宣真

    为修持成佛要发殊胜菩提心！
    为度化一切父母众生要发誓修持成佛！
    为早日圆成佛道要精进认真闻思修行！

    从今天开始给大家讲《中论》。人身难得今已得，佛法难闻今已闻，我们此生有幸遇到了佛法、正法，遇到了贤劫第四佛——释迦牟尼佛的教法。我等大师释迦世尊当初发了菩提心，在三大阿僧祇劫积累了资粮，消除了罪障，经历了无数苦难，最终在密严刹土获得了圆满的佛果，后来又在印度金刚座的菩提树下示现成佛。他为什么示现成佛？就是为了度化有缘众生。

    佛通过什么手段来帮助众生，救度众生呢？有的外道认为：到恒河沐浴就能消除相续中的染污，能够获得解脱。但是佛不用这种方式，也不承认这种方式。以外在的物质无法净除我们内在的障碍，无法让我们的内心获得解脱。有的外道还讲：通过神的力量、借用神的手脚就可以解除痛苦、获得自在。比如说你让神高兴，神就可以让你解脱。但是佛也不承认这种说法。佛讲，他不是神，他没有办法用手来解除众生的痛苦。他也不是通过自己的神通遣除众生的痛苦。那么有没有这种可能，佛将自己的正见或觉性移到众生的相续中，以这种方式解救众生呢？佛也不是以这种方式来帮助众生，度化众生。

    在菩提树下成道以后，佛说自己已经找到了解脱、圆满的方法，若是众生有这样的希求，他可以教授这些方法，众生若是以此方法学修，就能解脱。为什么说佛法是一种教育呢？就是这个原因。究竟解脱、圆满成佛的方法佛可以教给你。佛希望每个众生都能获得解脱，但是，若众生没有这个根基和意乐，佛也没有办法让他解脱、让他圆满，所以佛不勉强众生。若是你有兴趣，有这样的希求，你可以来学。若是没有这个兴趣，不希求解脱，不希求佛的果位，那就没有办法了。因为你不会学这些方法，也不会按照这些方法去做，勉强也没有意义。什么叫根基、意乐？就是有信心、有希求。

    佛转了三次fa 轮，教导有缘众生怎样解脱、怎样成佛。佛所讲的都是解脱、成佛的方法。通过佛宣讲的方法，很多众生确实获得了解脱、获得了成就。

    佛第二转法 lun的内容是《般若经》。在《般若经》里，佛以开显的方式宣讲了诸法的实相——空性，以隐秘的方式宣讲了佛菩萨的智慧、境界。

    佛圆寂四百年后，龙树菩萨出现了。龙树菩萨主要是以文殊菩萨的智慧，宣讲了佛第二转法 lun——《般若经》里讲的诸法的究竟实相——空性，造了《中观六论》，其中讲的都是诸法的实相——空性。

    无著菩萨先到鸡足山修弥勒菩萨，最终亲见了弥勒菩萨，通过弥勒菩萨的神通到了兜率天。在兜率天，弥勒菩萨给他讲了《弥勒五论》。无著菩萨回到人间，宣讲、弘扬《弥勒五论》。《弥勒五论》主要讲的也是佛第二转法 lun的内容——五道、十地等智慧、境界，是佛、尤其是登地菩萨所证悟的境界。

    我们的“五部大论”里有中观和般若，中观和般若都讲了佛第二转法 lun的内容，都是《般若经》的内容，经文里只有“般若”，没有“中观”。《般若经》有直接讲的，也有间接讲的；有以开显的方式讲的，也有隐秘的方式讲的。中观主要讲的是诸法的实相、真理，即远离八边的空性。《弥勒五论》主要讲的是佛菩萨（尤其是登地菩萨）所证悟的境界。其实，般若里也讲诸法的实相——空性，中观里也讲佛菩萨所证悟的境界，只是二者各自所注重宣讲的内容不同而已。

    在五部大论中，般若主要讲的是佛菩萨所证悟的境界——五道、十地。“五道”是资粮道、加行道、见道、修道和无修道，无修道指佛的果位。“十地”是指一地到十地。五道注重讲的是诸法的实相，十地注重讲的是佛菩萨所证悟的境界。

    中观六论分根本论和支分论，今天我们要讲的《中论》属于是根本论。此论为圣者龙树菩萨所造，也可以叫《中观根本智慧大论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（首义）分二：一、宣讲论名；二、译礼句。

    乙一、宣讲论名。

    梵文：专加那玛么拉玛得玛嘎噶ra噶

    译文：中观根本智慧颂

    论典由梵文译成藏文或汉文的时候，留下了梵文论名。为什么其它内容没有留下来梵文，而只有论名留下来了呢？这是有其意义和必要的。

    第一，我们要忆念前辈译师们的恩德，要懂得感恩。我们学修这部论典，首先念这段梵文的时候，不用说它的意义，连词句念起来都很费劲。通过这些梵文，我们应该忆念译师们的恩德。梵文译成藏文或译成汉文都是不容易的。当时很多经文和论典都是梵文的。译师们不顾一切艰难困苦、严寒酷暑，经历了无数苦难，把这些经论译成藏文、汉文。若是这些译师们不把这部论典翻译过来，我们就没有办法学修这样一部殊胜的论典。梵文论名“专加那玛么拉玛得玛嘎噶ra噶”，不用说它的意义是什么，就连念这些字、读一遍这样的词句都很吃力。

    第二，要在我们的相续中串习梵文。贤劫千佛将来都会在印度的菩提树下示现成佛。每尊佛宣讲佛法真理的时候，都是用梵语来宣讲的。所以现在我们要在相续中串习梵文，这样将来容易懂，容易学成、学好。

    什么事都缘于串习力。有的人学得快，有的人学得慢，就是因为有不同的串习。有的人学修佛法不行，但是特别擅长造恶业或是学一些世间的技术，这也是一种串习。有的人学世间的东西很吃力，但是却很擅长学习佛法，这也是串习。

    第三，无论是其语言还是文字，都非常有加持力。因为贤劫千佛都是通过此种语言来宣讲佛法真理的，你仅仅以信心念一遍这部论典的名称，也能获得不可思议的加持。

    基于前述原因，当时译师们特意将梵文的论名留了下来。

    梵文的论名是《专加那玛么拉玛得玛嘎噶ra噶》，翻译成汉文意思是《中观根本慧论颂》，也是《中观根本智慧颂》。若是直接翻译，“专加”是“智慧”的意思，“那玛”是“所谓”的意思。“么拉”是“根本”的意思。“玛得玛嘎”是“中观”的意思，“噶ra噶”是“颂”的意思。直接翻译成汉文，就是《所谓中观根本智慧颂》。

    为什么要先给这部论典起个名字呢？这也是有其意义和必要的。一个上等根基的人，不用看内容，只看这部论典的名称，就能了悟整个论典的内容。一个中等根基的人，一听到或看到《中观根本智慧论》，虽然不能了知整个内容，但是也能大概地了知。对于一个下等根基者，即对普通的、比较愚钝的人而言，这个论名也能起到一定作用。比如今天我让你去找这部论典，在很多书籍里，你通过书的名字，很容易就能找到这本书。命名主要有这三种意义和必要。

