慧丽

消除烦恼的方法（三 ）

摄心入定

    摄心入禅时，以觉观为恼；是故除觉观，得入一识处。

                             ——《大智度论卷十七释初品中禅波罗蜜》

    本偈是说，进入禅定所遇的障碍，是觉和观，若不离开觉观，就不能进入深定。

   “觉观”是心理活动现象，又被译为寻伺。粗思绪为觉，细思绪为观；寻求事理的粗性作用，及伺案事理的细性作用，合称为寻伺。这是思考性、探索性的心念，与专注性、集中性，乃至统一性的禅修心态是相违背的。进入禅定时，如果还有觉观，就打搅了定境的完整和宁静；若能把觉和观的心相彻底摆下，就能进入深定。觉观对于分辨好坏善恶而言，是善的心理现象，对于禅定的修行者来说，却是不善的心相。因此《大智度论》说：“觉观虽善，而是三昧（禅定）贼。”

    摄心是把散乱的心和攀缘的心集中起来。散乱的心，是天南地北、胡思乱想。攀缘的心，是对外在的环境，不论眼所见、耳所闻、鼻所嗅、嘴所尝，只要是喜爱的就追求、贪取，不顺意的就讨厌、排斥。若要集中这个散心，需要使用摄心入定的方法。有的直观实相无相，念头无物可缘，念头无立足处，便是三昧定境。有的用数息观，把杂念妄想用数呼吸的方法排开，唯一的念头就是数呼吸，等时间长了，功夫深了，就能进入禅定。禅定有深浅之别，入深定之后即进入“一识处”，只有一个自我识存在，其他一切分别识都不起作用了，这个自我不是对外攀缘的意识，也不是对内寻伺的意识，而是还有自我中心的存在，存在于禅定之中，可见若不除我执，禅定再深也未必解脱。

    另在禅修的现象和方法上，也用“觉观”二字，不过不是此偈所用的寻伺心。

    觉是禅修者的觉受，凡打坐时会产生种种觉受，如冷、暖、呼吸顺畅或不顺、身体清凉轻安等。由身体的现象产生心理的反应，如果执著这些反应就不能入定，必须放下才能入定。

    观是观想的方法，如因缘观、数息观、慈悲观、不净观、界分别观等，合称五停心观，我们必须经过这些修观的方法才能入定。如果在入定之后尚有观的方法可用，则表示未入深定。正如坐船过河，若不肯离船，即使到了彼岸也是不能登岸，所以执著觉受及观法，也是禅定的障碍。

    更进一步，倘若入了深定而耽着定乐的享受，也不得解脱，必须先将觉观放下，才得入定，然后必须将定境也得放下，方为无私无我的自在解脱。



事实如此

    般若波罗蜜，实法不颠倒；念想观已除，言语法亦灭。

                                         ——《大智度论卷十八释初品中般若波罗蜜》

    此偈是说，得到般若的智慧之后，所见到的才是不虚妄、不颠倒的真实法，那已不是思想语言所能形容的境界，通常称为不可思议。

    梵文的般若是“智慧”，波罗蜜是波罗蜜多的简称，是“超越”。但般若无法仅用“智慧”两字来表达，因为一般人认为哲学家、文学家、艺术家、政治家等，凡有创造性的人，都有智慧。但这跟般若不一样。般若的智慧，也有一般人的智慧的功能与作用，但无一般人的自我中心的执著，这才能从烦恼的苦海超越而成为大解脱、大自在的智者，叫做“波罗蜜多”。因此，开发了般若波罗蜜多的人，便不会再有颠倒意见了，因为他已体验到了真实的佛法。

    什么叫“颠倒”？共有四种：以无常为常，以苦为乐，以无我为我，以不净为净。这是人间凡夫对于身心和环境所持的正常心态，但从佛法的立场看来，却叫做颠倒。因为世法无常，所以身心世界皆非真我；因为一切现象无法永久保持或保证不变，所以有生老病死等诸苦；因为有烦恼的心念，所以不清净；有血肉的身体，所以是臭皮囊。

