我们具有研讨及学习的能力，但缺少关爱所有众生的无量慈心，及帮助一切有情的大力量。学习及知识的累积，甚至会让我们产生骄慢、期瞒及敌视他人的恶习；不像佛的圆满智慧，世俗的智慧并未使慈悲生起。在证悟的境界，一切皆被觉知且完全了解，尤其是他人的情况——他们的苦及苦因，及如何让他们自痛苦中解脱。

    学员：这个教本说，我们的修持动机应该是为了利益其他众生而得到证悟，必须由慈心——证悟之因——开始。但是，仁波切刚才主张证悟本身是慈心的因。仁波切能否澄清这一点？

    仁波切：在讨论佛果的三种功德——智慧、慈悲及能力——时，此教本说，慈悲基于智慧——见到法性，能力则基于此智慧；但是，对于我们这些尚在修习的人而言，这种特殊的结构并不存在。有时候，我们在慈悲心及菩提心的基础上展现内证的智慧；有时候，由于如实地了解事情，我们自然对他人产生关爱。这些特质不依照一定的次序显现。

    学员：弥勒尊者将会独立达到证悟吗？

    仁波切：当弥勒尊者在未来达到全然证悟的境界时，不是因为他作了某种禅修，或得到某种法教，而是他将依靠自己的内在能力达到真正及全然的证悟——他的证悟并非取决于任何进一步的外在指导。这就是为什么说佛果不依外因（外在因素）而悟的原因。

    学员：佛陀本身的情形呢？

    仁波切：在佛陀的一生当中，他表现得仿佛他从某些上师那儿得授指导，仿佛他在学习如何使心安住；但是，他绝对不须依赖这些上师而得到完全的证悟，这只是一种示现。根据大乘，佛陀所表现的这些行径，例如，追随两位“止”或“奢摩他”（梵文shamatha）的上师、修苦行……等，都只是为了教化众生的示现，是佛陀十二行谊（十二相成道）的一部分。

    学员：有些人会跑到我家告诉我说他们开悟了，或十六岁时就开悟了。（笑声）老是有这种人跑来烦我，我该怎么办才能扼止这种现象？

    仁波切：试试用棍子打他们。先用棍子打他们，如果他们一点儿也不生气，那么，他们可能真的开悟了。（笑声）

    学员：我听说释迦牟尼佛最初给予的佛性法教被认为过于深奥，因此被隐藏在非人的秘密传承中；几世纪之后，直到弥勒尊者将之传给甦省时，才传到人道。您认为我应该把这种说法当作是真实的，或者只是一种隐喻？

    仁波切：你可以把它当作是真实的，但是，不要以究竟的真实意义（了义）及随顺的方便意义（不了义、未了义）的角度去解释它。实际上，你不必要以任何方式去解释它。

    佛陀给予三系列的法教，即三转*轮。为了顺应不同听法者的不同根器或能力，这些法教有些许的差异；此外，这些法教并未同时传播，因为不同的见地及修持方法会造成众生太大的迷惑。所以，由于佛行事业任运而显，这些法教依自然进展程度被传与及修持。

    首先，在一段特定的时期，一切教学及修持皆着重点小乘的观点。之后，伟大的上师纷纷出现，例如，以阐释空性为主的龙树（Nagajuna），及揭显佛性法教的甦省，这两位闻名的上师在不同的时期先后出现。后来，金刚乘法教成为主要的教学重点。

    最适宜的教法是顺应受学者的需要及根器而生起的教法，因此，佛法在不同时期以不同的形式出现，以适应不同的受学者，这完全都是佛行事业的展现。

    学员：以“因”为皈依和以“果”为皈依有何不同？

    仁波切：以“因”为皈依和以“果”为皈依的差别是：开始行于法道时，我们以佛陀为典范、以佛法为道、以僧伽为伴，这是以“因”为皈依或“因位皈依”的意义。“果位皈依”指的是我们自己达到证悟、自己于未来成佛——我们现在力求且终将达到的目标。