    “中观”是远离八边自性之意。八边是生和灭、常和断、来和去、一和异。不堕落四边或八边就是“中”，直指住中，没有什么可住。诸法的实相是不堕落八边的。

    中观有能诠句中观和所诠义中观。能诠句中观是指经典和论典这些文字般若。比如《般若经》等经典，以及《中观六论》和自续派、应成派各自的很多论典等，这些都属于是词句中观，也可以说是文字中观。所诠义中观分基、道、果。“基”是二谛双运，“道”是二资双运，“果”是二身双运。基是诸法的本基、本性是现空双运的。道是解脱、成佛的方法，可以说是方便和智慧双运，也可以说是福德和智慧双修。果是二身双运，法身和色身双运，二身也是一体的。无论是基（二谛双运）、道（二资双运）还是果（二身双运），都是远离八边的自性，所以都是所诠意义中观。

    为什么叫“根本”呢？这部论典是龙树菩萨的《中观六论》的根本，也是一切中观论典的根本。除了《六十正理论》，《中观六论》的其他几部论典都是从《中观根本慧论》里分讲的。清辩论师和月称论师等在抉择龙树菩萨究竟密意的时候，有了不同的观点与见解，然后分别而阐述，形成了自续派和应成派。比如自续派清辩论师的《般若灯论释》、应成派月称菩萨的《入中论》等论典，都是从《中观根本慧论》里分讲的，都是以此论为根本的。所以，《中观根本慧论》既是《中观六论》的根本，也是一切中观论典的根本。

    “慧”是智慧，智慧主要指的是佛陀的智慧，还有菩萨入根本慧定之智慧。

    “颂”即字数相同的句子组成的诗文，包含品颂和偈颂。四句为一偈，诗文字数相同。品颂是由很多偈颂组成的，它没有固定的偈颂数量，比如《中观根本慧论》有二十七品。

    经论取名的方式有很多种，《中观根本慧颂》（也叫《中观根本慧论》）是以作用而取名。通过此论，能够证悟诸法的实相——远离八边戏论大空性的智慧。

    乙二、译礼句。

    “顶礼文殊师利童子！”

    这是当时译师们翻译的时候所加的顶礼句。译师们为了能顺利地翻译成这部论典，首先顶礼了文殊菩萨。因为文殊菩萨是一切诸佛智慧的显现，通过一心祈祷文殊菩萨就能开启智慧。开启智慧了，就能遣除一切障碍。这样，就能够顺利、圆满地完成这样一个翻译过程。

    为什么要顶礼文殊菩萨？当时在藏地，赤热巴巾国王任期的时候，有这样一个规定：译师们把经典和论典翻译成藏文的时候，首先要做礼拜。还规定，翻译属于律藏或内容接近律藏的经典和论典的时候，首先要顶礼佛陀。因为律藏所诠的这些详细的因果，除了佛谁都很难掌握，所以应该顶礼佛陀。要翻译属于经藏或内容接近经藏的经典和论典的时候，应该首先顶礼诸佛菩萨，因为这些内容都是以佛和菩萨们交流的方式宣讲的。要翻译属于论藏和内容接近论藏的经典和论典的时候，应该顶礼文殊菩萨，因为这里主要讲的是界和处等诸法的自相，比如说十八界和十二处等。若是不依文殊菩萨的智慧，就很难了知这些，所以要顶礼文殊菩萨。

    《中观根本慧论》属于大乘论藏，所以译师翻译的时候，首先顶礼文殊师利童子。其一，是有这样的传统和规定；其二，以文殊菩萨的智慧开启智慧，然后再翻译，就能谴除前后一切违缘，使翻译的整个过程顺利圆满。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

宣真

全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙一、顶礼句。

    不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。
    能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。

    以前印度诸大德做任何事情，尤其是做一些特别有意义的事情时，一定会先做顶礼。龙树菩萨造此论典时，首先顶礼了佛陀，因为他对佛陀最有信心，最崇拜佛陀。

    这样的顶礼是有意义、有必要的。第一，当时的印度也有这样的习惯；第二，尤其是顶礼佛陀，能忆念佛无漏的功德，并能生起极大的信心，这样能积累不可思议的资粮。其实积累资粮没有什么难的，但是我们对佛及佛所具有的无漏功德很难认识到，很难生起信心。若是能生起信心，这本身就是一种功德，一种福德。若是没有一定的观察量和智慧，怎么能对佛、对佛的这些功德生起信心呢？所以说能积累不可思议的资粮。

    顶礼有身顶礼、语顶礼、意顶礼。其中最主要的是意顶礼，就是忆念佛的功德，对佛生起信心。这个信心是怎么来的？你知道佛有很多不可思议的功德，才能生起信心。知道佛的功德，这也是一种明理。首先要认识佛，要明白什么叫无漏的功德。如果你不知道什么叫佛，也不知道什么叫无漏的功德，怎么能生起信心呢？即使生起了信心也是迷信，不是真正的信心。首先要了解佛，知道佛有很多不可思议的功德，然后生起欢喜心、生起信心，这就是意顶礼。

    有意顶礼的基础，才能有语顶礼和身顶礼。这样的顶礼本身就是一种智慧，也是一种福德。通过顶礼，能够积累不可思议的福德资粮和智慧资粮。福德资粮和智慧资粮圆满了，就能遣除内外密的障碍。遣除了障碍，就能顺利圆满所做的事情。所以，《中观根本慧论》首先是从顶礼开始的。

    为什么要顶礼佛陀？是为了圆满资粮。为什么要首先顶礼佛陀？是为了遣除违缘。接下来我们会有疑问：默默地做顶礼就可以吧？为什么要放在论典里形成文字呢？这是为了后学者。著者非常认真地首先向佛陀做顶礼，稍具智慧的后学者据此就能了知著者是位大德、智者，就能生起信心。他知道著者很重视这件事情，这件事情肯定是非常有意义的，因此后学者就能更重视这部论典，也会学修这部论典。通过学修这部论典，他就能了知诸法的实相真理，开启智慧，最终能获得解脱。这也是做论典的目的与必要。

    “不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘”：他是以什么方式做顶礼的？是以忆念功德的方式，忆念佛能说因缘的功德。这里的“因缘”是指缘起。无论是有为法还是无为法，一切法皆是缘起。“不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去”，这里讲的是性空。轮涅一切法都是缘起性空。缘起主要是现相，性空主要是体相。

    我们首先要明白什么叫缘起，要懂得缘起的定义。以因而生叫缘起，观待而成也叫缘起。若是有为法，都是以因而生；若是无为法，都是观待而成。比如：柱子依自己的因缘而生，所以是有为法；虚空不是以因缘而生，是观待而成，所以是无为法。观待于有为法，成立了无为法这样的名言。

    无论是以因而生的法，还是观待而成的法，通过观察量及智慧来观察，都不是实有的，都是不生不灭的。这些缘起法看似都存在，实际都是不存在的，都是不生不灭、不来不去、不一不异、不常亦不断。有为、无为一切法在名言谛上都存在，在胜义谛上都不存在。

    站在缘起的角度，都是有生有灭、有来有去，但这只是在名言谛（世俗谛）上，在我们的见闻觉知面前这样存在的。这些现相属于名言谛、世俗谛。“世俗”有时也指世间的人，但在此处不是指人，而是指无有残缺的眼、耳、鼻、舌、身、识等六根识。“谛”是真的意思。在哪里真？在它们面前真。在六根识面前事实存在，所以叫世俗谛。“名言”是什么意思？就是我们的言语和思想的范围。在名言上是真实存在的，比如有为法“柱子”、无为法“虚空”都是真实存在的，所以叫名言谛。

