普见

自证抉要讲记

全知麦彭仁波切　撰
益西彭措法师　译讲

从今天开始，我们花几节课时间，重点讲解全知麦彭仁波切《辩答日光论》中的一个重要篇章——“自证抉要”。通过这次深入地研习，相信很多人能明确“自证胜义中不成立，名言中无欺有”的要义。下面请看论文：

一般而言，中观应成派承许六识聚及未建立自证识等，明显见于彼论，然而为何仅以彼论中未在名言中承许，就必须了知其在名言中无有呢？例如应成派论中无需提出本初心性、大乐等名言，但此等并非名言中不合理。

一般来说，中观应成派承许六识聚和没有建立自证识等，在《入中论》、《入行论·般若品》等应成派论典中能明显地见到，但是为什么说这些论没有在名言中承许，就一定证明它（自证识等）在名言中没有呢？

应成派抉择的重点是直接透出离戏，无论说这说那、缘此缘彼，都一概遣荡无余，即在胜义中都不存在。所以不必在名言中作广大的建立。但是，应成派没有在名言中承许，不代表名言中没有或者不能安立。比如应成派的论典中不必要提出本初心性、大乐等名言，但这不代表这些名言不合理。旧译《六界续》中说到“本初心性”，应成派没有说到这个名言，但并不代表名言中不能安立。新译《时轮金刚续》讲到第四灌时，指示了遍空虚空金刚大乐（无迁变的大乐），应成派也从来没说过，但也不代表名言中不合理。


应成派的论典只有屈指可数的几部，如果凡是这几部论没有说到的名言就决定在名言中不能安立的话，那么请问：在应成派的论典中有几个密教名词呢？一个也没有。那这样是不是所有密教中的名言都不能成立呢？而且这样应成除了这几部论所说的名词外，其他一切佛教名言都不能安立。

若说：这两者哪里相同？因为直接明显、郑重地遮遣了自证的缘故，名言中遮自证应属应成派的不共特点。

对方说：这两者哪里相同呢？像本初心性、大乐等这一类名言，虽然应成派没有建立，但是也没有破除。而自证的情况与此不同，因为已经在《入中论》等当中直接明显、郑重地作了遮遣，所以，名言中遮遣自证应当属于应成派的不共特点。


可以明显看到，应成派的论典中不遗余力、非常郑重地否认了自证，并不像本初心性、大乐等，既没有安立，也没有否认。所以两者根本不同。

驳斥：中观论中虽有细致遮自证，但此等只是胜义中遮，名言中则无法遮，如同他证。

驳斥：虽然在中观论典中细致地遮遣了自证，比如在《入行论·般若品》中运用圣教、正理、譬喻作了多番破斥。圣教方面，佛在经中说：“心不自见心，犹如刀剑锋，不能自割自。”正理方面，比如观察以什么来证知有实有的识。如果是以其他识证知，那将犯下“证知者无穷”的过失；倘若以自己证知，那么必定在它上面能分出别别的能证、所证，但是实有的识分不出不同的部分。在这之后，又依次遮破了唯识师所举的灯光自明和琉璃自然青色的几个比喻。


虽然像有这样很细致地遮遣自证，但这些只是在胜义中否认实有的自证，名言中假立的自证谁也无法否认。这就像他证的情况，虽然在胜义中作了遮遣，但在名言中无法否认。


胜义中确实无法成立他证。比如观察“识证知境”在时间上只有三种情况：一、识在前，境在后；二、识和境同时；三、识在后，境在前。首先，无论识在境前或者在境后，这时候识前都没有所知的境，怎么能现量证知境呢？其次，如果识和境同时发生，那么前一刹那两者都没有，后一刹那同时生，由此谁也不观待谁，这样就成了识和境别别独立。既然是离境的独立识，它有什么了知境的体性呢？既然是离识的独立境，它又怎么成立是所了别或所知境呢？所以识、境同时也不成立。这样就在胜义中否认了他证。


但是在名言中，也就是在众生的妄识境界里，明明有以眼识见到青黄赤白等颜色，耳识闻到风声、雨声等，可以无欺建立他证。如果名言中没有他证，那么见色、闻声等就都不能建立了，难道我们都成瞎子、聋子等了吗？从这个例子看出，某个名言中的事件在胜义中被否认，并不等于名言中不能建立。

问：何故无法遮？

这时对方提问：为什么在名言中像无法遮遣他证那样，无法遮遣自证呢？

答：若遮则成名言中也无有，需要如常声、作者自在天等，有被名言量直接违害，而自证不可能有此之故。

我们回答：如果一个法被名言量遮遣或否认了，那就成了纵然在世俗名言中也没有的法（也就是在众生妄识的境界里也根本没有这样的事），如同常法的声音和万物的作者——自在天等，被名言量直接违害。但自证不是这样的情况，也就是它不会被名言量违害。


这里要知道，凡是名言中无欺有的显现，当然无法以名言量违害；而名言中根本没有的事，就必定被名言量违害。


举例来说，外道承许有常住的声音，这决定被名言量违害。以观察名言的正量做衡量，不管是瑜珈现量还是正理，都成立不了一个声音能安住到第二刹那以后。在名言当中，凡是有为法都是因缘所作，观待因缘而起，所以就只在因缘和合时显现一刹那，过后因缘已经灭了，这个显现并不会无因独自安住。所以必定是刹那灭的自性。因缘现起的声音也不例外，显现一刹那就没有了，所以常住的声音在名言中根本不成立。


其次，所谓的作者自在天也无法成立。因为在自在天上并不具足作者的体相，不管承许它是常住、周遍、或者思维之后造物等，都被正理所害。其实名言中，自己的心才是万法的作者，有心才会造业，有业才变现一切器情万法。所以说名言中承许“万法的作者是自在天”，在正理面前根本成立不了，也不符合名言中的事实，所以必定被名言量违害。


但是自证不会被名言量违害。拿名言量来衡量（不管是现量还是比量），决定要承许有自证。就现量而言，每个人心里生起贪心、嗔心等烦恼，信心、悲心等善心，或者起身心的种种苦乐感受等，自己直接就能明知，而不需要借助其他证知者。

因此，《入中论自释》所说 “若依世间名言增上，亦无以自证为因之念”等义，即如颂中所说“纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生”，仅仅是申明“若以别别自相成立有的前后识，前时纵有自领受，今时亦不能忆念”之理，而“世间名言中有自证”则定无任何能害之理，故仅说此点任何也不成立。

在《入中论自释》里说到“即使依止世间名言来说，也没有以自证为因的忆念”等，对方以这句话为依据，判定名言中也没有自证。我们对他说：你要看清说这句话的前后背景。


在《入中论》当中，唯识师曾经说：因为后来有忆念先前的心识，证明在先前的心识上有自证。因为：只有自心上领受过的事，才可能在后来回忆它；如果当时没有领受过，后面绝对不会有忆念。所以可以由后来忆念先前的因，成立先前识曾经自领受或者有自证。所以自证识是实有的法。


这时候，论主月称菩萨就以这一句来破斥：即使按照世间名言来说，也没有这样的以先前自证为因而产生的忆念。就像这部论的颂文所说，纵然成立在先前的识上有自证，以后来的识忆念它也是不合理的，因为前后两个识是自相成立的别别他体的缘故。这里“别别自相有”，就像东山和西山那样，成了互不观待。这样一来，前识发生的事跟后识无关，所以后识决定无法忆念前识。如果能够忆念，那应当成立张三能够回忆李四心上的感受。


要注意的是，名言中所谓的“他”有两种：一是互相观待、同一相续的“他”，比如一个人的童年和青年，青年是由童年而来，不是脱离童年而有青年。二是别别自相而有的“他”，就像瓶子和柱子，即使没有瓶子，也可以有柱子；瓶子上发生的事，只是瓶子相续中的事，不会跑到柱子上来。


如果承许先前的自证识和后来的忆念识是别别自相而有的“他”，那么即使前识有自证，后识忆念前识上的事也不合理。就像张三心中曾经有过苦乐，生过信心、悲心等，在李四心上根本无从回忆。李四永远只能回忆自己心上经历过的事，而不可能忆念别人的事。


