决心既下，太虚便为闭关进行了积极的准备。在宁波，与其师祖奘年法师熟识的信心居士得知他将闭关的消息后，向他赠送了一部《频伽藏》。接着太虚又到上海，购买了大批书籍，包括严复译的全部西学著作，以及心理学、论理（逻辑）学、哲学方面的译著，新近出版的《民国经世文编》、章太炎所著《章氏丛书》、梁启超所著《饮冰室合集》、工具书《辞源》，还有柳宗元、苏轼、王安石、王阳明、曾国藩等全集，又订了《教育杂志》、《东方杂志》（商务印书馆出的综合性文化杂志）等期刊，再加上冯汲蒙居士赠送的《十三经注解》及《二十四史》等木刻本，以及自己原有的李白、杜甫等诗文集，各种佛书等，可谓应有尽有，极其丰富。此外，在信心居士的大力资助下，太虚除了预备下产关期间的零星费用，还专门雇佣了一个工役，以在闭关期间照料其生活起居。而闭关时用的房屋、书架、器用什物及日常茶饭等，则均由了余法师提供。这样，太虚在闭关期间就没有了后顾之忧，可以专心天致志于悟性上的提升和理性上的思考。１９１４年１０月，太虚带了整整十几箱的书刊到了普陀，住进了锡麟禅院楼上的关房。经过了余的精心安排，房屋显得宽敞整洁，布置一新。一间大的，供设佛座蒲团及经书的陈阅之用，另有一间卧室和一间会客室，起居饮食尚称安适。到了进关这一天，了余又专门请住后寺藏经阁的印光法师前来封关。太虚早在任教普陀佛教小学时，便与印光结交，印光对太虚的诗文才华，也极为赏识。此番印光又为太虚封关。此外，一度外出豁宣亦特意从扬州赶回，老友再相会，彼此诗词唱和，自有一番热闹。太虚亦作诗数首，吐露心声，其中一首曰：
芙蓉宝剑葡萄酒，都是迷离旧梦痕。
大陆龙蛇莽飞动，故山猿鹤积清怨。
三年化碧书生血，千里成虹侠士魂。
一到梅岑浑不忆，炉香经梵自黄昏。
从中可以看出，太虚在对如烟往事的追忆中散发出壮志未酬的悲情，字里行间流露出其不意遭遇失败后，依然强忍坚毅的心境以及暂别俗尘，焚香阅经的心愿。在普陀闭关期间，因为少受外界干扰，太虚的生活是极有规律的。他每天早上起床后坐禅，礼佛。中午则写作看书报，并且阅览所带的各种新旧学书。晚上礼佛完毕，便打坐参禅。没有了凡尘俗事的牵扯，太虚在一种极其平静的心境中过着自在的生活。然而身居静室的太虚并非与世隔绝，他与外界始终是声息相通的。闭关时期，除了阅读所订的新闻杂志外，上海出版的《申报》亦是太虚每日必读的，因而他对外界发生的事情也时有闻，所谓“幽居原与困砖磨，呼吸常通万能里波”正是太虚在闭关时期真实的心理写照。就在这一年的冬天，仁山突然到普陀拜访太虚。原来文希新近接任扬州天宁寺持（该寺也是当地城中数一数二的大寺），准备兴办僧学并且骗发佛教月刊，一时缺乏人手，又仰慕太虚才学，因此派仁山专程赴普陀，激请太虚出山，到天宁寺协助文希。而太虚深感在目前形势下，迫切需要的是闭关自修，作理性上的深层思考，使佛教改革的思想体系能够比较完善，而不是立即在实践上推行。因此他们婉言谢绝了仁山的邀请，以表示自己闭关反思的决心。
此后不久，曾有青年僧人来普陀向太虚求教。细问之下，方知他们是华严大学的学僧。原来上海哈同花园主人多年来倾心佛学，曾邀宗仰往印《频伽大藏经》。１９１４年秋又出资在园内兴办华严大学，并邀释月霞前往主持。月霞，１８５８年生于湖北一胡姓耕读世家，自幼习儒，后应童子试未就，转赴南京观音寺出家。随后多方参学，精研佛理，并专宗华严。１８９４年曾在安徽九华山打“禅七”，并任讲《华严经》八十卷本，为时达３年。１９０７年任教于杨文会创办的祗洹精舍，并成为江苏僧教育会创始人之一，而其在上海哈同花园创办的华严大学，成为近百年来未有的华严学弘扬基地，也成为近代僧教育的典范之一，为近代佛教界培养了持松、常惺、慈舟等一流僧材。然而几个月后，因为哈同夫人要求全体学僧向其顶礼，遭众僧拒绝，闹得双方不欢而散，学僧欲全体离校。为此，华严大学又迁往杭州海湖寺继续开办。自然，条件差了，师资弱了，以至有的学僧慕名太虚之名，闲时常往普陀求学就教。
转眼到了１９１５年，这一年，无论对中国社会，还是对中国佛教界而言，都是一个多事之秋。而向以济世救人为己任的太虚在普陀闭关静修，其一颗大慈悲心也在时时关注着尘世间的风云变幻。
袁世凯在成功地平息了“二次革命”，驱逐了孙中山之后，国内的反对势力已很难对其构成实质性的威胁。他开始进一步考虑如何复辟帝制，首先其北洋军重新占领了先前撤出的广大地区，并且开进了某些未积极参与“二次革命”的省份，使他的实际统治区域由北方扩展到长江以南。而南方几个省份，其领导人也不得不在表面上表示服从袁世凯的统治。紧接着，袁世凯开始着手扫荡辛亥革命以来蓬勃生长的地方自治体制，不仅各省官员的任命权又被北冰政府收回，而且清朝制定的关于官员不得任职本省的规定又被恢复，至使大批本地官员被逐出官场，由袁氏爪牙取而代之。进而，他在提供尊孔复古，进行舆论鼓吹的同时，运用恐怖手段迅速摧毁了各级民选会议，并对以**为代表团的民国以来的政治团体进行了坚决取缔，将辛亥革命带来的民主成果破坏殆尽。为了谋求国际上的支持，在西方列强忙于欧洲战事的情况下。１９１５年５月９日，袁世凯政府同日本签订了空前出卖国家主权的《二十一条》，以换取日本政府对他实行帝制的默认。其中有允许日本僧人来华布教的条款。而为了解决财政上的窘困，袁世凯在向外国大举借债的同时，竭尽所能搜刮民脂民膏，并把地方拥有的部分积收权也收归北洋中北政府。袁世凯政府甚至颁布命令，要各地土地重新登记，缴地价完税，否则则把土地充公拍卖，这一政策在很大程度上也冲击了寺庙财产。