    然而开发了般若波罗蜜多的人，便已超越了烦恼的分别执著，也可以说般若波罗蜜多就是真实的佛法。而真实的佛法，必须是得到般若波罗蜜多的人才能体会到的。这样的真实，已非言语、思想所能说明思考的领域。所谓“言语道断，心行处灭”，禅宗所说的“不立文字，直指人心”，也就是指的“般若”的事实。

    通常，几乎人人都曾有过“尽在不言中”的体验。有人形容大智若愚，其实不是装成憨厚笨拙，而是根本觉得用任何方式辩论、解释说明，都是不必要的。因为事实就是如此，多说不如不说，否则离事实真相就会越来越远。



无私无我

    般若之威德，能动二种人；无智者恐怖，有智者欢喜。

                                      ——《大智度论卷十八释初品中般若波罗蜜》

    此偈是说，般若能使两种人震撼：一是使得没有智慧的人恐怖，二是使得已有智慧的人欢喜。

    梵文“般若”的意思是无私无我的智慧。在没有智慧之前，不知般若是什么；有了智慧之后，没有自我、没有执著，因为警悟到外在的环境和内在的身心，都不是永恒的自我。不过在般若的智慧尚未从心中显现之时，纵然在认知上能够接受无私的观念，却无从体会到无我的状态。甚至一听到般若是空，空即是无我、无人、无众生、无寿命，就会恐惧惊怖。因为既然无我，自己的身心究竟又是谁呢？可是对于已经有智慧者，认为达到这种境界实在太好了，能够无牵无挂自由自在，所以盼望协助那些无智的众生，在尚未断除烦恼之前应当断除烦恼，未得大智慧之前应当开发智慧。因此要用种种观念、种种方法，帮助众生开启智慧，并且鼓励大家，总有一天会大彻大悟，显现出大智者的功能。

    然而，一般人害怕失去自我，是可以理解的，因为害怕在体验到无我之后，就会像一个好端端的人，突然失去了记忆，不认识自己，当然也不认识亲人；没有了自我，当然也会失去本来属于自我的一切，那该是多么悲惨可怕的事了！他们以为，如果没有了自我，比起失魂落魄的幽灵更加寂寞。我的弟子中还有不少是这样的人，甚至随我打了几次禅七的人还有这种心态。一讲到无我，他们就说：“不能没有自我，一旦没有自我之时不知会发生什么事。现在这个我已很习惯了，我有我的身体、环境、家庭、财产、事业等，偶尔虽有困扰，但还不觉得有多少不好。如果没有了自我，实在不堪想象，可能我会发疯，也可能会变成一个植物人那样的行尸走肉了。”

    事实上，无我的经验，是以无私的般若智慧，超越了主观客观，超越了时间空间，超越了相对绝对的自我中心，除了没有自私的立场，所有的一切都还照常。如果你是在家人，由于禅修而开了悟，那就是获得了般若波罗蜜多的无我智慧，因为没有出家，所以太太（先生）、孩子、事业等原有的一切，还得由你去照顾。所不同的是：开悟之前，是你的私有，所以被你在心理上占有；开悟之后，是属于各人所有，你已没有自我的私心，在心理上是尽慈悲关爱奉献的责任。这种心境是很难说明的，唯有“如人饮水，冷暖自知”。当你欢喜地获得般若的智慧之时，自然就知道了。

    一般人也可以练习着用智者的观点来放下自我，特别是在被烦恼所苦的时候，学习着暂时放下自我，也会有益于身心的健康。  

慧丽

不用议论

    若人得般若，议论心皆灭；譬如日出时，朝露一时失。

                                   ——《大智度论卷十八释初品中般若波罗蜜》

    此偈是说，如果一个人得到了般若智慧，从我见、我执所生出的议论心就没有了，好比早晨太阳一出来，露水都不见了。

    般若本身不是用语言讲的，即使说是得到了文字般若、语言三昧，还是以语言来表达，用文字做工具。但以文字语言做工具，是为了利益众生，因材施教，不是为了自己要申述什么真理。所以，得到般若的人，心中朗朗乾坤，对任何现象皆不需揣摩，当下就明白。若是哲学家及科学家，则需靠理论表达，分析实验。彻悟以后的圣者，对于宇宙人生，都是如实观、如实知、如实说。是直观而不是直觉，无相无不相，是如实相；无念之念，即是般若。既然如此，已不需要议论、辩论、争论，因为一切都已清清楚楚，还要议论什么？但是未得般若智慧的人，仍需要思辨的逻辑，才不致陷于盲从、迷信、迷惑。