    学员：如果您视皈依为果，您可否以法道来解释？

    译者：那指的是你自己在将来达到证悟。

    学员：您把那当作道吗？

    仁波切：“因位皈依”是大乘的观点，但是，还有其他的观点可供思考。当我们被引见自心本性并在禅坐中作此修持时，这在本质上和果本身完全一样；当我们还在法道上时，这是果的影射。

普见

佛性《究竟一乘宝性论》十讲•法

    “法”的梵文是“达（尔）玛”“达摩”（dharma）。这个字本身有许多不同的意义，我们应该由多种角度去了解它的意义。本论注谈到“善法”及“不善法”。“不善法”，指伤害自己及他人的态度和行为，例如不良的意图、负面的行为等；“善法”则正好相反，指真诚、有益及良善的态度和行为。佛法是圣杰、崇高的善法，是佛陀揭显的修行道。

    佛法可分为两类：

    •陈述之法（教法）

    •证悟之法（证法）

    陈述之法

    陈述之法和佛陀证悟之后所给予的法教有关。他极其精确地叙述得到佛果的方法和途径，这些陈述——佛陀的言说——被严谨地保留下来，并师徒相传地流传到今天。陈述之法有两种：

    •佛陀亲口宣说直接给予的法教

    •“释多罗”（梵文Shastra）——阐明及揭显佛陀言说之真正意义的“论注”

    佛陀直接给予的法教，又可依据戒律（梵文shila）、禅定（梵文samadhi）及智慧（梵文prajna）而分为三种：强调戒律的法教称为“毗那耶”（梵文Vinaya）或“律藏”，强调智慧的法教称为“阿毗达摩”（梵文Abhidharma）或“论藏”，强调禅定的法教称为“修多罗”（梵文Sutra）或“经藏”——这三种类别的法教合称为“三藏（Tripitaka）或“三类收藏”。

    论注也可分为两种：第一种论注原自于印度的论注大师，尤其是“六庄严”（世尊、圣天、陈那、法称、德光、释迦光）及“二尊者”（龙树及甦省）。这类典籍也包括八十四大成就者、八大成就上师，及其他许多博学多闻大师的著作。第二种论注则是金刚乘八大传承的西藏作者所撰写的论注。

    佛陀法教的诸多主题分散在各种典籍中，当它们被聚集在一起，成为一个单一的主体时，此汇集之作称为“聚散为一的论注”。在某些情况下，佛陀的言说含有隐藏的意义。论注于是解释此种隐藏的意义，使其明显化——这是第二种论注，称为“显所隐的论注”。此外，有些法教非常深奥，不容易了解，因此，第三种论注——“解深密的论注”——揭开其深奥，显示秘密教法，并阐明其精髓要义。

    证悟之法

    皈依时，我们以佛法为道。首先，我们研学陈述之法，然后开始实际修持证悟之法，如此，皈依成为达到证悟的因。《宝性论》所论及的“法”，涵盖陈述之法及证悟之法，然而，由于《宝性论》的主要重点是果位皈依而非因位皈依，故证悟之法是此教本的主要论点。

    证悟之法有两个层面：

    •灭谛

    •道谛

    灰尘落在桌子上时，它附着在桌面，不会再往下掉；同样的，我们一直无法达到证悟，因为我们被各种束缚困住了。解脱一切束缚的境界称为“灭谛”，让我们解脱束缚的方法则称为“道谛”。

    在修道及成就的过程，我们都在修持证悟之法。由于这是我们的究竟目标暨其达成方法，故《宝性论》强调果位皈依。证悟之法不离因果法则——因是道谛，果为灭谛。通常我们由解释因开始，然后审察果。但是，在此处正好相反；我们由灭谛开始，然后问道：“我们如何才能达此境界？”答案是：“遵循法道。”

    证悟法具有六种功德：

    •灭谛的三种功德

    •道谛的三种功德

    灭谛功德

    灭谛有三种功德：

    •不可思议

    •非二元

    •非概念

    为了达到灭谛，我们必须放弃对观念或概念的执着：一旦达成这点之后，就证知概念性思惟寂灭的境界。

    这有何特质？由凡夫的观点而言，灭谛超越寻常的思惟范畴，因此我们说它是不可思议的。灭谛的境界表示行者已经真正了知证悟本质，空性与明性合一的成佛潜能已如实彰显。

    由于我们是凡夫，佛性及空性的真正意义超越了我们的理解范围。既然如此，我们如何能了解空性指的是什么？起初，我们相信人、山、房屋、火、水……等只是它们所呈现的：人是人、山是山、房屋是房屋、长是长、短是短、高是高、小是小……。我们认为这些事物是真实的，且真的以我们所觉知的特性存在。