    虽然这些法在名言谛、世俗谛真实存在，但不等于真实存在，因为还有胜义谛。胜义谛是超越的，是诸法的究竟实相。实相有很多，有暂时的实相，也有究竟的实相。胜义谛是诸法的究竟实相，也就是本体。一切法在胜义谛里都是不存在的，是空的。这已经是不可喻、不可思了，已经超越了语言和思维的范畴。

    “能说是因缘”讲的是缘起，“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”讲的是性空，这二者就是缘起性空。缘起是有，性空是无，但是二者却不矛盾。因为缘起是名言谛、世俗谛，性空是胜义谛、真如。站在缘起的角度里，有生有灭、有常有断、有一有异、有来有去，但是在诸法本体上是“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。

    胜义谛上若是有生有灭、有常有断、有一有异、有来有去，就是实成法。我们要了知实成的定义。实成是恒常的，前后不变的，不观待于他法而独立存在的。若是缘起法就不是实成法，若是实成法就不是缘起法；若是空性的就不是实有的，若是实有的就不是空性的。通过缘起可以体现空性，通过空性可以体现缘起。缘起法具八种特点，就是不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。是缘起法就是空性法，是空性法就是缘起法。

    缘起是以因而生、观待而成。站在这个角度里，一切法都是有生灭的，有来去的，有常断的，有一异的。但是，这些是假象，不是真实的。

    我们把这些缘起法都当成实成了，把一切境相、显现都视为恒常，视为独立，这叫执着。我们不知道眼前的柱子或宝瓶是在刹那刹那当中变的，把它视为恒常了，认为今天的宝瓶也是昨天的宝瓶，今天的柱子也是昨天的柱子，今天的这个人也是昨天的这个人，今天的我也是昨天的我，不知道都在刹那当中变化生灭，这叫执着。尽管你可能也知道这个柱子有一天会损毁，这个人有一天会死……但是没有用，因为你不知道在第一刹那的时候，眼前的这个柱子、身边的这个人就已经灭了、没有了。你认为它在第二刹那、第三刹那时还存在。若第二刹那、第三刹那还是存在，第四、五刹那也存在，这样就永远要存在……这就是常见。现在我们就要破除这个常见，如同刚才所说“不常亦不断”，常是恒常，断是断灭。

    我们分别好和坏，认为这个人好、那个人不好，这也是一种执着。好和坏是自己假立的，是自己的分别念，而不是在外境上真实存在的，但是我们不知道。我们认为这个人好就喜欢，他一有变化、不好的时候，我们又开始伤心；我们觉得这个人不好，就不喜欢，有一天他变好了，我们又开始喜欢。其实这都是自己的分别念，是假立的。若是这个好或不好在外境上不是假相，是真实存在的，那么他应该永远好或永远不好，因为他是在外境上事实存在的，他就是这样的自性，他的自性不能变，所以他永远不能变。若是他的自性有变化，就不是他了。

    我们就要破除前述这些执着。如果你知道一切都是缘起，就可以破除执着；如果你知道一切都是空性，也能破除执着。因为都是缘起法，所以是性空；因为是性空，所以都是缘起法。这二者是相辅相成的，也可以说是一体的。

    因缘、缘起法都是一个和合法、观待法，都是以迷乱和分别假立的法。我经常给大家讲，虽然我们无法逃避，但是我们可以好好面对，就是这个意思。明白了诸法的事实真理、真相，心就可以如如不动了。所谓如如不动，不是一下子变成了聋子或盲人。如如不动与了了分明是同一个意思，了了分明肯定是如如不动的，如如不动肯定也是了了分明的。

    我们讲过，这些显现不会束缚我们，障碍我们，我们自己的分别执着才是真正的束缚，真正的障碍。分别、执着都是心。若知道一切是缘起、是性空，就不分别、不执着了。一切缘法不是恒常存在、独立存在的，这叫性空。性空和实成是相违的。若是实成的，就不是性空的；若是性空的，就不是实成的。

    一切都不是恒常的，而是在刹那中生灭；一切都不是独立存在的，而是观待存在的。刹那生灭，观待而成立、存在，这叫缘起。以因而生、观待而成，这是缘起的定义。因缘而生，生是刹那，它只有刹那的生，只有刹那的灭，其实生和灭就是一体的，生本身就是灭，灭本身就是生，这个时候讲的是空性了。但是在世俗谛上，眼耳鼻舌身等能取只能了知粗大的现相，无法能够了知和明白“一刹那当中即是生又是灭”。这是超越的境界，这些根识无法了知，无法衡量。它们觉受到的、得到的信息是一个粗大的生灭，即“先前没有而后来产生了”或者“先前有而后来灭掉了”，其实这是假立。整部论典的讲的都是这些内容，通过各种逻辑推理讲缘起性空的真理。

宣真

“诸说中第一”：龙树菩萨为什么如此崇拜佛陀？为什么如此敬仰佛陀？“能说是因缘”，佛能正确的讲缘起，即缘起性空。他的信心是这样产生的，他没有因为佛太庄严或因为佛神通太广大而敬仰、崇拜、顶礼佛。我们经常讲“不要把信心和贪心混在一起”，就是这个道理。能讲缘起的只有佛陀，这是唯一的。我们因此而崇拜、敬仰佛陀，这叫恭敬心，这叫信心。我们经常赞叹“伟大的佛陀……”就是因为佛陀能圆满地宣讲缘起等诸法的实相。这里的“能”是指佛有讲缘起的能力。

    那些登地的菩萨也讲缘起，但他们是依据佛陀的教言而讲的。我们现在也讲缘起，也是依佛陀的教言、依上师的窍诀而讲的。然而伟大的佛陀是通过自己的正量，通过自己的智慧而讲的，所以太了不起了，太伟大了！能讲缘起是“诸说中第一”。世间人、外道、内道（声闻、缘觉、菩萨等）也有很多学说，但是能说缘起者，佛陀堪称第一。

    世间很多人也擅于演说，办了很多培训班讲怎样去挣钱、怎样去夺权，讲起来滔滔不绝、出口成章。世间人认为有钱有权就能解决问题，就能解脱烦恼，每天为了钱权等世间利益而起早贪黑地劳作，实际上都是徒劳无益，所想和所行完全是背道而驰。所以佛经常讲“众生愚痴颠倒”。人人都想解脱烦恼、解脱痛苦，但却不知道解脱烦恼痛苦的方法。有钱有权不但解决不了问题，反而加重了内心的烦恼和痛苦。

    外道也讲很多解脱烦恼痛苦的方法。但都是错误的、颠倒的。通过这些理论和学说，只会增强内心的分别执着。执着有两种：一种是俱生我执，一种是遍计我执。遍计我执是通过外道的学说、论典而在相续中形成的执着。比如，有的外道认为世界上有造物主，一切法都由他们来制造，这是常见。有的认为人没有前世、没有来世，如同地上突然长出的草一样，人死如水干灯灭，一切法都是突然而生、突然而灭，这是一种断见。我们通过这些学说，相续中就会产生这种执着，这都属于是遍计我执。俱生我执是与生俱来的，不是父母教的，也不是老师教的，每个人生下来的时候就知道有我，自然就这样认为。这是无始劫以来的串习。有俱生我执，就只能增长我执、增长烦恼，解决不了问题。