    凡是辩论的、讨论的、争论的、计较的、衡量的、分析的、综合的，都叫议论心。这些都会因无我智慧的出现而消失，好比太阳一出来，朝露就被蒸发了。佛见人就说法，但不要认为他喜欢议论。佛的大弟子中有议论第一者，他是为了使大家对佛所说的法理解得更透彻，是为了帮助别人而不是表现自我。因此直到今天，西藏的la ma对议论依然很重视，用议论达成消灭议论的目的，使讲的人不会似是而非，听话的人也容易进入主题。所以，已得般若的人，本身不需议论，若是为了他人，则仍然需要议论。



智慧无痕

    若不见般若，是则为被缚；若人见般若，是亦名被缚。

    若人见般若，是则得解脱；若不见般若，是亦得解脱。

                                       ——《大智度论卷十八释初品中般若波罗蜜》

    此两偈是说，不论你以为已见到般若或者没有见到般若，都是未得解脱，相反地也就是已得解脱。

    这两个偈子，乍看之下是彼此矛盾的。第一个偈子说，不论见不见到般若，都被烦恼束缚。因为未见般若的人，不知道有般若，也没想要见到般若，因此是在烦恼之中。另一种人已知有般若，并且在追求般若，这本身就是执著；或者他自认已得到般若，是一个有智慧的人，这也是个笑话，因为般若是无我的，怎么会把有了智慧当成我了呢？所以自认得到般若，也是束缚。

    第二个偈子说，见到般若是得到解脱；相反地，不见般若也是得解脱。这是对智者或悟后的人说的。悟后的人即使告诉别人他见到般若，自己心中并不会执著般若。比如释迦牟尼佛成佛之后，已放下了自我中心，但他为了帮助他人，依旧处处说到“我是佛”、“我是大觉者”、“我是世尊”、“我是法王”、“我度众生”。这究竟是执著，还是解脱呢？这是为了让众生起信心，所以告诉人他是佛，他已得解脱，借此让众生知道，他是值得依靠的人，是能让众生得解脱的人，要跟他学习。这些“我”字，是为众生而说的假名，不是为了凸显佛的自我而说。

   “若不见般若，是亦得解脱”，对于大彻大悟之后的人来说，般若也是因为众生需要而立的假名，在他们悟者的心中并没有任何痕迹叫做般若，这才是真正得解脱。倘若某人自己认为有智慧，自己认为已解脱，自己认为于众人之中高人一等，这是固守着自我价值、自我成就的心相，乃是傲慢自大，不是解脱自在。

    我常对修行已有一点心得的人说：不要执著悟境，不要等待开悟。如果真的开悟了，不要大惊小怪，逢人就显示自己已经开悟。真正开悟的人，心中了无痕迹，如果有开悟的感觉和开悟的傲气，那就证明你不是真悟，未得解脱。

    世间有些人自称他们是解脱者、大师、大禅师，或者自谓最高最究竟的自在者，很难讲他们是否名副其实。如果是方便法，让人起信，那没有问题；如果骄慢自大，自认为解脱者，那绝不是解脱。该如何判断呢？但看他们在平常生活中是否有傲慢心，是不是和光同尘地平易近人。如果是在从事神化自我及个人崇拜的活动者，就可能是骄慢，而不是般若了。



原来如此

    诸法之实相，则是众生相；若取众生相，则远离实道。

                                         ——《大智度论卷二十释初品中四无义》

    众生相就是诸法的实相，二者没有差别。但是此偈又说，如果执著众生相，那就离开了真实的佛道。

    这是般若的辩论法，也是《大智度论》的句法。首先说这个就是那个，然后说若取那个当成这个，就已离了这个。以此偈为例，不要执著莫须有的名相叫实相，但离开名相又如何知道实相呢？

    实相是实际的、根本的形象、现象，原来就是这个样。但真有实相这个东西吗？从语言上、思想上讲是有的。若从实相的本身来说，实相是无相，无相不离一切有的现象。并没有一个固定的东西叫实相，可知世界一切现象都没有离开实相。