１９１５年春，了余法师接任普陀山前寺方丈，不久便遇此麻烦。了余与太虚商量，准备请太虚撰文向政府申辩。当时，浙江省省长屈映光也倾向佛教，曾在游普陀时与了余相识。因此了余请太虚以其个人名义致函屈映光，请其代为斡旋。另一方面，又请太虚以普陀山全体僧众名义拟一文稿，专呈省置转呈现国务院，提出：普陀山以外所管已开垦或未开垦的田地，准予登记完税，不再另纳地价。而普陀山以内的全岛，则应该完全卉归僧有，不与一般平民杂居，其土地应当仍同以往一样，免征地税。在太虚代似的两份文稿递上去以后，浙江当局对普陀山土地的处理，基本按其请求的办理，因此可以说，向当局的申辩也完全达到了预斯的目的。
这年夏天，由于袁世凯与日本人签订的《二十一条》中，有日本僧人可来中国传道布教的条款，日僧认为中国自己不能振兴佛教，须由日本派僧到中国“布教”。北京各界尤其佛教界闻讯深感震惊，群起反对。为此，孙毓筠、杨度、严复等人秉承袁世凯政府的意思，在北京发起成立“大乘讲习会”，并特邀谛闲、月霞、道阶等人在北京讲经，以表示中国之乏高僧，无需日本人前来传播佛教。不久，袁世凯复辟帝制风声日紧。８月，北京专门组织“筹安会”，统敌复辟事宜，而孙毓筠等人均为其中骨干，名列“筹安六君子”之列，因而招致全国一致反感。为此，道阶等人不愿同流合污，虽在北京而未应请前去讲经。而月霞亦在数日后假称身体不适，返回南方。只有谛闲留在北京宣武门外江西会馆，主讲《楞严经》，盛况空前，北京政府官员，各国公使，学术界与佛教界人士踊跃赴席，致座不能容，名公耆宿多列席肃听。讲习会期间，蒋维乔、屈映光、朱庆澜等先后归依佛教。这为天台宗在华北的振兴奠定了基础。
到了１０月，北洋政府又下令取消全国性佛、道教会团体登记，并公布内政部制定的《管理寺庙条例》三十一条，赋予地方官员以限制僧徒，侵夺教产的权力，此举遭到佛教界人士一致反对，佛教界一时风波四起。时在普陀闭关的太虚闻知消息亦撰文表示坚决反对。１９１５年年底，袁世凯的帝制活动达到了登峰造极的地步。在袁世凯的授意下，各省选出的“国民代表”一致“拥戴”袁世凯任“中华民国大皇帝”，袁世凯于是在１２月１３是接受百官朝贺，改国号为“中华帝国”，并决定在次年元旦举行登基大典。袁世凯的举动引来了全国上下抨击，甚至其统治集团内部也是一片反对声。梁启超便是其中的代表，他曾在辛亥革命前和辛亥革命中支持清政府改良，在袁世凯实行独cai的头几个月甚至还出任过内阁成员。但在袁世凯复辟帝制前夕，梁启超到了上海，并利用他的个人威望争取更多的支持者，共襄反袁事业。梁启超的行为在很大程度上影响了他的学生蔡锷，并使蔡锷成为一个坚决的反袁行动发动者。当蔡锷几经周折从北京潜回云南时，立即受到该省大批倾向革命的军事将领的拥戴，并于１２月２５日正式兴起反袁护国运动。由于袁世凯的帝制活动受到全国上下的一致反对，使他难以发挥原来的军事、经济优势，甚至他的一些心复也因通往最高权力宝座的道路被阻塞而反对帝制，以至在战争中表现消极。而先前曾暗示支持袁世凯帝制活动的日本眼看帝制正越来越受中国各界，尤其是上层社会的普遍反感，也转而支持反袁的力量。受到各方支持的蔡锷率领的护国军在经历了最初的困难后，很快占据优势，在前线节节获胜。众叛亲离的袁世凯终于在次年６月病亡，他一手建立的独cai体制宣告结束。袁世凯病亡后，南方一些倾向革命的省份组成了护法军政府，而在北方，袁世凯的旧部则凭供实力，各据一方，一种完全的军事ZHUAN制——军阀割据出现了，整个中国陷入更大的混乱之中。
与激烈动荡漾的社会政局相比，佛教圣地普陀山则显得相对平静和安宁。１９１６年初，在普陀般若普精舍闭关的昱山功成出关，太虚得知后，专门赋诗庆贺。在这年夏天，方稼孙和其姑母方瘦梅一起到普陀山晋香，闻知太虚在此闭关，便时常前往访谈，彼此诗词唱和，言谈极为投机。方稼孙看到太虚留有许多诗稿，便要他整理付印，刊行于世。在他的一再坚持下，太虚便将以往与众人唱和而保存下来的诗稿，略作整理删节，请江五民等人作了序，并自题诗集名为《昧盦诗录》，交付方稼孙。在这年秋天，诗集得以刊行。８月，道阶法师应激到宁波报恩寺开讲《楞严经》，讲经结束，便到普陀山访问，并到太虚闭关的锡麟禅堂拜访，与太虚抵掌而谈，彼疵都极为欢畅。恰在此时，“二次革命”后流亡海外的孙中山先生自海外归来，到舟山群岛一带视察，顺便和胡汉民等人到普陀山游览。道阶与了余对孙中山一行进行了极其周到的接待，并陪他在岛上观光。太虚得到这一消息，想起辛亥革命后自己为创办佛教协进会之事。曾专程到南京拜会过当时任临时大总统的这位中国民主革命先行者，并得到他的鼓励和支持。因此心中十分仰慕。只是自己在闭关时期，不便外相见，便委托了余法师向孙中山先生致意，并恳求孙中山先生为其即将刊行的诗集题写封面。当孙中山先生听说太虚为推行佛教革命受挫在此闭关反思时，甚为赞觉，当即为甚题写“昧盦诗录”四字，以作诗集封面。