有人说：不决定。比如李四可以想起张三读书时怎么勤奋刻苦、工作后又如何日夜操劳等等，这不是在忆念对方身上发生过的事吗？


回答：这是因为曾经看到了或者听到了张三的事，其实还是回忆李四自己当时的见闻。至于张三自身上曾经多么痛苦、多么快乐等，并不是李四经历过的事，怎么可能回忆呢？就连张三昨天中午吃辣椒的感受，李四也没办法回忆。因为张三吃辣椒的时候，现起了舌识和受心所等，这一切在李四心上并没有经历过，怎么可能回忆它呢？


所以要知道，《入中论自释》中破除的是名言中别别自相成立有的自证识和忆念识。但是“世间名言中有自证识”，决定没有能违害的正理。所以你只举出《自释》中的这一点，任何也不成立。

对方回应：此有理据！即承许名言中有自证，应成以自性成立有能作、所作、运作三者，无法避免。

对方说：对于“名言中有自证”的承许，决定有能够违害的正理。因为如果承许名言中有自证，那就应当成立以自性成立能作、所作、运作三者，这是避免不了的。这样一来，就有能证、所证和证别别三者，也就成了他证，和自证自相矛盾。所以自证不成立。

驳斥：这仅是因（理由）不决定的语言。因为所谓“自性成立”在中观此处是指堪忍胜义理观察之法，以此承许不成立自证。但“若名言中自识由自证知，则需要以自性成立能作、所作及作三者”实无尘许理由，如同他证。

我们说：这只是因不决定的语言。你一定要分清，“自性成立”，在中观这里指的是堪忍胜义理观察的法。换句话说，经得起任何胜义理的观察，叫做自性成立。如果在以胜义理观察之后无法成立，那就是得不到它，或者真实中没有它。中观论典是以胜义理观察自证是否自性成立，观察的结果是不成立自证。


但是，这不能跟名言中安立自证混为一谈。按照你们所说“如果名言中承许自己的心自己明知，就应成自性成立能作、所作、运作三者”，这没有丝毫理由，就像他证那样。也就是说，在名言中承许他证，并不需要以自性成立能证、所证和证知三者，或者有不观待其他而独自成立的能证、所证、证知这三者。所以名言中成立有“证知”事件，并不需要胜义中成立能证、所证、证




知这三轮有自性。


比方说听音乐就是一个他证事件。在名言中这当然成立，因为名言中无欺有耳识这个能证者，又有音乐的所证对象，而且在因缘和合时，耳识确实证知了当时播放的音乐（也就是前前后后的每一个乐音，都现量很分明地了知了）。


但是，名言中成立“耳识他证”这个事件，不代表胜义中要以自性成立能证、所证和证这三者。因为在胜义中观察，所证的音乐丝毫不可得，不必说粗分相续的音乐，连最细一刹那的音乐声，也是观待因缘而起，毫无自性，所以无有所证。能证的耳识，也只是由因缘而现起，由于观待因缘，也无自性。既然能证、所证都不可得，那么所谓的证也不可得，因为证不可能脱离能证、所证而独立存在。所以，胜义中以理观察时，能证、所证和证这三者都不可得。但名言中确实有“证知”这个现象，因此你说“名言中有证知现象，胜义中就需要以自性成立能证、所证、证三者”，这是不决定的。因为他证同样是一个“证知”现象，但不必胜义中实有能证、所证和证知。


自证也是这样。名言中吃辣椒时生起了别辣味的识，对于它自己当下就证知，而不必通过其他方式。但是，名言中成立有自证，不需要胜义中自性成立能证、所证和证三者。

[ 本帖最后由 普见 于 2014-3-7 15:35 编辑 ]

普见

若说：此时就能作、所作、作即能证、所证、证三者不异，尚不得“证”之名言。而若观察自作用于自体转，纵然境与有境别体，也不成自证，而应成他证；若非别体，亦不能自作用于自体转，应成能作、所作、作三者一体之故，如剑不能自割。

如果对方说：现在我们观察能作、所作、作，或者能证、所证、证这三者，由于分不出别别三个，这样尚且得不到“证”的名言（也就是无法安立“证”）。因为“证”就一定要有三分，分不出三分，就安立不了“证”。

举例来说，一个学生证明一道数学题，在这个“证知”事件上一定有三分。比如问：你证了什么？他说：证了那道题，这是所证。如果什么所证也没有，那是无法成立“证”的。又问：是谁在证呢？他答：是当时我观察的心在证，这是能证者。这里不能说只是一道题摆在那里，什么能证者也没有，这样怎么能叫做证呢？所以必然有能证。再问：你在整个过程中，有没有证知的运作呢？他说：有，有我的心对那个问题的证知。最后合起来问：在这个事件中，能证、所证、证知这三分是不是别别不同？他回答：当然不同！不能说能证的心就是所证的题，因为：如果能证等于所证，那么题目本身就成了能证；或者如果所证就是能证的话，那么每一个所证自己就能证知自己了，这样一来就不必用心去证知万法，我们也不必修道，自然就能证知万法的世俗和胜义的实相。


所以，要成立某个“证知”，一定要分得出能证、所证和证这三者。不然，在独一、不可分的法上不可能有任何运作，因为一切都是缘起事件，孤分的法是没有任何运作及成果的。


所以对方说：如果能证、所证、证这三者不是别别不同，那就无法安立“证”。而如果观察自己的作用在自身上运转，纵然你说境和有境别别不同，那也不成自证，而成了他证，因为是以一个他体的有境来证知境的缘故。如果你说能证的有境和所证的境并不是别别两法，那也不可能自己的作用在自身上运转，因为这成了能作、所作和作三者一体，就像剑不能割自己那样。剑和物必须分开，才能以剑割物。“能”和“所”必须分开，才能以“能”证“所”。所以自证无法成立。


因此你刚才举他证的比喻，和自证的情况不同，因为在他证上分得出能作、所作和运作三分。比如在看电视这件事上，有能证的眼识、所证的画面和对画面证知这三分，所以能安立“他证”的名言。但你说的自证，无论如何也分不出能作、所作、作三分，怎么能安立“证知”呢？因此你举的比喻不是同喻。

答：虽然如此，其如观察取蓝识与蓝色有隔、无隔，或为前后关系，无论如何不可能有“以此取彼”，但此等观察已成胜义观察，不成世间名言中毕竟无有领受蓝色之识。

对方认为自证和他证截然不同，也就是：他证虽然胜义中不成立，但是名言中可以有三分，所以能安立“证”的名言；而自证不仅胜义中不成立，而且名言中也无有，因为名言中立不出三分，既然没有三分，就安立不了“证”，或者以一体无二的缘故，自己在自身上无法运转。


我们说：所谓“自证不成立”，是指以胜义理观察时无法成立自证，如同他证。但在名言当中，一个识上完全可以假立不同的三分，所以可以安立“证”的名言，这也跟他证一样。因此自证和他证完全平等，胜义中两者都不可得，名言中两者都可以安立。


首先在胜义中观察他证能不能成立：拿眼识取蓝色的例子来说，眼识和蓝色之间只有有间隔和无间隔两种情况。如果两者有间隔，那就是别别独立的两个实法，眼识根本没有触到蓝色的实体，
怎么能说证知了它呢？


如果两者无间隔，那么是根和境无间隔，还是识和境无间隔？如果是根和境无间隔，微观上就要观察两个极微的接触，这两者要么部分接触，要么全分接触。如果部分接触，那么在一个极微上就有接触和不接触的两分，因此成了可分，和无分相违；如果全分接触，那就要互相融入，但在极微上并没有能容纳的空间和可进入的洞口，所以根本不可能互相融入。如果是识和境无间隔，那么识不是微尘的积聚，没有形质，而色等是微尘的积聚，这样一来，无形质的识，怎么可能接触有质碍的微尘呢？这就像手无法跟石女儿接触那样。