    声闻和缘觉也讲一些无我和空性的道理，但是都不究竟。佛菩萨们讲缘起性空的真理，是以佛的教言讲的，唯独佛陀能以圆满的智慧宣讲缘起，所以说“诸说中第一”。

    “善灭诸戏论”：讲缘起有什么特别的意义？“善灭诸戏论”，讲缘起能圆满自利，也能圆满他利。

    圆满自利是证悟缘起性空的实相真理。证悟了这个实相真理，就能断除一切障碍、圆满一切证量，这样断证功德就圆满了。若是没有证悟缘起性空的实相真理，你就没有能力讲缘起性空的真理。有能力讲缘起性空，肯定是证悟了缘起性空的真理。断除了一切障碍，就是所断圆满；证悟一切证量，就是所证圆满。断证的功德圆满了，自然也就解脱、成佛了。

    圆满他利是能讲缘起性空的真理，让有缘众生明白诸法的事实真相。通过讲缘起性空的方法，众生也能解脱成佛。

    若要永远地解脱烦恼痛苦，使自己的福德和智慧达到究竟圆满，就要懂得缘起性空，就要证悟缘起性空，这样才能达到目的。若要帮助众生解脱烦恼，真正达到功德圆满，也要讲缘起性空的道理，这是唯一的方法。

    “我稽首礼佛”：佛陀能讲缘起。著者忆念佛陀能讲缘起的功德，以此方式做顶礼。

    下面我们要遣除关于这段偈颂内容的三个疑惑。

    疑惑一：按原文来讲，著者龙树菩萨先是讲缘起，后讲“不生亦不灭”等。这会令人产生疑惑：他的前说和后说之间是否存在矛盾？前面讲，无论是有为法还是无为法，一切法都是缘起，都是以因而生，都是观待而成。接下来又说“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”这是说诸法没有。这不是前后矛盾吗？

    我们要遣除这样的疑惑：一切法是因缘、缘起，这是在显现上讲的。一切法不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去，是远离八边的大空性，这是在本体上讲的。缘起是“有”，空性是“无”，二者并不矛盾。讲缘起、有，是在显现上讲的；讲空性、无，是在本体上讲的。前者是名言谛，后者是胜义谛，二者站的角度不一样，实际上这二者不但不矛盾，甚至可以成为一体，其实本来就是一体的。

    疑惑二：是否违背世间法而成为断灭？世间指眼、耳、鼻、舌、身、识，它们是无欺骗的，所看到、听到或是觉受到的都是现量的、亲见的。而此处讲“不生亦不灭”等，就违背了世俗的感知。在眼、耳、鼻、舌、身、识面前，这些都是事实存在的，若是说不存在，这叫断灭法。

    此处并没有违背世间法。这里并没有说在世俗面前，在凡夫的境界中不存在。我们的见闻觉知都属于世俗谛，在名言、世俗上，在世间面前，这些法都是事实存在的。但是，在胜义谛上，在佛菩萨的境界里，这些法是不存在的。二者并不矛盾。

    为什么不是断灭呢？抉择远离八边的大空性时，这些法在世俗谛上都是事实存在的，所以就没有成为断灭法。若是在世俗谛上也不存在，就是断灭法了，就不是空性了。

    疑惑三：违背佛陀的教言。佛在很多经里讲柱子、宝瓶等法都是有生有灭、有来有去的，讲了很多轮回和因果等真理与真相。现在你说这些都不是事实存在的，就违背了佛的教言。

    我们应该了知，佛讲法的时候站的角度不一样，针对的众生不一样，所以有很多了义和不了义的说法，这些都是不矛盾的。

    以上这些疑惑，我们通过教证、理证都可以遣除。

    顶礼句有其直接意义和间接意义。通过顶礼句，我们可以了知：谁在顶礼？著者龙树菩萨；向谁顶礼？向佛陀做顶礼；以什么方式顶礼？忆念佛特有的功德。这是顶礼句的直接意义。此外，还有间接包含的含义，即具有内容、必要等四法。

    以前印度那些大德们在宣讲佛法的时候，要遵循一些规定。比如在那烂陀寺，班智达宣讲经典的时候，以五种圆满的方式展开宣讲；宣讲论典的时候，以必要、关联等四法的方式展开宣讲。《中观根本慧论》是论典，也应该以必要、关联等四法的方式展开宣讲。

    这部论典的顶礼句间接讲了四法：第一，内容；第二，必要（暂时的必要）；第三，必要之必要（究竟的必要）；第四，关联。为什么要依这四法展开宣讲这部论典呢？就是让跟随者或后学者解除疑惑，能明白这部论典的内容是什么，是否符合自己的需求，是否有学修的必要。

    第一，内容。这这部论典主要强调的是缘起，但是也讲了空性，所以此论内容是远离八边戏论之实相，息灭一切戏论，以此作为其所诠内容。

    《中论释•善解龙树密意庄严论》里讲：虽然某些人认为“仅仅息灭八边戏论之无遮为此论的内容，若以无生无灭等具八种特点之缘起法为此论之所诠，则该论的直接内容将成为世俗谛。”但此论则以“缘起而生真如性，远离八边戏之实相，息灭一切戏论”作为其所诠内容。

    有的人认为，这里主要强调的是佛能讲因缘、缘起的功德，因为世俗谛主要注重讲缘起，所以这部论典的内容应该是世俗谛。但是依自宗的观点，尤其是麦彭仁波切的观点，此论也讲缘起，但主要是讲远离八边戏的空性，应该以此作为所诠内容。

    第二，必要，也可以说是暂时的必要。后学者会产生这样的疑问：论典的必要是什么？就是通过学习这部论典，让众生在相续中产生证悟远离八边戏论的空性智慧。你学习这部论典，就能产生这样的智慧，能证悟远离八边戏论的空性。

    第三，必要之必要，也是究竟的必要。通过学习这部论典，可以产生这样一个空性智慧，再进一步修行，最终能获得无上正等正觉的佛果。

    第四，关联。通过学修这部论典，就能产生证悟空性的智慧。“内容”和“必要”之间是方便和方便生的关系，“必要”和论典的内容之间有这样的关联。

    内容、必要、必要之必要、关联，这是四法。一个后学者看到这些，就会进一步地学修这部论典。

    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

今天接着讲《中观根本慧论》。

    全论分三：一、首义；二、论义；三、末义。

    甲一（论义）分三：一、顶礼句；二、论义正文；三、随念恩德之顶礼。

    乙二（论义正文）分二：总品关联、分品关联。

    丙一、总品关联。

    《中观根本慧论》共有二十七品。《佛护论》与《无畏论》1中的见解认为，前二十五品宣说如何趋入大乘之道，最后二品宣说如何趋入声闻之道。但是，清辩论师、尤其是月称论师不承认最后两品为宣说如何趋入声闻之道。因为《中观根本慧论》是大乘的论典，尤其是所有中观论典的根本，所以二十七品讲的都是如何趋入大乘之道。