太虚在闭关时，白天读书写作或与来访友人晤谈。而到晚上，则专事参禅打坐。每当夜幕降临，普陀山更加宁静，独处闪房的太虚更觉心平气和。万籁俱寂中，每每想起自己昔年在西方寺阅藏时所参悟的神境，不由不端正身形，盘腿打坐，在一种空静的感觉中，企图再度领悟当年在西方寺所获的那种神奇的愉悦感觉。就在太虚入关后不久的一个晚上，像往常一样，太虚静静地坐在蒲团之上，调匀呼吸，渐渐地感到心定神凝，心神合一。不知过了多久，突然间远处传来一声钟响，太虚乍闻之下顿觉心中一片茫然，仿佛心智在刹那间被阴断一般，再也感觉不到自身的存在，自己已与这茫茫宇宙融为一体，“身即宇宙，宇宙即身。”脑海里混沌与清晰交替出现，如忘忽记，如睡忽觉，心神皆忘。“等到心中感觉再度明朗，则周围音光明圆无际，从泯灭内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂，回复根身座舍的原状。”（注释：此为太虚原话：见《自传》，其意大略为，他个人心境与整个宇宙融为一体，已不能区别自己是谁（能），在哪里（所）？以及内外远近等等，“根身”即指“能”、“座舍”即指“所”。）此时再度听到远处钟声，意是前寺传来的晨钟。原来不知不觉中，在这种直觉观照人生和宇宙所体会到的“刹那永恒”中已度过了整整一夜。回想起心空际断，心再觉而渐显身器的神奇感觉。意与《起信》、《楞严》中描述的完全一致，而悟境精深，更甚西方寺阅藏之时。
１９１６年，太虚在阅览《唯识述记》中“假智诠不得自相”一章时，再次开悟，对于诸法离言自相，真觉无量情器，一一尘根识法，都洞悉了其中始终条理；对深蕴其中的精微严密，森然秩序，有了明彻的体认。这次大悟，远远超越了以前所悟的空灵幻化，及从不觉而觉，自心渐现身器的境界。从此，太虚真不离俗，俗皆彻真，入世与出世打成一片。其理论风格，亦为之一变，而其言辩文笔中所表现出的幽思风发、妙义泉源，决非逞辩纵笔者所能企及。太虚在其所作诗文中曾有“死时二十有八岁”之句，可见此番悟境对太虚而言，实有彻底脱胎换骨，精神、肉体再获新生之感。
第二年，也就是１９１７年，太虚闭关结束后，应邀赴台湾，日本弘法。在赴日的轮渡中，太虚亦坚持坐禅。每当夜深人静，太虚便独自一人，勤修禅定功夫。他端身正生，摈除杂念，澄心静虑使自己沉浸在身心俱忘的至高禅境之中。太虚一向主张兼弘大乘八宗，因而其于佛法，绝不拘泥一家一宗。而于法相，天台、华严、净土诸学皆有深造，然其佛学根本却源于禅。他早年转承诸师，其中不乏禅门高僧，耳濡目染，于禅学渐有所悟。１８岁时在西方寺阅藏，便是顿悟禅境；２６岁闭关普陀时，再次开悟，于禅学造诣愈发精进。此后几十年时间里，太虚对禅定功夫，一如吃饭、睡觉一样，每日必行，不尝少废。而基一生佛学思想亦与禅宗渊源颇深。
太虚之所以要进普陀闭关，是为了要对中国社会尤其是佛教界现状进行理性思考，对自己的佛教改革理论作出相应调整，从以往的失败中总结经验、教训，以使自己所倡导的佛教改革能更加适应社会发展的需要，以便在实路中得以顺利推行。因此，在闭关期间，太虚费时最多，用力最勤的是读书写作。远离了尘世的纷扰，使太虚有时间和精力对携十几箱书籍逐一披阅。初进关时，太虚主要重温先前过的台、贤、禅、净各宗的撰集，像《法华玄义》、《摩诃止观》、《佛祖统纪》、《华严玄谈》及《五灶会元》、《弥勒疏钞》等，而对融通台、贤、禅宗的《大乘起信论》、《楞严经》等，尤为留意，并从中领悟到中国佛学的纲要。而以前带到普陀的频伽版藏经因字小行长，小便阅读，因而仅作参考之用。好在前寺藏经阁中有明朝和清朝两个版本的大藏经，可随时借阅。
除观佛学书籍，太虚每日亦留有一定时间专门翻阅带来的各种新旧学书。先是《民国经世文编》以及当时各种有关教育思潮的论说引起了太虚的兴趣。随后，太虚又将严复翻译的各书《天演论》、《群学疑言》、《原富》、《法意》等以及其他哲学、论理学、心理学方面的译著一一重读、细读，而对梁启超的《饮冰室合集》、章太炎《章氏丛书》及《墨子》、《荀子》、《阴阳集》、《日知录》等，无不重新精读，对其余的经、史、子、集等各类文字亦多有涉猎。其中，让太虚最感倾心的是章太炎的文字，因为章太炎也大力揭露佛门诸弊，还最早提出佛教改革，推崇禅宗的“依自不依他”。太虚的思想、文笔此前受谭嗣同、梁启超影响；此后则受章太炎、严复的影响更深。闭关期间在思想上，章太炎的佛教改革思路使太虚深受启发，太虚自身的佛学，尤其是禅学根基，则成为其改革主张的源头。在文笔上，太虚也由模仿而进至自运相杼而随时变化，巧用文字而不为文字所拘，博采众长，自成风格。
在太虚关中所撰写的著作中，较早完成的是写于１９１５年初的《佛法导论》，全书众七个方面论述了太虚当时对佛学的看法，他认为小乘佛教：“了生死为因，离贪爱为根本，灭尽究竟。”而大乘佛教则以“菩提心为因，大慈悲为根本，（进）方便为究竟。”两者之间，“小乘是大乘之方便行”，后世人师，“无宁先令悟菩提心。”此外，太虚还从佛法与人世间的关系、佛法与中国的关系、中国佛教整建与发扬待方面全面阐述了他的佛法概观。其核心是使佛法适应今世，也就是说佛教的发展要适应时代潮流而使其呈现本有顽强生命力。在这年秋天，了余法师曾将《佛法导论》印成小册子，送人阅览，引起了较大的反响，太虚挚友昱山就对此赞叹不已。昱山在普陀山闭关后，每日只是端坐参禅，而将以前看过的经书及语录等都束之高阁，一意想在禅修中印主下无上悟境。当时印光法师对一些著名禅师如冶开等，常有非议；对杨文会、谛闲等人亦不无闲言，时常劝解众人归崇净土。而昱山与印光曾数次争论，但其修行精深终使印光心折，叹服昱山为当世仅见的（禅）宗通，使昱山一时在佛教界也颇有名声。昱山因与太虚在西方寺一同阅藏结下友谊，在与太虚的多年交往中亦对太虚时有鞭策，不曾轻许。然而昱而在１９１６年春出关时，见到太虚所著《佛法导论》，研读之下不禁叹道：“还是老兄造诣深啊。”