或者观察识和境的前后关系。识在境前没有境，不成立证知；识在境后境已灭，也无法证知；识和境同时，因为两者前刹那都没有，后刹那同时生起，并不是互相观待而生，这样就成了识和境脱离，怎么能说这个识是了别那个境的识呢？因为它并不观待境相，没有“境相”的条件限制它，也就成了毫无了知内涵的识了！


这样观察就知道他证不成立。但这只是胜义中的观察，并不会成为世间名言中也毕竟没有眼识了别蓝色等的他证。因为在名言中无欺有见色、闻声等的他证现象。不然，如果名言中也没有见色等的他证现象，那就成了心识前的境相完全不明知了！也就要承许任何有情的心识前都是一片漆黑。


以上解释了他证在胜义中不成立，但名言中决定须要安立。下面说明自证同样如此，虽然胜义中不成立，但名言中能合理安立。

如是，虽然于自证无有能作、所作、运作三者各异，但仅从“自识从初生起即不成自蔽，而生起领受的明知体性”，对此称为“自证”。

像这样，虽然在一个自证识上没有能作、所作和作三个不同的体（因为如果出现三个不同的体，那就是以心证知它之外的受等，也就成了他证），但是这不代表没有不同的三分，因此可以建立自证。具体来说，自识从最初第一刹那生起的时候，就决定不是自蔽（或者对于自己成为不现前的事），而是当时就生起了领受到它的明知的体性，对此就称为“自证”。


这是名言中每个人的心上都无欺存在的。当一念心最初生起的时候，不必延迟一刹那，也不必用仪器去测量观察，当下就能直接领受到它或者明知它，这就叫做“自证”。为什么不能安立呢？
我们对于自己心识的状况，是能直截了当地明知到它。世间人都说“我知道自己的心”，比如“我牙疼”、“最近我很郁闷”、“现在我很快乐”等等。如果问你：现在你的心怎么了？怎么这副样子？你说：我还不能证明我的心如何。我要借助比量来推断一下现在到底是不是牙疼，或者要用仪器试验观察才能知道疼的程度，或者现在还不清楚，要等半个小时之后才能确定。有这样的事吗？在牙疼的当下自己心里就明知，这是自己现量证知的，而不是借助其他来证知的；又是当下明知，不是延迟到后来才明知，所以是“最初生起即不成自蔽，而生起领受到它的明知体性”，对此就安立为“自证”。


再举一个例子，比如你母亲做了一桌饭菜，问你吃得怎么样，你说：还不知道。我要仔细地用仪器观察，从各角度用比量推理、用数据计算，等会儿我才能判断我吃的感受如何。那你就成了世界上最稀有的人了！


实际上，任何识在最初生起的时候，当下就能现量明知。比如我们看电视，电视银幕上显现了什么画面、传来什么声音、自己观看时心上的感受如何，这是直接明知的，这就叫做自证。

其于世间名言中有，因为名言中对自识断定只有直接自证和未证二者，此外无它；若许未证，则不得不承许自识于自成为隐蔽。

这一句是以正理证明“名言中无欺有自证”。因为名言中对于自己的心决定只有直接自证和不证两种，没有第三种。比如现在你牙疼，对于这个“疼”的感受，只有当下证知和不证知这两种情况。要么不必借助推理、仪器观察等，当下就明知自己牙疼得厉害。要么根本不明知，就是这个牙疼的感受一点也不明知。


这里不能回避。识生起的时候，要么不必隔一个刹那，当下就直接领受，这样就成立“自证”。要么不能直接证知到它，这样一来，自己的识对于自己就成了隐蔽的事（也就是不能明知到它），成了自己从来不知道自己身心上发生的一切。


如果对方说：我在识最初生起的一刹那，确实不明知它，但是后来通过比量推断就能知道。那就这样破斥：既然是事后才推断了知，那就不是现量亲领受，也就成了在你生命历程当中所发生的一切，你都不是现量证知，而只是一种比量了知。换句话说，尽管你的心在不断地生起，而你却没有直接地证知。这样也成了你当下是一片茫然，一切鲜活的体验都是没有的。自己不知道当下是怎样见了青山绿水，不知道听过动静喧响，不知道是如何的苦、如何的乐，不知道怎样爱、怎样恨，有的只是一种抽象的推断。这样多么可怜，完全不具生命的涵义！

因此，如同法称菩萨所说：“识所受非余，领受亦非异，能所无二故，如是自体明。”

这就像法称菩萨所说：识所领受的并不是其他，而是自己。我们生起某种心，当下所领受的就是它自身。而领受的运作也不是在识外发生，而是识自身上的显现。这样，实际上没有能取和所取别别的两体。以这个缘故，心识自体明知。也就是说，这并不像色法自己不能明了自己，需要借助自己之外的识来证知，识这个法具有“明知自己”的体性，因此称为“自证”。

普见

《中观庄严论》云：“识者遮六尘，明了体而生，非尘自性者，此即自证识，一体无分者，三体非理故，以彼自证者，非有能所证。”

对于这两颂，我们用问答的方式来解释。
首先对方问难：你们安立的自证不合理。因为：所取的境相是识自己，能取或者能证知者也是识自己，两者是一体的缘故，应成自己的作用在自身上运转，显然不成立。

对此分两步回答：第一颂从正面阐明自证识的体相，第二颂指出在一个自证识上并没有能证、所证、证知的别别三体。因此，我们所安立的自证识不是指能证和所证互相观待，而是识本身就是自明自知的体性，所以没有你们所出的过失。下面首先解释什么是自证识：

所谓的识，是从遮遣色、声等非明知性的六尘（也就是无心色法）的体性而安立的，这样才能承许产生了明知体性的识。因为万法的体性只有两种：要么自身不是明知的体性，要由它以外的心识来证知，要么自身是明知的体性，不必借助其他来明知。从这里就非常明显地分判出色法和心法的体性差别。也就是无心的色法不能明知自己，需要借助他证识来明知。比如色尘要借助眼识，才证知是什么颜色、形状等；声音也要借助耳识，才证知音调的高低、大小等。而心识决定是明知的体性，不然就和色法一样了。这种不属于无心六尘体性的法，或者遮除了非明知体性的法，就是自证识。

这样承许自证识，并没有“自作用在自体上运转而自相矛盾”的过失。因为我们说到了以自证为体性的识，所以不是以自身外他体的法来证知。因此，你说“在自证识上有所证的境、能证的心和自证别别三体”并不合理。

识自己证知自己，并不是像斧头劈木头那样的运作，那是能作和所作成了对待的两个法，也就是在自己之外出现一个取自己的识，或者说所证知的境和能证知者是别别两个。如果像这样承许，那就成了他证。而我们所说的自证识，是指从它一生起的时候，就是自明的体性，而不是靠其他法来明知它。因此就确认到，这个自明或自证是识的本自体性，就像水是湿性那样，这已经透到了名言中心识的究竟体性。所以，在名言中安立自证极为恰当，并没有不合理处。

是故，虽不必新立自作用于自心上转，然以此就“自明体性不自蔽，非成自蔽而知”，于此识可无害建立“自证”名言。

这一句开示了能建立自证名言的关要。这唯一是从“心识是自明体性而非自蔽”这一点来建立自证的名言，并不需要新安立自己的作用在自体上运转。

对方认为，一定要有一种能证者在所证境上运转的情形，才有所谓的证知。我们说，自证有它特别的安立方式，心识显现时它的自性就是自明，所以不必要安立什么能证者在所证境上证知的运作。如果你能明白这一点，就没有任何问题了。

你宗认为，如果承许自证的话，就有自作用在自体上运转的过失。因为既然是运作，就有能作和所作的对待，这就和只是自己一个相违。如果承许“自”，就无法成立自作用在自身上运转；如果承许能证者和所证境对待而发生证知的运作，又成了他证，这就是自内相违。我们回答：不必建立自作用在自身上运转，因为心识最初生起的时候，就是自明的体性，不然就成了无心的色法。因此就安立为自证。