    自宗讲空性、讲中观的时候，主要持月称论师的观点，在此处也是如此。全论二十七品都在宣讲如何趋入大乘之道，都在注重宣讲大乘妙道。

    丙二（分品关联）共分二十七品：

    一、观因缘品；二、观去来品；三、观六情品；四、观五阴品；五、观六种品；六、观染染者品；七、观三相品；八、观作作者品；九、观本住品；十、观燃可燃品；十一、观本际品；十二、观苦品；十三、观行品；十四、观和合品；十五、观有无品；十六、观缚解品；十七、观业品；十八、观我法品；十九、观时品；二十、观因果品；二十一、观成坏品；二十二、观如来品；二十三、观颠倒品；二十四、观四谛品；二十五、观涅槃品；二十六、观十二因缘品；二十七、观邪见品。

    丁一（观因缘品）分二：一、经部关联；二、品关联。

    戊一、经部关联。

    所谓经部关联，意思是这部经典的内容和佛经、般若经之间的关系。佛在经中讲的，尤其在《般若经》中讲的是远离八边的空性，诸法的究竟实相。这部论典抉择的是佛在《般若经》中所讲的诸法空性的真理。

    《无热恼龙王请问经》云：“何者缘生则无生，不具彼生之自性，何依缘起1《无畏论》：噶里晋美所著，为一中观论著。其作者各说不一。则空性，若知空性不放逸。”上一讲我们讲顶礼句的时候已经强调过，只要是缘生的就是空性的，不是空性的就不是缘生的。

    “何者缘生则无生”：以因缘和合而生的，实际是没有生。生而不生，缘生也就是不生。

    “不具彼生之自性”：以因缘而生的，就没有生之自性，即实际没有生。

    “何依缘起则空性”：任何法都是如此，只要是以因缘的，就是空性的。

    “若知空性不放逸”：若了知缘起性空的道理，这个人才不会放逸，之前怎么做都是放逸的。

    缘生则无生，无有生之自性，依因缘的即是空性的，这就是缘起性空的道理。缘起的即是性空的，性空的即是缘起法。

    这个道理佛在经中讲过，“我不跟世间诤，但是世间跟我诤。”这是什么意思？佛讲的是性空。前面讲了，性空法既是缘起法，缘起是眼耳鼻舌身识的所见境。佛并不推FAN这一点，在眼耳鼻舌身识面前，佛承许有为、无为一切法都是存在的。因为佛讲了，性空即是缘起，缘起即是性空。佛讲性空时，其实也在抉择缘起；佛讲缘起的时候，其实也在抉择空性。缘起是现相，性空是体相，显现缘起和本性空性二者是一体的。

    眼耳鼻舌身它们所见的境叫缘起，在它们面前是存在的。为什么称之为世俗谛呢？世间有补特伽罗世间和识世间，“补特伽罗”就是指人，世间的人也叫世间；眼耳鼻舌身识这六识也叫世间。此处，“世俗”指眼耳鼻舌身等，“谛”是真的意思，在它们面前都是真的，这是世俗谛。所以佛讲“他不跟世间诤”，没有必要。在世俗谛上，有生有灭，有常有断，有一有异，有来有去。但是佛讲空性的时候，是不生不灭，不常不断，不一不异，无来无去，这是在胜义谛上讲的。所以他没有跟世间诤，他把世间的所见境留下来了，也是为世间在眼耳鼻舌身它们面前留的，所以佛讲“我不和世间诤”。

    “但世间跟佛诤”，这是什么意思？眼耳鼻舌身的所见，若是以佛菩萨的智慧观察，都是经不起观察的，是不是真实的，也不是实有的，但它非要把这一切视为真有，视为实有。

    现在要遮破的是什么？就是眼耳鼻舌身识的所见。虽然在它们面前是真的，但是和佛菩萨的境界相比都是错乱的，都是错误的。所以，世俗谛上有，胜义谛上无，其实这二者是不矛盾的。仅仅眼耳鼻舌身识的所见是存在的，但这是在那个当下存在的，只要一超越这个范畴就不是了，在胜义谛上都是不存在的。所以这里讲的是缘起，讲的是性空。

    佛在《般若经》中讲“色法无生”，其他受想行识亦复如是，也都是不生，就如是地讲了很多空性的真理。这部论典主要宣讲的就是佛在经中，尤其是《般若经》中所讲的远离八边的大空性，就是诸法的究竟实相。经部关联，就是指这部经典的内容和佛经（尤其是《般若经》）之间的关系，这里宣讲的都是佛《般若经》的内容、佛经的内容。

    戊二、品关联。

    龙树菩萨在前面顶礼句里直接宣讲的是顶礼，给佛陀顶礼，忆念佛特有的功德。同时，龙树菩萨又间接宣讲了四法：内容、必要、必要之必要、关联。这部论典所讲的内容就是远离八边的大空性，下面就要开始讲正式论典的内容，这是品关联。

    这部论典的二十七品讲的都是佛《般若经》的究竟教义，各品都和《般若经》、论典及前面顶礼句讲的内容有关联。以下各品均是以此二关联进行详细阐述的。

    （品关联）分三：一、破四边生；二、别破他生；三、破缘之能立。

    己一、破四边生。

    诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。

    要宣讲大空性，首先要遮破四边和八边。无论是破四边，还是破八边，都要通过推理，以轮番交替的方式去破，没有一下子破的。四边里首先破有边，八边里首先破有生边。为什么呢？第一，众生对有边，尤其对有生边的执着特别深厚，有生边也就是有边，所以先要破有边、有生边。第二，破了有边，无边、有无边、非有非无边都容易破了。所以，首先破有边，破有生边，这时候就要将万法抉择为无生。

    若有生，要么是自生，要么是他生，要么是自他而生（共同而生），要么是无因而生，共有四个边。如果把这四个边破了，有生边就破了。为什么这样讲呢？世间人有两种：一种是学过宗派的，一种是没有学过宗派的。学过宗派者承许有生的时候，或者承许自生，或者承许他生，或者承许自他生，或者承许无因生，有生的方式都包括在这四边里。所以，把这四个边都破了，有生就破了。

    自生。外道数论派承许自生，即一切缘法都是自性而生。他们认为，存在一恒常的主物，它也是万法的自性。一切法在没有遇到外在的因缘时，以隐秘的方式存在于主物之自性中，一旦遇到了自己外在的因缘，它就会从那里显现出来。他们有一个比喻，犹如太阳落山了，第二天早晨才能见到太阳，但这期间不是没有太阳，只是没有显现在我们的眼前，我们没有看见而已。同样，这些法以隐秘的方式存在于主物的自性当中，只是没有显现，但它仍然是存在的。所谓自生，就是“没有显现”和“显现了”的差别。

    任何一法如果是自己产生的，就有无义生、无穷生两个过患。

    其一，无义生的过患。它在没有生之前就存在了，所以这个生就没有意义了，这是无义生的过患。但是数论派一定会这样讲：这是不同的。此前它是以隐秘的方式存在的，从主物中显现出来了，这叫生。他们的这一根本理论是不合理的，因为这样的一个“主物”是不存在的。如果有这样的一个“主物”，万法生的时候都可以从它那里显现，最后灭的时候又融入它里面了。若是有这样的主物，也许就可以成立这种观点，可以成立这样的事实，但是这个“主物”本身是不存在的。

    其二，无穷生的过患。既然它在没有产生之前就已经存在了，已经存在的再要产生的话，这个法就要无穷尽地产生，已经产生的还要产生，还要产生，还要产生……，这样就是无穷尽地产生。