此后，太虚又相继写了《教育新见》、《哲学正观》、《辩严译》、《论询子》、《论周易》、《百法明门论的宇宙观》等论文。这些文章大都是用佛教理论衡量其他学说，而别的学说中涉及佛法的，太虚也析其偏邪，诱摄世俗学得归向佛教。如太虚曾用《圆觉经》的“四相”论哲学的优劣，用“十二缘起说”衡量进化论，用“唯识论”评判荀子等。而在《教育新见》一文中，太虚主张立相对的个人主义，以“养成人人皆为自由人，使就其各个人之相对者，化合之而能经营其自由业”为教育鹄的，揭示“大同世界圆满生活之教育”充分休现了太虚融合社会主义、自由主义与佛法的思想。初夏的时候，许良弼到普陀山拜访太虚，将其所作《辩严译》各篇，收集整理，取名《严译小辩》，刊印流通。该书出版后，亦引起较大反响，许多人阅后纷纷致书太虚，对其深表称叹。在普陀山闭关期间太虚最大的确良理论收获，应是他从根本上吃透了佛法的缘起论，所有这些及以后的他对世俗学说的评论和反应，都是他随时随地灵活运用缘起论世界观的表现。
１９１５年冬天，太虚审时度势，在痛恨北京政府公布的《管理寺庙条例》对佛教侵害的同时，感到佛教革新虽然顺应时代潮流，应当坚持不懈；然而，近几年来，中国社会形势已有重大改变，因而原先的佛教革命主张亦当适应社会的实际需要，依据佛制加以适时改变，从而更好地体现其“志在整兴佛教僧会，行在瑜伽菩萨戒本”的大愿。为此，太虚首先根据中国佛教的教宗、教制、教史的演化，分析了佛门种种弊端的由来，撰成《震旦佛教衰落原因论》，该文把中国佛教衰落的原因归结为外部的ZHUAN制政治高压和儒家文化统制，内部的戒律松驰和义理沦丧，还有更为根本的信仰薄弱，得出古代僧伽体制中的某些制度已难以适应近代社会的结论。
然后，他浏览了诸部广律、律论及自唐迄明各代高僧关于戒律的解脱，总结了律制变化和改进中带有规律性的内容。在此基础上，精心撰写了《整理僧伽制度论》，全书共分四大部分：
１、“僧依品”。该品论证了佛教要坚持以僧伽为主体，即依僧建立。他认为在家、出家佛教徒之间有着相互依赖关系，即所谓“非舍俗为僧者，不足证法身，延慧命；非信僧居俗者，不足以资道业，利民生。”清末以来，居士佛教具有了独立倾向，一大批第一流的知识分子如杨文会、章太炎、康有为、梁启超、谭嗣同等人，都对佛学作出了重大阐发。相映之下，僧伽的贡献偏少，其主导权有旁落的危险。而根据僧制，僧伽又应为住持佛法的主体。因此太虚为了推进佛教改革，一方面要最广泛的联络在家佛徒，一方面则致力于提高僧伽地位，其前提是对僧众严加训范，以佛法为修习中心，旁及近代的思想学说，使承当宏扬佛法主体的僧众，养成高尚、优美的品德和完美的学识，以菩萨入世的精神去觉世救人。这是该书论述的主题。太虚当时因条件所限，无法得知全国僧伽的确切数目，只能凭想像估算，他以中国本部４亿人口，每个人中有二人出家计算，得出中国本部僧伽８０万之数，在家信众则当在数百万以上。他参照章太炎的《建立宗教论》，拟区别全体佛教徒为住持部、信众部两部分别进行整理。自然，这两部分的制度也有差别。
２、“宗依品”。所谓宗依，即指宗派的教义有所不同，制度当也允许有所差别。他认为，既然僧伽为中国本部所出，则教理不出隋唐以来八宗，即华严宗、法华（天台）宗、三论宗、唯识宗、净土宗、密宗、禅宗、律宗，其中禅宗、密宗传授要重视自印度以来的师承渊源，防止自凭胸臆。其余各宗一依经论，不必亲承。这些说法源于杨文会而有所修证。“此之八宗，皆实非权，皆圆非偏，皆妙非粗，”因为他们皆出于究竟菩提，皆出于同一佛乘。大乘八宗，各有特胜而无不究竟，应不分门户之见，以大乘入世思想融贯各宗。
３、“整理制度品”。太虚按中国行政旧制，即国、省、道、县四级，假定四乡为一县，十六县为一道，四道为一省，全国则为十八省，依此与置布教所，在国教设佛教本部总机关，省县各设分支机构，道区则设八宗寺，为各宗的专修学处，亦即培养僧材之所，并另设医院，仁婴院、慈儿院等公益机构。这是借鉴天教的教区制。此外，对教团、教籍、教产、教规等亦各有规定，如在教产方面，分公有之分配与私有之限制；教规中，“历制”主张采用农历，“衣制”主张袍衫如旧，在僧人仪表上倾向保守。实际上太虚的主张是改革不拘表面，应注重实质转换，不妨在形式上让步。