    佛学所讲的空，永远不会被破坏，是最可靠的。什么叫空？只有空中才能出现种种有的现象，但这些现象不断迁流变化，因此，一切的有，也从未离开空的真实相。佛说不要以空洞的名词或形而上的哲学理念，来错认实相这个东西。

    众生相就是实相。众生相是以人为主，但除了人之外，还有其他类别的众生，众生开悟，即见自性是空，自相也空，所以本来是空的实相就是众生相。但你如果以烦恼的众生相便以为等于已经体验到了实相，那又是颠倒的看法了。众生相只是实相的一部分。实相不离世间的任何现象，但不能把世间的任何现象当做全体的实相，因为它是一直在变化的幻相，岂是实相？

慧丽

消除烦恼的方法（四）

不喜不忧

    若了知无我，有如是人者，闻有法不喜，无法亦不忧。

                  ——《大智度论卷二十六释初品中十八不共法》

    一个人如果彻底明白了“无我”的道理，听到说“有”，不会喜形于色，或听说“无”，也不致忧愁恐慌。

    如果已知无我的道理，即知“我”这样东西，不过是由身、心、环境的三种因缘结合而成的，我是暂时的假相，不是真实持久的存在。一旦达到这个境界，听到有什么可得，不会欢喜；听到没有什么可得，也不会忧愁。

    法的另一种含义是佛所说的种种道理及修行的方法。如果已知无我，对于有没有佛法，都不会有问题。此偈的“法”，是指释迦牟尼佛所说的法，也是任何一尊佛成佛之后所传授的修行理论和修行方法。

    台湾今日虽有不少佛教徒，但仍有很多人听不到佛法，有的即使听到佛法也听不懂，有的听到了却加以拒斥，有的到民间神庙去求签问卜而没想过去寺院听闻佛法。佛在世时说人身难得、佛法难闻，是指闻法的因缘不容易。闻法是向谁闻呢？最好是听大善知识说法较可靠。闻法是闻真实法，闻究竟法，闻正知、正见、正信、正行的法。但对已得无我智慧的人而言，有法可闻或无法可闻都没有关系，因为不论鸟鸣、虫叫、风声、水声、红花、绿树，乃至一举一动都是法，也都不是法。若把这些当成佛法，对他们来说，有没有都一样；若当成非佛法，对他们而言，执著这些没什么意义。但为了众生需要，还是得说法。



最高智慧

    行者舍诸法，亦不依止慧，亦无所分别，是为决定智。

                                 ——《大智度论卷四十五释大庄严品》

    此偈是说，一个人若能不执著种种现象，也不执著智慧的追求，在他心目中，也不分别诸法的现象和智慧的功用，达到这种境界他就是有了最高智慧的人。

    行者是指修行菩萨道的人，是以无我的智慧及平等的慈悲来自利利人。所谓“行者舍诸法”，这个人应该把世间的一切人、一切物、一切事，都不挂在心上。甚至凡是以自我为中心所见的种种现象，一切人、一切物、一切事及其互相的关系，都该放下来。这本身虽然就是智慧的功能，但在放下一切之后，连你有智慧这样的观念，都该放下来。《大智度论》不断讲智慧、讲般若，似乎应该依靠智慧来帮助自己，或拥有智慧作为自己的皈依处，这是错的。因为菩萨行者不应执取世间现象，也不可依赖执著出世间的般若智慧。

    未大彻大悟之前，的确需要依靠种种形相，包括言语文字所介绍的正知、正见、正信、正行的道理和方法来帮助我们，也就是用这些设施作为工具，让我们来体会自在解脱的智慧，同时又用智慧来帮助我们如法修行。一旦彻悟之后，就不用再依赖智慧了。若把所得的智慧力当成本钱、靠山，就会变得狂傲、骄慢，那就等于没有智慧。

    “亦无所分别”，是说彻悟之后的人不再需要把入世与出世、智慧与烦恼、众生与佛、有与无、善与恶、多与少、美与丑等看做不同的事象，那才是清净无染的智慧，也就是最高的智慧。