    这两大过患在月称论师的《入中论》里讲得很详细。

    他生。内道小乘的有部和经部认为，一切缘法都是他生。因为因和果应该是多体，因不是果，果不是因，果应该是以因而产生，所以他们持他生的观点，承许以他法而生。

    抉择世俗谛的时候，你可以承许以他法而生。但是抉择胜义谛的时候，不能有任何承许，否则就变成了实成。这是在抉择空性，是在抉择胜义谛的时候，这个时候不能承许有生，也不能承许实有。在抉择空性胜义谛的时候，如果你承许有生、他生，那就变成了实成法，就不是缘起了。

    若是实成法，就是恒常的，无有变化的，独立存在的，不是观待而假立的。其一，我们现在所说的因和果，是观待而假立的。之所以成为因，它是观待果而成为因，果则是观待因而成为果，二者没有实实在在的关系。比如，因要产生果，因就必须要跟果做利益，但是因和果根本没有碰到过，根本没有在同一时间存在过。因存在的时候，果还没有生，这时果是无为法；果产生的时候，因已经灭了，这时因已经成为无有法了。所以，二者实际上没有什么关系。但是在世俗谛、在名言上，我们可以假立二者为因果的关系，即先有因，而后产生了果。其二，若是实有的，那就不是观待的。而实际上这样的两个法之间没有任何关系，通过智慧量一观察，其实生灭都是不存在的。其三，无论是因还是果，如果都是独立存在的，不依赖于他法的，那么世上就只能有它，不能存在其他的法。可见，这些都是不成立的。

普见

若是承许以他法而生，有两个过患：一个是火焰生黑暗，一个是一切生一切。

    火焰应该是光明的，它不会产生黑暗。但是若按他生的观点，既没有任何关系，也没有做过任何的利益或作用，这样也可以成为以他而生的话，那么，火焰上也可以产生黑暗。实际上这是不可能的一件事，这个是过患、太过。

    若没有任何关系，互相没有做过任何的作用的两个法都能成为因果，那么一切都可以了，柱子也可以生宝瓶，宝瓶也可以生柱子，互相可以产生，即一切可以产生一切，有这样的太过。

    自他生。一切法从自他之中而产生，既有自生，也有他生，这是外道裸形派的观点。

    若是承许自他而生，前面承许自生所存在的过失，以及他生所存在的过失，都将无法避免。

    无因生。外道顺世派认为，一切法都是无因而生，即没有因缘而生，自然生，自然灭。

    若承许无因而生，将有恒时存在或恒时无有之过失，以及“因缘之勤作无有意义”之过失。若一切法都是无因而生，不靠因缘，它自己自然就能产生，那么，这个结果就是要么恒常存在，要么恒时无有、不存在，因为它不靠因缘，也不需要观待因缘。为什么这些显现法有时候有、有时候无，有时候存在、有时候不存在？因为它依赖因缘，主要看它的因缘。产生它的因缘具足的时候，它就产生、有；因缘散了或者不具足的时候，它就没有。若不依靠因缘，则诸法将或者恒时存在，或者恒时不存在。此外，无因生还存在“因缘之勤作无有意义”的过失。若不用依靠因缘而生，那么农民种地、施肥以及我们做饭、吃饭等一切勤作都是没有意义的。

    这是破四边生，也是总破四生。关于此理，在论典里还将进一步仔细阐述。

    这部论典是龙树菩萨所造，后学者们在解释龙树菩萨密意的时候，各自有不同的观点和抉择方法，因此形成了自续派和应成派两个宗派。自续派的开创祖师是清辨论师，应成派的开创祖师是月称论师。解释这个偈颂的时候，自续派和应成派都有不同的观点，他们之间有很大的辩论，其中有意义上的辩论，也有推理上的辩论。

    意义上的辩论。佛护论师解释这个偈诵的时候，直接说“一切法何时、何地、何宗皆无有生。”

    清辨论师解释这段偈诵的时候，先破斥佛护论师的观点。他认为佛护论师的说法是错误的，因为佛护论师直接讲无生，即“一切法何时、何地、何宗，在任何的情况下都是无生”，那么，这里没有加胜义的简别，这是错的。他认为，一切法抉择无生、空性的时候，一定要加胜义的简别，即“胜义中是无有自生、无有他生，无有自他生，无有无因生”，应该是这样的。若是直接说“一切法无生，一切都是无生”，那么，世俗谛上就没有生了，这样就诽谤名言、诽谤世俗谛，这不是空性，而是断灭，这是他所担心的。他讲：“一切法于何时、何地、何宗皆无有自性生，因于胜义中无有自生故，无有他生故，无有自他而生故，无有无因而生故”，可见，他加了“胜义中”。

    先是佛护论师在解释，然后清辨论师在解释，最后是月称论师的解释，月称论师反驳了清辨论师的说法。月称论师认为，清辨论师的观点和说法是错误的，佛护论师的观点和善说是正确的。为什么？因为这是在抉择胜义谛的时候，这个时候根本不用考虑世俗谛。你直接在胜义谛上抉择无生，间接在世俗谛上就已经留下了这样一个有生，所以这里根本不用加胜义的简别。现在是在抉择胜义谛的时候，直接说“一切法无生”就可以了。若这个时候加胜义简别，不仅是多余的，还有过患。因为在抉择胜义谛、大空性的时候，应该没有任何承许，也不用留下名言，不用留下这些现法，直接抉择无生、空性就可以了。此时若加胜义简别，实际就留下了名言，最终的结果就是只能抉择一个单空，不是远离一切戏论的大空性。因为只遮破了有边，没有破无边，在胜义谛上破了有生，同时承许在世俗谛上存在，这样还是有承许，所以不能抉择到大空性，只能抉择单空。在此处，龙树菩萨所宣讲和抉择的是佛在《般若经》中所讲的远离八边戏论的大空性。月称论师认为，这个时候，佛护论师的观点符合龙树菩萨的密意，这里抉择的不是仅远离有边的一个单空。

    佛护论师和月称论师及应成派的智者们所宣讲、抉择的是远离一切戏论的大空性。自续派的清辩论师及持自续派观点的智藏论师、静命论师等，他们只能抉择远离有边的单空，这是二者最终的差别。

    但是我们自宗的观点，麦彭仁波切不止一次地讲过：这是自续派暂时的抉择，最后他们也要抉择大空性。之所以暂时这样抉择，也是为了他们自己所化的众生。因为众生对有边的执着特别强，若先破有边，先抉择这样一个单空，众生都容易接受，这样也能直接利益一部分众生；若是直接讲大空性，很多众生都接受不了，所以先破有边，再逐渐破其他的边，先讲相似的空性——单空，先抉择这样一个单空，再继续抉择大空性。根据自宗的观点，应成派也有抉择单空的时候，但是他不注重这个，他在此处直接抉择的是大空性；自续派在此处直接抉择的是单空，但最终还要抉择大空性。