４、“筹备进行品”。太虚认为，要达到革新目的，必须上得政府承认，下得僧众自愿，实行起来实属不易。因此要筹备圆满，等时机成熟，方可实施，决不可卤莽从事。太虚计划分三期推行，每期５年，总共１５年。第一期先建立僧团机关，提高僧教育水平，培养僧材。在社会上则联合倾向佛教的人士，设佛学研究社；吸收信佛士女参加，建成通俗宣讲团。第二期则由全国有学识的僧人发起，联合佛学研究社与通俗宣讲团，设立各级“正信会”，要求北洋政府取消《寺庙管理条例》，承认以政教分离为原则的佛教建立暂行大纲。若此为妥，则开始整理僧伽内部，共分七项，其中如改组教务会议，成立行教院，为佛教住持僧机关。县以上的僧众会议，同由行教院临时召集。这是太虚打算由上而下推行佛教改革的体现。又规定设专门佛教基金团，发行３０年偿还的债券，向僧人有正信佛教徒募集，以此专生利息，作为建佛法僧园，办银行及工厂的资本，含有让僧尼参与工商业，自食其力内涵。这是回应社会对佛教仅消耗社会财富的非议。还要办通学精舍（佛教大学）与专科精舍（佛学院），分医学、欧文、梵文三专科，等等。在第三期时，则以前两期为基础，逐渐扩大，除触犯民、刑法者及财产缴积外，其余交涉，则由佛教正信会等组织与政府沟通办理，而一般僧尼以住持僧为主干，实行政教分离。筹备期满，则建僧完成。
太虚的《整理僧伽制度论》一书，集中体现了太虚一生从事僧制改革的理念，此后的各项改革意见，皆以此为基础衍变而成，虽然具体实施与设想差异颇大，但就精神和思想而言，则为一脉相承，而其对“佛法僧园”的伟大构想，实为中国佛教史上的理想国，古老的佛教以现代思想面出现的新姿态。在其中设立工厂、银行等计划，尤显示了太虚的思想超越时代的光芒。后来他在《峨山僧自治刍议》中又进一步丰富了这一构想，包括兴办农林、制造、建筑等实业，设立商业供锁合作社，开展教化、灾病救济、文物展览，甚至科学研究等活动。
与此同时也不得不看到，由于各种条件的限制，太虚在普陀山关房里作出的对佛教改革的思考，其可行性难免纸上谈兵之嫌。太虚对中国僧众及寺立的估计也不符合当实际。印顺认为，其上不征此“五天”（印度原始佛教及其宇宙观），则其源塞；下不调查各地情况，则其流隘。（《太虚法师年谱》）尤其是“政教分离”，宗教信仰自由虽然是现代国家的通例，但在当时中国尚难以实现！此前提不具备，一切空谈。但无论如何，太虚革新佛教，弘场佛法的良苦用心，其建立全国性教会的宏大心愿以及建僧计划的心思细密，都显示了他在古老佛教思想的开拓上，已远远超越了他同时代人。其理性思维的前瞻性不容否认！何况随局势变化，太虚还在不断调正自己的思路以适应现实。
同时，太虚又作了《人乘正法论》，作为《整理僧伽制度论》的姐妹篇。该文主要配合重在出家人的僧制整理，强调以佛化道德规范在家信众，使在家信徒从自己奉行五戒十善做起，净化人生，向着菩萨境界行进，并以此深入影响民间，从而起到改良社会、政治、风俗的目的。该文还提出以佛教天信会统摄在家信众，建立由僧人指导的近代居士组织。从该文可以看出，人间佛教的雏形已在酝酿之中。
１９１６年夏天，太虚又写成《首楞严经摄论》，成为其在闭关时期写成的专论佛法的名作。该书以《楞严》的真如缘起论统摄大乘思想，抓住了中国佛学的纲要，以此融贯中国佛教各宗派的教义。太虚曾据此多次向各界讲经弘法。然而作为佛门弟子，理应宣教弘法，对于各类毁佛言论，亦应奋起申辩。因此，太虚虽在头号，也作了大量文字同各种诋毁佛教的言论进行争辩。早在太虚初入佛门时，便因览《弘明集》等护教文献而植下护持佛教之慧根。１９１３年，北京召开第一届国会，太虚曾有《上参众两院请愿书》，要求政府根据信仰自由的条文，实行政教分离。此文针对康有为提出把儒教定为国教而发，因为一旦把某一宗教定为国教，其他宗教必受政治压迫。清末张之洞提出没收庙产兴儒学就是前车之鉴。文中还提出，凡佛教范围的财产、居宅、得完全由佛教统一机关（团体）公有，以兴办教育、慈善、弘法、等事业，政府应切实保护佛教徒的利益。太虚闭关期间也是常翻阅报刊杂志，一旦发现有非议佛教的论调，即不留情地予以批驳。时间一久，朋友们都知道太虚护教心切，喜作这类文字，因而每次看到报刊上有对佛教不利的文字，便转寄给太虚。曾有一位广东友人，在香港某日报上看到“一神教”徒写的文章，抨击佛教并驳斥太虚在《佛教月报》上发表的《无神论》一文，便将报纸寄给太虚，太虚便专作《破神执论》反驳。还有一次，有友人将《新闻报》上一篇底毁僧人的文章拿给太虚看，太虚当即引来伸笔，草成六七千字的反驳文章，以至一旁誊抄的人来都来不及，后太虚就将此文投往《新闻报》，竟也登了出来。那一阵子，太虚时常一口气写作数千字甚至万余字的辩论文，有时身染小恙，却因写作时太过投入，将满腔护教热诚抒发出来，情绪得到渲泄，身体的不适居然也消除了。太虚在此类文字中，不仅对近人言论，而且上及胡玫堂等史论，韩愈、欧阳修等古文，宋明理学等，凡有涉及毁损佛、法、僧的，无不据理严斥，并曾把这些文字编成《续弘明集》等，可惜未能留存。
太虚于是１９１４年１０月入普陀山闭关，原计划是三年时间，也就是到１９１７年秋季出关。然而，这年（１９１７年）的２月４日，适值立春，太虚早晨一觉醒来，突然动了念头要出关，于是让人去请了余法师前来开关。而了余自接任普陀前寺方丈以来，寺务繁忙，尤其是诸多文稿要请太虚拱写，因而早就希望太虚能早点出关好帮他的忙。现在听说太虚果真要出关，自是十分高兴地前去为太虚举行开关仪式。太虚当即坐了藤轿，在前、后寺、佛顶山等处转了一圈，并且遍访山中诸友。太虚闭关近三年，原来的充实学养，反思缺失，重拟改革构想等打算已基本完成。如今功德圆满，心中那种轻松、喜悦的感觉，自是难以言表，正所谓：山后山前霎时遍，春风浩荡白云间。”