    普通人能如此吗？很难！但若能理解《大智度论》这个偈子，就能帮助我们减少很多烦恼。当面对取舍之间、权衡之际的两难情况，不妨用这种态度来做判断，一定有些用处。



永不疲倦

    不寐夜长，疲倦道长，愚生死长，莫知正法。

                        ——《大智度论卷三十三释初品中见一切佛世界义》

    失眠时觉得长夜漫漫，疲倦时觉得路途遥远，而愚痴的人生死无尽，是因为不明正法。

    这四句话以夜长、路长来比喻愚昧的人，走在生死的道路上也是很长。梦多的时候，失眠的时候，有病痛、有心事的时候，辗转反侧，还见不到天亮。走远路的时候，越走越疲倦，举步维艰，拖着一具笨重的死尸，似乎永远走不到尽头。夜长、路长大家都体验过，但很少人知道，生与死的道路也很长。

    人的生命过程，佛经中形容为生死苦海，或比喻成漫漫长夜，噩梦连床。生死之中虽也有欢笑，但苦难的时候居多。不论有钱没钱，不论有势无势，一样有苦有难，却还不知道苦难是来自各人的内心，这是愚痴。愚痴是指不知道出离生死的范围，也想不到要改变内心的方向，于是无可奈何地继续不断地受苦受难下去。

    其实，有很多很好的路可以免于生死的苦难，关键在于能不能知道正知、正见、正行的人生方向；有没有明了因果、因缘的人生原理；是不是有了智慧、慈悲的人生修养。知道因果的人一定不会逃避现实；知道因缘的人一定会用努力来促成现实的转机；有慈悲的人一定会以心平气和的关怀心包容他人、尊重他人；有智慧的人一定会照顾自己，不会受到环境的影响而随着魔鬼的音符起舞。这样的人，便是知道正法，便不致将人生的过程视为失眠状态的长夜漫漫，不会把人生的经历当做疲倦的长途跋涉，也不会永远沉湎于生死的苦海。他应该是不会疲倦的，而是乐观、积极、健康、愉快的人了。

慧丽

七佛通诫

    诸恶莫作，诸善奉行；自净其意，是诸佛教。

                     ——《法句经卷下述佛品》

    这个偈子相当通俗。唐朝鸟窠道林禅师说它“三岁儿童虽道得”，可惜八十岁的老翁也做不到。实际上这四句话在很多经典中皆可看到，乃是有名的“过去七佛通诫偈”，这是过去的七位佛用来教诫弟子们的话，亦可说这四句话已涵盖全部佛法的精义。

   “诸恶莫作”是消极的持戒，“诸善奉行”是积极的持戒，“自净其意”是定慧并重、定慧双修，“是诸佛教”是说一切诸佛都用以上三句话来教导弟子。某些译本把“诸善奉行”译成“众善奉行”，意思是相通的。

    有人批评“诸恶莫作，诸善奉行”是天方夜谭，即使是圣贤也不可能一点过失也没有，而善行无边无数，怎么可能做得完？也有人批评“自净其意”是脱离现实的梦想，因为人心充满七情六欲、恶念，不善与生俱来，连婴儿也不能免。所以有人怀疑这三句话有问题，其实这是劝勉我们学着去做，做一点算一点。

    “诸恶莫作”，不论什么恶，都不要做。有人认为大恶不做，小恶无妨，然而大恶是从小恶扩大养成的。此外，若不以小恶为恶，会逐渐失去警觉和反省心，对大恶也就不以为意了。如果知道小恶是什么，更会知道什么是大恶。能够不做尽量不做，能够少做尽量少做。

    “众善奉行”，道理亦同。善不论大小，凡在手边、在面前，需要做而能够做的，即应随喜、随分、随力、随时去做。但好事也分层次：没饭吃的人马上给他饭吃，这是一般的好事；较高的好事是使他经常有饭吃，以后永远有饭吃；最高的好事，则不但使其物质生活没有问题，而且提升其精神生活，有智慧、有慈悲，净化自己、净化社会。