    推理上的辩论。佛护论师通过推理抉择大空性。清辩论师认为他推理的方式有过失，因为推理应该有能立因和比喻等，但是佛护论师的推理不具备这些要素，所以他的推理不是一个完整的推理。比如说“柱子无常，所作故，如同宝瓶”，这是一个完整的推理，这里有有法、所立法、能立法，还有比喻。若我们要把柱子抉择为无常，此“柱子”是有法，“无常”是所立法，“所作故”是能立因，“如同宝瓶”是比喻。若对方了知宝瓶是无常的，因为宝瓶是“所作故”，即是由因缘造作的，凭这个依据和理由，他了知了宝瓶是无常的。因为在《俱舍论》尤其《因明》里讲，由因缘而造作的，一切都是无常的，不是由因缘造作的，那就是恒常的。他在宝瓶上懂得了这种理论，宝瓶是无常的，因为它是所作，但是他在柱子上没明白这个道理，他认为柱子是恒常的。这时你通过这样一个比喻，对他说明柱子也是无常的。因为柱子也是“所作”的，如同宝瓶。因为他在宝瓶上已经明白了“所作皆是无常”的道理，他知道这个关系，柱子如同宝瓶一样，柱子也是所作，所以它也是无常的。通过这种推理方式，就能令他明白柱子也是无常的。这是拿来比喻的，一切法都是这样。在这里，以“所作”的因推断“有法之柱子无常”，再加上一个同品的比喻“宝瓶”，就圆满了一个推理。一切推理都应该如此，应该有有法、所立法、能立因、比喻。但是佛护论师进行推理、抉择空性的时候，他的推理里没有“所作”这个因，没有“如宝瓶”这样的比喻，没有能立和比喻，所以他这个推理是不完整的。

    后来月称论师对此进行了反驳。月称论师认为，推理有自续推理和应成推理。清辩论师用的是自续推理，佛护论师用的是应成推理。因明里也有自续推理和应成推理的概念，但是这与此处所讲的自续推理和应成推理不同。

    此处所讲的自续推理和应成推理是什么意思？一个推理会具足三相法：有法、能立、所立。若这三相是自宗和他宗都承许、承认的，这就是自续推理；若这三相只被他宗所承许，自宗不承许，这就是应成推理。

    月称论师指出，清辩论师用的是自续推理，但是应成派不用按这种方式推理。当时佛护论师破斥他宗的方式是：对方自己前后的承许有矛盾，据此给他指出相互矛盾之处。不管以何种方式，只要能破斥他宗的观点就可以了。因为应成派自己没有任何承许，所以他抉择空性的时候，只要有这样一个能破斥他宗观点的方式就可以了。

    当时佛护论师在驳斥自生、他生、自他生、无因而生时认为，这些法若是实有的，就是不能生的；若是有生的，就不是实有，而是假立，也就是缘起法，所以这些观点存在矛盾之处。此外，他在破自生的时候认为，若承许自生，“自”是实有的，它的产生就是有意义的，也不用无穷地生；但是若是自生，生就是没有意义的，而且是无有穷尽地生，这二者是矛盾的。然后给对方指出“自生”的观点前后所存在的矛盾之处，让他自己知道这种说法是前后矛盾的，是错误的，他自然就会放弃自己所持的这种观点。这里是拿自生来举例子，佛护论师在破他生、自他生、无因生时，也都是以这种方式破斥的。若对方承许自生，他也说自生，然后给对方指出这种说法前说和后说相互矛盾，让他自己认识到错误，能够放弃他所持的这种邪见。所以，尽管他的这些推理里确实没有直接破斥，但这是不必要的，只要能遮破对方的观点，让对方明白这样一个空性真理就可以了。

    应成派为什么没有承许呢？因为他要抉择大空性。虽然他通过推理的方式抉择空性时，无论是破斥四边还是八边，也都是以轮番交替的方式进行的，但是他没有承许。龙树菩萨在《回诤论》里讲：“若我有少宗，则我有彼过，我无立宗故，唯我为无过。”此处的“宗”就是所承许。如果我有少许的承许，就会有过失；但是我没有任何承许，所以我没有任何过失。为什么不承许呢？因为语言和思想是有分别的，若不是无就是有，若不是有就是无。若直接破有边，不是有就是无了。但是他在破有边的时候不承许无边，破无边的时候不承许有边，破有无边的时候不承许非有非无边，以这种方式最后抉择的是大空性。

    而自续派就不同了，为什么他们认为佛护论师的说法有过失呢？他是有承许的，他认为佛护论师的这种抉择、推理方式有问题。双方有这点差别。自续派有承许，所以他只能破有边，无法破其他边，最终抉择的是一个远离有边的空性——单空，这是两派真实的差别。

    他们的辩论很复杂，有很多内容，不是简单几句话就能概括的。若大家要仔细了知、掌握两派各自所持的观点，就要学修他们的论典。比如，清辩论师所著的《掌珍论》《般若灯论释》等，月称论师所著的《显句论》《入中论》等。尤其是《入中论》，现在在藏地学中观，都会学习《入中论》。

    大家要学修佛法，必须要了解这些，也要这样全面地学习。现在大家在学习中观，以后还要学习俱舍、因明、般若等。我们现在要学五论四续，五论属于显宗经典，四续属于密宗续部，只有学了这些，你才能全面地了知和掌握佛法，之前是不可能的。小乘、大乘，显宗、密宗都要掌握，不是只会一部经、能讲某部经就OK了，这就太浅了。小乘、大乘，显宗、密宗，他们所讲的都不一样，佛法的九乘次第都各自有不同的观点、见解和境界，只有全面地了解和掌握这些内容，才算是精通。


1《无畏论》：噶里晋美所著，为一中观论著。其作者各说不一。
    此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
    生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
   
    以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，   
    僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就！
   
    达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈！

普见

今天继续讲《中观根本慧论》。上一讲的内容是遮破四边生，即自生、他生、自他生、无因生。因为众生普遍对他生有执着，这种执着在众生相续中的串习也非常顽固、深厚，所以此处又特别再遮破他生。

    戊二、（品关联）分三：一、破四边生；二、别破他生；三、破缘之能立。

    己二（别破他生）分二：一、宣说他宗；二、以理破斥。

    庚一、宣说他宗。

    因缘次第缘，缘缘增上缘，

    四缘生诸法，更无第五缘。

    大多数没有学过宗派的世间人、普通凡夫也都认为诸法是他生，即通过各自的因缘而产生这些果法。学过宗派的有些外道也持这个观点。佛在经中也多处讲了“诸法他生”。尤其我们内道——佛教里“说实有宗”（小乘有部和经部）认为，万法不是自生，也不是无因生，也不是自他而生，而是他生。他们认为诸法有生，而且是他生。此处主要是遮破他生。

    有部和经部认为：通过四种因可以产生一切有为法。此处称为“四缘”，这里所谓的“缘”实际也就是“因”，它不是因缘之间的“缘”，它是和因同等的缘。这四个缘也就是四个因。他们讲因的时候会讲六种因，六种因和这四种缘是相互涵摄的关系，互相是涵盖的，六因涵盖四缘，四缘涵盖六因。此处所讲的四缘和《俱舍论》等其他处所讲的六因，二者其实是一个意思。