经过近三年与世隔绝的闭关生活的太虚，如今功成出关，收获不小。他专门剃了发，但保留了唇上的胡须，并摄影以作留念。从此，剃发留须便成为他独特的外形特征。（附照）当然，三年闭关给太虚带来的不仅是外貌的改变，更多的是精神气质的不同往昔。如今的太虚，虽然尚未届而立之年，按传统的说法，依然是青春年少。然而近三年的闭关苦修，使太虚的意志得到了非同寻常的磨炼，他的壑智的目光中所折射出的那份从容与平和，表明他已完全改变了以往的那种偏激与狂放，更多的是一种宁静和安详中流露出的稳健和坚忍。应该说，此时的太虚已初步具备指导中国宗教改革所需要的领袖气质
新的改革设想已形成，但付诸实践绝不能再鲁莽，借鉴国外宗教改革的经验教训十分必要。特别是杨文会介绍过，日本佛教与中国佛教颇相似。因此，太虚出关后很快抓住了机会，东渡考察。
由于数年闭关，太虚与外界友人绝少直接联系。因此出关后，虽然了余请他在寺中任职，但他游兴既动，还是谢绝了余的约请。在普陀山呆了十多天后，随即前往各处寻师访友。
太虚先到宁波拜访师祖奘年。奘年因年事已高，几年前已将观音寺交与释妙的住持，然而妙和不久去世，接任的释如惠与妙和的徒弟矛盾甚深，为此还打起了官司。太虚到观音寺后，为了调停他们的争端，不得不逗留了几个月。
不久太虚又往观宗寺寻访谛闲法师，不想竟在此邂逅老友仁山，交谈中得知由居士叶誉虎等人出资，已在观宗寺筹设观宗学舍，准备招收青年学僧，来此研习，而仁山已应约前来担任观宗寺辅讲。他告诉太虚，在观宗寺谛闲门下研修的青年僧人中不乏英才，并特意向太虚介绍、推荐了常惺。常惺以后也成为太虚的莫逆之交。
太虚又到宁波天童、育王寺寻访了净心、宗亮等人。随后到了上海，拜望了王一亭居士。在普陀闭关期间，王一亭曾趁进香之便，去拜访过太虚，他们在重建近代佛教居士团体方面有一致看法。太虚此番出关后去回拜，王一亭不禁喜出望外，两由此结下深厚友谊。夏天，太虚到慈溪普济寺拜访玉皇。不久，两人一同去奘年住持的宝严寺度夏。到了秋天，太虚和宁波刘骧逵道尹（相当于市长）、汪旭初秘书、王志澄知事等一起去宁波接待寺寻访圆瑛法师，并游览了梁山伯庙。
正在此时，圆瑛找到太虚，邀他前往台湾弘法。原来台湾基隆月眉山灵泉寺住持善慧打算举行法会，特请圆瑛前往台湾宣讲法，并已托圆瑛代请歧昌法师前往主持法事。然而临近行期，圆瑛因主持宁波拦待寺及福建会馆，事务繁忙，无法分身。因而转请太虚代他前往台湾。而在此以前，曾有台湾观音山凌云寺释觉净专程到洛伽禅室拜访太虚，激其前往台湾弘法。然那时太虚因忙于搞佛教改革，未曾应允。如今圆瑛约其赴台，太虚一听，有些踌躇。圆瑛便劝说道，自古成大事者，于者性、师法、游历诸项缺一不可，其中尤为游历为要。因游历所至，不只博识川陆都野、方土名物，更能练达人性世故，广知异风殊俗，从而对发展才性作用更甚，而师法亦取乎其中。因而劝太虚有机会不妨走出江浙一出，在游历中博采众长，磨练秉性。太虚闻言，深感有理，然而似乎对日本更感兴趣。太虚曾听杨文会讲过，自己也曾多次打听到，东邻日本民风廉察强悍，而其中得力于我佛金刚般若之旨甚多。而自己今生既已服膺佛学，况新加改进的佛教改革设想在付诸实践之前，也需要参考国外宗教改革经验教训。因此常怀赴日考察日本佛教近代化之想，只是困于时局变乱，一直未能如愿。因此太虚对圆瑛提出，要他与台湾方面联系，如果台湾事毕，善慧能陪自己同游日本，便答应前去。不久，台湾善慧来函，恳请太虚赴台，并将陪其游历台、日各处。于是，太虚决定前往台湾。
当时从大陆至台湾，须持有当地外交官核发的护照。因此太虚跟歧昌法师商定，由歧昌与其法徒灵意先赴上海，而自己留在宁波等领护照。恰巧宁波海关监督交涉使孙仲舆，平时喜好佛法，与谛闲法师交情深厚。因此通过谛闲介绍，太虚很快领到了护照。
１９１７年１０月８日，太虚跟着了余乘坐江天轮前往上海。临行时，木樨香诗社的诗友圆瑛、玉皇等人均前往送行，彼此诗词赠答，别情绵绵。９日到达上海，在日商所设的胜田馆，会合了歧昌法师，才知要等到１９日才有船直台湾。于是他们临时决定，坐１１日的般先到日本门司港，再转赴台湾。此时太虚日夜赶写的《真常之人生》一书也已脱稿，准备作为东游弘法之用。１０日，正值辛亥革命纪念日，上海报国寺释一斋等在禅悦斋为太虚等人饯行。当晚９点多，太虚一行登上了“春日丸”号轮船。第二天清晨启航，太虚正式开始了东游之行，这也是他第一次赴国放远游。
那天风和日丽，海上微有波澜，太虚静静地伫立船头，任海风拂乱了他的袈娑亦无察觉，只是痴痴地凝望着沓沓云烟，茫茫雾海。云烟雾海里渐行渐远的那是他的神州故国。硝烟弥漫的故土，若难深重的黎民，何时才能脱离苦海，建成人间净土？望着望着，太虚不由心潮起伏，热泪盈框。想到自己此番远行，为的也是弘扬佛法，让佛陀理性的光芒普照人间，让人类远离战争和zai 难，让芸芸众生同享幸福安乐。因此，前途纵有千难万险，自己也当奋勇前往。想到这里，原本有些离情别愁的太虚不由徒生一股勇气，其以佛法救世的宏愿越发坚定。
经过两昼夜的海上颠簸，太虚等人于１３日抵达门司。经询问，得知要到１６日方有船赴基隆，因而只得在门司稍作逗留。门司是日本福冈下属的一个海港，三面环山，太虚他们抵达时，已有善慧预托的旅馆派人前来迎接。安置妥当后，太虚打算抓紧时间考察当地佛寺僧徒情况。当地人告知，此地并无名寺高僧，而离此约六里地的小仓市，颇多古寺名迹，可乘电车前往。第二天，太虚游览了门司的武神庙，午后又赴小仓市拜谒直净寺。可惜时间短暂，未作深入寻访。不久，他们乘坐“亚米利加丸”号轮船，并于１９日拂晓抵达台湾基隆港，随即便被接到月眉山灵泉寺。