这里，关键要明辨无心色法和心识的体性差别。瓶子等境没有心，所以都不是自明的体性。从来没有土木金石等，明了自己是什么样的体性。只有在这些境相中有了明了的心识，才能证知这些境是什么体性。这样就能决定无心色法的体性，只有靠自己之外的心识来证知它。而识自身并不像色法，明知它的体性不必要观待其他。如果需要观待其他，那就跟色法一样了。色法是无心，所以不能自明自知；心法跟色法不同，心法是自明的体性。这就是心法有别于色法的基本特性。

很容易现量观察到，任何心识显现的当下，都具有自明的体性。因此，安立自证是识的自性最恰当了。

比如看电视，显现的那些画面是无心的色法，不可能明知自己是什么形状、颜色，而观众的心识能够证知这个对境。心识自身不需要别的来明知，因为它不是色法，它本身就具有明知的体性，以这一点承许是自证。

比如人们通常会说，灯自己照明自己，或者船夫自己把自己渡过了河。这意思是说，黑暗中的桌子、瓶子等由灯来照明，而灯自己不必要以其他来照明，因为它自己就是明了的体性。同样的，其他乘客要由船夫渡他们过河，而船夫是自己渡自己，不需要别人渡。与比喻类似，这里所谓的心识自明了，是一种名言的假立。从它一出生，它的体性就是明了来作自证的，并不是由第二者来证知它而说证的。所以，这不需要安立“自己在自身上运作”这件事。

像灯光，它自身是明，不需要别的法来照明，这就叫自明。灯光不是作为所明的对象而被照明，因为所明的对象一定是被黑暗覆蔽，但灯光不是被黑暗覆蔽。我们说到的灯自明，并不是指在灯之外由一个能明者来照明它。像这样，仅仅是对于生起了明知自身这样的体性，称之为自证。

如何呢？即如同对于现见瓶，立“知境”的名言，如是自相续中起何识以自己现见而知，对此为何不能立“自证”的名言？因此，“自证”这一点在世间中实为无欺无害而有。

安立自证的名言如何呢？比如我们现在看见一个景泰蓝的花瓶，当时眼识明了地证知了它。它不是不现前的事，而是花瓶上的细节都清楚地证知了，对此就安立“知境”的名言。名言中就是按这样来安立，不必要细究。如果用胜义理去观察，当然安立不了。“名言中”就是说，只按现在的眼识怎么显现就怎么安立。

同样的道理，非常简单，你自己心里起了什么样的识，你是自己现量了知的，对于这一点为什么不能安立“自证”的名言呢？因为它是现前的事，没有丝毫隐蔽，这不必要借助其他，最初现起的时候就自己知道。比如现在心里很郁闷，你心里很明确我很郁闷，因为感觉郁闷的心它本身自明自知，不必要借助其他法证知它。所以对于自证这件事，不必要做胜义中的观察，因为一观察就无法成立，单单按名言中你自己的心怎么起就怎么安立，怎么不能说自证呢？所以，单单“自证”这一点，在世间当中其实是无欺无害而有的。

所谓的“无欺”，就是所说的情况没有欺骗性，是如实而说的。所谓的“无害”，是指名言之中不存在的事，当然会被名言量所害，而真正有显现的事情，永远不可能被名言量违害。

然，观察以彼如何自证之义，除了仅是不观察世间共许之外，真实中何者也不可得。而不观察胜义中有否，从能如显现般安立名言的世间识而言，“自性明知自体”已生之故，称为“自证”。

在观察“心识如何自证”时，应当分清真实中和名言中的情况。一方面要知道，所谓的自证除了只是不观察时世间的共许之外，真实中了不可得。什么缘故呢？因为如果你观察的话，承许自证谛实，那么这个证知就要有能证和所证别别两分。但独一的识上绝对没有两分，有两分就是假立了。因为在独一的自证识上没有两分，所以就安立不了自证。

但是如果不去观察胜义中是否有自证，而仅仅从你当前的心识怎么显现，就那么安立名言的世间识来讲，当下“自心明了自体”这个现象已经发生的缘故，就称它为“自证”。也因此，在这种不观察仅仅如显现那样安立名言的时候，就可以假立自证，这是符合名言事实的。
以下再细致地剖析，如何安立“自”和“证”的名言。

对此，无有所作、能作及作三者异体故，安立“自”之名言；于此，有以心假立的所作、能作、运作三者故，定可说“证”。即：自他二宗都有“苦乐为所受”、“能受者是心”、“以心直接领受苦乐为运作”三者，在此前提下，谁也难以承认：于正领受乐等的彼心，所受乐等外有异体的能取心，及彼心外有异体的所取乐等。

现在按名言中自心自己明知的这个现相来说，在这“心识自证”的现相上，并没有所作、能作和作三者别别异体的情况，因此可以安立“自”的名言。因为观察来观察去，就只有一个心，绝对没有像三个手指那样的“三”。因为三手指——拇指、食指、中指，在一者之外有另一者的体，这就叫别别他体的“三”。然而自证识只有一个识，它不是在能证的识以外有一个所证的识，不然就成他证了。所以，就这一个识上没有能作、所作、作三者异体的角度，安立为“自”。

然而就在这一个心又有假立的能作、所作和作的三分，所以又可以说“证”。也就是无论自他哪一宗，都会说在这一个心上，既有苦乐的所受，又有一个能领受或者明知它的心，又有以这个心直接领受到苦乐的这一种运作。无论哪个人去观察自己的心，当下一个心上就有这样不同的三分。
这里的关键在于，实有的意识没有办法安立不同的三分。因为一者有三，就不是实有的一，那就叫三分假立合成。然而假立的一却可以有三分不同，这很奇妙，因此就可以安立证知了。这种证知并不像一般所说的，自体于自体上运转，好像斧头劈柴那样两者对待的运作。自心一起来的时候，既有所明知的内容，又有一个明了的状况，而且这个心直接领受到苦乐的运作，一个识上有这三分，也因此可以安立“证”。

在这个前提下，谁都难以承认针对正在领受苦乐的心，说在所受的乐等外有一个别别的能取心，或者在这样一个能取心之外，有一个别别的所取。也就是你当下的一个心，没有办法把它劈开成两份。就像正在牙疼的时候，一刹那就现这一个心。那个时候我左边的牙正疼得钻心，这是所领受的境相。而正发生这个境相的时候，有一个明了知道怎么疼的心。而且以这个心当时就在领受着这个牙疼，这就是“一识三分”。你不能说，在这个领受牙疼之外还有一个他体的能取的心，或者说在一个能领受牙疼的心之外，有一个别体的所取——疼痛。这样的话，就要安立一个识要有两个心，自己的心又是这样疼，自己的心又在这样领受，没办法这样承认。因为无论我们怎么观察，都没有两个心，只是一个心。
为什么难以承认呢？下面讲出它的理由。

即是：若乐等所受外别有独体之心，则应成无受之心；若取自心外另有异体的乐等所受，亦应成无心之受，如此应成等同数论、胜论诸师所许的乐等为内外之色。

为什么没办法承认心和受是两个心呢？我们从两方面抉择：一、如果在受之外有一个单独的心，应成这个心是无受的心，但这跟受是遍行心所相违。也就是名言中安立有触、作意、受、想、思五种遍行心所，它们遍在一切心王、心所当中，与之相应。也就是说，任何心起来，它必然是一种具有受的心，从来没有脱开受的没有受的心。但如果你说，在受之外有一个别体的能取心，那这个心就脱离了受，它就成了无受的心了。

然而我们要知道，心起来的时候心、受不二。也因此，在名言中把它安立成两分，一个叫心王，一个叫心所，心王与心所相应。但你千万不要理解成，好像有很多个不同的心。这个心起来的时候，作为它明了的这个方面，叫它“心”，而它有一个当下领受的苦乐，这个叫“受”。受和心本自不二，它并没有别的异体。这样，名言中在一个假立的心识上可以立不同的几分，实有的心识上无从安立。这是一个非常关键的要点。

