普见

[推荐] 噶玛噶举 第一世卡卢仁波切精彩问答：心若本净，障从何来？

自性的要义

没有言语可描述；
没有例子可表明。
轮回未让它变坏；
涅槃未使它变好。
它未曾生，
也未曾死；
它未曾解脱，
也未曾迷惑；
它未曾存在，
也未曾消灭；
它无拘无束，
也无法类归。



问：心若本净，障从何来？



卡卢仁波切答：佛法不追究无明之始。我们不说在某一点心变得无能自见，而丧失了直证其本来清净之性的经验。我们所讲的是无始轮回，认为只要有心，只要有与心俱生的无明，就有无始轮回。心生，无明亦起，当前我们还无法离开无明而谈心。此外还会产生曲解；心性本空被曲解成主观的学问，对象是那看来似为独立存在者。我们非但未直证心性本空，反而感到有“我”。



佛教的经典说我们最大的敌人是我执，这种说法并不夸张。为什么？因为我们所陷入的困境，令我们的心不能直证其本具的空性，而非抓住一个“我”。为了维持那根本无法满足的东西。因“我”而有“我是”，再有“我要”等等。



根本无明（第一层心障）是心无能认知其本性。而且，心不仅是空。心还有另一面，那就是明，亦即其感受一切感官印象、思想、情绪和观念的能力。由于根本无明，心的“明”面也就被认错了。我们所见之物未被视为心“明”的表现，而被看作独立自存，与心分离。假定之“我”与那被认定是“我”外之物乃分为二。此二分法及对此法的执着即是习气障（第二层心障）。



是故，我们当前的处境是已有某种程度的无明，使得我们感到“我”是究竟真实的东西。此外，心之明性已被曲解的障碍，这种情况将永不改变，并将越益严重，除非我们成觉。



即使在睡眠中，醒时的执二之见依然继续。在与醒时完全不同的梦境，心起之念仍强分自他——“我”与“非我”。这种划分，使得苦、乐等更复杂的情况都可能在梦中出现。



未来我们都将去世，失去肉身，但即使在那种完全无身为识之所依的情况中，有身之感还是继续，执二之见的习气仍旧存在。心中所起的感受仍被投入外景，而被看作心外之物。



心的第三面是其无碍性。在清净的境界里，此无碍性只是心自动自发的认知活动，但我们一陷入所能（主客）的分别中，即会产生此念：“那个东西好，我要。”如是一来，吸引与贪着就形成了。或者我们会想：“那个威胁我，不好。”因而起了反应。还有另一种可能，即是愚昧无知，根本不了解情况，而完全陷入错觉之中。三根本毒或三种情绪反应的模式“贪、嗔、痴”就是这么来的。从此三毒又生诸多烦恼，传统上说有八万四千。歪曲心之无碍，构成（第三层障）烦恼障。



谈到三界“欲界、色界、无色界”，我们所谈的是清净心性的歪曲面。心本是空，其性为明，显现无碍。对宇宙来说，大致如此；对未成觉的个人来说，也是一样：自我实有的邪见，偏离了对心性本空的直证；言语实有的邪见，偏离了心之明性；肉身实有的邪见，偏离了心之无碍显现。有此三种邪见，我们不仅产生了一般的轮回，也造成了个人的身、语、意业。



因有此诸邪见，无明表现出各种各样的行为。在身、语、意三方面，我们的所作所为都是反映烦恼，而烦恼屡起，即成习气。一旦习气形成，就又导致我们造更多的业，而一切业无不产生某特有的后果。因果关系，把我们的所受与我们的所作连在一起，此即业障。如是，我们的根本惑，亦即我们对心本性的无知，于自于他，都有害处。



我们可以将此四层惑“根本无明、执二之见、烦恼、无善巧行”视为相互依存。根本无明是心之未能证其本性——本具之觉。从此根本无明，又起自他分立为二的执着，是为第二层障。第三层障是出自执二之见的烦恼。最后，以烦恼为基，而起第四层障——业障。于业障中，所有上述拙劣的负面性向因身、语、意业而加强。



在目前尚未成觉的情况下，我们同时遭受到此四层障。心本来的清净并没有丧失，但因深受蒙蔽而使我们感到障碍重重。惑蔽之净性，如云遮日。将一切惑结合起来的唯一要素是我执。