２１日，在灵泉寺住持善慧的陪同下，太虚等人去参观了造塔工程。塔有三座，中间的叫开山，左边的叫报恩，右边的叫普同。三塔从外形上看是分开的，走进去一看，里边其实是融通的，可见设计者颇具匠心。塔前有两座假山，左边犹如伏着的大象，历边仿佛腾跃的狮子，形态十分逼真。太虚在善慧的请求下，还特意作了一帽对联：
狮性驯时先师灵骨在；象五行处万象法身融。
灵泉寺因三塔落成，故启建水陆DA法会。台湾、大陆及日本应邀而来的僧俗佛教徒及各界人士近千人参加了法会，当地新闻界争相报道，可谓盛况空前。水陆法会全称是“法界圣凡水陆普度大斋胜会”，是汉传佛教的一种重大经忏法事。法会上诵经设斋，礼佛拜忏，追荐亡灵，极为热闹。法会从２８日开始，历时７天，由歧昌与太虚共同主持，并由太虚与日本在台湾的布教师轮流讲演佛学。太虚讲的是《真常之人生》与《佛法两大要素》，因言语不通，善慧亲自代为传译。
法会期间，太虚曾与台北佛教中学林日本教授熊谷泰寿有过一次笔谈。台北佛教中学林由日本曹洞宗众僧及诸佛教信徒协同开设，于这年４月开学。每年拟招学生２５名，其中出家僧人与在家信徒各占一半，分成本科、研究科二级，精研佛学。学校聘有教授８人，曹洞宗日僧与台湾僧俗各占其半，善慧则为学监。录拉寺法会期间，日本教授率全体学生前来赴会，善慧便介于绍太虚与他们相识。交谈中，日本教授告诉太虚：日本佛教源于中国，其曹洞宗祖师道元禅之法系出自浙江天童，可惜没有机会前往一游。
这天晚上，太虚又与日本熊谷泰寿教授进行了一番深谈。当太虚问及日本明治维新以来佛教发展情况时，熊谷泰寿谈到：明治维新（１８６８）初的十年间，日本佛教急剧衰落，其原因一是失去了政府保护，二是西方ji 督教在日的扩张。然而佛教各宗在日本拥有大量信徒，因而排佛之声虽盛，但仅限于上层少数人而已。况且僧人之中英杰辈出，曹洞宗的坦山和尚及奕堂、啄宗、悟由等，均为一代宗师。而净土宗之行诫和尚、真言宗之云尚律师，亦皆得道高德。十余年来，终使佛教蹶而复振，皇室与民间对佛教的信仰都日趋坚定。因而佛教虽然失去了国家的扶持，但依赖信徒的有力支持，近来年日益兴盛。现在日本佛教的传播已遍于全世界，即使ji 督教也无法阻挡其势头。佛教之所以如此兴盛，主要依赖教祖释迦牟尼人格的伟大，教理的深妙。这些都是ji 督教无法企及的。当然，其督教财力雄厚，其势力亦不可小觑。
熊谷泰寿转而询问中国佛教现状，太虚答道：“中华佛教，流传甚广。清朝末年，东南数省大多数设有僧教育会，进入民国后，则演变为中华佛教总会，成为一全国性统一组织。现在则有人组织了中华佛教会。”
熊谷泰寿又问道：“中华佛教会成员是专限僧侣，还是普摄一切信佛之人？”
“中华佛教会是具有中华民国国藉的佛教徒的组织，并不仅限僧侣，但却以僧侣为主，其宗旨主要是宏宣佛教。其事业主要为教育僧徒，布教演说，整顿教规，推行慈善等六项。日本佛教近来极为兴盛，只是不知其在欧、美布教情况如何？”对日本佛教抱有极大兴趣的太虚进一步问道。
于是熊谷又专面一张图表为太虚介绍了日本佛教在欧、美的传播情况，并道：“欧、美人十会喜欢学佛，经常有人到日本留学，并希望日本能派人去欧美传授大乘佛教。”
“日本各宗的著名人物及其对佛教的研究情况又如何呢？”
“日本佛教各宗分门研究，书籍宏富，各宗学者大多兼习他宗。曹洞宗开祖道元禅师曾撰《正法眼藏》，其建构雄大幽远，引起学界一致赞汉，实为曹洞宗宗乘之圭臬。真言宗则纯取他力，极净土宗之精要。此外真言宗、天台宗亦极盛行，真言宗在中国已没有了，是日本高僧空海所创。天台宗一心三观，一念三午之学虽由中国传来，但在日本发扬光大。而且，日本佛教徒威武印度佛学，并不依据中国佛典，而是直接研究梵文之佛教原典。在这方面，日本也是人才济济，高手云集。”接着熊谷又详细绘制了一张图表，向太虚一一介绍了日本佛教各宗的代表人物与知名学者。其言谈之间无意中流露出对中国当时佛教的轻视。
当然太虚也听出了熊谷的言外音，对其称中国无真言宗极其为不满，起而争辩：“真言宗在中国唐代即流传极盛，有金刚智、善无畏、不空，称开元三大士，只是唐以后失传。真言宗于师承最严，空海虽为日本真言宗开祖，但其亦受传自中国。”
“真言宗传自中国，历史上确是如此。只是日本真言宗有二派，一派以天台传教大师为开祖，集中国真言、天台之大成，传来日本。其二祖慈觉、三祖智证、四祖安然，相承不失，弘传光大。另一派则是传自空海。”
太虚又指责说：“日本各宗僧侣，不去俗姓，带妻食肉，与在家信众无异，似有不妥。而日本佛教对佛学研究虽极深入，但各宗自为部勒，不能融合为一教团，实对佛教发展不利。”
熊谷申辩道：“日本僧侣称姓带妻，主要有四方面的原因，一是日本宗教特征，二是时代产物，三是信徒的要求，四是寺制所限。”
“所谓寺制，是遗留下来的制度，还是政府特定制度？”
“这是明治年间政府所定的制度。”
太虚道：“听说真宗向来带妻食肉，其余各宗则不如此。那么以前的真宗僧侣，则跟在俗信众一样了。然而现在各宗都跟真宗趋向一致，这不能不说是其余各宗的的堕落。僧侣理应效法佛祖的伟大人格，克服国俗、时势、政治等等限制，以保持其清净律仪，方能超脱凡俗而不被凡俗所同化。”