二、如果你在取自己的心外，有一个别体的乐等所受，那也成一个无心的、独立的受了。也就是这个受脱开了心，它成了自己独自成立了，那它不应该承许为心法。因为心归心、受归受，在这个心上没有那个受，那个受就成了心外的法。这样，就等同于数论、胜论外道诸师承许乐等是内外色法的体性。我们学《般若品》都清楚，数论派论师承许这个乐是一种外在的色法体性，胜论派承许乐是一种内在色法的体性。这都是说离开心另有一个受。

如是，乐等与受彼之心虽非别异，然已有以亲受苦乐而明知，即学教派者和凡庸共许而以现见成立，对此说为“自证”哪里不合理呢？

通过刚才的分析就知道，所受的苦乐和领受它的心，虽然没有别别两体，就是那么一个心，然而就在这一个心上，对于自身发生的苦乐有一个亲领受而明知。这样，无论是学教派者还是不学教派的凡庸都一致共许，是现量见到成立的，对此说为“自证”有什么不应理呢？

若不承许彼，是说“无有直接亲领受乐等”呢，还是虽有领受然唯是他证领受呢？应仔细思量！

如果你不承许这一点，那你的观点是说“没有直接亲领受这个乐等”呢，还是说“虽然有领受这个乐等，但唯一是乐等之外的一个其他识证知而领受”呢？你应该细细想这个问题。

因为以理抉择的时候，你要么承许自证，要么不承许自证。不承许自证的时候，你一定要答复是我们的心没有亲自领受到乐等，还是虽然有领受乐等，但是心自己还不能领受，需要一个其他识来领受它呢？

普见

如此，凡是对一切尽所有的了知，认为“我明知了彼彼义”时，现出某种所知之相，此是就所作业或境分而安立名言；思量以何者了知时，认为是以此自心，此是从有境作者分而安立名言；心以彼彼无二方式明知而领受彼，此是按运作分而立名言。无有安立如此的所知、能知分的世间识，虽此点亦不容有，谁能说有如此情形？诚应审思！

像这样，对于所有一切万法的了知，我们认为“我们现在知道了这个义、那个义”的时候，现出了某一种所知的相，这就是从所作业或者境这一分来安立名言的。

我们思量，现在到底以谁来了知啊？这时候认为那是以我自己的心来了知它的，这是从有境作者这一分来安立名言。我的心知道这个义，那么以能领受这一分，将所领受的那一分以无二的方式明知而领受，这是从运作的方式这一分来立名言。所以，这三分仅仅是从一个明知境相的识的自
体上安立的，并不是别别的三（如同三角形三点的三），而是无别的三。


如果你说安立这样能知、所知分的世间识也不允许有，谁会说 有这样的情况？总而言之，你一定要想想，是不是在一个假立的识上面可以安立不同的三分？虽然安立不同的三分，但不成为别别三体，这就是一个最关键的要点。如果你能认识这一点的话，那“自”和“证”并不矛盾。因为三者没有别别，所以称为“自”，因为有不同的三分，所以就可以安立“证”。


这样你要仔细地问自己的心，当你出现了“我现在知道牙疼”这样一个心的时候，你要问：我这个心出来的时候，是不是呈现出一个牙疼的相？是有啊！它就很具体，是那种钻心的疼，这就是有一个所知的相，那就从境这一分来立名言，就叫它为所领受或者所证知。


再问一问：当时我出现这个钻心的牙疼的时候，谁是明知的作者呢？那就是当时这个心啊！这样的话，就可以从作者这一分来立名言，叫它能领受者或能证知者。


再自己问：那这个心是以什么方式证知这个境呢？是以不二的方式。不是像观众看电视那样的证知，也不是斧头劈柴那样的运作，那些都是心境对待的证知。我这是一种特殊的证知，它是能证和所证无有别体的方式或无二的方式，以这个能证领受的心，证知了所领受的境，这就是从运作的方式来立名，称它为“自证”。像这样，在一个识上假立有不同的能知、所知两分，谁说没有呢？

此复如同梦境、眩翳显现、分别意前的总相也有现似蓝色相之识。对此思量，则以现起“蓝色之相”、“能取彼之识”、“以彼明知彼”此三者之相故，依次可分为能受、所受和领受三分，然而真实义中不应有此三异体，仅识自己现似蓝色之相故，成立自证。

在此引导你的心入自证。也就是这世间之中明显有三类现相， 可以成立自证：一、在梦境里；二、在眩翳的显现中；三、分别意前的总相，也会变现好似有一种蓝色相的识。你对于这个带蓝色相的识去思量的话，那在你的心中会现起三方面的相。


比如说在梦里见到了一片蓝天。当时梦中只是一个第六意识，没有别的东西。那么在当刹那的这一个第六意识上面，它带有一个蓝色的相，你就对这个识去观察：这里既有蓝色的现相，又有一个当时领受蓝色的心，还有以这个心了知那个蓝色，一定有这三方面的相。如果没有蓝色的天空，那就没有境相了，不成为心。如果没有一个明知境相的识，那也不知道那个蓝。如果没有当时明了地去证知这个蓝，也没有当时心识的一个运作。这样就能从正反面决定，确实梦中的一个识上面，依次可以分出所领受境、能领受识以及这识领受这境三分。


但是真实义当中，不应该有这三分别别，因为它是唯一的一个识，只是自己的识显现出一个蓝色的相。你的识当下一出来的时候，它就有一个境相，这个境相里有一个明知者，而且有对这个境相的明知。这三者在真实中，并不是别别独立的三个体，以这个缘故成立自证。其他眩翳显现和分别意前的总相也都是如此。
譬如说眩翳患者在自己的眼前见到一片蓝色，其实这不是当时识之外的蓝色，而识一出现的时候，它就呈现出一个蓝色的境相，而且有明知它的识以及对它的明知。这并不是离开心识之外有个蓝相，也不是脱开蓝相之外有一个独体的识，这两者本来不可分的。也就是一个识上具有三分体性，所以这个由眩翳变现蓝色相的识也是自证。


其他分别意前的总相，你坐在这儿闭上眼睛，你会浮现出一个蓝色来。那么这肯定不是识外的境，它当时起了这样一个识的时候，就带有这个境相。在这个识上，既有所领受的蓝色，也有一个能领受识，也由于这个识会有一种对蓝色的明知。虽然有这样不同的三分，但其实不是别别脱离的三个体，只是这个识自己呈现出蓝色的相，因此成立是自证。

未如是了知而以粗心向内观视“心如何自证自己”时，尚现不出所证、能证二者之故，何况成立所作、能作及作三者异体，既连不同分亦无别别故，遂以为“心如何自证呢？”即不能自证。

如果你没有像这样认识到“一识三分”，只是一个很粗略的心向内观察一下：我这个心怎么来证知自己呀？在同一个心上怎么也现不出能证、所证的不同两分，连两分都现不出来，何况成立能作、所作、作三者别别异体？既然连别别的不同分都没有，那怎么以心来自证自取？以“此”来证知“彼”的运作又怎么成立呢？所谓的证知，不是一定要有一个能证和所证对待吗？以此能证来证知彼所证吗？这样才有一个证的运作！如果分不出两分，那当然没办法成立自己证知。

驳斥：此心太粗！于彼若有所证、能证异体，岂是自证？适成他证！凡有彼彼境相的一个识体上，有由世间名言假立的能作、所作及作三分，唯是心粗故，不知如何趣入观察。如何有之理，具如上文所述。

驳斥：你的心太粗了！如果对于这个“自证”的现象来说，有别别他体的所证和能证的话，那就是以所证之外的另一个心去证知了，哪里是自证呢？恰好成为他证了！所以，所谓的自证决不会是能所对待的这种证。但是，凡是有境相的一个心识的自体上，有由世间名言假立的能作、所作、运作这三分，只是你心太粗的缘故，不晓得在一个识上怎么来观察它有不同的三分。其实，一个识上如何会有不同三分的道理，在上面已经做过很详细的解释了。