    也有和因不等同的缘。它和因是分别的，不是一体的。因就是因，缘就是缘，二者定义不同。对果的本体起作用者称“因”。对果的支分（特法）起作用者称“缘”。比如，稻种生稻芽，它有因，也有缘。稻芽的种子是因，这个稻种对稻芽自身产生作用，如果没有稻种，就没法长出稻芽。若是你种稻种，将来长出来的肯定是稻芽，它对稻芽的本体起到作用。否则，即使有水份、土壤、阳光等，但若种子不是稻种，也不会长出稻芽，也许就会长出其他植物。这在六因里称为“同类因”，稻种最终长出稻芽，豆种则长出豆芽，这都是同类因。土、水、阳光等这些是稻芽的缘。若土好，水份合适，阳光也特别充足，长出的稻芽会特别好。若土不好，或水份不够，或阳光不足，长出来的稻芽肯定不好。稻芽的颜色、形状、味道等都是它的支分、特法，对这些起到作用者是缘。这个时候，因和缘组合产生果，因是因，缘是缘。二者对果所起的作用不一样，定义也不一样，所以不等同。

    在此处讲的这个缘和因是等同的，缘也指因，因也指缘。讲因时所讲的六种因与此处所讲的四种缘，二者是相互涵盖的关系。

    小乘认为一切有为法都由四缘而生，也就是他生，现在就要破他生这个观点。为什么要别破他生？众生的这种执着比较普遍，在相续中比较顽固，所以要进一步详细地遮破。很多普通的世人也认为诸法是他生，但是他们没有进行过观察。他们只有观点，没有理由，并且对这个观点有与生俱来的执着，即俱生我执。当他们进一步观察的时候，就进入宗派的范围了，或者是内道，或者是外道。若是以正确的一些推理去观察，就可能会进入内道；若是以一些不正确的逻辑去推理，那就是外道了。无论是内道还是外道，都有很多种，相互间也持有很多不同的观点。总结性讲，我们讲内道包括有部、经部、唯识宗、中观；外道则有四宗派、八宗派等。其实，有各种各样的外道，各种内道、外道都会各持很多不同观点。现在主要破斥的就是具有理由的小乘有部和经部。

    小乘的有部和经部认为，一切法都是从六因或四缘生。他们有时候讲六因，即以六种因产生了这些法；有时候讲四缘，即通过四缘产生了这些法。四缘指因缘、次第缘（等无间缘）、所缘缘（缘缘）和增上缘。六因指能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。

    1、因缘。因缘包括很多，对自果的产生起到帮助作用者，都是因缘。比如以稻种产生稻芽，稻种是稻芽的因缘，类似这样的都是因缘。

    2、等无间缘，也叫次第缘。心和心所会有次第缘，其他的法没有这个。无论是心还是心所，前前是后后的因，后后是前前的果。比如说第一个刹那心是第二个刹那心的因，第二个刹那心是第一刹那心的果。第一个刹那心息灭的同时，第二个刹那心就会产生，所以叫次第缘，也是立即的意思，即立即产生。

    所谓无间缘，就是指中间没有时间、空间的间隔，就是一刹那。刹那、刹那、刹那……，这些刹那连续不断地产生，这叫相续，心和心所的相续就是这样产生的。在不断产生的时候，前前是后后的因，因和果之间没有时间、空间，前一个刹那息灭的同时，后一个刹那就产生了，立即就产生。这是我们在宏观的世界中，在一个粗大的境界中讲的。

    若是详细一观察，在微观世界里看，那就没有了。只有刹那，没有相续，只有一念，没有其它，既可以说有一念，也可以说没有一念，不存在有和没有的分别，这个时候就进入一真法界了，没有任何的分别。

    不是所有的心和心所都是等无间缘。小乘认为，一个修行人最终入无余涅槃的时候，心和心所的连续都会停止。心和心所的连续一停止，就进入无余涅槃了，进入无余涅槃的时候，就没有心和心所。停止前的最后的那个刹那、最后的心和心所不能成为等无间缘，因为它们没有产生果，对果没有产生作用，怎么能成为缘呢？所以它不是等无间缘。除了它，一切心和心所都可以成为等无间缘。他们也有真如，即在无余涅槃当中安住的时候，那种境界叫真如。这是小乘自己所持的观点。

    根据大乘对此进行的观察，小乘进入无余涅槃后，会在相似无念境界中安住很多劫，经历很长的时间。但是，大乘认为，佛在经中也讲了，此时心和心所一切都断灭，但是断灭的是粗大的心和心所，细微的心和心所还没有断灭，所以小乘的涅槃不是究竟的涅槃，他们的真如不是究竟真如，他们最终还要从那个境界中出来，再进一步进入大乘道，最后才能成就圆满。

    大乘认为，最后入涅槃或一真法界的时候，一切转识成智，心的连续就变成智慧了，这个时候心和心所的连续就会停止。同样，停止前最后刹那的心和心所不能成为等无间缘。除此之外，一切心和心所都可以成为等无间缘。因为除了入涅槃、入法界，心和心的相续是不会间断的，没有停止的时候，前前是后后的因，前前是后后的等无间缘。

    《俱舍论》里也讲到三种无心之时，在下面这三种情况下没有心和心所的波动与连续：其一，入睡眠之时；其二，昏迷之时；其三，入寂灭、入无余涅槃时。入睡眠和昏迷的时候，眼、耳、鼻、舌、身当时就没有了，但这也是存在辩论的，大乘佛法里讲，这个时候粗大的心和心所的相续停止了，但是细微的没有停止。此外，根据大乘观点，小乘里讲的无余涅槃停止也是一些粗大的心和心所，细微的心和心所都没有停止。大乘佛法里，最后入法界的时候，心和心所都不是那种黑乎乎的状态，这个时候有光明，有智慧，所以还是没有断，这个时候不是心和心所，而是变成智慧了，分别没有了，完全进入平等的状态。这点和小乘不同，小乘里不强调光明、智慧，也可能就是进入那种黑懵懵的状态，心和心所的连续没有断。

    3、所缘缘。所缘缘是所缘境，通过所缘境可以产生六识，六境是六识的所缘缘。比如，通过音声可以产生耳识，音声是耳识的所缘境，所以音声是耳识的所缘缘。通过柱子等色法可以产生眼识，柱子、宝瓶等色法是眼识的所缘境，这些色法就是眼识的所缘缘。通过六境产生六识，这六境是六识的所缘缘。六识属于精神，物质不会有所缘缘。

    4、增上缘。增上缘涵盖的面很广，但是增上缘不是真正的一个缘。比如要产生一个果法，它有它自己的因缘，它通过自己的因缘而产生，这时除了它自己的因缘，其它的一切法都可以成为它的增上缘，因为都对它的产生没有进行阻碍，凭这点就可以成为因。这不是一个真正的缘（因），但也可以这样称为增上缘。增上缘和六因里的能作因是等同的，二者是一个意思。

    我们以产生眼识为例来说明增上缘。若要产生眼识，基本要具足三个缘（因）：其一，所缘缘，即如柱子等所缘境，如果没有柱子等色法，眼识就不可能产生了。其二，次第缘，即心相续连续不断，前一个刹那心是它的次第缘（等无间缘）。其他都具备，字印得很清楚，但是字却看不清楚，缺少什么？就缺少一个根，这属于增上缘，要有眼根，无有残缺的眼根才能看得清楚。若没有眼根或眼根有残缺，就见不到东西；若有的人眼花，看不清字，这是眼根有问题。无有残缺的眼根才能看清楚，这个眼根就是增上缘。要具足这三个缘（因），才会产生眼识。通过眼根取所缘境，能取是这个眼识，所取是这个境。