熊谷回答说：“僧本想不带妻，怎奈檀家（施主）都乞僧带妻；而良家处女，又都喜欢嫁给僧侣。所以，这不是僧侣的堕落，而是承缘利他，不得不为。如僧侣不带妻，就很难入俗化导。所以带妻食肉，随同世俗，也是为了发展佛教的需要。况日本的佛教徒，除真宗外，其余各宗僧侣也都以无妻为意志，因而无妻的人也很多。”
“随俗固然为发展佛教方便，便带妻者不应为僧。出家的本义，便是无家室，所以不带妻，应是僧人的特征。况且离俗出家，本出自身心之志行，不应以他人之信从多少而易其操守。所以我看像真宗佛徒，不应称作僧侣，应当属于佛教徒中的大家信众，就像台湾的龙华派佛教一样。”
太虚并且向熊谷介绍了中国僧界的生活情况，僧人主要从事传戒、修禅、讲经、念佛、诵经、拜忏等活动，而其生活来源，主要依赖寺产、募化以及代人礼忏的收入。
通过与熊谷的一番长谈，太虚对日本佛教界情况亦有所了解，大大开阔了视野。
灵泉寺法会结束后，太虚、歧昌等人在善慧的陪同下，在台湾各地漫游。１１月６日，他们到了基隆，基降拱山环海，终日阴雨绵绵，太虚一行在雨中畅游了基隆公园和水族馆。随后又坐车前往台北，到台北时，天色已晚，回望月眉山，则已笼罩在雨雾之中，颇有云深不知处的意境。当晚，他们投宿在佛教中学林。佛教中学林位于台北城东门外，靠近都市而又在山林边，环境极为幽静，里边则专设佛殿，结构和寺庙相仿。它的右边，则是日本曹洞宗大本山台北别院。安顿好后，太虚一看时间尚早，便约了善慧一起逛台北夜景。夜幕下的台北街让，行人稀少，道路整洁宽敝。漫步其中，太虚颇觉心情舒畅，连日来的奔波劳累竟也一扫而光。
第二天，他们又坐车赶赴新北投之温泉，畅游了一天。晚上回到学林，则有日本教授道痴等人邀太虚到别院用日本餐。在别院壁间太虚看到有日本僧人所书《心经》一页，一看落款，署名竟是“太虚”，想不到日本也有个名叫太虚的僧人。太虚一时兴起，便戏作一绝：
“日本支那两太虚，未逢先见壁间书；
他时如有相逢日，面目须眉如不如？”
在此期间，恰逢彰化昙华堂举行法会，堂主林普联盛邀太虚等人前往说法。９日，太虚到了彰化，在购香时结识了许普树居士，交谈中得知许居士为龙华派佛教徒中之硕望耆德，曾参拜江、浙诸名山大刹，精研佛典，颇有心得。先前曾任佛教中学林讲师，后因病辞职。如今与其他佛教徒一起，随缘化导，宣扬佛法。太虚鼓励他联合台湾佛教徒，结成完满无间之佛教团体，发心研究佛教大乘诸经典，互相讲说，以开导未知，昌明佛法。这天晚上，彰化各界人士往访太虚者甚多，谈论中有人提出俗想弘扬佛学，必须同时提倡儒学；也有人指出如欲抵抗ji 督教对东方的扩张，必须儒佛共倡，同心御侮，这些都对太虚颇多启发。
１０日晚上，太虚应邀到昙华堂宣讲佛教。面对下面济济一堂的听众，太虚慨然谈到：佛教是东方文明的化表。今代表西洋文化的ji 督教，在欧美已失去其宗教功能；欧美人都失去了安身立命之地，所以才发生今天的大战局（指第一次世界大战）。我们应当传播东方的和平德音，使佛教普及世界，以改变西方人的杀伐戾气，救脱众生同业相倾之浩劫。太虚针对时局，指出西方ji 督教不适用于今世，唯有佛教方能拯救人类苦难。这令满堂听众闻之无不动容。
此时歧昌耕师及其法律灵意因有急事，欲先期回国，而太虚已应台中展览会之邀前往讲演佛学；况又有游日之约，因而不能同回。１２日，他与歧昌等饯行，送其先行回国。次日，太虚在善慧弟子德融陪同下又到台北。德融是善慧大弟子，出家后曾在日本留学五年，又随善慧遍游南洋、印度与江、浙、闽、粤等地，现职为曹洞宗台湾布教师补，待人极为殷勤恳挚。这次太虚由德融陪同在佛教中学林盘桓多日，其中多次向德融及日本教授询问了解日本佛教界情况。
据备融介绍。日本曹洞宗大小寺院，共有１５０００多所，近十万僧众。寺院分丛林、兰若两种。其中丛林又分三等，最大的叫圆觉地，其次叫等觉地，再次叫法云地。兰若则分为五等，从一等法地依次到五等法地。
“那么等级又是以什么为区分标准的呢？”太虚问道。
“依寺院信徒多少，誉望隆杀，财产厚薄，屋宇大小等区分。而各宗信徒、曹洞宗约有３００多万，真宗有４００多万，皆有分属之寺院。各宗对所属的寺院，都称本寺院。凡有关佛教之事，都由本寺院职事处理。兰若的第一、二等，每年收入万元左右，而住僧多少，全由住持决定，即使不住一人也行。至于丛林，则住几十人、几百人不等，主要是一起结制参禅，设坛传戒。传戒主要传大乘菩萨戒，由当代有名望的师家传授。最近曹洞宗规定：一二等法地，必须大学毕业生方可任住持，三等以下法地，须中学毕业或住丛林八年以上者可任住持。至于丛林住持，必须大学毕业并且在丛林禅堂住满二年以上方可担任。所以各寺院虽有师徒继承住持，师父亡故而无合格徒弟的话，则不能继承住持。在东京设有曹洞议会及宗务院。由各寺院住持先出议员，由议员选举两大本山管长，及宗务院各部长等。管长、住持都是终身职位，而对管长的任职资格限制极严，一经选出，由天皇封为某某禅师，其尊严如同王公。据说当年明治定制时，真宗、曹洞宗最发达，曾封真宗四DA法王为世袭伯爵，曹洞宗两大本山管长亦封爵，但两管长认为爵位非僧侣侣所应有，坚辞不受，乃封为某某禅师，已沿袭几十年了。所以现在真宗有四伯爵，曹洞宗有两国师，这是其余各宗没有的。宗务院开支的教育费及海外布教费，每年约２０万元，是由各寺院住持及信徒捐助的。