    （仁波切拿起两根竹签，其中一根比另一根长）例如，我们可以看到这根竹签比另一根长。我们可以问所遇见的每一个人：“哪一根竹签比较长？”他们都可轻而易举地作出正确的选择，绝对不会说比较长的那一根比较短，或比较短的那一根比较长。（仁波切把较短的那一根竹签放下来，然后拿起一根比起较长的那根更长的竹签）现在，我们刚才标示为“较长的”突然变成“较短的”。

    一切诸如长、短的标签，都只是我们自己的创作，这种标示的真确性取决于特定的比较对象。和无名指比较起来，小指是“短的”；然而，和中指相较时，无名指是“短的”。一切概念都只是概念思维的心所创造的标签系统，现象本身并不实际具有任何这类特质：如此，一切事物都不具有特质，无大无小、无长无短。

    （仁波切将手伸出来）如果我说：“这是我的手。”你们看一看之后会想说：“没错！这是他的手。”手可以用来做许多事，例如，我可以用手把放在桌子左边的东西搬到右边。我们习惯于这个物体只是“手”的观念。可是，拇指是手吗？不！不是，拇指只是由两、三个关节及指甲组成而已。食指是手吗？不！不是，任何一根手指都不是手。皮肤是手吗？不！不是，皮肤是皮肤——手是由骨骼、肌肉、血液等构成的。如果我们把这些成分全部去除，然后问说：“我的手在哪里？”此时，没有任何存留物可供我们指认说：“这是我的手。”当心看到所有的这些成分都在一起时，心将之归纳为“这是我的手”的观念。依照这种逻辑，一切事物都可还原为空性。

    这时候，我们也许会问：“这是否表示一切都不存在，或如虚空一般空无一物？”不！空性的意思并不是这样。虽然手是空性的，但我们仍然看得见它，而且它具有手的功能，我们可以称这个物体为手，转动它、利用它。

    传统上，佛学理论以“兔角”的比喻来说明。兔子显然没有角，所以，如果我们问：“一切事物是否都如同兔子的角一般不存在？”我们必须回答：“不！不是这样，因为我们的五种感官可觉知到物体的存在。”虽然一切事物的真相是空性，但它们并非仅是空无的；由于本性之故，它们也是光明的。就此而言，“明性”或“明觉”是现象显现及被觉知的潜能；由于事物是空与明的融合，是空性的，但能自行生起，这种融合因此被叙述为不可思议。基于这个理由，此教本说佛法是“不可思议的”。

    佛法的第二种功德是“非二元”。众生通常坚守二元对立的观念，例如觉知的“内心”及被觉知的“外物”。由于这种习惯性的思考模式，在思维法教时，我们决定有某种东西为“空性”，另外有一种东西称为“明性”；然而，这两种特质不可能是两种分别存在的特质，因此，证悟本质是这两种特质的合一不二。基于这个理由，此教本说佛法是“非二元的”。

    佛法的第三种功德是“非概念”或“无念”，属于灭谛。有时候，我们具有许多不同的念头——傲慢的念头、贪婪的念头、善良的念头、邪恶的念头……等。概念形成的方式非常多，但是，这些念头并不依存于空性。即使是在目前的开展阶段，我们已经能了解无念或非概念的功德。