总而言之，此自证实为现量成立，然被宗派观察染污而未生定解之故，只是不取自证的名字而已。

总的来说，自证就是各个人的心上现量成立的。但是如果心被宗派观察染污了，会一直认为没有自证。所以说到这些的时候，对此反而产生疑惑不生定解。


对那些从来没学过这些宗派的人，他不要别人教，自己的心自己知道，谁都不怀疑。然而你经过了一些宗派观察的污染之后，你就开始拒绝承许这些事，然后你还会带着一些非理的犹豫。而一谈到自证的时候，你还有不接受、不承认的心，或者半信半疑，不能生起定解。


以这个缘故，你们只是不取自证的名字而已，其实你们心上出现的现相就叫“自证”。只不过现在你学了宗派之后，你非常拒绝用“自证”这个词。

亦即：若内照细察而思量，于自心中所现的彼彼一切，不必前后轮番而自明知并无疑惑，此即自证现量。

也就是说，你只要往里面内照细察而思量一下：在我心中显现的这一切，不必要前后轮番，当它正起的时候，自己直接就能明知它，没有任何疑惑，这就叫“自证现量”。无论你心里起什么念头、有什么感受，当它正起的时候，不必要前后轮番，不必要借助其他识，或者推理、譬喻等，直接是什么、心就明知什么，这就是自证现量。

本来如此仍说无有自证，犹如手中持物竟说没持而诳言般，值得稀奇！

本来心上的状况就是这样，心一起来自己就证知了，不会被蒙蔽。实际就是这样的情况，你仍然还说没有自证，就像手里已经抓到了东西，还说没抓到东西那样，这也太稀奇了！意思是说，你的心一起来，自己是证知的，非常明了。不必要其他的识去证知它，不必要延续到后面才知道，也不必要借助别的什么方式。而你仍然还说自己不证知，这不就像自己手里已经拿到了东西，还说没拿到一样吗？你这样矢口否认，也太稀奇了！你也太固执了吧！

如是“义虽现量成立，然不立彼名”亦有别例。

因此，虽然现量承认这种义，但一直不立这个名字，也是有一些特例的。

即如：虽现见无有“共总”之牛，然胜论诸师以恶慧仍许牛上具有“共总”；

就像虽然现量见到根本没有什么“共总”的牛，但是胜论师还是以恶慧承许牛上一定有一个“共总”。


所谓“共总”，就是在一切不同种类的牛上面提出的一个共相名言的牛。但是，这只是个假立。实际上，任何青牛、白牛等身上没有这样一个“共总”的牛。虽然没有，但你还可以不安立没有而说有。你们如果硬要这样的话，那你就跟所谓的胜论师等是同一类型了。明明有的你不承认，明明没有的你可以承认，随你们的便吧！

受本是心之自体，以自证领受，然数论师等许为色体。

又像受本来是心的体性，是以自己的心证知而领受的，但是数论师等却承许受等是色法的体性。这明明是现量成立，是你自己的心领受到苦、乐，你的心不领受的话，哪里有什么苦、乐受？所以，苦、乐受不可能是心之外的法。这是现量成立的事。一般老百姓也知道，牙疼是自己的心疼。自己的心很忧伤、郁闷、兴奋、轻安等，这不都是自己的心在领受吗？哪里是心外的法？然而数论师硬是不承认，他说这是色法上承认的。就像这样，现量中明明有的事情你可以不承认，这是我们管不了的。

如是，诸外道众亦说不容有自证故，名言中是否有自证乃以理成立之故，仅仅以教作破立无有意义。

所以，就连外道们也说不可能有自证。因此，判断名言中有没有自证，我们一定要用正理成立，仅仅以教来作破立，没有什么意义。因为不仅是内道的教里面会说到“无有自证”这四个字，连外道里也说到“无有自证”。你仅仅凭教来说，那是不是外道的教也成圣教了？所以，你仅仅凭教中“无有自证”这四个字来作破立，是没有意义的。


我们一定要就事论事，以正理去观察、衡量名言中到底有没有。意思是说，我们双方现在不要谈这个教的问题，我们唯一看，如果你正理能成立自证，那名言中就不可否认。如果正理成立不了，那当然说有自证也只是一种乱说。但现在自证是以正理成立，绝无名言量的违害，所以你们为什么不承认呢？

普见

若说：既然以鼠咬中毒喻明示了“虽无自证然能生忆念”之理，为何不是名言中也破自证呢？即不可能是建立“胜义中无自证而有忆念”之理。如同被鼠咬时只领受咬而未领受中毒，如是昔日能领受之心当时无有自领受，而后时有取昔日能取之领受心的相状，不是如此阐明吗？如是极为成立，即无自证而能生忆念之理，非属名言不可。

对方说：既然《入行论·般若品》里以鼠咬中毒的比喻明示了“虽然没有自证，也能生忆念”的道理，为什么这不是名言中也破自证呢？也就是这个譬喻不可能是在建立“胜义中没有自证，却有忆念”的道理。

论中说到的比喻是讲过去被毒鼠咬的时候，只领受到咬，没领受到中毒的情况。后来因为春雷一响，鼠毒发作的时候，才忆念起往昔中毒。比喻中的“只领受鼠咬”，是指因位时所起的心识只领受到境相，而“没有领受中毒”，则是指当时的识没有自领受。但是由于心境相连的缘故，后来忆念境的时候也能忆念到心，不是这样阐明的吗？这是极成立的事。也就是所说到的“没有自证仍然能生起忆念”，绝对是从名言上说的。

答：此立量方式看似名言中遮自证，实际成为胜义中遮，名言中不可能有力遮。如何呢？

我们回答：这种立量方式看起来像是名言中否认自证，实际上是胜义中否认，因为名言中无法否认自证。那么怎么说是在胜义中否认呢？以下具体解释。

即如同领受蓝色之识在众人前无诤而成立，彼取蓝色识虽在世间名言中也无第二领受之识，然以领受蓝色之力而得取蓝识之名，如是后来忆念蓝色境时也应能忆起其有境——取蓝识，

首先我们观察名言中的一个心识，以取蓝识为例，对此大家没有争论。也就是说，当蓝色境相正显现时，一定有一个领受蓝色的识生起。比如当时我们作为观众，看见了面前幕布上的一片蓝色，大家都承认有领取这个蓝色的心。

其次要观察到的一个要点是：对于这个取蓝色的识，即使在世间名言当中也没有第二个识来领受它。也就是说，当这个事件发生的时候，我们去观察它，没有别的，就只有一片蓝色和当时领取蓝色的心。

要看到在蓝色出现之后，不是没有知觉，不然就成了盲人。因为盲人面前是漆黑的，不会领取到蓝色。而按心识正常的情况来说，在蓝色的境相出现的时候，就分明地领取到它，也因此叫做“取蓝识”。这里所说的“取蓝识”并不是独自成立的一个识，而是观待蓝色的境才成立。也就是出现蓝色时领取到了它，才叫做“取蓝识”。

从这里要认识到，境和有境无法分离，它们是“天生的一对，地就的一双”，生来就是一对“连体婴儿”。从来没有离境的识，也不会有离识的境。也就是说，如果是面前没有颜色、形状境相的眼识，那实际上就成了瞎子，因为心前没领到颜色、形状。反过来，如果这不是明知当中的境相，也成了当时的心一无所知，能叫什么境相呢？就像全世界的人都没见过一个名叫“阿姆阿里”的世界，能说那是什么境相？所以，要领会到名言当中心和境无法分开。心、境这两者实际是一个名言事件的两分，是综合而出现的，绝对没有孤分独自显现。

我们再来讲一遍。比如说最开始什么也没有，后来幕布上出现了一个景象，现在问你：心识是不是观待这个境相来领取？是由你的心领取了某种境相，才安立它是什么心，是由这个取境的义来安名的。除此之外，没有一个不具境相的心。这里，境相好比是电影，心识就像是观众。到底是什么观众，唯一根据所看的电影来取名，比如叫他“《西游记》的观众”、“《白娘子传奇》的观众”、“《红楼梦》的观众”等等。正是因为领取到了特定的电影画面，才得到相应观众的名字。懂了这个比喻，就知道给这个心取名为“取蓝识”，唯是因为它领取了蓝色。这就知道脱离蓝色、独自成立的取蓝识绝对没有，就像不取画面的观众没有那样。