    “自净其意”更难，但不是做不到，要随时随地觉察自己的心念是在什么状态下。如果出现烦恼，要用观念及方法来帮忙。在信仰的立足点上，当然有佛菩萨来帮我们，在心理转移的功能上，也有化解烦恼的作用。然在理性的疏导方面，可以使心灵渐渐明净，贪瞋邪见之火渐渐消灭，便是无私无我的伟大人格显现。



知不如行

    虽多诵经，不解何益；解一法句，行可得道。

                          ——《法句经卷上述千品》

    这个偈子提醒我们，诵经不如解义；了解经义，又不如踏实地奉行。实践经义，哪怕只有一句，就可以得道。

    此偈训勉我们不要贪多诵经功德，而要明了经义，才有实益。诵经不在卷数多寡，而在如法实践。《六祖坛经》中有一位法达和尚，曾诵三千部《法华经》，自认功德很大，来礼六祖，头不至地。六祖见其高慢，便告诉他：“纵然诵经万部，解其经意，亦不为胜。”可见诵经而解经义固然重要，但了解经义而照着去体验，则最为重要。佛经不仅是让我们诵的，更是让我们用的。

    这个偈子是不是告诉我们不要诵经？不是。经可以多诵，但亦务须了解其义理。即使经典不易全部了解，但多诵之后若有人指点一下，整部经就可能豁然贯通，这仅算是解悟，仍须如法修行，使得理论与生活相契相印，体会更深一层，才是证悟“得道”。

    这四句话对一般人也有用处。世间的学问太多，如果什么书都看，博杂而不精，只能拿来聊天而不能实用。知识学问及技术，贵能专精，再参考其他直接相关及间接相关的学问，便可以把心胸扩大，眼光放远，这才是最好的读书态度。



步步成功

    诸佛灭度后，若人善软心；如是诸众生，皆已成佛道。

                                           ——《法华经卷一方便品》

    从字面看来，诸佛灭度后，具有善软心的人，皆已成佛道，这是什么缘故呢？

    当佛住世时，亲自听到佛说法的人将来一定可以成佛，这是《法华经》所做的肯定；但是佛的肉身也会死亡，称为灭度，怎么办？所谓“灭度”是佛住世度众生的时间已圆满结束，佛的精神、佛的心，便进入了涅槃，进入了不生不灭的不动境界。释迦牟尼佛在将要进入灭度之前，预先告诉后来的众生，不要担忧，不要失望，不要没信心。佛涅槃之后，他的色身虽已不在世间，只要他的遗教留于世间，即是法身仍在世间；只要用佛法如法修行，等于亲自见佛住世。这是安慰并鼓励佛灭度之后的众生还是要依照佛法修行。这是说，人类需要的是圣人的思想学问，圣人是否常住世间，不是最重要的，只要圣人之学尚在世间，等于亲炙圣人的教诲，那才是最实际的。

    “善软心”的“善”字，是慈悲，也是智慧的意思。以无我的智慧和平等的慈悲关怀众生，便是菩萨的善心。“软”是柔软柔顺，是菩萨以随顺众生之根性，需大则大，需小则小，恰如其分地给予不同的教化。柔能克刚，众生多是刚强难化的，有傲慢心、恨心、嫉妒心、怀疑心等，佛以善软的智慧和慈悲来适应众生、调伏众生，摄受、感化他们。

    众生学佛能使自己的心善，使自己的心软，这便是成就佛道的方法，将来一定能成佛。“皆已成佛道”不是成佛之路已全部完成的意思，而是多少完成了一部分。走出第一步叫成佛，走完最后一步也叫成佛。成佛不是一步即成或一下即成，而是每一步都是成佛的功德。如果我有这个信心，念念都能成就佛道，随时随地皆能成就佛道，只要有与佛的悲智相应的行为，就是做了成就佛道的功德！

    这四句话是鼓励我们要有信心，也可以用于一般人。很多人希望成功，害怕失败，其实一生中，只有成功没有失败的人根本不曾有过，多数人是失败的时间多，成功的机会少。但若记取教训，不断重新出发，每次的失败也就是成功的过程。经验本身就是成功的条件，人格成长、品格提升，岂不是成功？不一定要财富增长、名位攀升才是成功。做事做不成，做人也成啊！因此，也可以说，一旦有心于成功，就已跨出了成功之道的第一步，然后是步步成功、时时成功了。