    例如，我们可能对某人很生气，一种极为强烈的感觉让我们以为愤怒的对象是真实的：“我真的很讨厌那个人，我一定得让他尝一点儿苦头。也许，我应该上法庭告他。”我们觉得这种情形非常真实，确切地事件真的发生了。然而，如果不把注意力朝向愤怒的对象，而往内观察：“是我的哪一个部分在生气？这个怒气的本质是什么？它从何处生起？它来自我的心脏或我的头？……。”如果我们试图寻找这个愤怒的念头存在何处，必定到处都找不到它；其他一切幻化的念头，诸如喜欢和不喜欢、嫉妒、傲慢……也不真正存在任何地方。只要我们继续将焦点放在外在的对象，这些烦恼就似乎真正存在并实际运作着；但是，当我们往内观时，思惟者就变成如同在虚空中流动的微风，虽然某种东西似乎在流动、在发生，但它的存在之处却是遍寻不着。

    佛法的三种功德是证悟事物本质的叙述，与证悟现实状况的真正本性——真相——有关。果即由此证悟生起。

    此外，虽然我们已经具有灭谛，但尚未将它彰显出来，为了使之彰显，我们必须具有道谛。

    道谛功德

    道谛有三种功德：

    •清净

    •明性

    •对治力

    道谛是铲除两种主要障碍（二障）的对治力。其中，烦恼障是负面情绪所造成的障碍，知识障（所知障）则是二元性知识——与真相直接冲突的概念——所造成的障碍。就此观点而言，法道是对治力或矫正力。我们将由解释第三种功德入手。

    烦恼障俗称为三毒（贪、嗔、痴）或五毒（贪、嗔、痴、慢、疑或嫉）。它们之所以被称为“毒”，是因为它们的作用如同毒药——如果我们服用毒药，将中毒而死；只要我们的心识之流蕴藏着这些毒蕴，便永远也找不到快乐，别人也不喜欢与我们为伴。

    知识障起源于二元对立的观念。以手为例，看着手时，我们心想：“这是一只手。”这种二元性的思考方式本身并没有害处，但是，它会障蔽我们对真相的觉知。道谛可矫正或对治这两种障碍，此矫治之方具有两种功德；清净，因为它不受任何力量或因素的染污；明性，因为它蕴涵信心及信任。

    简而言之，道谛的功德——清净、明性及对治力——如同太阳，太阳是清净及光明的，因为它制造阳光，而阳光是黑暗的对治；同理，道谛是清净、光明的，也是烦恼的最佳对治。

    问答：

    学员：我想知道五毒之一的无明和知识障有何差异？

    仁波切：就无知或误解的方面而言，它们完全一样；但是，它们之间仍然有些许差异。知识障不一定是轮回的因，只是缺乏看清真相的能力，知识障碍从未被定义为在轮回中继续流转的因。但是，无明有两个层面：不知道自己为什么会突然感到强烈的贪执或嗔怒，并认为贪执或嗔怒的对象是真实的。因此，从无始以来，无明就一直与嗔怒之类的烦恼及进一步的轮回共存。

    学员：我们可不可能只经验到无明而不伴有任何五毒？

    仁波切：无明有两种：混合的及未混合的。简单地说，“混合的无明”（又称为共无明、相应无明、俱行无明）和负面的情绪混合在一起。但是，无明的显现也可能不伴随任何负面的情绪——“未混合的无明”（又称为不共无明、不相应无明、独头无明——，是缺乏对真相的直接知识。

    学员：我不明白为什么知识障本身不是轮回的因？

    仁波切：二障之中的烦恼净除时，修行者达到阿罗汉（梵文arhat）的果位，也就是解脱了轮回。然而，阿罗汉的知识障尚未净除，某种程度的执着仍然存在，由于这个缘故，阿罗汉尚未达到完全的证悟。

    学员：一切发生于何处？是身、心或哪里？

    仁波切：虽然一切都是空性的，现象并非和兔子的角一样不存在，因为明性或显现的能力存在，一切都可能发生，时时都有事件展开。因为这个缘故，我们开始执着、执取错误的观念，而这也正是无明的开端。

    学员：那么，它是从哪里来的？

    仁波切：它来自法界（梵文dharmadhatu）——现象之界。由于空性与明性合一不二，事物发生的潜能因而存在；正因为这个缘故，无明及误解才会生起。

    学员：非二元和明性有什么关系？

    仁波切：在根本状态下，事物的本质是空性，其本性是明性，这两者并不是分离的特质。本质与本性是无二无别的，因此称为非二元。