所以没领取到境相，就无从安立是什么样的识。因为根本无法简别是什么识。正是因为心识领取到了色，才叫它“眼识”；领取到了声，又叫它“耳识”；领取到了味，就叫“舌识”等。只要稍微反观一下，自己从早到晚的显现就只有心、境这两个东西，而没有第三个。你的心识一现起，当下就只有一个境相、一个领取或者明知（领受和明知是一个意思）。

领会这个“取”字的涵义很关键。下面大家再开动想像力，把自己想像成电影院中的观众。现在幕布上呈现了一片蓝色，你领取到了吗？如果说没有领取到，那你眼前就是一片漆黑，那一刻就成了“瞎子”。又想像这时交响乐响起来了，这个声音出来的时候，你领取到了吗？如果说没有领取到，那耳边什么声音也没有，那一刻又成了“聋子”。再来问你，这期间你的心识有领取境相吗？如果说没有领取，那只能说是无情法了。所以何时何处，在这个名言当中，就只是这一个识在了别境相。

我们无论身处在哪里，都只有境相和对境相的明知两分。其实，我们所谓的经历，就是在看这一幕一幕的轮回现场剧。而且这是六维的电影——色、声、香、味、触、法，影片就只是这六种影像，在眼识领取色的时候，它又是一个立体的境相，其他声音等方面也是如此。总之，任何时处都有一个取境的识和所取的境相。这是一个综合现象上无法分离的两分，对此叫它“心境相连”。
这样你就知道，由于因位心境相连，所以后来回忆起蓝色境的时候，也应当能回忆起它的有境——取蓝识。

比如我们回忆童年时玩泥巴的情景，我们不但能想起那个情景，而且能回忆当时的心情。这是因为当初发生的时候，境相和心识相连，或者说这是同一件事的两面。一显现出来，就不是单独的境或者孤立的心。事件是综合性的，绝不可能有孤分的境和孤分的心，那样就没意思了。我们是一个有情，总是在演心和境的综合剧，常常说的“我们天天演电影、看电影”就是这个意思。

境上能呈现出形状、声音等的相状，所以比较容易了解。而心识是境相中的一种明知或者领取，它没有外现的形象，也因此较难体会。
现在要掌握的要点是：所有的境相里都有你当时的一个明知，而绝不是漆黑一片。因为，如果是漆黑一片的话，那就并没有被心领取。以这个原因，你在回忆过去境相的时候，也能回忆起当时的心。

比如说一个人回忆他坐牢时的铁窗生涯，不但有回忆监狱中的生活情景，也有回忆当时阴暗的心情。这样就知道，当时在监狱里显现的时候就心和境相连，后来回忆的时候，以缘起的力量，在回忆境的同时也能回忆当时的心。

即昔日领受时也仅仅是此境与有境二者，如今忆念时也唯是忆念与境相连的有境而已，此是按一个有情的相续而说故。

在过去领受境的时候，也只有境和有境两者，没有第三者。现在忆念的时候，也只是忆念跟境相连的有境而已。这是按照一个有情的相续来讲的。

此亦仅是不观察的世间名言的情形外，若胜义中观察，领受与忆念悉皆不成。

刚才说到的也只是不观察时世间名言的一个情况。换句话说，我们处在妄识的境界里，就按当下自己的心是怎么显现，就怎么来说。而这种显现在胜义中并不成立，因为它只是一种错乱，如同迷梦。也就是说，只是以错乱习气的力量，导致在心前这样妄现。所以，刚才说到的事只属于名言的范畴。

“名言”，是指真实当中不可得，除了只是一种假名之外，没有实义。所以，把妄识一切的境界都叫做名言。这就像做迷梦的时候，梦中显现的一切只是虚妄，得不到任何实义。也因此，梦中的一切就只是假名而已，这种法叫做“名言”。

我们也是由于最初一念错乱，不断地现起后后，这个阿赖耶识无明系统中的所有事情，从无始至今所发生的一切全都是虚妄的，整个系统就叫做“名言”。名言中的究竟实相就是唯识，因为除了是你的妄识变现之外，没有别的实义。

刚才说到的领受和忆念的事，在胜义中观察，都不成立。“领受”是像梦中吃糖那样不可得。忆念又是观待领受而起，也就不可得。所以，世间范畴里的一切法都是虚妄的。领受和忆念代表的是凡夫一生的经历。更彻底地说，这表示从无始以来到今天所发生的一切轮回迷梦，都只是一个假名，没有实义。这叫做“名言”。

但世人都看不透这一点，总是想用回忆来挽留过去，其实这是自作多情。人们不知道过去的领受是假的，现在的回忆也是一种病。其实，并没有真的领受过什么，所以今天也不必要回忆，不必想着过去的所爱和所恨！

刚才说到的“领受”这个事件，我们去观察它时，要么观察境和心的自体不可得，要么分成三时来观察，心在境前、心在境后或者心境同时，都无法成立。比如心境不同时，心有的时候没有境，有什么领受呢？如果心和境同时，前刹那一个都没有，后刹那同时产生，没有任何关系，这个心不是观待那个境而生，也就成离开境独有的心，哪里有什么取境的内涵呢？所以识和境以及领受这三者都只是假立的，真实中并没有领受，也没有忆念。

因此，以如此的立量方式，仅有有境取蓝识，在名言中也无有证知或领受彼的单独能取之体，成了如是遮止之义。

所以，这个立量的方式就是告诉我们，当时只有取蓝识在领受蓝色，在名言中也没有它以外的一个证知或领受它的能取识，更不用说胜义中。要否认的就是除识之外的能取。这样也就破除了谛实的自证。（这句话后面会再解释。）

对于心识当前现起的状况，你要非常确认。就只有这么一点，不要搞复杂。心识代表一个观众，境相代表银幕上的影像，每次显现时都只有这么两个。而且这两者观待而立，谁也脱不开谁。这里面，并没有第二个“观众”来观察那个“观众”，要说的就是这一点。

设想：若是彼有境之外的独体识，亦非自证，而成以他识证他。此外需承许取识无穷等无量过失。故经部、唯识诸师中无一人承许如此的“自证”，世间凡庸也不如是承许。因此，中观师做如是破斥应成无关。

假使对方想，如果承许识的证知者是那个有境识之外的另一个识，那么这样就不是自证，而成了以其他识来证知。而且如果说是由其他识来证知它，那这第二个识仍然不能自证，还要由第三个识来证知它。这样一来，就成了能取识无穷等，有无量过失。所以，在经部、唯识的诸师中，没有人承许这样的“自证”，世间凡庸也不这样承许。既然对方没这样承许，中观师还做这种破斥，那就成了说东破西、毫无关系。

普见

回答：此是一极需明知的关要。如何呢？即若承许自证为谛实，则仅以无实假立者不堪为自证，且能作、所作、运作三者需由自体成立故，于彼所证——取蓝识需有独体能证的能取识，即无有此识。

我们回答：这是一个特别要明确了知的关要。

这是因为：如果你承许自证是实法，那么只以一种无实假立不能作为自证。无实假立就是真实中没有，你们不会说自证只是这样的假立。因此在我们以下的谈论中，并不涉及假立的自证。

我们按照真实中的情况来抉择，所谓真实的“自证”事件，是真的有“证知”的运作。也因此，这上面就有能作、所作、运作三分，而且每一分都需要以自体来成立，而不是假立。

我们只要这样提问就会很清楚：现在自证是真实的话，它有没有一个证知的内容呢？这个内容是真的还是假的？如果你说真实中没有这个内容。那么再问你，有没有能证知者呢？你说只是假立而已，真实中没有证知者。再问你有没有证知的运作呢？如果你说这也是假立，真实中没发生过运作。如果像这样，所证、能证、证知全是假立的话，能叫做真实的自证吗？

比如一个观众在看电视，也就是每刹那都在证知或领受电视画面。那么我们问：真实中有这个事件吗？首先，他所证的是什么？你说：经过观察，一无所有。其次，能证者的观众的心识也一无所得。当时证知的运作，观察时同样无法成立。这样哪里有真实的“证知”事件呢？