在根除层层惑障之前，觉无由生。我们必须恢复污染之水本由的清澈；我们必须驱散遮日之云，方能明见事物和直受阳光的温暖。一旦我们藉禅观而了悟心之空性、明性于无碍性，我法二执所产生的桎梏就开始减弱了。



问：我的烦恼似乎像我的身体和周遭世界一样真实，干扰着我的修行。我能怎么办呢？



卡卢仁波切答：目前，我们本能的肯定自己存在，而且有心。我们深感有此肉身。我们想这是我身，并且想把身心当作一个来看。因此，我们乃有身心两方面同时感到烦恼的倾向，好象身心天生就有烦恼似的。其实，一切烦恼皆由心生。究竟而言，心生烦恼的方式与身无关，只不过是我们把心弄成觉得似有烦恼出自于身。事实上，心如严厉的君主，身似卑微的奴仆。身听命于心，全不自主。心若无贪，身亦不贪。同样的，心若无嗔，身亦不嗔。



我们现在的问题是，自觉身心为一，所以心一起念，我们就想立刻把心念化为身体的行动。心起贪嗔时，我们即赶忙用身体把贪嗔表现出来。我们唯一的感受似乎是烦恼同时起于身心。但事实并非如此。果真如此，则死时身心虽已分离，尸体仍能起贪嗔之心、做贪嗔之事才对。



我们必须了解心是如何起烦恼，以及身如何以心象为其所依。我们必须对心本性有更多的认识，必须了知性空之心所起之念与烦恼并无实体。



念与烦恼“贪、嗔、痴、慢”等既无实体，我们就不必费力去把它们用身、语表达出来。即使我们没有禅观的直证，也能仅靠理解心象跟心一样无实与空，而消除很多麻烦。有大成就的印度学者龙树曾说：



　　若能证悟空，即证悟诸法。
　　未能证悟空，即无所证悟。



有了此项对心空及心象空的基本了解，任何禅观的修法皆有效。若无此项了解，什么修法都没用。



问：法教斥“欲”，“欲”求成觉（佛）岂不与法教从冲突？



卡卢仁波切答：我们必须有成觉之欲望，因为我们的经验既然全被有“我”之感所控制，而“我”又必有所求，那就让我们所求的至少也要是值得求的东西——正觉。当我们真已接近正觉时，成觉之欲就没那么强了。在通过菩萨的初地、二地和三地时，我们会越来越感到我空和真正的心性。这使得我们的成觉之欲逐渐减退。



我们可以用一个简单的例子来说明此点。当你今天早上从纽约某处动身前来听法时，你的心中先是有一个很强的意愿：“我要去听法。”你越趋进说法之处，你就越不需要为听法一事担心，因为你离说法之处越来越近了。当你处于抵达时，心中若再想“我非去听法不可”，那就毫无意义，因为目的已达。有能求和所求的成觉之欲，有其必要。



问：仁波切曾谈真谛与俗谛。如实命名岂不只会增强有二相对之念吗？



卡卢仁波切答：在我们直接证得“我”、心及因果究竟非实之前，有必要接实于非实相对的看法。这也就是说，未成觉前，须采两种立场。我们现在即可采取一切现象究竟非实的立场。由于究竟非实、本来是空，所以一切现象只是依俗为真；它们不是究竟实像，而是彼此深有关联。此即所谓诸法缘起。另一方面，诸法在世俗层面上的运做，也必须予以尊重，因为我们仍然深受其约束。一旦我们达到究竟的层次，再谈真谈俗，就没意义了。那时我们将超越真俗二名，超越任何有二相对之念。不过，在到那种地步之前，既接受一切现象究竟非实，又承认诸法依俗为真，是有益的。



问：心智所觉察的思想，是心智所生吗？



卡卢仁波切答： 如果我们断定心智时是监视者，监视其所产生的思想，那就把心的产品一分为二了；如果一开始就怀着如是的有二相对之见，我们会把情况弄得越来越复杂，而产生一连串的监视者，永无止境。心实非如此。



同样的，这个光源，我旁边这盏灯，是由其放射之光而自然表现出来的，心亦如是，本性空明之心时当下自然表现心灵活动。智只能是心的一面，与心灵活动俱生，并能觉知此心灵活动：心中生起的即此觉知，而此觉知即心自然的运作。

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