所以，如果说自证是真实的事件，那么不管是所证、能证或者证知哪一分，都不是观待假立，而必须是以自体成立。这样一来，能证、所证、证知就成了三个不同的实体，因为所作、能作和运作是不同的三分，不能说所作就是能作等。好比斧头是能砍，树是所砍，如果你说“能”就是“所”，那树就成斧头了。按这样类推就知道，如果自证谛实的话，应成“能证”、“所证”、“证知”是三个不同的体。

这样一来，所证知的对象是取蓝识，能证者就应当是它之外的另一个实体的识。但是不用说胜义，连名言中也只是一个境、一个识，而没有第二个识。再重复讲一遍，按一个有情来说，就是当场只有一个“观众”在看“电影”。“电影”指所证知的事，“电影”前有一个“观众”，指当时的心，除此之外，并没有第二个观众去观察那个观众。也就是，没有一个他体的证知者来证知当时的识。因此不成立胜义中谛实的自证。因为如果承许谛实的自证，就成了在所证的取蓝识这个实体之外，另有一个实体的识来证知它。但没有这个识的缘故，不成立谛实的自证。

若观察“自作用于自体转”施设之义，彼不可得故。若不可得，则说“自证”也仅成名言，而不成胜义。

如果你去观察真实中“自己的作用在自体上运转”这个含义，绝对得不到它。因为一个谛实的识是独一的实法，分不出能证和所证两分，所以得不到“自证”的运作。或者说，独一的识上，永远没有以自己为对象，自己的作用又在自身上运转。独一的“识”永远没有任何运作。

如果得不到证知自己的运作，那么所说的自证也只成名言，而不成胜义。也因此，所谓的“自证识”只是一种名言、一种虚假的显现。抉择到这里，我们会开始意识到，所有一切的心识都是虚妄的。名言中的心要就是自证。如果观察到自证无法成立，你就能确认，自证识是虚妄的。也就开始发现从无始到今天的一切以自证识为中心的所有呈现，都是虚妄的。这是全体的虚妄。也因此，弥勒菩萨在《辨法法性论》里用虚妄分别来揭示有法的体性。也就是，这一切除了自身的分别之外，没有任何实义。

假若有独体识，自证也不应理。如此的自证在名言中亦无，对方也不承许。

假使你说在所证的取蓝识之外，有一个他体的识来证知它，那也不能说它是自证。因为证知者是自己之外的其他心识，这明明是他证，哪里是自证呢？这样以他体的识来证知它的“自证”，不但在胜义中没有，名言中也没有。也就是按当时显现的状况来衡量，就只有一个境相、一个“观众”，并没有第二个观众来观察这个观众。如果你承许他体的识来证知这个识的话，对方唯识师也没这样承许。
小结：
对方唯识师说到有谛实的自证，他们说：只有曾经领受的事，后来才有对它的忆念，如果识没有真的领受自己，那么后来有忆念就不合理了。所以后来有忆念，就成立先前的识有自证。现在，我们顺着对方的立论来说：如果你承许有真实的自证，那么必然在这个识之外有另一个识来证知它。也就是当时显现时，不但有这个识在取境相，而且还有这个识之外的另一个识在取它。但事实上，没有第二个识。

鼠毒的比喻就是说，不必要另一个识去证知那个识，还是能起忆念。即使在名言当中，也只有境和心相连，就只有这么两个法。对一个人来说，每时每刻的生活永远只是一个境和一个心，境是人们所看的一幕电影，然后心充当观众，在一个相续上同一时刻绝对没有第二个观众。正是因为心境相连的缘故，导致后来忆念境时也能忆念起心。也就是说，后面能生起忆念的原因是当时有个现场领受，而那时在领受境相的心识之外，并没有第二个识来证知前面的识。要说明的就是这一点。

比喻中，当时只领受到被咬，没领受到中毒，但因为中毒和被咬之间关联，所以在想起被咬的时候，也能回忆起当时中毒。当时只有这个“咬”和“毒”相连，没有别的东西在领受毒。这样就是比喻，在事件发生的时候，只有取蓝识和蓝色的境相连，这以外并没有第二个识来证知取蓝识。但是以取蓝识和蓝境相连的缘故，所以在后来忆念蓝境的同时，也能忆念起取蓝识。而如果你安立自证谛实的话，那么无论所证、能证都是以自体成立，因而是实体，这样取蓝识作为所证的实法，能证知它的一定是它之外的另一个独体的识，但这样的他体能证者不但胜义中，连名言中都没有，由此自证谛实决不成立。

如是，仅仅是从“遮谛实自证”这一点，对于说“二取空之识为谛实”的宗派陈述所害重点，

这样我们就知道，中观论里破自证是在什么要害上破。用一句话来说，对方以自证来证成实有二取空的识，中观师说“能立等同所立不成”，也就是无有谛实自证的缘故，“实有二取空的识”不成立！

你只有把握住这个要点，才开始信入不但色法是空性，心识也是空性（这里心识指六识或八识）。这就是我们彻底信解空性的一个极关键的点。一旦对识也信解了空性，那就非常容易全盘信入空性。

所以应成派不遗余力、非常郑重地破自证，并不是在名言上破，而是在胜义上破，一切火力都集中在否认“二取空的识为谛实”这个大重点上。就是对唯识师说的“二取虚假，二取空的识谛实”这一点极力破除。这是破掉实事宗的最后一道屏障。一旦破掉了，就抉择到万法自空。
而在名言中，一切法的心中心要就是这个“自证”，并且以现量和正理成立，无法否认。如果大家能认识到这两点，那学习《自证抉要》就真正“抉”到“要”了。

即：“识的能立——自证”与“所立——自明之识”二者除假立外，真实中观察此假立之义，毫许不成，唯是以此理而抉择。

对方唯识师以自明的识或者谛实依他起识作为所立的宗义（这是指部分唯识师）。他们说，境相唯一是识变现的，所以没有识外的境，也就没有境外的能取的识，所谓的二取是虚妄的。但是，无有二取的依他起识却是实法。

我们问：是谁证知它实有呢？是由它自己证知，还是由另一个识证知？你不能说“没有谁证知过，就是有嘛！”这样，大家会哄堂大笑。没有谁证明过的事，你还能立宗吗？这样，证知“依他起识实有”就只有自证和他证两种方式。对于他证，你方也不承许，因为这会犯下证知者无穷等的过失，所以你宗一定说“这是自证有依他起识”。但现在观察下来，能立的自证除了只是假立之外，丝毫不成立，也因此“能立等同所立不成”。以能立的自证无法成立，所立的“依他起识实有”也就不成立。唯一是以这个正理来做抉择。

与此同类，其他论中所说遮自证之理，都应如是了知。

懂了以上这个要点，其他《中观庄严论》等当中所说的自证，也都是这样。
这次学习《自证抉要》，就是为了得到这个要点。再看其他论就全通了。如果不能抉择到这个要点，有可能学的越多越糊涂，因为你理不清楚，不知道要点在哪里。

因此，思维剑等譬喻，虽名言中剑亦不能自割，但仅以此不决定所喻之义在名言中亦无，如以石女儿等比喻瓶等无生。

到这里，也许我们会想：比喻中的剑不能自割，不但是胜义中不成立，名言中剑也不能自割。所以自证不但在胜义中不成立，名言中也没有。
那就要这样思维：虽然剑在名言中也不能割自己，但不能以此就说“自证在名言中也无有”。比如，用石女儿来比喻瓶子无生，不能因为比喻中的石女儿在名言中也没有，就说瓶子在名言中也无有。比喻只是表达某一点，不能把比喻全部的意义都搬过来对应在意义上。

不然，名言中也应成无有“自心现量知自心”。其理下文当述。

不然的话，不必说胜义中，连名言中也应成没有“自心现量知自心”，这个过失就大了。这样的话，我们都不懂自己的心。就像土石那样，自己还不能证知自己，要由第二者来证知，那我们就不算有情了。